Peter in the Early Church: Apostle - Missionary - Church Leader (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 325) 9789042946897, 9789042946903, 904294689X

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PETER IN THE EARLY CHURCH APOSTLE – MISSIONARY – CHURCH LEADER JUDITH M. LIEU

PETER IN THE EARLY CHURCH APOSTLE – MISSIONARY – CHURCH LEADER

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES

Louis-Léon Christians – Joseph Famerée – Éric Gaziaux – Joris Geldhof Arnaud Join-Lambert – Mathijs Lamberigts – Johan Leemans Annemarie C. Mayer – Olivier Riaudel (secretary) Matthieu Richelle – Joseph Verheyden (general editor)

EDITORIAL STAFF

Rita Corstjens – Claire Timmermans

UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN LOUVAIN-LA-NEUVE

KU LEUVEN LEUVEN

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCCXXV

PETER IN THE EARLY CHURCH APOSTLE – MISSIONARY – CHURCH LEADER

EDITED BY

JUDITH M. LIEU

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2021

A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-4689-7 eISBN 978-90-429-4690-3 D/2021/0602/182 All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law, no part of this publication may be multiplied, saved in an automated data file or made public in any way whatsoever without the express prior written consent of the publishers. © 2021 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

TABLE OF CONTENTS

Preface. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

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Introduction . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . XIII MAIN PAPERS

Judith M. LIEU (University of Cambridge) “Then Simon Peter also Came, Following Him”: In Literary Pursuit of Petrine Rivalries in Early Christian Literature. . . . . .

3

Reimund BIERINGER (Katholieke Universiteit Leuven) Peter Learning to Be a Rock: A Narrative-Critical Reading of Simon Peter in the Fourth Gospel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

27

Helen K. BOND (University of Edinburgh) When Supporting Characters Move to Centre Stage: Peter in Mark and Luke-Acts . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

47

Régis BURNET (Université catholique de Louvain) Se débarrasser de l’apôtre fragile: Comment Luc fait le reboot du Pierre de Marc . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

63

Simon BUTTICAZ (Université de Lausanne) Mémoires de Pierre dans la Secunda Petri . . . . . . . . . . . . . . . . .

85

David L. EASTMAN (The McCallie School, Chattanooga, TN) The Constructed Paul and the Rejection of Petrine Primacy . . . 111 Martin EBNER (Universität Bonn) Der Gerettete Felsenmann: Petrus im Sondergut des Matthäusevangeliums . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 127 Judith HARTENSTEIN (Universität Koblenz-Landau) Zwischen Vereinnahmung und Abgrenzung: Darstellungen der Petrusfigur in Schriften aus Nag Hammadi und Verwandten Kodizes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 David G. HORRELL (University of Exeter) Peter Remembered in 1 Peter? Representations, Images, Traditions . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 179

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TABLE OF CONTENTS

Andreas MERKT (Universität Regensburg) Rocks, Chains, and Keys: The Acts of Peter, Its Hagiographical Spinoffs, and the “Material Reception” of Matthew 16,18-19 . . 209 Tobias NICKLAS (Universität Regensburg) Inszenierung „Petrinischer“ Theologie in den Acta Petri (Actus Vercellenses) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 243 Heike OMERZU (University of Copenhagen) Petrus und Paulus im Lichte des Galaterbriefes: Zwei Apostel im Spannungsfeld zwischen Jerusalem und Antiochia . . . . . . . . 283 Pierluigi PIOVANELLI (EPHE, Sciences religieuses, PSL, Paris) Les origines et la fortune de l’Apocalypse de Pierre reconsidérées . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 311 Joseph VERHEYDEN (Katholieke Universiteit Leuven) Peter in the Pseudo-Clementine Romance: Composed, Composite, and Complex. Revisiting the Evidence from Homilies 1–7 . 331 OFFERED PAPERS

Anne-Catherine BAUDOIN (Université de Genève) La protophanie du ressuscité dans la littérature chrétienne ancienne (Mc 16,9; 1 Co 15,3; commentaires patristiques et textes apocryphes) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 385 Alexander BEVAN (Katholieke Universiteit Leuven) Conflict and Resurrection: Peter in the Anti-Jewish Rhetoric of the Fourth Gospel . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 407 Bärbel BOSENIUS (Humboldt-Universität zu Berlin) Petrus in Joppe – Ein Totenerwecker: Kognitiv-narratologische Beobachtungen zu Apg 9,36-43 als Totenerweckungserzählung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 427 Edwin K. BROADHEAD (Berea College, Berea, KY) Peter versus Mary, Mother of God: The Neurological Construction of Mnemohistory. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 445 Paul Joseph CREEVEY (Katholieke Universiteit Leuven) A Re-Consideration of πρὸς αὐτούς in John 20,10 and Its Implications for the Presence of Peter in John 20,19-29 . . . . . . . . . . 469

TABLE OF CONTENTS

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Benjamin DE VOS (Ghent University) The Literary Characterisation of Peter in the Pseudo-Clementine Homilies: Life-guide, Rhetorician, and Philosopher . . . . . . . . . 483 Christine ESCHNER (Humboldt-Universität zu Berlin) Petrus in der Mitte zwischen Paulus und Jakobus? Zum Verhältnis dieser drei Apostel des Urchristentums . . . . . . . . . . . . . . . . . 511 John-Christian EURELL (University College Stockholm) The Choice of Peter as Author of 1 Peter . . . . . . . . . . . . . . . . . . 537 Maria Micheal FELIX (Katholieke Universiteit Leuven) Fishing and Shepherding: A Literary-Critical Study of the Role of Peter as a Leader in John 21,1-23. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 545 Alain GIGNAC (Université de Montréal) Trois parcours de la parole en 1 P 1,22–2,3, Jc 1,18-25 et 1 Th 1,2-10: Pour un dialogue théologique canonique entre «Pierre», «Paul» et «Jacques» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 563 Ma. Marilou S. IBITA (De La Salle University, Manila) The Johannine Peter’s Trauma and Recovery: Characterization from the Lens of Trauma. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 575 Beate KOWALSKI (TU Dortmund) Peter Walking on the Water – Imitatio Christi?. . . . . . . . . . . . . 589 Armin M. KUMMER (Katholieke Universiteit Leuven) Rock and Roles: Masculinity, Transformation, and Future in the Narrative Construction of Simon Peter in Luke-Acts . . . . . . . . . 611 Daniel A. SMITH (Huron University, London, Ont.) Peter, Pseudepigraphy, and Polemics: Deviance and “False Teachers” in 2 Peter . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 627 Alexander E. STEWART (Gateway Seminary, Ontario, CA) The Role of Fear and Confidence in 1 Peter’s Rhetorical Strategy . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 647 Jean G. VALENTIN (Katholieke Universiteit Leuven) Simon, Simon-Pierre, Pierre dans les versions syriaques des Évangiles et des Actes des Apôtres: Contribution à l’histoire de la Peshitto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 661

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TABLE OF CONTENTS

Jermo VAN NES (Evangelische Theologische Faculteit Leuven) Divine and Human Stones: Hearing 1 Peter 2,4-8 in FirstCentury Asia Minor . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 673 Stephan WITETSCHEK (LMU München) Die Frau des Petrus: Karriere einer Randfigur in der frühchristlichen Petrus-Memoria . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 693 Vadim WITTKOWSKY (Humboldt-Universität zu Berlin) Die „Petruslegende“ Apg 12 in ihrem lukanischen Kontext . . . 713 ABBREVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 739 INDEX OF AUTHORS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 743 INDEX OF BIBLICAL REFERENCES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 761 INDEX OF OTHER REFERENCES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 783 INDEX OF SUBJECTS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 801

PREFACE

This volume contains papers read at the 68th meeting of the Colloquium Biblicum Lovaniense (Leuven, July 24 to 26, 2019). The theme chosen for the Colloquium was “Peter in the Early Church: Apostle – Missionary – Church Leader”. Part I is comprised of fourteen Main Papers delivered by invited speakers, representing the four languages of the Colloquium, Dutch, English, French, and German. It includes papers on the motif of Petrine rivalry in early Christian literature (Judith Lieu), on the presentation of Peter in the distinctive redactional strategies of Matthew (Martin Ebner) and, in two studies, in the re-use of Mark by Luke-Acts (Régis Burnet and Helen Bond), on the role of Peter in the Fourth Gospel from a narrativecritical perspective (Reimund Bieringer), on the relationship between Peter and Paul through Paul’s eyes in Galatians (Heike Omerzu), on the representation of Peter in 1 Peter (David G. Horrell) and in 2 Peter (Simon Butticaz), and in the Nag Hammadi literature (Judith Hartenstein), on the treatment of the martyrdom of Peter in the Acts of Paul and in the Acts of Peter (David L. Eastman), on the theology implicit in the Acts of Peter (Tobias Nicklas), on the origins of the Apocalypse of Peter (Pierluigi Piovanelli), on the purposes to which Peter is put in the PseudoClementine Homilies (Joseph Verheyden), and on the material reception of the Matthean motifs of rocks, keys and chains (Andreas Merkt). Part II is comprised of nineteen Offered Papers on a broad variety of themes relating to the figure of Peter both within the New Testament and in his reception in later Christian tradition and literature. The breadth of topics across both Parts is matched by the breadth of locations and institutions from which contributors come and by the breadth of reading methods, testifying to the fecundity of the theme of the Colloquium and of the scholarly activity which the annual meeting stimulates. One hundred scholars at various stages in their careers participated in the Colloquium, again representing a range of institutions and contexts, and enjoyed very warm sunny weather and equally warm hospitality from colleagues from the Department of Biblical Studies at the Catholic University of Leuven. The Colloquium was sponsored by the KU Leuven, the Université catholique de Louvain, and the Fund for Scientific Research (FWO/FNRS, Brussels).

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PREFACE

It was a great honour to have been invited to serve as organiser and president of the Colloquium in 2019, following in the footsteps of earlier presidents since the foundation of the Colloquium in 1949. I would like to thank in particular Professor Reimund Bieringer, Secretary of the Colloquium, for his many efforts that led to its success, and to all those who helped, in particular from among the graduate students. Particular thanks are due to all involved in the publication of this volume, and especially to Rita Corstjens for her help with proof-reading and with compiling the indexes of References and of Authors. Finally, my particular thanks go to all participants, who, despite their circumstances and the new demands on their attention and time, have submitted their papers and enabled this volume to be published; it is a matter of regret that the disruptions caused by the pandemic delayed publication but did not allow authors to update their papers. Judith M. LIEU

INTRODUCTION

The 68th meeting of the Colloquium Biblicum Lovaniense was held in Leuven from July 24 to 26, 2019, where we enjoyed very warm sunny weather and equally warm hospitality from colleagues from the Department of Biblical Studies at the Catholic University of Leuven. The Colloquium was founded in 1949 and its annual meeting has become a significant event in the calendar for scholars of the New Testament and Early Christianity, as well as an opportunity for established and early research scholars to exchange ideas both formally and in informal contexts. The proceedings have been published, after peer review, in the highly esteemed series, Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium since 1957, and have become a significant locus for current research in the topic chosen for the year. It was a great honour to have been invited to serve as organiser and president of the Colloquium in 2019. The theme selected for the Colloquium was “Peter in the Early Church: Apostle – Missionary – Church Leader”. This title was chosen in order to enable participants to give their attention to a variety of texts and genres, as well as to non-literary material, both from within as well as outside the canonical New Testament; it reflects both the abundance and the striking variety of the literary and non-literary traditions about Peter. Previous scholarship has spoken of the “malleability” of the figure of Peter, and this impression was reinforced by the Colloquium itself: the topic stimulated not only a range of subject matter, canonical and non-canonical, but also a range of scholarly ways of reading the texts or posing questions, thus reflecting the character of current New Testament scholarship. In addition to the Presidential Address there were nine Main Papers given in English (4), French (2), and German (3). As is customary in the Colloquium, four seminars were held in Dutch, English, French, and German, focussing on different texts and questions surrounding the figure of Peter: the seminars were characterised by lively discussion and contributed to the broader and developing theme of the Colloquium concerning the richness of Petrine traditions in the early church. There were twentyone Offered Papers given in parallel sessions, representing scholars from fourteen different institutions from Europe, North America, and New Zealand. Four of the Main Papers (including the Presidential Address) and six of the Offered Papers were given by women, and although we

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would have liked to encourage more women’s participation this percentage is higher than in some of the other conferences in our field. One hundred scholars at various stages in their careers participated in the Colloquium, again representing a range of institutions and contexts. The richness and variety of texts and approaches is well represented by the papers published in this volume, a variety that is reflective of the current profile of the study of the New Testament and early Christianity. The well-established concern with questions of historical reconstruction and of the literary sources and editorial activity evident in the texts to be studied continues to be actively pursued. That concern focuses not only on canonical texts but extends to those writings once deemed as of secondary interest because of their later date, non-canonical status, or uncertain origins and theological perspective. Peter is a pervasive figure throughout the writings of what is now frequently dubbed early Christian diversity, and challenges neat oppositions between “orthodox” and “heterodox” (or “heretical”). These writings also encompass a range of different literary genres, including narrative, epistolary, and apocalyptic, and yet Peter emerges in each of these. However, the field is also now characterised by a range of different reading methods, whether these are particularly attentive to the narrative and rhetorical strategies deployed within these writings, whether they adopt the lens of concerns that have come to preoccupy recent scholarship, not least those related to the construction and manipulation of gender, whether they alert us to the emotional and similar dynamics embedded within the stories and the texts, or whether they focus on how personal or social identity is shaped through texts. The last of these directs us to the way in which Peter is also a fruitful figure for another analytical method, namely that which is rooted in the wider field of “memory studies”; attention to how formative events and key figures are remembered, perhaps more by social groups than just by individuals, has helped navigate the impasse that has often dogged a simple concentration on notions of history and authenticity in contexts where sources and evidence are indeterminate or contested. Alongside what have been termed the “historical turn” and the “cultural turn”, as these lie behind these various reading strategies, is also the “material turn”. Rather than seeing material remains, and particularly the archaeological record, as providing background, or even corroboration, for the literary sources, an exercise in which Peter has also figured in the past, the social, cultural, and rhetorical moves reflected either in the material forms through which those sources are transmitted and preserved, or in the parallel trajectory of memorialisation and celebration provide yet another indispensable thread in our encounter with the tapestry of the

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past. Together, the papers offered at the Colloquium reflected and contributed to recent challenges to the classic binaries of canonical vs. noncanonical, orthodox vs. heterodox or heretical, elite vs. popular, core vs. marginal, and “pure” vs. syncretistic. The essays that follow demonstrate the productivity of plotting the various embodiments of Peter in multiple sets of relationship to each other, opening up new vistas and new questions. No doubt, other avenues could have been explored, other lenses adopted in the pursuit of Peter. No Colloquium offers the last word on its subject; it has, rather, served its purposes if it helps stimulate new questions and new conversations to add to those enjoyed in 2019. In acknowledgement of the variety of approaches, intersections between papers, and range of sources studied, the papers are printed in each Part by alphabetical order of their authors. In what follows the main contribution of each of the Main Papers is discussed, and that of the Offered Papers is noted more briefly. In the Presidential lecture I used the frequently-noted competition between Peter and the Beloved Disciple in the Gospel of John as a starting point for exploring both the theme of Petrine rivalry but also different modes of reading early Christian texts. Building on this initial competition I show that although it is this relationship that has attracted most attention, other characters in the Gospel also challenge the status of Peter, especially when set against the background of other canonical and noncanonical Gospel traditions, in particular Mary Magdalene, Martha, and Thomas. Extending the primary focus beyond the Gospel of John to other canonical and non-canonical early Christian literature, we find Peter in a rivalrous or competitive relationship not only again with Mary Magdalene, but also with Paul and with James (starting already in Galatians). From this perspective, the common explanation of the relationship between Peter and the Beloved Disciple in John in socio-historical terms as representing alternative communities or alternative modes of leadership within the early church proves to be inadequate. Rather, rivalry is a motif that Peter carries with him through a variety of traditions, retellings and genres. A more fruitful approach to investigating this is offered by various models of literary or narrative analysis; adopting these we cannot avoid taking seriously the extent to which most of our sources occupy the intersection between quasi-historical reference and fictionalizing. Indeed, as many other papers in this volume demonstrate, a straightforward distinction between “historical” and “fictionalizing” is unhelpful and is probably inapplicable to the variety of texts in which Peter appears, and, we might suggest, equally inapplicable to much early Christian literature in general. For the purposes of this study three lines

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of literary analysis prove particularly instructive: the first of these is the study of biography and autobiography, both in general as genres making factual and moral claims and specifically as represented in ancient literature where fictionalizing serves a constructive purpose; the second is the literary trope of interfigurality as a particular mode of intertextuality with reference to literary characters who appear in or are reconfigured in different textual settings; the third draws on discussions of how the “ontological” existence of characters or figures in literary texts is to be understood from a philosophical or theoretical perspective. Each of these approaches helps to formulate questions or frameworks for exploring the range of texts and of roles in which Peter appears in early Christian literature, and especially this pervasive motif of rivalry. The essay seeks to turn attention away from a search for “Petrine tradition”, compared, that is, to the ways in which it is reasonable to speak of “Pauline tradition”, towards a recognition of the elusiveness of “the real Peter” alongside his ubiquity in the early Christian imagination. Reimund BIERINGER also starts from the scholarly pre-occupation with the tensive relationship between Peter and the Beloved Disciple in the Fourth Gospel, noting that this has variously resulted in a negative assessment of Peter, in a rather more positive or balanced one, or in one that leaves his position somewhat ambiguous. Bieringer eschews both the tendency to “allegorise” Peter, as standing for something else, and the widespread failure to consider him in his own right rather than as a foil for the Beloved Disciple. Instead he traces the presentation and development of Simon Peter through the story told in the Gospel from a narrative-critical perspective. Although readers are expected to know who Peter is when first introduced, from then on they encounter him and ask questions about his actions and motivations as the story progresses from his renaming by Jesus as “rock”, to his confession in chapter 6, his resistance towards Jesus’ coming death in chapter 13 and again at the arrest in chapter 18, and finally his somewhat unsettling visit to the tomb in chapter 20. Readers who have recognised his struggles and failures are left wondering whether his relationship has been restored and whether he too is the recipient of the risen Jesus’ gift of peace. In chapter 21, which Bieringer sees as an attempt to provide an answer to the unfinished threads with which readers were left in chapter 20, the focus shifts as Peter’s calling to be a shepherd demands of him a readiness for a death which perhaps even then he would like to avoid. Such a narrative-critical reading resists monochrome labels for the Peter of the Fourth Gospel, emphasising rather the complexities of the choices he makes and those that lie ahead of him.

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Recognising that the individuals who populate the Gospels and Acts function as characters within the plot is similarly central to Helen K. BOND’s investigation of how in Acts the role of the disciples, and specifically that of Peter, presupposes the model of discipleship that had been initiated in Mark’s Gospel. Bond challenges those readings of Mark that have interpreted his portrayal of the disciples as directly addressing the situation of the readers; she argues instead that they act primarily as foils for the characterisation of Jesus himself, and that it is this characterisation which establishes the ultimate model of what following him must entail. Peter serves as a specific example, offering an opportunity for the rhetorical mode of synkrisis, comparison by contrast, perhaps best exemplified by the way his denial of Jesus is juxtaposed with Jesus’ own steadfast confession. However, Bond also challenges those readings that suggest that the Markan plot ends with the failure of the disciples; on the contrary, readers would be well aware that their own faith was the result of the response of the disciples after Jesus’ resurrection and of their faithful proclamation of the Gospel. In Luke-Acts, Bond argues, the disciples no longer act as negative foils to Jesus’ own exemplary pattern of faithfulness but are witnesses to Jesus and as such can provide the bridge between him and the post-resurrection church. The initial stages of the expansion of the church are directed by those who are now called apostles, at least until the shift of focus towards the Pauline mission and the prominence acquired by James in Jerusalem. In making these moves Luke-Acts provides a more flowing plot, through which readers can understand how one event or episode leads to another; this is also the case in the portrayal of Peter, whose actions and responses become more consistent, with many of the somewhat negative corners rounded off. Already becoming paradigmatic in the Gospel of Luke, in Acts Peter occupies the limelight even more firmly, taking the initiative and imitating Jesus more closely, notably in the miracles he performs. Bond suggests that Peter further adopts the characteristics that readers would recognise as belonging to the “elite male”, of self-control and bold confidence. Yet the changes Luke-Acts makes to Mark’s portrayal of Peter do not serve to negate the earlier work but rather put into representational practice Mark’s core message of discipleship as being the imitation of Jesus himself. Régis BURNET addresses some of the same material from a different angle. He uses the model of “spin-off” programmes or series in film and television which reposition a particular character in a new context as providing a starting point for exploring how Luke deals with Mark’s presentation of Peter, which from his perspective should be described as

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deliberately less than complimentary. Burnet’s concern is more specifically with how Luke rewrites the Markan Peter (a process he terms a “reboot”) in order to prepare for the sequel in Acts 1–12 in which Peter takes a major role. For Burnet, perhaps more negatively than in Bond’s consciously reader-alert interpretation, the Markan Peter persistently fails to demonstrate any true understanding of Jesus and ultimately denies him, without there being any certain evidence of final rehabilitation. Burnet shows in careful and thorough detail how Luke’s re-positioning of Peter is achieved both through minor redactional changes in language and presentation, as well as through more striking omissions and additions. As a result, Peter does not just emerge as a more creditable figure but by modelling the nature and calling of discipleship he underwrites the authority and status of Jesus himself; in so doing, the Lukan Peter poses a challenge to the next generation as to whether they too will respond and participate in the certain work of Christ. The overlaps and differences between these two essays generate a conversation in which other students of the Gospel narratives will find much with which to engage. Simon BUTTICAZ, who guided the francophone seminar at the Colloquium, draws on the growth of memory studies and on their application to the function of letters in order to propose an interpretation of 2 Peter not, as conventionally is the case, in negative terms as a pseudepigraph but more creatively as an actualisation of the remembered Peter in a specific context. Butticaz offers a close reading of 2 Peter to detail how the letter employs the language of tradition, authority, forgetting, and memory in order to persuade its readers; he also demonstrates the ways in which the letter evokes and re-presents Peter on the basis of earlier traditions that are discernible elsewhere in early Christian tradition. Butticaz argues that 2 Peter seeks to reinforce an identity for the recipients of the letter within a continuity that goes back to the “foundation of the world”, as they conduct their lives in anticipation of the eschatological day of judgement; thus, the remembered Peter, appropriately supported by Paul and by all the apostles, serves to address the challenges that arose where these certainties are being questioned. Rather than endeavouring to interpret the letter in pursuit of fragments of historical tradition about Peter, it should be seen as exemplifying the functions of cultural memory in the post-second generation. The essay illustrates very well how the turn to memory can allow sometimes marginalised texts to recover their own voice. David L. EASTMAN, who guided the anglophone seminar on wideranging traditions regarding the martyrdom of Peter, uses his essay to investigate more precisely how the Acts of Paul and the Acts of Peter

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each address a question that perhaps was already contentious in the circumstances responded to by the canonical Acts of the Apostles, namely the relative precedence of their eponymous heroes. Eastman argues that the Acts of Peter portrays a wonder-working apostle who, however, never poses a serious threat to the Roman Empire. This extends even to the final section which tells of the martyrdom of Peter: here the over-riding theme is that of sexual chastity, which when adopted by leading Roman women leads to the violent opposition by their husbands; yet that opposition is motivated by sexual frustration, even on the part of Nero, and the political stability and power is never seriously in danger. By contrast, in the Acts of Paul the issue is explicitly political, with Nero’s kingdom threatened by that of a far greater King whose ultimate victory is ensured. However, the later Martyrdom of the Blessed Apostle Peter, usually designated “Pseudo-Linus”, develops the story so as to present Peter as a much more substantial and effective threat to the Roman senate and empire. Also drawing on the ways in which the theme of Peter’s desertion of Jesus is handled, Eastman argues that the relationship between Peter and Paul, and in particular their claim to primacy in Rome, was a matter of contest in the early centuries and was one in which the Apocryphal Acts take part. Like the essay by Nicklas (below), this essay demonstrates the fruitfulness of taking this material, and its redactional trajectories, with critical seriousness. Whereas in Matt 16,19 the privilege-cum-task of “binding and loosing” is given to Peter, in 18,18 it is assigned to “you (pl.)”, the Church (cf. 18,17): the questions as to where priority lies, and also whether the focus is on, or how it is divided between, authority regarding teaching or authority regarding discipline, have long divided scholars, sometimes along confessional lines. On the basis of a close tradition-critical reading, Martin EBNER treats the pericope in Matt 16,17-19 as a unified element of earlier tradition, shaped by the defining metaphor of Temple as building and by the scriptural association of the Temple as the source of the right teaching and understanding of Torah. By comparison, for the Qumran community this same association could be applied to the position of the Teacher of Righteousness as authority for the revealed interpretation of Torah which established it, and hence could also provide a framework for the discipline and exclusion of any dissident. In its redactional context within the Gospel, however, the revelation given to Peter is no longer Torah-application but Christ-confession; this does not annul Peter’s role as the source of Torah, for Matthew has made him the specific recipient of Jesus’ interpretation in 15,1-20 (v. 15) whilst 18,19-21 (v. 21) provokes the problem that arises when Torah-conformity conflicts with the

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will of God. Two further Matthaean narratives further complexify the position of Peter: Matt 17,24-27 (where alone the protagonist is named “Simon”), and 14,28-31, subjecting the task of Torah-application to the framework of the principles embedded in the Jesus tradition. For Ebner, these moves reflect the situation of the Matthean community. Despite the variety of genres and perspectives in the Nag Hammadi and associated codices, Judith HARTENSTEIN argues that it is possible to give a coherent overview of the role played by Peter in them – although she deliberately avoids the problematic category of “gnostic” as defining the writings or this shared perspective. Peter is a frequent figure in these texts, although in different guises – as lead or eponymous character, as a secondary one, or as a member of the Twelve. Nonetheless, he does not stand out more than others for his particular closeness to Jesus, nor as the primary representative of the main focal concerns of the corpus such as asceticism or Christology. Indeed, alongside such positive roles he is also frequently cast negatively over against others who better understand Jesus and his message. Hartenstein illustrates this through specific attention to a number of texts: the Letter from Peter to Philip (NHC VII,2) appears to suggest a group for whom Philip’s status is a given, while Peter requires some integration as a symbol of the necessary unity of the circle of disciples, whereas in the Apocalypse of Peter (NHC VII,3) Peter models the “correct” position over against the majority church; in the Apocryphal Letter of James (NHC I,2) Peter may be contrasted with the Twelve but he still plays second fiddle to James, while other texts go further in ignoring Peter or subsuming him into the generality of the other disciples. Hartenstein finds a more explicitly negative attitude to Peter in the Gospel of Thomas (NHC II,2) and the Gospel of Mary (BG 1), perhaps in conscious rejection of the status he was already given in other early Christian traditions. However, in non-polemical texts such as the Acts of Peter and the Acts of Peter and the Twelve Apostles (NHC VI,1) his conventional role appears unproblematic. Overall, Hartenstein concludes that in the majority of cases these texts represent different responses to or manipulations of the familiar profile of Peter, especially as he appears in the Acts of the Apostles; even when negative, his place among the Twelve is not denied, and criticism is relatively muted, all of which probably presupposes the early establishment of that initial profile. By contrast, he is not claimed as the guarantor of any specific tradition. Hartenstein cautiously suggests that the texts which are more affirmative may belong among the later ones, although any neat developmental trajectory is difficult to impose on them. Thus, the Nag Hammadi literature

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does not reflect a marginal or idiosyncratic trajectory in early Christianity but mirrors and hence belongs among the wider streams of its thought. Accepting that 1 Peter is not by Peter himself, even at a secondary level through Silvanus as scribe, David G. HORRELL subjects the letter to careful scrutiny for evidence that it alludes to motifs or traditions associated with Peter elsewhere in early Christianity, or even that it reflects a distinctively Petrine teaching or ethos. As he demonstrates, there are numerous points at which such evidence has been found in recent scholarship, even amongst those who share his position on the pseudepigraphical character of the letter. Since the letter is markedly sparse in explicit quasi-autobiographical references, Horrell begins by profiling the construction of the author implicit in the epistolary framework and in 1 Pet 5,1, and its function in signalling a Petrine persona. However, 5,1 and 5,13, which presuppose Peter’s death as “martyr-witness” in Rome (= “Babylon”), require knowledge only of what became a widespread early Christian tradition; the association with Mark (5,13) carries no echo of Papias’ account of the interpreter of Peter who recorded his teaching, and reconstructions of a switch of loyalty by Mark and Silvanus-Silas from Paul to Peter (Acts 12,25; 15,39-40) rely on rather than explain the epistolary references. Horrell finds even less persuasive any supposed allusions to Peter the rock in the stone imagery of chapter two, or any to Peter’s experience of or emphasis on the death of Jesus in the Isaianic scripturalizing echoes of the passion narratives at the end of the same chapter. Undoubtedly 1 Peter does echo other early Christian and scriptural traditions, especially in catechetical frameworks, but these are not specifically Petrine (or Markan). Conversely, there is little interest in 1 Peter in the issues with which Peter is associated in other New Testament texts, in particular in relation to the place of Jewish alongside Gentile believers within Israel’s heritage. Horrell’s careful and nuanced exegetical analysis undermines generalised appeals to a “Petrine school” or “Petrine tradition”, and it makes an important contribution to on-going debates as to what may be implied by models of memory and a “remembered Peter”. At the same time, it draws attention back to the need to understand the letter, including its attribution, in its own terms. Acting as a counter-balance to the overwhelming concentration on literary texts, Andreas MERKT demonstrates the vibrant afterlife of the core motifs of the primacy saying in Matt 16,16-18, namely rock, keys, and, more opaquely, chains – presupposed in the language of binding and loosing and intersecting with Peter’s prison experience (Acts 12). Ranging from the late second century through to the eighth century and

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beyond, Merkt traces the dynamic interweaving of these motifs in building projects, architecture, imagery in stone and art, ritual and narrative text as they criss-cross between the different media, intersecting with other scriptural and traditional rocks, keys or chains, producing new offshoots and possibilities. He shows how these motifs are multivalent and can be re-imagined so as to generate new trajectories and traditions which acquire a life of their own in legend and practice. It is rarely possible to map lines of continuity, priority, or dependence, but, rather, the visible that survives often provokes questions about what has been lost. Merkt’s richly textured essay (which in its “live” setting was amply illustrated) sets a high standard in exemplifying how the insights and approaches associated with the material turn can be used to expand our notions of scriptural reception. It also undermines tendencies to associate the literary survivals with so-called “elite” perspectives and to separate them sharply from the popular world of “second church” practice and piety. In company with other essays in this volume, this study likewise models the fluidity of “memory”, which has become such a ubiquitous motif in recent study of early Christian traditions. As a critical method “memory studies” have struggled to contain or track a creative route beyond older debates about history and authenticity. Merkt’s study of the importance but instability of “place”, of the blending of different traditions and associations, and of their repurposing, points both to continuity and to innovation, not in opposition to each other but in symbiosis. Locating his analysis within the recent growth of studies of the Apocryphal Acts which treat them in their own right and not as secondary to questions of historicity or authenticity, Tobias NICKLAS, the convenor of the German-speaking seminar, argues that it is possible to trace a coherent theological position in the Acts of Peter, at least in the Latin recension of the fourth century. Doing justice to its narrative character and genre, Nicklas focusses on the episodes regarding Peter’s encounter with Simon Magus where he identifies the controlling theme as that of who displays the power that authentically comes from God, or, put otherwise, of posing the question what is the source of the power displayed by Peter on the one hand and by Simon on the other. This, Nicklas argues, is not a heresiological topos, inviting attempts to identify the position represented by Simon, but belongs to the dilemma posed by apparently persuasive wonders and miracles, a phenomenon that in earlier traditions is described as the appearance of false-Christs and -prophets at the endtime. The Acts also uses narrative details to articulate other traditional topoi, including those of seeing and not-seeing, of confident speaking, and of steadfast confidence. On this basis Nicklas argues that the

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encounter between Peter and Simon is not a contingent narrative happenchance but has to be located within the overarching conflict between God (or Christ) and the devil, alongside the certain victory of the former. The Christology of the Acts, which is expressed both through titles but also through narrative, is sharpened by the contrasting picture of Simon who apparently displays none of the weakness or humility of the incarnate and crucified Christ. Finally, Nicklas shows how the narrative also contains an implicit theology of God and of “the church”. From this perspective, the narrative vivacity of the Apocryphal Acts does not just belong to their purported function as entertainment but also serves to carry a theological message, an approach that invites application elsewhere. Heike OMERZU addresses the pivotal encounter between Paul and Peter at Antioch as represented by Paul in Galatians through the lens of a close narrative-rhetorical reading. The language and perspective that Paul adopts in his account of his calling and his earlier relationship with those who were “apostles before him”, are all chosen with careful deliberation, yet so too are his silences, which reinforce the extent to which their status was of no concern to him (Gal 1,17a; 2,6). The focus on the core question of male circumcision and the counter-positioning of Peter with James over against Paul himself are gradually intensified to serve the rhetorical goal of presenting the “either-or” crisis facing his Galatian audience, even if this entails a blurring of the time span, of the precise sequence of events in Antioch, and indeed of the actual decisions and motivations that Peter himself would have claimed. However, Omerzu does not see this argumentative mode as purely directed to Paul’s literary and epistolary goals, but as characteristic of the processes of group-building recognizable from the perspective of social identity theory (SIT). Paul has constructed his own position and that of Peter as constitutive of two entirely separate sub-groups related antithetically to each other as “in-” and “outgroups” by distinctive defining characteristics, characteristics that therefore cannot be projected onto the overarching “common ingroup” of which they are subordinates. No doubt Peter would have seen matters otherwise, but how that might have been is lost to us. Paul’s ultimate concern was with the unity of all Christ-believers, Jewish and nonJewish, and any so-called “Parting of the Ways” would have been far from his mind. Yet the rhetorical stereotyping and binary modelling of the letter opened the way for a reception that would allow proponents of such a “Parting” to trace its roots to Paul himself. The article exemplifies the fruitful combination of classic close exegetical analysis both with rhetorical sensitivity and with more recently-adopted theories regarding the construction of social identity.

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Pierluigi PIOVANELLI draws attention to another Petrine work, the secondcentury Apocalypse of Peter, which survives in Greek fragments and in Ethiopic; although treated as “scripture” by Clement of Alexandria, the Apocalypse declined in status in the following centuries. Piovanelli reviews the history of research on the text from the late nineteenth century and the discovery of the Akhmim fragment through to recent initial publications in preparation for an anticipated critical edition in the series Corpus Christianorum. While accepting that, as some scholars have argued, the text reflects the impact of the Bar Kochba revolt and of its failure, Piovanelli questions scholarly attempts to locate the Apocalypse in Palestine, amongst Judaeo-Christians located there; instead, he points to Justin Martyr’s references to the events of the revolt in the Dialogue with Trypho (31.6), concluding that this may suggest a similar Roman setting for the Apocalypse itself. Finally, Piovanelli traces the decline of the authority of the text as in part due to the susceptibility of 14,1 to be read in an “Origenist” framework, although he argues that in its original form and intention this verse did not express the universalism that was later attributed to it. Piovanelli gives voice to his own sympathy for the text by closing with the scribe’s apologetic colophon to the Ethiopic manuscript. This paper is a valuable reminder of the importance of the Ethiopic tradition for a fuller understanding of the breadth of early Christianity and its literature, and it acts as an appetizer for the new edition of the text. Another complex of Petrine material that has attracted much more attention in recent years is the literature usually short-handed as “the Pseudo-Clementines”. Bringing together the discussions that formed the work of the Dutch-speaking seminar, Joseph VERHEYDEN eschews the tradition stretching back at least to the “Tübingen school” of the midnineteenth century which saw these writings as primary evidence of a conflict between Pauline and Petrine Christianities. Instead, he takes up the more recent emphasis on the structure and techniques that ally them with the novelistic literature of the period. On this basis he pursues a close reading of Homilies 1–7 focussed on the character of Peter as the main protagonist; from this perspective the heated debates whether Peter’s primary opponent, Simon Magus, is a stand-in for Paul, for Marcion, or for a more composite heretical position can be set aside – and the answer may well be a mix of all three. Unlike in some of the other writings studied, Peter remains the hero and a multi-talented figure, engaging in extended exegetical and philosophical argument, in successful polemics, in training by word and example his disciple Clement, as well as in performing miracles and organising communities. The modern

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reader may at times puzzle over Petrine logic and be less persuaded than his textual audience, but overall this is something of a tour-de-force. Verheyden shows that determining the intention and context of the author is no easy task, and concludes by describing him as “something of a free spirit” while admitting that his theological expertise may not have fully matched his theological aspirations! The Offered Papers similarly extend over a range of texts and methods. Beate KOWALSKI (TU Dortmund) undertakes a close narratological reading of Peter’s walking on the sea (Matt 14,22-33), with attention to space and time as well as character roles, as a model of discipleship viewed more as participation in than as imitation of the work of Christ, and she compares this with the symbolically-oriented readings of some church fathers. The Fourth Gospel is the focus of a number of studies: Alexander BEVAN (KU Leuven) explores the nature of Peter’s commitment to Jesus and of his faith in the resurrection within broader Johannine models of believing and discipleship; Paul Joseph CREEVEY (KU Leuven) uses discussions about the reference of John 20,10 “to their home” to prompt reflection on the significance for apostolic authority of the bestowal of the spirit in relation to the seeing of the empty tomb, while Maria Micheal FELIX (KU Leuven) undertakes a narrative reading of John 21 to extrapolate a model of leadership as demonstrated by Peter; adopting a different approach, Ma. Marilou S. IBITA (KU Leuven) explores Peter’s experience in the Gospel through a narrative reading combined with a contemporary one that models the processes of trauma and recovery. Turning to LukeActs, Bärbel BOSENIUS (Humboldt-Universität zu Berlin) undertakes a narrative reading of Acts 9 with particular attention to the figure of Peter, while Armin M. KUMMER (KU Leuven) explores how the depiction of Peter in Acts would measure against ancient notions of masculinity; Vadim WITTKOWSKY (Humboldt-Universität zu Berlin) argues that in addition to degrees of parallelism between the opening chapters of Luke and Acts 11–12, Acts 11–12 also demonstrates some parallels with the Matthean account of the birth and persecution of Jesus, supporting those who would see Luke-Acts as dependent on Matthew. Christine ESCHNER (Humboldt-Universität zu Berlin) addresses the classic questions of the precise position between Peter, Paul and James, finding Peter closer to Paul in support of equal status of Gentiles and Jews already in Galatians, a position even stronger in Acts. Alain GIGNAC (Montréal) approaches the relationship between these three foundational figures from a very different approach, namely an intertextual and canonical one, focussing on how the three letters associated with each of these deal with the notion

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of “the word”, reading them as if in dialogue with each other in a potential construction of a New Testament theology. The role of Peter as author of 1 Peter is also taken up by John-Christian EURELL (University College Stockholm) who puts emphasis on his suffering as apposite for the situation of audience; Alexander E. STEWART (Gateway Seminary) makes the case for the importance of the theme of fear alongside that of confidence in 1 Peter’s rhetorical strategy, particularly within a Graeco-Roman philosophical framework, while Jermo VAN NES (Evangelische Theologische Faculteit, Leuven) tries to imagine how different audiences, or parts of the audience, of 1 Peter would have reacted to the stone imagery in 2,4-8, according to their familiarity with the Jewish scriptures, and thus demonstrates the importance of differentiating levels of competence but also of instinctual comparanda. Daniel A. SMITH (Huron University) examines the depiction of false teachers in 2 Peter through the lens of deviance theory, in particular as it addresses the function of labelling, in order to locate its strategic function within the paraenetic purposes of the pseudepigraph. Outside of the canonical New Testament Anne-Catherine BAUDOIN (Genève) explores the Patristic reception and interpretation of the traditions as to the first witness to the resurrection, while Stephan WITETSCHEK (München) counters the familiar topos of Peter’s hostility to women found in some second-century texts with that of his role as husband and father; appealing to memory studies he argues that Peter as a married man is utilised in very different directions by early Christian texts according to their own ideological stance towards asceticism and marriage. Benjamin DE VOS (Ghent University) reads the representation of Peter in the pseudo-Clementine Homilies narratologically with attention to his role as speaker, philosopher and rhetorician, purveying knowledge. Jean G. VALENTIN (KU Leuven) shows how the rendering of the name of Peter in the various Syriac versions cannot be explained neatly in simple models of their relationship to each other. Edwin K. BROADHEAD (Berea College) appeals to understandings of human neurology in order to explore the insights of memory studies, and specifically what he terms “mnemohistory”, to investigate the reception or legacy of Peter by comparison with that of the Mother of God; his innovation is to make particular use of visual and ritual representations, thus, as with so many of these papers, prompting further avenues of research. When we met in July 2019 we could not have anticipated how quickly the world would change as a result of the Covid-19 pandemic, which would render academic conferences, so fundamental to our collegial activity, impossible. Although many of us have been forced to become adept at using the various on-line platforms, these are little substitute for

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the relaxed interchange of ideas that we could enjoy at the Colloquium, and to which we look back with even more gratitude; we take the opportunity to offer our thoughts and good wishes to all whose lives have been disrupted by the events of the last months. Robinson College Grange Road Cambridge CB3 9AN UK [email protected]

Judith M. LIEU

MAIN PAPERS

“THEN SIMON PETER ALSO CAME, FOLLOWING HIM” IN LITERARY PURSUIT OF PETRINE RIVALRIES IN EARLY CHRISTIAN LITERATURE

I. PETER, IN THE

THE “ALSO-RAN” FOURTH GOSPEL

Then Peter set out and the other disciple and they approached (ἤρχοντο εἰς) the tomb. The two were running together (ἔτρεχον […] ὁμοῦ), yet (καί) the other disciple ran ahead more quickly than Peter and got to (ἦλϑεν […] εἰς) the tomb as the first. He stooped down and looks at the linens lying there but even so did not enter. Then Simon Peter also arrives, following him, and he entered the tomb (John 20,3-6).

There is an awkwardness in this passage, perhaps already noted by early copyists1, that arguably offers evidence for an earlier form of the story in which “the other disciple” did not feature2. However, in the present form of the story – which is the concern of this reading – Peter, it might be said, becomes an also-ran. In English, the term “an also-ran” refers to someone or something, such as a horse, who fails to win in a race or contest – perhaps a horse which manages to finish the course but makes no money, at least for those who laid a bet on it. Sometimes the term is used of someone, a sportsperson, politician, or media personality, who has had their great moment, or who was expected to have one, but now all that is in the past; they are an “also-ran” and everyone’s attention has since turned elsewhere. Alternatively, they may be remembered for what they might have been but were not, even if in time with regretful nostalgia. So it is that “also-ran” comes to mean someone who is never likely to win: as one English dictionary has it, “a loser or nonentity”. Thus, in this vignette Peter remains an also-ran; he is out-run to the tomb and even though he does enter into it as soon as he gets there, he does not hit the jackpot: it is not he but the other disciple, the one 1. The initial hand of ‫ א‬omits the final phrase of v. 3, with its implication that they reached the tomb, and reads “Then Peter set out and the other disciple and the two were running together. The other disciple ran ahead […]”. 2. See R. SCHNACKENBURG, The Gospel according to John. III: Commentary on Chapters 13–21, trans. D. SMITH – G.A. KON, New York, Crossroad, 1987, pp. 303-307. Luke 24,12, if original, may witness to an earlier form of the tradition in which Peter alone ran to the tomb.

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who, as John reminds his readers, had reached the tomb as the first (πρῶτος), who enters, saw and believed (v. 8)3. 1. Peter and the Disciple Whom Jesus Loved That this is not an accident, that Peter is not just having an off-day, is, as has been widely discussed, demonstrated by other incidents in the Gospel which suggest a similar tensive or perhaps even competitive pattern between these two disciples, although these cannot be explored in detail here (13,23-25; 21,4.7.20-22; and perhaps 18,15-16). In the present context this feature comes into sharp focus in the question how the statement that the two “were running together (ὁμοῦ)” should be held in balance with the description of the other disciple as reaching the goal as the first (πρῶτος)4. Earlier in the Gospel, John (the Baptist) had acknowledged that Jesus was “first” in relation to himself, despite his subsequent arrival – a relationship that while temporal on the cosmic stage is also one of ultimate status (1,15.30)5. On the one hand, some have drawn attention to Peter’s precedence implied by v. 3, “Peter then set out and the other disciple”6, and to the delay of the other disciple in entering the tomb as a sign of his acknowledgement of such precedence – although this last is not explicit, and his hesitation may have signalled his proper reverence toward the tomb in contrast to Peter’s characteristic impetuosity. On the other hand, there is surely a deliberate note in the statement that Simon Peter was following him (ἀκολουϑῶν, 20,6), a verb that in the Gospel invariably is laden with more than spatial meaning7. Are these

3. It is unlikely that the faith of the beloved disciple is being down-played by v. 9; F.J. MOLONEY, The Gospel of John (Sacra Pagina), Collegeville, MN, Liturgical Press, 1998, p. 520, argues that both disciples as characters in the narrative are in a “not yet” situation, whereas later believers will have the benefit of scriptural interpretation; but the verse raises the question whether “seeing” is sufficient and even prior of itself. On the other hand, there are no grounds for positing a difference in meaning between the verbs of “seeing” (βλέπει [v. 5], ϑεωρεῖ [v. 7], εἶδεν [v. 8]) other than as is provided by the context. 4. So also J. ZUMSTEIN, L’Évangile selon Saint Jean (13–21), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 271, “Si le v. 3 fait état d’une marche commune (ἤρχοντο) en direction du tombeau, le v. 4 transforme la marche en une course (ἔτρεχον) qui voit la victoire du disciple bien-aimé”. 5. There is textual uncertainty at 1,41 as to whether πρῶτος (referring to Andrew), πρῶτον (probably adverbial) or πρῶι should be read. 6. ἐξῆλϑεν οὖν ὁ Πέτρος, although the singular verb may be due to its prime position. 7. The only other place where the person who is being followed is not Jesus is 11,31, where the Jews follow Mary to the tomb. See below on 21,20.

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two (οἱ δύο, v. 4) collaborators or rivals; are they equals or jostling for precedence? The contribution of chapter 21 to that question is bound up with the broader issue of its status in relation to the rest of the Gospel – the chapter is often recognised as an “appendix”, but without there being a consensus as to whether or not it is by the same author, and whether or not it is in harmony with, modifies, complements, or adds to the first twenty chapters. Undoubtedly it was written in the light of what precedes, and this is most evident in Jesus’ threefold question to Peter, “do you love me?”, and in Peter’s threefold response, which clearly play on even if they do not unequivocally counter-act the latter’s threefold denial (18,1718.25-27)8. There is, however, no ambiguity in Jesus’ final summons to him in 21,19, “follow me”, which comes immediately after the omniscient narrator’s comment “this he [Jesus] said signifying by what type of death he would glorify God” (cf. 12,33, “this he said signifying by what death he was going to die”). This, too, must surely intentionally evoke the picture of Simon Peter following (ἠκολούϑει) Jesus, again with another disciple (καὶ ἄλλος μαϑητής) as in 20,39, to the courtyard of the high priest, the scene of that denial (18,15). At this point in chapter 21, however, Peter immediately turns and sees the disciple “whom Jesus loved” already doing precisely that, “following” (ἀκολουϑοῦντα, 21,20)10. Contrary to a number of English translations (e.g. NRSV), the verb has no object, “them”, and certainly it is not intended to portray that disciple simply as tagging forlornly after Jesus and Peter as they have their private conversation. Jesus’ uncompromising reply confirms that “following” here should be given its full weight; it suggests that whatever Peter’s future may be, this disciple may have a yet more exalted prospect, that of remaining or abiding 8. Although 21,15-19 is often described as Jesus’ restoration or reinstatement of Peter, even here there remains a degree of equivocation in the portrayal of the latter, and in the quality of his response. 9. The addition of the article ὁ in some manuscripts at 18,15 may suggest awareness of this (cf. 18,16 ὁ μαϑητὴς ὁ ἄλλος); whether or not this explicitly denotes the disciple whom Jesus loved, who in 20,2-4.8 is also described as “the other disciple”, is a matter of debate. A positive answer has led to attempts to identify the latter in terms of a supposed Jerusalemite origin or familiarity with the high priestly household. The epithet is not used in ch. 21. 10. The omission of the participle by ‫ *א‬presumably is provoked by the further qualification of the disciple (“who also lay at the meal against his breast and said, ‘Lord, who is it who betrays you?’”, recalling 13,23.25) which follows on rather awkwardly. Here, and in 21,7, the verb is ἠγάπα as in 13,23; 19,26, while in 20,2 it is ἐφίλει, but it is difficult to determine whether this is anything more than characteristic Johannine variation.

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(μένειν) – another theologically laden Johannine term – “until I come” (v. 22). Jesus’ dismissive rhetorical question, “what is that to you?”, and his emphatic repetition of the summons “you, follow me!” (σύ μοι ἀκολούϑει) leave the story without any final resolution. From a narrative perspective this episode only reinforces the question that was posed above: are Peter and this disciple collaborators or rivals; are they equals or jostling for precedence11? 2. Peter and Mary Magdalene Before pursuing these questions further, it should be recognised that this is not all the running that is taking place. After discovering the removal of the stone from the tomb, Mary Magdalene had run to summon the two disciples (τρέχει, 20,2). Nothing is said as to whether she had joined them in running back there; however, by verse 11 she not only has arrived but has stopped to take a stand (εἱστήκει) close to but outside the tomb. Unlike the other two, although she also stoops to look into the tomb (v. 11, cf. v. 5)12, she does not enter it but turns back and so sees Jesus himself, albeit initially without knowing that it is he. As the story proceeds the reader will recognise her, although without any direct verbal hints, as the first exemplar of “his own sheep” whom the Good Shepherd calls “by name” and who “recognise his voice” and follow him (20,16 cf. 10,3-4); indeed, the encounter with Jesus is pictured as a moment of conversion (στραφεῖσα)13. Although she is sometimes criticised for the inadequacy of her response to Jesus as “teacher”, the rest of the narrative does not support this (cf. 13,13, “You call me teacher and Lord [cf. 20,18], and you are right, for so I am”). Instead she immediately receives from Jesus the commission to go and to proclaim the resurrection message to the disciples (“my brothers”)14. As she does so, even if the best attested simple verb “ἀγγέλλω” is correct (v. 18), the manuscripts that read the compound “ἀπαγγέλλουσα” certainly understood the significance of the event15; Codex Bezae, which is among those that offer this reading, goes on to explain, not with the bland “and he said these things

11. For commonly applied interpretive strategies see further below; the familiar mantra “equal but different” is rarely the final word. 12. Whereas Peter saw (ϑεωρεῖ) the garments, she sees two angels! 13. As often noted, she has already turned (στρέφειν) to Jesus in v. 14, so the repetition of the participle in v. 16 cannot simply be locative. 14. If Lukan traditions do lie in the background it is noteworthy that in Luke Peter is told “when you have turned (ἐπιστρέφειν), strengthen your brothers” (Luke 22,32). 15. ो66 ‫א‬2 D K L N Γ Θ ै etc.; cf. ἀναγγέλλουσα W Δ Ψ 33.

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to her”, but that “she revealed to them (ἐμηνύσεν)”, a verb that suggests divulging secrets, “what he said to her”. The foundation for this revelation is her acclamation, “I have seen the Lord”, which anticipates Thomas’ somewhat more tardy confession after he too has seen, “my Lord and my God” (20,28). Many interpreters have noted that her confession also echoes that which for Paul authenticates his claim to be an apostle (1 Cor 9,1); were it not that John avoids the term “apostle”16, there might be a case for naming her “the first apostle”. Origen describes her as “the woman who saw him before everyone else” and who “declared to the apostles the resurrection of the saviour” (Comm. in Joh. 13.29). In this vein she duly came to be called “apostle of [or to] the apostles”; that epithet, however, is not found in the early church17, and it does invite the objection that this puts the focus on her mediating role to the (other/ “real”) disciples more than on her own experience. Indeed, a tendency to do this may already be at work in the Gospel itself, inasmuch as Mary disappears from the narrative, and it is reinforced when the appearance in chapter 21 is numbered “the third” (21,14), which effectively excludes that to Mary from the count18. Outside the Johannine narrative world this same move is exemplified by (or is anticipated by) the (pre-)Pauline tradition that knows nothing of the women and makes Peter the first recipient of Jesus’ appearance (1 Cor 15,3-5). Even so, within the Johannine narrative world Mary remains a potent rival to Peter. 3. Peter and Martha There is another person, who, although she does not run, does set out to meet (ὑπήντησεν) Jesus (11,20): that is Martha19. Already at the 16. Except in a generic sense at 13,26. 17. See R.E. BROWN, The Community of the Beloved Disciple: The Life, Loves, and Hates of an Individual Church in New Testament Times, London, Chapman, 1979, p. 190, n. 336. A.M. ERNST, Martha from the Margins: The Authority of Martha in Early Christian Tradition (SupplVigChr, 98), Leiden, Brill, 2009, p. 108 notes that the label is first used in the plural of the women at the tomb in Hippolytus, Commentary on the Song of Songs 25.6; see J.R. BACKES, Apostola apostolorum: Observations on the Proper of Mary Magdalene in the Breviarum Praemonstratense, in Antiphon 21 (2017) 66-71. 18. In 21,14 it is the third “to the disciples”, presumably on the assumption that Mary is excluded from these although she announces to them. Although some have argued that Mary, and other women, may be included among “the disciples” in 20,19, the description of Thomas as “one of the twelve” who “was not with them when Jesus came” (v. 24) undermines this; note also that the affirmation “we have seen the Lord” is then given to them (v. 25). 19. On Martha in John see ERNST, Martha (n. 17), pp. 23-49. However, see E. SCHRADER, Was Martha of Bethany Added to the Fourth Gospel in the Second Century?, in HTR 110 (2017) 360-392, who answers the question of her title in the

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beginning of the narrative of chapter 11 she takes first place when it is also said of her that “Jesus loved (ἠγάπα) Martha, and her sister and Lazarus” (11,5), hinting at a priority that otherwise is easily missed20. During that encounter she makes a threefold affirmation, prefaced by the characteristic language of Johannine confession21: “I know (οἶδα) that whatever you ask of God, God will give you”, “I know (οἶδα) that he will be raised up at the resurrection on the last day”, and, as a climax, “I have believed (πεπίστευκα) that you are the Christ, the Son of God, the one coming into the world” (11,21-27). Each of these confessions are properly Johannine affirmations (cf. 1,9; 6,39.40; 14,13-14; 15,16; 16,23), although most attention has focussed on the last of them22. Intra-textually this final confession anticipates the goal of the Gospel, “these things are written that you might believe that Jesus is the Christ, the Son of God” (20,31). It also invites comparison with Simon Peter’s earlier declaration, “Lord to whom shall we go? You possess the words of eternal life, and we have believed (πεπιστεύκαμεν) and we have come to know that you are the holy one of God” (6,68-69). It can even be argued that the two confessions are not of equal standing, but that Martha’s formulation is in fact closer to the mark in Johannine terms; textual variants suggest that scribes saw the need to improve on Peter’s words to bring them in line with the Gospel’s purpose23. It has often been registered to Peter’s credit that he uses the first-person plural, supposedly in his role as spokesperson for the others, but in purely Johannine terms there is little to support this interpretation, for he has not figured in the narrative since his call in chapter 1; on the contrary, that confident “we” is immediately challenged by Jesus’ response, “Did I not choose you twelve? Yet one of you is a devil” (6,70). Some interpreters have endeavoured to undermine Martha’s status, in particular by claiming that her horrified “Lord, he is already stinking, for he is four days gone” (11,39) demonstrates that her faith is ultimately

affirmative; while her detailed analysis of the textual instability surrounding Martha is perplexing it is not clear that her solution is the best. 20. However, see SCHRADER, Was Martha of Bethany Added? (n. 19), pp. 375-381 for the textual variations. 21. Cf. the threefold “we know” at 1 John 5,18-20. 22. Given its use at 1,9, there is no reason to think that “the one coming into the world” downgrades Martha’s confession (cf. 6,14). 23. Variously, “The Christ the holy one of God” [ो66 et al.], “the Christ, the son of the living God” [K N Γ Δ ै etc.], “the Christ, the son of God” [C3 Θ* etc.], although the influence of Matt 16,16 is obviously at work, as too may be wider Johannine tradition (1 John 4,15; 5,5).

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inadequate24. But this is surely over-judgemental; Jesus’ response, made to her alone, “Did I not say that if you believe you will see the glory of God?” (11,40), casts no doubt on the certainty that she will and does fulfil that condition. Indeed, the words of Jesus’ subsequent prayer, “Father, I give thanks that you heard me. I know that you always hear me”, demonstrate that Martha’s very first confession (11,22) was entirely correct. Martha may also have a claim to push Peter into the position of an also-ran25. 4. Peter and Thomas Finally, there is another potential contender in the race, namely Thomas. Already in the opening scene of the story just discussed Thomas has said, “come let us also go so that we may die with him” (11,16)26. Only later will Peter say much the same, “Lord, why can I not follow you now? I shall lay down my life for you” (13,37). Once again, the language he has used is that of following, and, indeed, as already noted, Simon Peter does follow Jesus very soon afterwards, although it is into the courtyard of the high priest (18,15) where the abject consequences of his premature attempt at following are poignantly told. After a brief, probably disconnected, appearance in the farewell discourses (14,5-7)27, Thomas, alone of the disciples (other than Mary Magdalene!), has a personal encounter with Jesus in what was probably the original closing scene of the Gospel (20,24-29)28. Admittedly, this is usually told to his discredit – “doubting Thomas” – , but that is because he refuses to adopt for himself the declaration made by other disciples, “We have seen the Lord”, without seeing and experiencing for himself. It is not as if they have done any better (cf. 20,20), and even in chapter 21 they, including Peter, still do not recognise Jesus (21,4). Despite that inauspicious start, 24. So MOLONEY, Gospel of John (n. 3), pp. 328-332, who describes Martha’s confession as arrogant and partial because she still sees Jesus as a miracle-worker. 25. Martha is called a “Second Peter” by Pseudo-Eustathius of Antioch (Homilia christologica in Lazarum 12-13), but this is because Martha made her confession after Peter had made his. 26. D. SYLVA, Thomas – Love as Strong as Death: Faith and Commitment in the Fourth Gospel (LNTS, 434), London, Bloomsbury, 2013, pp. 58-59 notes that, like Peter, Thomas speaks for the disciples, “we”, although he suggests that Peter’s confession (6,6869) is superior because it has as its goal life, whereas that of Thomas points to death. 27. Although there may be an irony in that Thomas who wished also to go (ἄγειν), does not know where Jesus is going (ὑπάγειν). 28. Peter, as has been seen, only gets his encounter in the “appendix”, chapter 21, where he discovers that he will indeed die, although on a journey that he does not choose (21,18-19). See below, p. 23 on Thomas’ displacement in 21,2.

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it is Thomas who voices the final, and perhaps the supreme, personal confession of faith, “My Lord and my God” (20,28). Jesus’ immediate macarism on those who have come to believe without having seen necessarily looks beyond the confines of the narrative world where “seeing” is constantly in play; certainly it casts no doubt on the fact that Thomas (you sing.) “has seen and has believed” (20,29). Thomas, it would seem, is also very much “in the running”. 5. “Running for Office” or Narrative Exercise? But, if the metaphor may be pushed further, for what are they in the running? In contrast to the Synoptic Gospels, the Fourth Gospel lacks lists of those chosen by Jesus, even as the twelve, and includes no promises of, or competition over, a future heavenly exalted function for them (ctr. Matt 20,20-28; Luke 22,24-30); hence, within the text itself there is no obvious immediate answer as to for what they might contend. This has not prevented Johannine scholars from providing a plethora of answers, although, inevitably, such answers are dependent on the specific method and way of reading adopted. Broadly speaking, these fall into two categories: according to the first, these rivalries, if that is what they are, are to be explained in relationship to the world outside the text, namely pointing to a socio-historical entity, the supposed Johannine community either facing internal conflict or in competition with others; according to the second, through a narrative, text-focussed analysis these rivalries contribute to the function of individual characters within the plot and to the persuasive effect that the text exercises on its readers29. Both these interpretations are probably sufficiently well-known not to need detailed description. The primary focus of the socio-historical approaches has fallen on the rivalry with which this discussion started, that between Simon Peter and the disciple whom Jesus loved. In one version of this each has been identified with a particular form of ecclesial leadership within or outside the Johannine world, whether both are being affirmed or whether one (that represented by the disciple) is accorded some precedence – such as “the institutional” versus “the charismatic”. In the other version of the same approach the two men represent communal entities, however loosely or tightly defined – in Raymond Brown’s

29. T. SCHULTHEISS, Das Petrusbild im Johannesevangelium (WUNT, II/329), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012 provides a thorough analysis of the interpretive models, but although favouring a more narrative approach she attempts to combine this with a conjectural socio-historical setting.

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influential account, “apostolic Christians” versus “the Johannine community”30. These two models might also be combined so that these communities are each defined by their contrasting structures of authority and legitimation. In theory, of course, it would be possible to adopt an expanded form of these models to include the other rivalries identified above, introducing if not yet more competing forms of leadership then at least multiple communities – of Mary Magdalene, of Martha, and of Thomas. While readings of this nature have been attempted on an individual base, it is more difficult to do so comprehensively. Thus, it has proved possible to argue that behind the role played by Thomas, together with what might be read as parallels or differences between the Fourth Gospel and the Gospel of Thomas, lies an on-going tension between the Johannine community and a Thomas community31. However, holding such a position usually entails side-lining the other strained relationships identified above, and this difficulty is exacerbated once that Simon Peter rather than the loved disciple is placed as the central point of reference. More notably, in approaches of this kind neither Mary Magdalene nor Martha have been credited so readily with a communal identity. Although Raymond Brown did already draw attention to how Johannine women take on roles or confessions that elsewhere are ascribed to Peter, he was quick to emphasise that “this substitution, if it was deliberate, was not meant to denigrate Peter or deny him a role of ecclesiastical authority”; instead, for Brown, these serve only as “hints that ecclesiastical authority is not the sole criterion for judging importance in the following of Jesus”32. Unlike the disciple whom Jesus loved, these women rarely have been accorded any extrinsic autonomous identity or role, although in terms of method there are no good grounds for excluding them. The fundamental problem here is that the method is too blunt an instrument to match the complexity of the material. The exercise of plotting specific texts onto a socio-historical, and hence presumably onto a geographical, map would seem to be proving to be something of a mirage – offering a hope of tangible experience where none is to be had. There has indeed been an explosion in attempts to identify – or to construct – supposed designated communities within the acknowledged diversity of second-century Christianity; yet, despite the growth of efforts to describe 30. BROWN, Community (n. 17). 31. See SYLVA, Thomas (n. 26), pp. 145-146; G.J. RILEY, Resurrection Reconsidered: Thomas and John in Controversy, Minneapolis, MN, Fortress, 1995, although he sets the two communities in “close spiritual proximity” (p. 177). 32. BROWN, Community (n. 17), pp. 186-192, esp. 191.

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early Christianity in particular cities or areas, it has proved extremely difficult to project even the various texts that survive from the first century and a half – perhaps a fraction of those written – onto the relatively few locations to which they have any claim to belong. Conversely, it is difficult to conceive that, or how, any one group would be conscious of other distinct and diverse “communities” as already self-defined by their particular apostolic authorities and would then project them onto the narrative world of its textual product33. The community model just described for the Johannine Gospel does not easily co-exist with any wider let alone comprehensive account of early Christian literature. It is these difficulties that have helped the development and popularity of narrative readings that focus on the world created by and within the text. Such approaches recognise that as a narrative the Fourth Gospel adopts multiple strategies that make it persuasive, at least for an ideal reader who may be identified with the implied reader or readers. Moreover, distinctive of the Johannine narrative is the striking panoply of figures, particularly individuals, who populate its stage. To a considerably greater extent than in the other canonical Gospels, these figures do not simply provide stage props for the narration of the story, but they invite the reader’s attention; they function as individuals, and, many would argue, as more than two dimensional types. It has become increasingly evident that they cannot be divided neatly into those worthy of emulation and those whose example is to be avoided; one result of the outpouring of studies – often difficult to keep track of – is the move towards recognising nuance and development, perhaps inviting selfaware, undecided, readers more easily to find models to suit themselves34. In practice, most studies would argue that the characters are primarily defined in terms of their response to Jesus, as modelling patterns of believing or of discipleship; it is Jesus who provides the centre point around which they gravitate, and any model of their relationship to each

33. The simple rivalry model between Simon Peter and the Beloved Disciple as representing different ecclesiologies and/or communities need not entail that the former was explicitly claimed as their “mascot” by the opponents of or within the Johannine community; the two men could be figures utilised by the implied author for this purpose. Advocates of the existence of a Thomasine Community, Community of Mary Magdalene, etc. tend to assume that these individuals do reflect the explicit self-identity of those groups. 34. The bibliography is extensive and shows little sign of slowing down: among others see C. BENNEMA, Encountering Jesus: Character Studies in the Gospel of John, Milton Keynes – Colorado Springs, CO – Hyderabad, Paternoster, 2009; N. FARELLY, The Disciples in the Fourth Gospel: A Narrative Analysis of Their Faith and Understanding (WUNT, II/290), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010; C. SKINNER (ed.), Characters and Characterization in the Gospel of John (LNTS, 461), London, Bloomsbury, 2013.

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other is secondary to that to Jesus. This does not exclude the use of comparison and contrast, but, on the whole, it appears easier to claim that comparison and contrast can be used in characterisation than to explain what is served by the specific dynamics of these strategies35. II. PETER, THE “ALSO-RAN”: INTERTEXTUAL READINGS However, Peter as a figure of comparison and contrast, indeed of rivalry, is not restricted to the Fourth Gospel. If the Johannine rivalries explored in the first part of this paper are set at the hub of an inter-textual exploration, the initial picture is both reinforced and expanded36. The stand-off between Mary Magdalene and Peter has been extensively studied, not only because of the continuing fascination with the figure of Mary Magdalene but because of the way this particular relationship re-emerges in a range of texts: in the Gospel of Thomas (§ 114) Peter demands that Mary be excluded; in the Gospel of Mary Peter is chastised for failing to recognise that “the Saviour loved her more than us” (Gospel of Mary 18,6-15; cf. 9-10); in Pistis Sophia, where Martha (as well as Salome) is also among those who question Jesus and earn his commendation (I.57; II.80), it is Mary Magdalene who almost becomes the primary spokesperson until Peter finally “leaps forward” in exasperation against her, so that later she fears his hostility against her and her race (I.36; II.72); here, undoubtedly, to some extent this expresses a generic opposition to women, but that this should be embodied by her and Peter remains significant (IV.146)37. Thomas, as has been noted already, has his own textual trajectory, but at the very least the Gospel of Thomas would seem to set Simon Peter’s tentative admission, “You are like a righteous angel”, as another also-ran over against Thomas’ properly apophatic “My mouth cannot attempt to say whom you are like” (§ 13). Yet things become somewhat more complex than this. Perhaps the most obvious Petrine apostolic rivalry is that narrated by Paul, although 35. R.F. COLLINS, “Who Are You?”: Comparison / Contrast and Fourth Gospel Characterization, in SKINNER (ed.), Characters and Characterization (n. 34), 79-95. 36. See also C. GRAPPE, Images de Pierre aux deux premiers siècles (Études d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 75), Paris, Presses Universitaires de France, 1995, pp. 281288, who reviews some of this material from the perspective of conflicting representations of the first among the apostles. 37. Ibid., pp. 200-205, who points out that Gospel of Thomas § 114 effectively contradicts 1 Pet 3,7 (p. 202); C.M. TUCKETT (ed.), The Gospel of Mary (Oxford Early Christian Gospel Texts), Oxford – New York, Oxford University Press, 2007, pp. 16-18.

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in practice the latter routinely names his rival “Kephas” (Κηφᾶς, Gal 2,9-11.14; cf. 1,18; 1 Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5)38. It is the Fourth Gospel which, in terms of the narrative sequence even if not of chronological order of composition, is the first to identify as “Kephas” the person who has just been introduced as “Simon”; notably, Jesus’ use of the future passive, “you shall be called”, is ambiguous, and it is left to the helpful but necessary narrator to add the explanation “which is translated Peter” (John 1,40-42)39. Although often so understood, this is not to be taken as simply a parallel to and a positive echo of Jesus’ solemn response to Peter’s confession in Matthew, “You are Peter, and on this rock I shall build my church” (Matt 16,18)40. Matthew knows nothing of “Kephas” nor does John know of any “rock”. If, indeed, it is a response, it may even rather be a subversive one, for, as seen above, in John the pivotal confession is made by Martha and not by Peter41. The origins of the name “Peter” and of the play on “Kephas” in the earlier tradition are not easily unravelled, and it is arguable that they were quickly forgotten, becoming the stuff of creative retelling, whether complimentary or derogatory42. In the present context it is most significant that this specific name “Kephas” is integral to a degree of apostolic rivalry as described by Paul in a narrative framework in Galatians, and to some extent maintained in 1 Corinthians. Extensive effort has gone into reconstructing the original 38. Πέτρος is probably original only at Gal 2,7-8, although it appears as a variant elsewhere; on the problem of these verses see M.C. DE BOER, Galatians: A Commentary (NTL), Louisville, KY, Westminster John Knox, 2011, pp. 119-121. On attempts to identify two different individuals, as already suggested by Clement of Alexandria, see B.D. EHRMAN, Cephas and Peter, in JBL 109 (1990) 463-474, who later retracted his defence of this position. 39. In v. 40 he was named by the narrator as Simon Peter, but Jesus addresses him as “Simon, son of John”. The narrator’s explanatory comment in v. 42 is omitted in the Syriac. 40. So, explicitly, GRAPPE, Images (n. 36), p. 158, “L’Évangile de Jean fournit un intéressant contrepoint à la valorisation de Pierre dans celui de Matthieu. Face aux groupes qui l’environnent et qui se prévalent de la figure de Pierre, le milieu johannique s’efforce en effet de démontrer que la tradition dont il se réclame et qui remonte au témoignage du disciple bien-aimé revêt une autorité et une légitimité incomparables”. 41. See above, p. 8 and n. 23. 42. D.N. BIVIN, Jesus’ Petros-Petra Wordplay (Matt 16:18): Is It Greek, Aramaic, or Hebrew?, in R. BUTH – R.S. NOTLEY (eds.), The Language Environment of First Century Judaea: Jerusalem Studies in the Synoptic Gospels – Volume Two (Jewish and Christian Perspectives Series, 26), Leiden, Brill, 2014, 375-394; L. DOERING, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering: Author Construction and Peter Image in First Peter, in J. FREY – J. HERZER – M. JANSSEN – C.K. ROTHSCHILD (eds.), in collaboration with M. ENGELMANN, Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen / Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT, 246), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 645-681, pp. 650-652.

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circumstances behind this rivalry, and Rudolph Pesch’s argument that the Matthaean Petrine saying originated in the context of the conflict at Antioch would certainly contribute to the present discussion43. Yet the original historical setting of the rivalry may be of lesser significance since that rivalry undoubtedly exists as a literary or textual phenomenon. In time, indeed already by the mid-second century, that textual rivalry acquired a life of its own, as is witnessed by Marcion and by Irenaeus44, and in turn it became a subset of the extensive and much-studied set of further narratives which both distance and reconcile Peter and Paul, in death as well as in life (1 Clement 5). In this setting it is natural to add the rivalry between Kephas/ Peter and James. Textually, that rivalry is once again mediated by Paul, first in Galatians, where the metaphor of running re-emerges: Paul went to Jerusalem, he asserts, in order to clarify with “those who counted for something”, that he was not running nor had he done so (τρέχειν) in vain (Gal 2,2). In the account that follows (esp. 2,11-13), the relative active influence of Kephas/ Peter, not least in relation to James, can be differently construed. Certainly, it is evident that it was differently construed in practice, again probably already by the mid-second century, leaving traces of this in the different textual and interpretive responses to Gal 2,9: the manuscripts and versions there variously read James and Kephas and John; James and John; James and Peter and John; Peter and James and John; Peter, John and James. As has often been proposed, that rivalry may also already be instantiated in Paul’s evocation and modification of earlier traditions of the resurrection appearances, “first to Kephas […] then to James […] last of all also to me” (1 Cor 15,1-9). There may also be traces of this in John 7 where Codex Bezae defuses the negativity of the interjection, again made by the helpful narrator, “For not even his brothers believed in him”, by adding an emphatic “at that time” (John 7,5)45. Once again, the revelatory rivalry between Peter and James can be traced in a range of other texts; it becomes sharper in writings such as the Apocryphon of James, where Peter very much appears somewhat

43. R. PESCH, Simon-Petrus: Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi (Päpste und Papsttum, 15), Stuttgart, Hiersemann, 1980, p. 104; see also U. LUZ, The Primacy Saying of Matthew 16:17-19 from the Perspective of Its Effective History, in ID., Studies in Matthew, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2005, 165-182, p. 174. 44. See J.M. LIEU, Marcion and the Corruption of Paul’s Gospel, in ZAC 21 (2017) 121-139. 45. ἐπίστευσαν (NB aorist) […] τότε / Latin, “crediderunt tunc in illum”.

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in the shadow of the more focalised James, whereas in others, such as the Second Apocalypse of James, he is notable by his absence46. What this indicates – as others have also pointed out, and as is exemplified elsewhere in this volume – is that Peter, more than any other individual from the early history of Christianity, figures in an array of texts that is striking both for its extent but also for its sheer variety both of genre but also of ideological perspective47. It is this range and variety that undermine any suggestion of the existence of a “Petrine school”. The more amorphous “Petrine tradition” can hardly be rejected, but it is too multi-vocal a term to offer much clarification48: does the term “tradition” refer to the underlying soil from which everything grows or is it a bird’s eye view of the forest that swiftly takes root and flourishes49? The material and the problem are best represented by Christian Grappe’s foundational analysis of what he calls “Images de Pierre”: Grappe identifies nine separate “axes”, on each of which Peter can occupy seemingly almost contradictory positions50. Part of his explanation or assessment of this is to appeal to the “malleability” of the figure of Peter51. Although he does not have the same interest as that of this essay in the explicit and implicit rivalries within which Peter finds himself, Grappe does argue that Peter consistently acts as a source or trigger for unity between the key figures of the first generation. From a slightly different perspective, in part building on Grappe’s work, Markus Bockmuehl, who also speaks of Peter’s “malleability”, relates it to his role as a bridge figure. Trespassing beyond Grappe’s caution, Bockmuehl seeks to extrapolate from what is a textual multiformity to a quasi-historical effect of “remembering”: for him, this bridge-like Peter is a remembered Peter, whose authenticity might be traced in the midst of the divisions and tensions of 46. See also Gospel of the Egyptians III.64 “the great James”. 47. GRAPPE, Images (n. 36), pp. 186-187 shows that this is to a greater extent than James, Thomas, John or Paul, each of whom provoked extra-canonical writings in their name. 48. DOERING, Apostle (n. 42), p. 647, “a wider stock of ‘knowledge’ about Peter that I call ‘Peter tradition’”; J. HERZER, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT, 103), Tubingen, Mohr Siebeck, 1998 looks for actual “traditiontragenden Autoritäten bzw. sog. ‘Trägerkreise’” behind traceable tradition-history (p. 19); E. NORELLI, Situation des apocryphes pétriniens, in Apocrypha 2 (1991) 31-83, also defends the need to identify particular groups behind those traditions that are attached to Peter. 49. Note the use of the plural “traditions” in the essays by D. HORRELL and D. EASTMAN, in this volume. 50. GRAPPE, Images (n. 36), pp. 32-33: for example, on the axis (no. 6) regarding the openness or closure of revelation he is both the recipient of revelations and the guarantor of tradition. 51. Ibid., p. 294.

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the early Jesus movement52. Yet, it is far from evident that this attempt to draw a more or less direct line from a textual and literary phenomenon back to some sort of historical memory is viable. Alongside the insights gained from the current interest in “memory studies”, there is a danger that the tendency to prefix the term “remembered” to individuals as well as to places and events can serve simultaneously to deny historical positivism and yet to affirm some sort of continuity and hence authenticity53. III. PETER, THE “ALSO-RAN”: NARRATIVE AND BIOGRAPHY Without suggesting any doubt as to the existence of “the historical Peter”, his diverse forms of literary embodiment (whose dominating presence is evident in the titles chosen by contributors to the Colloquium Biblicum Lovaniense 2019 and to this volume), demand attention in their own right and not just as representations or “images” of someone or something other than themselves, whose genetic imprint they somehow bear and may even reveal for analysis. The rest of this essay seeks to conceptualise in a way that will stimulate further interpretation, the spider’s web of intertextual links between the multiple Peter texts or the Peters who inhabit them; its task is to do this without assuming any form of historical, literary, or source relationships between these texts or Peters, if only because agreed evidence of such relationships has proved so elusive54. 1. Biography and Its Fictions To return to the Fourth Gospel as the point from which this exploration started, it is its character as bios or biography that must determine the next steps. This is not to assume that “biography” provides a sufficient 52. M. BOCKMUEHL, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT, 262), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 58, holding “together the diversity of first-century Christianity”; pp. 118-119 refer to Peter’s malleability with reference to Grappe. 53. BOCKMUEHL emphasises a “personal memory of the disciples of the apostles” which even extended “until the end of the second century” (ibid., pp. 120-121). See further the essay by S. BUTTICAZ, in this volume. 54. See, for example, the disagreement as to whether the Apocalypse of Peter is dependent on 2 Peter, or, as more recently proposed, it is 2 Peter that is secondary: W. GRÜNSTÄUDL, Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes (WUNT, II/353), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013.

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account of this (or any other) Gospel, nor is it to ignore that if it is a bios, the life in which it is interested is that of Jesus55. However, it is of the nature of biography that other characters interact with the focal figure, and hence they both help to shape the literary representation of that figure and are also shaped by her/ him. As a character within a biographical narrative, and therefore as an indirect subject of a biographical discourse, Peter inhabits two worlds. On the one hand, he inhabits the world of the specific narrative of which he is a part, where he is shaped as a character by the interactions in which he engages, something to which the various forms of narratological analysis attend. Yet he also has a double existence outside of the world or worlds of the text. First, he is a figure who did have an actual existence in a specific time and place, something that it may be assumed early readers knew very well, even if the fact of his existence was all that they knew. In as much as any actual lived life always extends beyond any attempt to give an account of it, biographees as literary figures are necessarily incomplete or partial: any particular rendering, or even any collection of renderings, cannot be the final word about them. Readers of biographies know that these may be supplemented or replaced. Indeed, on these grounds some would describe biographees as persons and not as characters, reserving the latter label for fictional inventions56. By contrast, although this may seem counter-intuitive, fictional characters are potentially complete: they may be restricted in their options by the narrative dynamics outside of which they do not exist; what is said about them is all that can be said. Some narrative readings of John fail to recognise this fundamental distinction and treat all the Johannine characters (or persons) as potentially complete simply because of their concentration on the narrative world of the text57. 55. Despite debate over what is meant and gained by designating the Gospels bioi, the position taken here would elicit wide consent. See R.A. BURRIDGE, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (25th Anniversary Edition), Waco, TX, Baylor University Press, 32018 [which includes an overview of discussion since its first publication in 1992]. 56. See the discussion in K. DE TEMMERMAN – E. VAN EMDE BAS, Character and Characterization in Ancient Greek Literature: An Introduction, in IID. (eds.), Characterization in Ancient Greek Literature (Supplements to Mnemosyne: Studies in Ancient Greek Narrative, 4), Leiden, Brill, 2018, 1-23, pp. 2, 5, although elsewhere (see n. 58) De Temmerman is more nuanced. 57. Contrast FARELLY, Disciples (n. 34), p. 104 who claims that chapter 21 “has brought Peter’s characterisation full circle, providing real closure to his narrative depiction”. Whether all the figures in the Fourth Gospel, especially those not named, would be recognised as biographees and not potentially as closer to fictive characters is a matter of debate that is of particular relevance to the figure of the disciple whom Jesus loved (see below). On the nature of the existence of fictional characters, see below, n. 78.

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However, this straightforward distinction needs to be made more complicated: writing about ancient biography Koen De Temmerman has said [B]iographees […] are not usually creations out of nothing but historical or legendary characters who at the moment of literary fixation already exist outside the text in various other cultural registers […] Since the depiction of any biographee is, at least to some extent, determined by historical information and/ or cultural traditions bearing upon him/her, biographers cannot simply invest their biographees with whatever characteristics they like (as inventors of fictional characters can) but configure their depictions by tapping into pre-existing traditions58.

Thus, ancient biography necessarily draws on and plays on readers’ existing knowledge, which will likely also be shaped by cultural expectations or norms59. Moreover, the inclusion of “legendary characters” need not be taken as in opposition to “historical” but may point specifically to the ways in which such individuals, even when “historical”, function within the personal or group narrative of readers. Before exploring this further, there is another relevant – although potentially contradictory – feature of biography, or at least of ancient biography: biographical writing inevitably requires some degree of fictionalization, if only in order to be able to create a unitary narrative60. This is not just an unfortunate necessity to be avoided where possible; De Temmerman notes that “[a]ncient biographical texts too show a clear tendency to subordinate factual, historical truth to different aims, such as the communication of ideological […] religious […] moral […] philosophical […] or poetic […] sorts of truth”61. One of the features of recent study of ancient biography has been to understand the ways in which authors signal such fictionalization, or how they subvert their own express claims for authenticity, perhaps by an appeal to what is unverifiable or by the use of stereotyped topoi or of blatant intertextual references and

58. K. DE TEMMERMAN, Ancient Biography and Formalities of Fiction, in ID. – K. DEMOEN (eds.), Writing Biography in Greece and Rome: Narrative Technique and Fictionalization, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, 2-25, pp. 9-10. 59. Although not theorizing her method in these terms, J. HARTENSTEIN, Charakterisierung im Dialog: Maria Magdalena, Petrus, Thomas und die Mutter Jesus im Johannesevangelium im Kontext anderer frühchristlicher Darstellungen (NTOA/SUNT, 64), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg/CH, Academic Press, 2007, draws on other early Christian, non-canonical, narrative texts that could potentially reflect prior knowledge of them, or shape the meaning-potential, i.e. a framework of understanding and interpretation, for early, but not necessarily first, readers of the Gospel. 60. On this see DE TEMMERMAN, Ancient Biography (n. 58), pp. 12-16. 61. Ibid., p. 13.

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allusions62. To some extent the Fourth Gospel does this by its framing of the story, particularly in the prologue which is located both outside of and inside of the narrative world even while containing the reconfigured eyewitness claim, “we saw his glory” (1,1-18); it also does so by its knowledge of Jesus’ inner and unexpressed knowledge and feelings (e.g. 13,1-3), something inaccessible to the historically-conscious biographer – although not all would want to label those features “fictionalizing”63. When it comes to characters other than Jesus, the Fourth Gospel largely avoids appealing to inner states or emotions, for example avoiding ascribing to Peter any response to the cock’s crow (18,27); instead the Gospel betrays a degree of fictionalizing not so much by imaginative reconstruction or evident invention of material as by the manipulation of story structures. Well-known examples are the matching of Peter’s threefold denial – itself perhaps a stereotyped topos although not initiated by this Gospel – with his threefold summons by Jesus, or the synchronicity of that denial with Jesus’ steadfast testimony before the high priest, as well as a number of other rhetorical strategies. However, Peter’s second mode of existence outside the immediate text with which any reader may be concerned is that which he has in other texts; he is, as has been seen, trans-textual64. Here it seems entirely appropriate to extend the range beyond the directly narrative material of the Gospel or various Acts to other literature that embodies or constitutes biographical-like narrative, but which may be less subject to its formal constraints. This has been explored above in terms of Paul’s letter to the Galatians and the narratives that it both contains and generates, and the same would be true of the various letters that bear Peter’s name in so far as they too contain narratives in nuce and in turn generate further narratives (1 Pet 5,12-13; 2 Pet 1,13-18; 3,1). It was a familiar trope in popular rhetoric that letters were defined as an “image of the soul” (Demetrius, De Eloc. 227); hence, a letter necessarily has an autobiographical dimension, and in so far as it constructs a character and a narrative for those whom its addresses it also has a biographical one65. 62. Ibid., pp. 12-25; O. HODKINSON, Some Distinguishing Features of Deliberate Fictionality in Greek Biographical Narratives, in Phrasis 51 (2010) 11-35. 63. This was already evident to Origen, Commentary on John 10.5.18-20, who describes the evangelists as sometimes writing as if something that they perceived purely intellectually were tangible. He sees no cause to criticise them for sometimes changing the actual sequence or location of events in the interests of the “mystical” intention; where they can, they speak the truth both materially and spiritually, and where this was not possible, they gave precedence to the spiritual. 64. DE TEMMERMAN – VAN EMDE BAS, Character and Characterization (n. 56), p. 5. 65. On this and what follows see J.M. LIEU, Letters and the Topography of Early Christianity, in NTS 62 (2016) 167-182.

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Prosopopoiea, the adoption or imitation of a persona, could readily take the form of writing a letter after their style and in their name; letters, and especially collections of letters, both genuine and fictional, were explicitly used in antiquity as a mode of presenting their author66. The literary exploration and exposition of this technique is a mark of the early Empire in which Christians actively participated. More generally, and worthy of more study, the multiplication of biographical-type material and the inevitable tension between the constraints of existing knowledge and what at times seems an almost unfettered move towards fictionalization are among the remarkable characteristics of early Christian writing, and perhaps especially of such writing centred on Peter. 2. Interfigurality In these terms Peter is an ideal example of “interfigurality”, a model most notably and influentially sketched out by Wolfgang Müller67. Müller presents interfigurality as a subset or variant of intertextuality. Intertextual analysis has tended to focus on citation and allusion, echoes, whether conscious or not, usually identified by words and their combinations – and as such, it has been highly productive in relation to scriptural (pre-) texts. However, when a personal name or a distinctive personal epithet appears in more than one text this cannot be reduced to an inter-textual quotation of the word(s) in question; rather, when figures, in particular named figures, appear in more than one text, they carry with them the cluster of characteristics that they have acquired hitherto. At the same time any new location in which they appear, with its own dynamics, also opens up new possibilities for their depiction. In a number of the examples to which Müller referred and elsewhere it is possible to trace a direction of travel in time of composition – for example, in the various accounts of the exploits of Harry Potter or of Agatha Christie’s Miss Marple, or, for readers of English literature, more powerfully from the mad Bertha of Charlotte Bronte’s Jane Eyre to Antoinette Cosway in Jean Rhys’ Wild Sargasso Sea68. Yet, although 66. M. TRAPP, Biography in Letters: Biography and Letters, in B. MCGING – J. MOSSMAN (eds.), The Limits of Ancient Biography, Swansea, Classical Press of Wales, 2006, 335-350, p. 347, “Letters thus emerge as interestingly poised on the margins of biography”. 67. W. MÜLLER, Interfigurality: A Study on the Interdependency of Literary Figures, in H.F. PLETT (ed.), Intertextuality (Research in Text Theory, 15), Berlin, De Gruyter, 1991, 101-121. 68. C. BRONTE (CURRER BELL), Jane Eyre, London, Smith, Elder & Co., 1847; J. RHYS, Wild Sargasso Sea, London, Deutsch, 1966.

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written more than a century later, in narrative time Wild Sargasso Sea is a prequel to Jane Eyre, and so those who have read it will never again encounter Bertha or the heroic Mr Rochester in the same light. Even the recycling of the same character can generate a tension between similarity and dissimilarity69. But Müller also explores more sophisticated strategies of reuse and transfer: allusion by name, epithet or characteristics, often subtly modified, the combination or “contamination” of earlier figures in or by subsequent ones, the overt imitation of an earlier literary figure by a later one, whether explicitly by the latter within the narrative, or implied by the author, or only perceived by the reader. Müller was dealing with fictional, literary figures, but the model is readily transferrable to many of the figures of early Christian literature, who, like Peter, live at the intersection of, or on the boundary of, biography and fiction. Some examples would swiftly come to mind, such as the evocation of Elijah by John the Baptist in the Synoptic tradition and its emphatic rejection by the Gospel of John. Others may be less selfevident to us, such as the threefold reminder in John that Thomas “was called Didymus [= the Twin]” (11,16; 20,24; 21,2)70, an epithet which subsequently acquires its own literary and imaginative dynamic. More complex is the shifting pattern across and within texts of the ways in which Peter is named and by whom. As Simon, Simon Peter, Simeon Peter, Simon bar Jonah, Simon son of John, and, as already noted, as Kephas, and in the Syriac tradition as S[h]em‘ōn Kē’phā’. Indeed, behind this, as seen above, lie the perhaps inaccessible origins of the tag “Kephas” and the moniker of a “rock”. What is of interest here is not the linguistic and historical origins of all these forms of naming but the way that they appear, reappear, and, indeed, in the early translations and commentators change places. For example, in Galatians but not in 1 Corinthians Kephas becomes largely replaced by Peter in the textual tradition, as is already the case in Tertullian’s Latin account of Marcion, and probably in Marcion’s own apostolikon, arguably introduced for the latter’s own purposes71. Such acts of re-naming would undoubtedly provoke in readers new meanings and associations. In this setting the relationship between the trans-textual Peters of early Christian literature invites exploration in terms of interfigurality, whether the focus be on their genesis or on the readers’ engagement with them. 69. MÜLLER, Interfigurality (n. 67), p. 111. 70. Added by D at 14,5. 71. Tertullian adopts “Petrus” in his reading of Galatians in the Adversus Marcionem while retaining “Kephas” in quotations from 1 Corinthians (Adv. Marcionem 5.3.6; 5.7.9).

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Indeed, the contested relationship between John 21 and the preceding chapters of the Gospel may already be considered in such terms72. We identify Peter through the echo of his threefold denial, but note his displacement of Thomas to second place (21,3, contrast also 11,16), and we are prompted to recall the “disciple whom Jesus loved” by the emphatic “that” (ἐκεῖνος) and the explicit reference back to 13,23 (21,7; cf. also 21,20 and below). Yet the narrative relationship between them has become more complex, with plot twists that, as noted above, point beyond the text provoking the reader to conjure their own resolution. Despite this, it is striking that the “disciple whom Jesus loved” only to a limited degree fits the model of interfigural biographicality. Neither his anonymity nor the epithet in principle disqualify him – Mr Rochester is not so named in Wild Sargasso Sea, although readers familiar with Jane Eyre know or discover who he is. Yet there is nothing in the way in which that disciple is presented that implies readers will recognise him and will expand what is said about him from their prior knowledge. Indeed, as is often noted, he consistently intrudes into narratives which, in other, perhaps earlier, forms, make satisfactory, if not better, sense without him. Admittedly, that has not prevented many interpreters from attempting to identify him with some other known figure, but the persistent disagreement about the salient clues undermines any claim to deliberate interfigurality. Indeed, while many have attempted to portray him as an ideal, whether as disciple or as implied author, he has no obvious story of his own within the text; instead he appears and disappears within the narrative without his actual impact on it being clear73. He exists suspended between his position “in the bosom of Jesus (ἐν τῷ κόλπῳ τοῦ Ἰησοῦ)” (13,23), often identified as an intratextual or intrafigural echo of Jesus’ own status in John 1,18 (εἰς τὸν κόλπον τοῦ πατρός), and the deflation of any such conceit by his more mundane repositioning ἐπὶ τὸ στῆϑος in chapter 21 (21,20)74. Furthermore, the curious affidavit with which that chapter closes leaves readers uncertain as to whether or not he has in fact died, how he might have written whatever “these things” refers to (21,23-24), whether he possesses an authority that requires no 72. See above, pp. 5-6. 73. Most obviously in 13,25-28; hence, it is unnecessary to follow I. DUNDERBERG, The Beloved Disciple in the Gospel of John, in ID., The Beloved Disciple in Conflict: Revisiting the Gospels of John and Thomas, Oxford, Oxford University Press, 2006, 116148, pp. 144-147, in taking this as evidence that he too shared in the inadequate belief and understanding of the other disciples. 74. ἐπὶ τὸ στῆϑος was already used at 13,25 to account for his ability to address Jesus directly (οὕτως), but the addition of this at 21,20 after the disciple had already been introduced at 21,7 simply as “that disciple whom Jesus loved” is striking.

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further guarantee, and, not least, how he is to be related to the authorial “I” who suddenly reveals his (sic) hand at the very end (21,25). It is perhaps not surprising that if he does come to have an interfigural role beyond the world of the Gospel as “the one Jesus loved”, it is not in his own (notably anonymous) person but as taken up by other characters, such as by Mary Magdalene in the Gospel of Mary, where it serves precisely to position her over against Peter75. From this perspective, far from being the pivotal character, he has been generated by Peter’s rivalrous compulsion. By contrast, Peter re-emerges in a range of texts and situations, recognisable by the traits he has acquired, whether explicitly so or by the alert reader, who is then prompted to re-read with their new knowledge. 3. Actuality and Identity Yet if interfigurality focusses our attention on the literary genesis of the trans-textual Peter, a further fruitful model for investigating him would be within the on-going and very vigorous debate amongst literary analysts as well as philosophers as to whether or not fictional characters exist, and, if they do, in what sense; that is, whether and in what terms they are possessed of an ontological existence76. Within this framework each Peter is, in Uri Margolin’s terms, a “non-actual individual”, “freely devised or constructed by an actual human mind in acts of hypothesizing, supposing or imagining”77. Given their presumed derivation from an actual Peter each might merit classification as an “actuality-variant”, i.e. as a conceivable – whether that be in the actual world or in the specific narrative world he inhabits – “alternative version, revision, or unrealized modification” of an (actual) “prototype”. Alternatively, however, to the extent that any “actual Peter” is unknown and inaccessible to us, we are left uncertain whether these multiple “Peters” are not rather “surrogates” of some primary, prototypical, fictive Peter, inhabitants of multiple different story worlds, with their own rules and possibilities, whether or not incompatible with each other78. This insight opens up a number of 75. Gospel of Mary 10,2-3; 18,14-15; TUCKETT, Gospel of Mary (n. 37), pp. 190-192. 76. P. LIVINGSTON – A. SAUCHELLI, Philosophical Perspectives on Fictional Characters, in New Literary History 42 (2011) 337-360. 77. U. MARGOLIN, Individuals in Narrative Worlds: An Ontological Perspective, in Poetics Today 11 (1990) 843-871, p. 847. 78. On this see MARGOLIN, ibid., pp. 847, 865. Margolin’s exploration of how these imaginary worlds may have rules and allow types of action and being that are incompatible with the actual world fits very well the types of events and behaviour taken for granted in many of the texts discussed here.

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questions. What is it that determines that each “Peter” is “the same” Peter; what constraints, if any, on their creators were imposed by the putative “prototypes”, and how did these constraints interact with the generic potentialities of their particular narrative worlds? What properties, other than a proper name (or names), does “Peter” carry with him as he migrates – whether or not at a run – into ever new worlds which ensure that we recognise him79? Undoubtedly, one of these properties is that of rivalry, but the outcome of this rivalry cannot always be assured and must be played out and investigated within each new world. Rivalry is, of course, not peculiarly Petrine; indeed, it is but a variant of that most universal of motifs, familial rivalry, which plays such an archetypal role in the scriptural narrative (cf. 1 Clement 4–5). As Dominique Côté says of yet another of the manifestations of “Petrine” rivalry, that between him and Simon (Magus), it belongs to “a theme defined by tradition but susceptible of multiple fictive developments”80. The apostolic rivalry which hangs like a cloud around the figure of Peter may tell us nothing about the real Peter’s persistent mediating role, or even about the struggles over authority which have often been attributed to his presence. On the contrary, one may hazard the suggestion that it was a creative interfigural response made possible by his perplexing absence, by the inability of even Acts to say any more than that “he went away to another place” – regardless of whether he ran there, pursued or in pursuit (Acts 12,17)81. That proved to be a journey into the borderlands between fiction and biography, a journey whose creative potential is traced throughout this volume and beyond. Robinson College Grange Road Cambridge CB3 9AN UK [email protected]

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79. MARGOLIN, ibid., p. 864 speaks of “Itinerant (Trans-World) Individuals” also as “immigrants”. 80. D. CÔTÉ, Le thème de l’opposition entre Pierre et Simon dans les PseudoClémentines (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 167), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2001, p. 256, who emphasises the novelistic characteristics of these writings. On the Peter-Simon rivalry see also Acts of Peter 5–29, whose relationship with the Pseudo-Clementines remains debated. 81. Going further in this direction would lead to the debates over whether Peter did go to Rome and did die there: see the comprehensive discussion in S. HEID (ed.), Petrus und Paulus in Rom: Eine interdisziplinäre Debatte, Freiburg i.Br., Herder, 2011.

PETER LEARNING TO BE A ROCK A NARRATIVE-CRITICAL READING OF SIMON PETER IN THE FOURTH GOSPEL

It used to be part of the basic knowledge of exegetical introductions that in the gospel of John Simon Peter who supposedly is the undisputed leader of the twelve in the synoptics, or at least in Matthew, plays second fiddle to the beloved disciple who replaces or supersedes him. The proto-Catholic primacy of Peter in Matthew was balanced out by the proto-Protestant “primacy” of the beloved disciple in John. The gospel of John was often seen as implicitly or even explicitly anti-Petrine. For some time both Protestant and Catholic (and non-confessional) scholars have seen that this binary opposition of Peter and the beloved disciple is too simplistic. A number of recent studies have tried to rehabilitate Peter in the gospel of John with an explicitly pro-Petrine interpretation. A third group has seen that there is some truth to both the anti-Petrine and the pro-Petrine interpretations and have described Peter as “characterized by ambiguity”, “full of courage and also full of failure”1. A fourth group seeks a way out of the binary opposition by emphasizing that John does not concentrate authority and primacy in one person, but in a group of people where each contributes something unique. Peter and the beloved disciple are then seen as being part of such a group of shared primacy2. Despite the enormous difference between the outcomes of these positions, structurally they all seem to be variations of the same model, namely that of competition for primacy by means of the best ethical and religious (faith) behaviour resulting in explicitly or implicitly judgemental evaluations of Peter. In the present study, we attempt to break out of this model of competition that is fuelled by the 1. M. LABAHN, Simon Peter: An Ambiguous Character and His Narrative Career, in S.A. HUNT – D.F. TOLMIE – R. ZIMMERMANN (eds.), Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative Approaches to Seventy Figures in John (WUNT, 314), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 151-167, p. 167. 2. See, for instance, S.M. SCHNEIDERS, Women in the Fourth Gospel and the Role of Women in the Contemporary Church, in BTB 12 (1982) 35-45 and J. HARTENSTEIN, Charakterisierung im Dialog: Maria Magdalena, Petrus, Thomas und die Mutter Jesus im Johannesevangelium im Kontext anderer frühchristlicher Darstellungen (NTOA/SUNT, 64), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg/CH, Academic Press, 2007, p. 208: “eine Trennung von Aufgaben bei gleichzeitiger Angewiesenheit aufeinander”.

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presupposition that, if they only tried hard enough, individual disciples like Peter could understand Jesus correctly or behave properly according to Jesus’ or the evangelist’s moral or religious expectations. We shall begin with a brief status quaestionis and then we shall present our own non-competitive narrative-critical reading of the Peter episodes in the gospel of John. I. COMPETITIVE, JUDGEMENTAL AND ALLEGORIZING: A BRIEF CRITICAL STATUS QUAESTIONIS There is no dearth of overviews of the many interpretations of Peter in the Gospel of John in recent (and not so recent) exegesis3. So there is no need for us to repeat them here. We rather intend to analyze a few deeper structural elements of research on Peter in John which we summarize in this section title as “competitive”, “judgemental” and “allegorizing”. In his 2007 monograph Bradford Blaine begins his “Survey of Scholarship” as follows: Very little work has been done on the characterization of Peter in the Gospel of John that is not derivative of work done on BD. With rare exceptions, studies that do focus on Peter reach negative conclusions about him, usually identifying him as a subordinate of BD or a well-meaning but impetuous bumbler who misinterprets Jesus’ wishes with such consistency that he teaches more negative lessons about discipleship than positive ones4.

Blaine thus states that the Peter of the Gospel of John has almost exclusively been studied in competition with the beloved disciple5, a competition which Peter almost always loses. This has resulted in the judgemental dimensions of his characterization which usually casts him in negative, at best ambiguous light. The judgemental interpretations 3. See, for instance, L. SIMON, Petrus und der Lieblingsjünger im Johannesevangelium: Amt und Autorität (Europäische Hochschulschriften. XXIII: Theologie, 498), Frankfurt a.M., Lang, 1994, pp. 16-25; B.B. BLAINE, Peter in the Gospel of John: The Making of an Authentic Disciple (SBL Academia Biblica, 27), Leiden – Boston, MA, Brill, 2007, pp. 7-22; T. SCHULTHEISS, Das Petrusbild im Johannesevangelium (WUNT, II/329), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, pp. 8-47. 4. BLAINE, Peter in the Gospel of John (n. 3), p. 7. 5. See, however, R. SCHNACKENBURG, Das Johannesevangelium. I: Einleitung und Kommentar zu Kap. 1–4 (HTKNT, 4/1), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1965, 3 1972, pp. 311-312 and ID., Das Johannesevangelium. II: Kommentar zu Kap. 5–12 (HTKNT, 4/2), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1971, p. 110 who opposes the beloved disciple not just to Peter, but to all the disciples. Cf. SCHULTHEISS, Petrusbild (n. 3), passim.

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often thrived on the background of readings of Peter and the beloved disciple as representatives of competing early Christian ideologies and/ or communities. Somewhat surprisingly this judgemental attitude even continues in the first narrative-critical study of John by R. Alan Culpepper who analyzes Peter and the other disciples as characters in a narrative, but remains under the influence of the competitive interpretation of Peter and the beloved disciple by literary-critical studies (Literarkritik)6. Since the contribution of Rudolf Bultmann, the interpretations of Peter in the Gospel of John have frequently been characterized by an allegorizing hermeneutic. By “allegorizing” interpretation I mean in this context the fact that Peter and the beloved disciple were not simply seen as historical persons or as characters in the narrative of John, but as representatives of later early Christian groups, of certain theological concepts or of religious attitudes. We only mention a few examples. Most famously Peter was seen by Bultmann and many others as the representative of Jewish, the beloved disciple of Gentile Christianity7. Many others constructed Peter as the representative of the apostolic Christians and the beloved disciple as the representative of the Johannine community8. In 1959, Alv Kragerud presented Peter as the representative of office/ structures (“Amt”) and the beloved disciple as the representative of the spirit (“Geist”)9. Graydon F. Snyder (1971) postulated an anti-Petrine tendency in John where Peter and the disciples represent apostolic authority to which the gospel of John is understood to be opposed10. Arthur H. Maynard (1984) argues that John 1–20 is strongly anti-Petrine in so far as it opposes the primacy of Peter11. Kevin Quast (1989) understands 6. R.A. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel: A Study in Literary Design, Philadelphia, PA, Fortress, 1983, pp. 120-123, esp. 123: “The Beloved Disciple is therefore not only the authority and representative of the Johannine tradition vis-à-vis Peter, he is the epitome of the ideal disciple”. 7. R. BULTMANN, The Gospel of John: A Commentary, trans. G.R. BEASLEY-MURRAY – R.W.N. HOARE – J.K. RICHES, Philadelphia, PA, Westminster, 1971, p. 685: “If Peter and the beloved disciple are the representatives of Jewish and Gentile Christianity, […]”; see also ibid., pp. 484-485. 8. See A. STIMPFLE, Blinde sehen: Die Eschatologie im traditionsgeschichtlichen Prozeß des Johannesevangeliums (BZNW, 57), Berlin – New York, De Gruyter, 1990, p. 187, n. 201 and p. 260. Cf. R.E. BROWN, The Gospel according to John XIII–XXI: Introduction, Translation and Notes (AB, 29A), Garden City, NY, Doubleday, 1970; London, Chapman, 1971, p. 1006. 9. A. KRAGERUD, Der Lieblingsjünger im Johannesevangelium: Ein exegetischer Versuch, Oslo, Osloer Universitätsverlag, 1959, pp. 55, 67. 10. G.F. SNYDER, John 13:16 and the Anti-Petrinism of the Johannine Tradition (Biblical Research, 16), Chicago, IL, Chicago Society of Biblical Research, 1971. 11. A.H. MAYNARD, The Role of Peter in the Fourth Gospel, in NTS 30 (1984) 531-548.

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Peter as the representative of an inner-Johannine “exhortation” by the Johannine School addressed to the Johannine Community to remind them not to neglect the need for structures12. Peter was also interpreted as the representative of fleshly Christianity and the beloved disciple as the representative of spiritual Christianity13. Markus Bockmuehl describes Peter as the “guarantor of the Jesus tradition that gave rise to the Gospels”14. Peter is not just a historical individual, but due to his life and what he experienced he becomes a type of the movement from failure to faith. In the words of Bockmuehl: “Simon Peter in early Christian memory embodies, for individual discipleship as much as for the church, what it means to turn – from denial to faith, from despair to hope, and from deserting Christ to shepherding his flock”15. In 2000 Timothy Wiarda argues that Peter stands for the relationship of believers to Jesus who were neither excelling in Christological insight nor in moral qualities, but only in being called by Jesus16. A year later, Pheme Perkins sees Peter as the expression of the validity of the witness to Jesus of other communities outside the Johannine community 17. Another year later Joachim Gnilka understands Peter as the personification of church office (“Amt”) and the beloved disciple of immediate access to Christ (“Christusunmittelbarkeit”)18. In the work of Christfried Böttrich Peter becomes the prototype of the Christian leader19. The most recent research on Peter in the gospel of John avoids onesidedly pro- or anti-Petrine interpretations and sees him as a complex character who has both positive and negative characteristics. Among the most recent specialized studies we mention here Timothy Wiarda20, Judith Hartenstein21, Tanja Schultheiß22 and Michael Labahn23. 12. K. QUAST, Peter and the Beloved Disciple: Figures for a Community in Crisis (JSNTSup, 32), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1989, p. 157, cf. also pp. 168-169. 13. See the discussion in BROWN, John XIII–XXI (n. 8), p. 1006. 14. M. BOCKMUEHL, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT, 262), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 6. 15. Ibid., p. 205. 16. T. WIARDA, Peter in the Gospels: Pattern, Personality and Relationship (WUNT, II/127), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000. 17. P. PERKINS, Peter: Apostle for the Whole Church (Studies on Personalities of the New Testament), Edinburgh, T&T Clark, 2000, pp. 101-103. 18. J. GNILKA, Petrus und Rom: Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg i.Br., Herder, 2002, p. 174. 19. C. BÖTTRICH, Petrus: Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten, 2), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2001, pp. 22-23. 20. WIARDA, Peter in the Gospels (n. 16). 21. HARTENSTEIN, Charakterisierung im Dialog (n. 2). 22. SCHULTHEISS, Petrusbild (n. 3). 23. LABAHN, Simon Peter (n. 1).

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We may not forget that for a long time in Western scholarship the study of Peter in general, but more particularly in John, was part of a “kontrovers-theologische” perspective which projected back into the New Testament, and more specifically onto Peter and the Beloved Disciple, the basic theological controversies that divide Protestants and Catholics. The study of Peter in John has only gradually, but never completely liberated itself from this perspective. The present study understands itself as another step in the direction of liberating the depiction of Peter from this perspective.

II. ROUND AND COMPLEX: AN ATTEMPT AT A DIFFERENT NARRATIVE-CRITICAL CHARACTERIZATION OF PETER IN THE GOSPEL OF JOHN After this brief overview of the presentation of the Johannine Peter in recent literature, we shall now start our narrative-critical analysis of what we know about Peter on the basis of the Gospel of John. Due to our narrative-critical analysis, we shall try to understand the texts of the gospel of John within their own narrative unity and coherence. In his groundbreaking narrative-critical study of the fourth gospel, R. Alan Culpepper stated already in 1983: “Next to Jesus, Peter is the most complex character [in John]”24. Keeping that in mind we start our analysis of the Peter episodes of John in their narrative context. 1. Simon Who Shall Be Called “Rock” (John 1,42) In the gospel of John, we meet Peter first in 1,40 when Andrew is introduced as “Simon Peter’s brother”25 (see also 6,8). Thus, the reader is expected to know Simon Peter, but not Andrew. It is noteworthy that 24. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel (n. 6), p. 120. See also LABAHN, Simon Peter (n. 1), p. 166: “Peter is one of the most vividly portrayed characters in the Gospel of John. He is a complex figure”. 25. If not mentioned otherwise, in this study the text of the New Testament is taken from B. ALAND – K. ALAND – J. KARAVIDOPOULOS – C.M. MARTINI – B.M. METZGER (eds.), Novum Testamentum Graece: Based on the Work of Eberhard and Erwin Nestle (28th rev. ed. by the Institute for New Testament Textual Research, Münster/Westphalia under the direction of H. STRUTWOLF), Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 282012. The English translation of the Bible that we use when not specified otherwise is The Holy Bible Containing the Old and New Testaments with the Apocryphal/Deutero-Canonical Books. New Revised Standard Version, New York – Oxford, Oxford University Press, 1989.

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the double name Σίμων Πέτρος is used in this very first reference before the second name is explained or given. Andrew is presented as one of two disciples of John the Baptist who followed Jesus. The other disciple remains anonymous26. We do not need to wait long until Peter enters the scene. On the same day (see Τῇ ἐπαύριον in 1,35 and 1,43), Andrew “finds” his brother Σίμων (now without Πέτρος) to whom he testifies: εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν, ὅ ἐστιν μεϑερμηνευόμενον χριστός (1,41). Then Andrew brings his brother Simon to Jesus (1,42). Jesus looks at him (ἐμβλέψας, cf. εἶδεν in 1,47 when Nathanael meets Jesus) and addresses him directly: σὺ εἶ Σίμων ὁ υἱὸς Ἰωάννου (1,42, cf. 21,15.16.17). This is the second person equivalent of an ἐγώ εἰμι statement. Had Peter been asked: Who are you? he could have replied: ἐγώ εἰμι Σίμων ὁ υἱὸς Ἰωάννου. On the contrary, in 1,42 Peter is assumed to have asked Jesus: Who am I? Or do you know who I am? Then Jesus answers with the “presentation formula”27: σὺ εἶ Σίμων, thus revealing that he knows him. The addition of the name of the father has the effect of avoiding confusion of identity: among the many Simons28 you are the Simon whose father is called John. This implies that Jesus knows the name of Simon and the name of his father, but it is not stated how he knows these names29. The first σύ statement is followed by a second: σὺ κληϑήσῃ Κηφᾶς, ὃ ἑρμηνεύεται Πέτρος (1,42). Among the five first men who meet Jesus and obviously become his disciples, namely the anonymous disciple, Andrew, Simon, Philip and Nathanael, Simon is the only one who is addressed with σὺ εἶ (cf., however, the address of Jesus by Nathanael with a σὺ εἶ formulation in 1,49), he is the only one whose father is mentioned and the only one who is “re-named” (if that is what κληϑήσῃ means), even though it remains open by whom and when. Jesus says about Nathanael (in the third person): ἴδε ἀληϑῶς Ἰσραηλίτης ἐν ᾧ δόλος οὐκ ἔστιν (1,47), but this is of a different nature. Neither Andrew nor Simon nor Philip are reported to have said anything in reply to Jesus. Only Nathanael asks Jesus the question which Peter might also have

26. See D. TOVEY, An Anonymous Disciple: A Type of Discipleship, in HUNT – TOLMIE – ZIMMERMANN (eds.), Character Studies in the Fourth Gospel (n. 1), 133-136 (see p. 133, n. 2 for bibliography). 27. BULTMANN, John (n. 7), p. 225, n. 3. 28. For the widespread use of the name Simon at the time see M. BOCKMUEHL, Simon Peter’s Names in Jewish Sources, in Journal of Jewish Studies 15 (2004) 58-80, pp. 60-62. 29. We wonder whether this needs to presuppose miraculous foreknowledge. His brother had just spent an afternoon with Jesus and could have given him this information.

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asked him: πόϑεν με γινώσκεις (1,48)30 and pronounces a Christological confession after Jesus’ reply using a second person “qualificatory formula”31: σὺ εἶ ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ, σὺ βασιλεὺς εἶ τοῦ Ἰσραήλ (1,49). Earlier Andrew had already witnessed: εὑρήκαμεν τὸν Μεσσίαν, ὅ ἐστιν μεϑερμηνευόμενον χριστός (1,41). Somewhat surprisingly, Peter’s confession will only follow in 6,69. In 1,35-51, we are also informed about one more biographical detail: In the scene where Philip is called to follow Jesus, the reader is informed that Philip comes from Bethsaida, the city of Andrew and Peter” (1,44). Here Σίμων is referred to as Πέτρος. It is noteworthy that, after this, each time Simon is mentioned in the gospel, it is as Σίμων Πέτρος, except in 21,15.16.17 where Jesus addresses him as Σίμων. At the end of the first encounter of the reader with Simon Peter we have come to know a few things about him, but we are also left with many questions. We only know things about him, we know nothing from him. We know him in a network of relationships: his father is called John and his brother Andrew. He is from Bethsaida, and he has a fellow townsperson called Philip. Through Andrew, he meets Jesus. Jesus does not say to Peter immediately “come and you will see” (cf. Andrew) nor “follow me” (cf. Philip) and, as in the case of Philip, we do not know how Peter reacts to having met Jesus (cf. Andrew and Nathanael). Peter is one among many. He is not the first of the future disciples who meets Jesus nor is he the first who makes a Christological confession of Jesus at the first encounter. Moreover, Peter does not meet Jesus directly, but he is brought to Jesus by his brother. However, all these things do not seem to be of much consequence in John. Most of the things about Peter in John 1,35-42 are indeed fairly unspectacular. The only thing that is unusual is that Jesus says to Simon σὺ κληϑήσῃ Κηφᾶς. Κηφᾶς seems to be expected to be an unknown, mysterious word. That is why the narrator translates it for the reader as Πέτρος. But even then, the meaning remains cryptic. The verb form κληϑήσῃ, whether it is a real future or whether it has the meaning of an imperative, points to the time to come and thus opens a future horizon which Peter (and the reader) expect to become clearer as the narrative unfolds.

30. Or does the text presuppose that Peter had known that his brother Andrew had just spent time with Jesus and is therefore not surprised Jesus knows about him? 31. BULTMANN, John (n. 7), p. 225, n. 3.

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2. Peter’s Recognition of Jesus as the “Holy One of God” (John 6,69) In the text following John 1,35-51, “his disciples” are mentioned frequently, but none of them is mentioned by name until 6,5.7.8 when Philip and Andrew speak to Jesus about the feeding of the multitude. After the multiplication of the loaves and the bread of life discourse we meet Peter again. The situation is rather bleak. After Jesus’ teaching in the synagogue of Capernaum (6,59), the reaction of many disciples is: “This teaching is difficult; who can accept it?” (6,60). Jesus’ reply in 6,61-65 only seems to make the matter worse. In 6,66 we hear about many disciples leaving Jesus. So, Jesus turns to the “twelve”, the first occurrence of this term in John, and asks: “Do you also wish to go away?”. It is at this point that Peter speaks for the first time in the gospel, becoming the spokesperson of the twelve (cf. Peter’s use of the first person plural in 6,68-69): ἀπεκρίϑη αὐτῷ Σίμων Πέτρος· κύριε, πρὸς τίνα ἀπελευσόμεϑα; ῥήματα ζωῆς αἰωνίου ἔχεις, καὶ ἡμεῖς πεπιστεύκαμεν καὶ ἐγνώκαμεν ὅτι σὺ εἶ ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ. In the name of the twelve, Peter here states a recommitment stressing that only Jesus has words of eternal life. This confession links back to what Jesus had just said to the disciples in 6,63: τὰ ῥήματα ἃ ἐγὼ λελάληκα ὑμῖν πνεῦμά ἐστιν καὶ ζωή ἐστιν (6,63). The reference to Jesus having/giving “(eternal) life” is not surprising in light of the numerous references to this in the preceding chapters in the presence of the disciples (cf. 3,15.16.36; 5,24.26.29.39.40) and with particular intensity in John 6 (cf. vv. 27.33.35. 40.47.48.51.53.54). It seems to be precisely this claim of Jesus to give eternal life that offends many disciples and that is therefore central in Peter’s confession. In the narrative context the more surprising element is, however, Peter’s use of the “qualificatory formula” σὺ εἶ ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ as there are no clues in what precedes that could assist the reader in understanding. The least that we can say, however, is that ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ emphasizes the uniqueness of Jesus (cf. 6,68) and his closeness to God which was already (potentially) present in the references to πνεῦμα (6,63) and ζωὴ αἰώνιος (6,68c). Moreover, there seems to be a certain reciprocity in the first words of Jesus to Peter in 1,42 and the first words of Peter to Jesus in 6,69, a correspondence between σὺ εἶ Σίμων ὁ υἱὸς Ἰωάννου, σὺ κληϑήσῃ Κηφᾶς and σὺ εἶ ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ32. The question is whether the fact that Peter professes his and the disciples’ support for Jesus at a crucial moment of crisis and abandonment is connected to 32. See also BLAINE, Peter in the Gospel of John (n. 3), p. 48, table 2.1.

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Peter being called Κηφᾶς (1,42) and how this is connected to ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ. Does Peter begin to live up to his being called Κηφᾶς here and if so, how? Is there not only a parallel, but also an inner relationship between Κηφᾶς and ὁ ἅγιος τοῦ ϑεοῦ? A similar link was expressed by Hans Wildberger when he said: “Only when Israel realizes that Yahweh is not merely a God like all others, but rather the Holy One of Israel, will it acquire the right to trust completely in its confession that he is indeed its rock”33. We sum up this subsection: In the second encounter with Peter the reader learns that Peter is now one of the twelve and that he speaks in their name. He belongs to the very few who remain faithful and loyal to Jesus since they have come to believe and know that only Jesus can provide eternal life. Here it is evident that Peter is a good μαϑητής as he has quickly internalized what the narrator and Jesus have been emphasizing over and over again in the preceding chapters. The reader continues to wonder what all this has to do with Peter’s being called Κηφᾶς. In comparison with 1,42 there is a shift from the contexts of family and hometown to the context of discipleship, from Σίμων ὁ υἱὸς Ἰωάννου to Κηφᾶς. Peter has proved steadfast and reliable like a rock in his loyalty to Jesus. It cannot be overlooked that being a disciple of Jesus has to do with matters of life (and death?). 3. Peter’s Attempts to Prevent the Death of Jesus (John 13) After 6,69 we only meet Peter in the second part of the gospel, namely in chapters 13–20 (and 21), and more specifically in chapters 13, 18 and 20 (as well as 21). All these contexts are concerned about issues related to Jesus’ death: 13,1-20 (footwashing), 13,21-30 (foretelling of the betrayal), 13,36-38 (foretelling of the denial), 18,1-12 (Jesus is arrested), 18,13-24 (Jesus before the Sanhedrin), 18,25-27 (Peter’s denial) and 20,1-13 (the empty tomb, cf. the scene after the resurrection in chapter 21). In all these contexts, Peter seems to be doing or saying the wrong thing. But is the evangelist suggesting that anyone of the disciples, even the beloved disciple, could do any better? In the footwashing narrative (13,1-20), Peter says emphatically: “You will never wash my feet” (13,8). The way the story is told it is implied that the other disciples allowed their feet to be washed without any resistance. But does that make them any better than Peter? Is Peter to be 33. H. WILDBERGER, Gottesnamen und Gottesepitheta bei Jesaja, in ID., Jahwe und sein Volk: Gesammelte Aufsätze zum Alten Testament (Theologische Bücherei, 66), München, Kaiser, 1979, 1986, 219-248, p. 245.

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understood again as their spokesperson personifying their need to understand and learn? When Jesus tells Peter: “You do not know now what I am doing, but later you will understand” (13,7), does that not also apply to the other disciples? On what basis would they understand the meaning of the footwashing while Peter does not understand? What is Peter’s motivation for his refusal of the footwashing? Is he more concerned for himself or for Jesus? It seems that he wants to protect Jesus, either not wanting him to do slave work34 or not wanting him to die35. At any rate, Peter learns very quickly. When he understands that his relationship with Jesus would be unfavourably affected by not having his feet washed (cf. 13,8b), he is immediately willing to cooperate and even exaggerates in the opposite direction (13,9). Blaine notes that Jesus does not rebuke Peter for what he said, but rather addresses his words to all the disciples (cf. the second person plural in 13,10b-20)36. This suggests that Peter is not the only one who needs to be taught (see, however, 13,10a). After the footwashing, Jesus says to the disciples: “Very truly, I tell you, one of you will betray me” (13,21). While the disciples are perplexed and the beloved disciple is reclining at the heart of Jesus as if nothing had happened (13,22-23), it is again Peter who takes the initiative. He motions to the beloved disciple to ask Jesus who it is (13,24). As a result, the beloved disciple speaks the only words that he speaks in John 1–20, namely “Lord, who is it?” (13,25, see also 21,7: “It is the Lord”). Peter’s motivation for asking this is not revealed to the reader. But in light of Peter’s previous behaviour during the footwashing, we can expect that he is concerned for Jesus and probably wants to know in order to prevent that person from betraying Jesus. This is also confirmed in the following scene where Peter plays a role. In 13,32-33 Jesus announces his departure. It is again Peter who expresses his concern and his desire to be with Jesus. Peter asks, “where are you going” and “why can I not follow you now?”. Peter adds: τὴν ψυχήν μου ὑπὲρ σοῦ ϑήσω (13,37). No one else among the disciples, not even the beloved disciple, speaks like this. Some commentators are

34. For instance, H. THYEN, Das Johannesevangelium (HNT, 6), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, pp. 587-588, and N. FARELLY, The Disciples in the Fourth Gospel: A Narrative Analysis of Their Faith and Understanding (WUNT, II/290), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 93. 35. For instance, SCHULTHEISS, Petrusbild (n. 3), p. 114. 36. BLAINE, Peter in the Gospel of John (n. 3), p. 69: “Rather than rebuking Peter for missing the point, Jesus delivers a lecture to all the disciples about the benefits of true discipleship (13:10-20)”.

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rather judgemental here condemning Peter for not understanding Jesus37. It is certainly correct that Peter has misunderstood and that he needs to learn the Johannine theology of the cross. This will be seen in 18,36 where Jesus says to Pilate: “My kingdom is not from this world. If my kingdom were from this world, my followers would be fighting to keep me from being handed over to the Jews. But as it is, my kingdom is not from here”. Jesus does not want anyone to fight or to die for him as is the case with worldly rulers38. But can Peter be blamed for not understanding this yet at the time of the Last Supper? Jesus tries to confront Peter to a more realistic image of himself by predicting Peter’s denial of Jesus. 4. Peter’s Violent and Untruthful Interventions (John 18) From here Peter does not make another explicit appearance until the arrest of Jesus in the garden in 18,1-12. So, there is no sign of Peter during the farewell discourse and the farewell prayer, even if in the narrative context he is presupposed implicitly to be there. During the farewell discourse, Thomas (14,5), Philip (14,8) and Judas not Iscariot (14,22) pose questions to Jesus. In chapters 15–17 the disciples are referred to a few times with the word μαϑηταί (15,8; 16,17.29). At the beginning of chapter 18 we are informed that the disciples are with Jesus as he enters the garden across the Kidron valley. Just as Jesus had said, “I did not lose a single one of those whom you gave me” (18,9), Peter cuts off the ear of the high priest’s slave Malchus. This behaviour is completely in line with what we have seen earlier. Peter wants to do everything in his power to protect Jesus from harm39. Jesus had demanded free passage for his disciples (18,8: “let these men go”). Nevertheless, Peter stays close to Jesus. After all Peter’s other efforts have failed, including attacking one of those who came to arrest Jesus (18,10; cf. 18,12), Jesus very matter-of-factly teaches him a lesson of nonviolence (18,11a) and of his theology of the cross (18,11b). In the next scene which follows immediately, “Peter and another disciple followed Jesus” (18,15). The other disciple who is often seen as the 37. See, for instance, J. ZUMSTEIN, L’évangile selon Saint Jean (13–21) (Commentaire du Nouveau Testament, 4b), Genève, Labor et Fides, 2007, p. 55: “La réponse de Pierre (V. 37) témoigne de son incompréhension répétée”. 38. Cf. R. BIERINGER, “My kingship is not of this world” (John 18,36): The Kingship of Jesus and Politics, in T. MERRIGAN – J. HAERS (eds.), The Myriad Christ: Plurality and the Quest for the Unity in Contemporary Christology (BETL, 152), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2000, 159-175. 39. See the paper by Ma. Marilou S. IBITA, The Johannine Peter’s Trauma and Recovery: Characterization from the Lens of Trauma, in this volume, 575-587.

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beloved disciple40 is able to negotiate for Peter the permission to enter the courtyard of the high priest. But this puts Peter in great danger because the female slave who guards the gate as well as a relative of Malchus recognize Peter as a disciple of Jesus. Two times Peter answers “I am not” (οὐκ εἰμί) to the question whether he is one of Jesus’ disciples, the third is explained by the narrator. Some scholars have seen a contrast here to Jesus’ double ἐγώ εἰμι (18,5.8) in the arrest scene41. Strictly speaking Peter does not deny Jesus, but his being a disciple of Jesus and having been with him in the garden (cf., however, John 13,38: ἀποκρίνεται Ἰησοῦς· τὴν ψυχήν σου ὑπὲρ ἐμοῦ ϑήσεις; ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι, οὐ μὴ ἀλέκτωρ φωνήσῃ ἕως οὗ ἀρνήσῃ με τρίς). Again the reader is not told what Peter’s motivation is. We should not overlook that the first two times the question is addressed to Peter in the form of a hesitant question suggesting the answer yes (18,17.25). Only the third time the form of the question used suggests a strong yes (18,26). Moreover, the first two times Peter is addressed with the expression καὶ σύ (18,17.25) which implies the question who the other person is. It has been suggested that this refers to the “other disciple”. This would imply that the woman who guards the door knows that this disciple is a disciple of Jesus and she still lets him pass42. Could all this imply that when the question is addressed to Peter it is not intended to be hostile? In this case Peter would have totally misunderstood and unnecessarily denied Jesus. 5. Peter’s Brief Reappearance That Remains without Consequence (John 20,1-10) After the cock crows, Peter disappears from the narrative (18,27). No reaction of Jesus, of Peter nor of the beloved disciple is reported, not even a comment by the narrator43. In the next verse we hear that Jesus was taken 40. See F. NEIRYNCK, “The Other Disciple” in Jn 18,15-16, in ETL 51 (1975) 113-141. 41. Cf. THYEN, Johannesevangelium (n. 34), p. 824; SCHULTHEISS, Petrusbild (n. 3), p. 131. 42. See the discussion in NEIRYNCK, “The Other Disciple” (n. 39), pp. 133-134 who states: “nothing in the text of the gospel indicates that we have to suppose that he is known as the disciple of Jesus” (p. 134). 43. See BULTMANN, John (n. 7), p. 648: “The prophecy of Jesus (13.38) is thus fulfilled. The Evangelist does not say so expressly, nor does he add any word at all, neither as to how Peter felt, nor concerning his further behaviour. He has simply related the story of the denial in accordance with the tradition, and indeed he had to relate it because of 13.38. In itself it has no particular significance for him; so far as he is concerned its meaning lies in its connection with the thought of 13.36-38”. Cf. FARELLY, Disciples (n. 34), p. 100: “Implied readers understand that, after his denials, Peter decided to ‘lie

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from Caiaphas to Pilate (18,28). As the trial before Pilate and the events of the passion unfold, no disciple is mentioned by name, there is no reference to the disciples as a group. However, after Jesus was crucified, a few family members and two disciples are mentioned, Mary Magdalene and the beloved disciple (19,25-27)44. Peter is not in the company of the beloved disciple for the first time since the sudden appearance of the beloved disciple at the farewell meal (13,23). This is in fact the only time in the gospel that Peter is not with the beloved disciple45. The only disciple who is present when Jesus is taken down from the cross and buried is a secret disciple, Joseph of Arimathea (19,38). After the burial of Jesus, none of the disciples with the exception of Mary Magdalene seems to have any interest in the tomb or the dead body of Jesus. Only Mary goes to the tomb. In light of Peter’s extended absence since the denial, it seems somewhat surprising that Mary Magdalene, when she sees that the stone is removed from the tomb, informs Peter and the beloved disciple46. In light of the more or less immediately preceding scene under the cross, it is to be expected that she would inform only the beloved disciple with whom she had stood under the cross. If the reader is to understand John 18–20 as a coherent narrative, the question arises what had been going on with Peter since the time when “the cock crowed” (18,27). Has he had remorse about his denial? Obviously, he had stayed in Jerusalem and had not returned to Galilee yet. It also seems that he is still in the company of the other disciples, at least that of the beloved disciple, even though the last words we had heard from him was that he was not a disciple of Jesus (cf. οὐκ εἰμί in 18,17.25), repeated twice. Mary Magdalene tells them: “They have taken the Lord out of the tomb, and we do not know where they have laid him” (20,2). When hearing Mary Magdalene’s message, Peter and the beloved disciple run to the tomb together. As readers we begin to wonder what they expect to see or do there. Does the Johannine Peter’s protective character, his rocklike concern for Jesus come to the fore again here? Does he want to search for the dead body of Jesus and bring it back to its tomb? Why

low’ and keep away from Jesus and danger”. But maybe this goes too far in closing the gaps and denying other possibilities of closing them. 44. Cf. H.-J. KLAUCK, Die dreifache Maria: Zur Rezeption von Joh 19,25 in EvPhil 32, in F. VAN SEGBROECK et al., The Four Gospels 1992 (BETL, 100C), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1992, 2343-2358, esp. pp. 2345-2349. 45. A possible exception is found in 19,35 depending on its interpretation as a reference to the beloved disciple. 46. Cf. FARELLY, Disciples (n. 34), p. 101.

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would that be important? What is going on in Peter while running to the tomb? Is the reader to assume that Peter is relieved that Jesus is dead so that he does not have to face him as the one who denied him in the decisive moment despite his promise: τὴν ψυχήν μου ὑπὲρ σοῦ ϑήσω (13,37)? Is the reader to think that Peter feels justified that he “saved his skin” in the courtyard of the high priest because Jesus had said to him in 13,36: “Where I am going, you cannot follow me now; but you will follow afterward”? The latter can hardly be the case because both Jesus (in 13,38) and the narrator (18,27) qualify what Peter did as “denial”. None of these questions or feelings are made explicit. We are only informed about a race to the tomb which the beloved disciple won. Some in the tradition have speculated that he won because he was younger. Others, with Bultmann, have allegorized the information and interpreted the winning of the beloved disciple as Gentile Christianity coming to faith more quickly than Jewish Christianity47. But one may also wonder if Peter is paralyzed by a bad conscience48. Even though the beloved disciple arrives first at the open tomb, he allows Peter to enter first. This has equally been allegorized as meaning that Johannine Christianity, despite its preference for the beloved disciple respects a certain priority of Peter and the Jewish Christianity he supposedly represents49. But maybe it is time to stop allegorizing and just read the text and the story it tells before we ask about any “deeper” meaning. Mary Magdalene has told the two disciples: “They have taken the Lord out of the tomb, and we do not know where they have laid him” (20,2). There is no hint of a suggestion of anything more than that, no reference to resurrection. She might rather be suggesting another more mundane explanation. What is Mary implicitly asking of them? What do they understand her to be asking? What can they do that she could not have done herself? Again, the readers are left with many questions. So, we see two men going to the garden and the tomb at the very least to verify what Mary had said. Like Mary on her way away from the tomb, the two men are rushing to the tomb, underlining the sense of urgency. Can something still be done to rectify the situation and put the 47. BULTMANN, John (n. 7), p. 685: “and indeed readiness for faith is even greater with the Gentiles than it is with the Jews: the beloved disciple ran faster than Peter to the grave!”. 48. Cf. A. MARCHADOUR, La figure de Simon-Pierre dans l’évangile de Jean, in E. STEFFEK – Y. BOURQUIN (eds.), Raconter, interpréter, annoncer: Parcours de Nouveau Testament. Mélanges offerts à Daniel Marguerat pour son 60° anniversaire (Le Monde de la Bible, 47), Genève, Labor et Fides, 2003, 183-194, p. 192: “Simon-Pierre court aussi son attachement pour le Seigneur résistant à ses infidélités, mais il court plus lourdement, encore encombré dans contradictions”. 49. See QUAST, Peter (n. 12), pp. 113-116.

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body back into its rightful tomb? Or will they come too late? This is not the least a narrative technique creating suspense to get the reader to continue reading. On the basis of the words of Mary Magdalene the reader would also have to wonder why Peter and the beloved disciple run to the open tomb instead of trying to pursue those who supposedly took away the body from the tomb. This adds to the suspension, as it makes it more likely that the body will not be found. The suspense is even further intensified by making the one who arrives first wait outside the tomb. The curiosity of the reader who had already been denied a glimpse into the tomb when Mary Magdalene found the stone removed and who hopes to finally now see the inside of the tomb through the eyes of the disciples is, however, partly satisfied by the fact that the beloved disciple, while waiting for Peter to arrive, bends over and peaks into the tomb (20,5); for we are even told what the beloved disciple sees, namely “the linen wrappings”. Shortly after that the reader can enter the tomb with Peter and see through his eyes “the linen wrappings”, but also something new that the beloved disciple had not seen, namely the σουδάριον (20,7), the face cloth that had covered the head of Jesus. Two things are noteworthy about the face cloth, namely that it was neatly folded up and that it was “in a place by itself”. When the beloved disciple goes in, we are not told what he sees, but it seems to be assumed that he sees the same as Peter (thus even more than what he had seen when he looked from outside). Is it important in the social context of the author of this text that two male witnesses see the empty tomb? But even if it is, it is not focused upon explicitly in any way. Interpreters usually find confusing what then follows in the text. On the basis of obviously seeing (note the shift from βλέπει in 20,5 to εἶδεν in 20,8) the same as Peter, the narrator tells us about the beloved disciple in 20,8: ἐπίστευσεν. Abruptly switching to the plural in 20,9, the narrator tells us: οὐδέπω γὰρ ᾔδεισαν τὴν γραφὴν ὅτι δεῖ αὐτὸν ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι. Does this suggest that the beloved disciple derived his faith in the resurrection of Jesus from his seeing the tomb and its content (wrappings, face cloth) and not from Scripture? This might work, if 20,9 was formulated in the singular, and not in the plural. An even stronger argument seems to be that after seeing the empty tomb the two men go back again to the place where they had come from, their temporary lodging in Jerusalem (see ἀπῆλϑον οὖν πάλιν πρὸς αὐτοὺς οἱ μαϑηταί in 20,10)50. This does not sound as if any of them really had come to believe 50. See contribution by P. CREEVEY, A Re-Consideration of πρὸς αὐτούς in John 20,10 and Its Implications for the Presence of Peter in John 20,19-29, in this volume, 469-482.

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in the resurrection of Jesus. It is also overly clear in the subsequent episodes that Mary Magdalene did not get any help from Peter and the beloved disciple. While and after visiting the tomb, they seem to ignore her, and she is still left with the same predicament as before. Having arrived at 20,10 the reader, together with Peter and the beloved disciple, knows more than Mary Magdalene who in 20,13 still assumes that “they have taken away my Lord” (cf. 20,15). And this even after she had bent over and taken a look into the tomb herself (20,11). In comparison to Peter and the beloved disciple the reader keeps wondering why Mary does not enter the tomb herself. But Peter and the beloved disciple and the reader know by now that the body of Jesus can hardly have been taken away, because the linen wrappings were left behind and the face cloth had been carefully and deliberately placed in a separate place after having been rolled up meticulously. But this additional knowledge does not seem to lead them anywhere. It is not even made explicit in the story, it is just left there for the reader to interpret. When Peter leaves the scene in 20,10 to return to his temporary lodging, surprisingly he will not reappear in the narrative as an individual disciple before the first ending of the gospel in 20,31. The reader cannot help but wonder, however, if Peter is implicitly assumed to be present in 20,19-23 when Jesus appears to the disciples who had locked themselves up “for fear of the Jews” (20,19). This might just be one more piece of evidence that in 20,3-10 neither Peter nor the beloved disciple come to faith in the resurrection. If anything, Peter would have left the empty tomb more unsettled than before. Had he before been relieved that Jesus was dead and that he therefore did not need to face him any more after his denial? In that regard it would seem merciful that the risen Christ did not appear to him in or near the empty tomb (as different from the appearance to the women in Matt 28,9). But in John 20,19-23, Peter, albeit in the presence of the other disciples, finally had to face Jesus, and a Jesus for that matter who offers peace (εἰρήνη ὑμῖν in 20,19). And not only that, Peter meets a Jesus who sends the disciples to offer forgiveness: ἄν τινων ἀφῆτε τὰς ἁμαρτίας ἀφέωνται αὐτοῖς, ἄν τινων κρατῆτε κεκράτηνται (20,23). How can Peter, while he is not reconciled with Jesus, a Peter who has not shown any remorse after the denial51, become a minister of forgiveness? Is the peace greeting of the risen Jesus for everyone and does it include Peter? 51. Cf. J. LAMBRECHT, Reading and Preaching John 21,15-23, in J. VERHEYDEN et al. (eds.), Studies in the Gospel of John and Its Christology: Festschrift Gilbert Van Belle (BETL, 265), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2014, 555-565, p. 557: “In John’s gospel no sorrow or tears are mentioned after the third denial”.

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So, with Peter in mind, the fourth gospel ends without an explicit reconciliation between Peter and Jesus. The first words that Jesus addresses to Peter in the gospel of John are: “You are Simon, son of John. You shall (are to) be called Cephas”. We suggest that throughout this gospel Peter tries to be a rock of refuge and protection for Jesus when Jesus’ life is under threat. Maybe even his running to the tomb is part of that. But over and over again Peter fails in his attempt to be rocklike, and he has to learn a different way of being rock to Jesus. But this is decidedly not because Peter is slow to understand, but simply because it is difficult for anyone to learn the different ways of the Johannine Jesus. If one looks critically at the texts, the beloved disciple does not necessarily score better than Peter. His claimed or seeming priority has proved to be deceptive. 6. Peter’s Wrestling with the Prospect of His Martyr’s Death (John 21) John 21 has a strong focus on Peter. From a narrative-critical perspective, I would like to suggest that John 21 tries to offer an explicit continuation to the issues regarding Peter which, as we just stated above, remain unresolved or implicit in John 1–20 (but which in those chapters are not necessarily presented as an issue). But they are “solved” not with the metaphor of the rock, but rather the shepherd52. I do not wish here to enter into the literary-critical discussions concerning John 2153. But for the purposes of this study, I would like to say that I consider John 21 in one way or another as “subsequent”. I am not quite convinced by the model of relecture or réécriture, but would rather suggest the model of the “chain novel”, where a novel is written by a group of authors and where a different author has to write a new chapter after others have written previous chapters54. In this context I say this from a narrativecritical point of view. The overall stories of Peter in John 1–20 and John 21 do not seem fully coherent, even though it can hardly be denied

52. Cf. LABAHN, Simon Peter (n. 1), p. 167: “Peter is the Rock and becomes the Pastor who loves Jesus and who is loved by Jesus even if he had failed from time to time”. 53. For the recent discussion see, e.g., G. VAN BELLE, L’unité littéraire et les deux finales du quatrième évangile, in A. DETTWILER – U. POPLUTZ (eds.), Studien zu Matthäus und Johannes / Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag / Mélanges offerts à Jean Zumstein pour son 65e anniversaire (ATANT, 97), Zürich, TVZ, 2009, 297-315 and J. VERHEYDEN, A Good Way to End the Gospel? A Note in the Margin of John 21,25, in ID. et al. (eds.), Studies in the Gospel of John and Its Christology (n. 51), 567-593. 54. See L.E. CADY, Hermeneutics and Tradition: The Role of the Past in Jurisprudence and Theology, in HTR 79 (1986) 439-463, pp. 445-446 and 458.

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that John 21 links back to some of the narrative threads of John 1–20. In John 1–20 there are no hints as to Peter being a fisherman or a shepherd, but the focus is on him being a rock. After the denial and Jesus’ death and after running to the tomb to check on Jesus’ body, Peter seems to go into hiding in Jerusalem. In John 21, however, we see him back in Galilee. He goes fishing and is afterwards commissioned by Jesus as a shepherd of Jesus’ flock. Moreover John 21 seems to want to offer solutions to two problems, namely Peter’s reconciliation with Jesus after the denial and Peter’s commissioning as shepherd of Jesus’ flock, problems which do not seem to worry the evangelist in John 1–20. Some interpreters stress particularly that John 21 shows the reconciliation between Peter and Jesus after the denial. Most interpreters point here to Jesus’ three times repeated question “Do you love me?” (21,1517) and especially Peter’s feeling “grieved” (RSV, cf. ἐλυπήϑη) the third time (21,17) suggesting that at that moment he remembered his three denials55. Other authors also see the time of Jesus’ appearance “in the early hours of the morning” as a reminder of the time when Peter denied Jesus. They also point to the fact that Peter puts on his outer garment to jump into the sea as a sign of Peter’s shame of having rejected Jesus (parallel to Adam and Eve’s shame after the fall)56. But we would like to suggest that there are also other interpretations possible which in the narrative context are perhaps more plausible. There are important elements in John 21 that threaten to get lost if we only focus on reconciliation. In 21,1-3 we meet seven disciples in a situation of failure. “[…] that night they caught nothing” (21,3). This reminds us of Jesus’ situation in John 6,66-67 when many disciples had abandoned Jesus. As Peter in John 6, so now Jesus in John 21 proves rock-like reliability and concern for the well-being and “success” of the others. But Peter also displays his rock-like qualities as he “hauled the net ashore, full of large fish” (21,11). Jesus makes Peter (and the others) here a successful fisherman which probably has more than a literal meaning. But there is an abrupt shift to the shepherding metaphor57. In this regard, the text also builds on the gospel, especially John 10 and Jesus as the good shepherd who states: ὁ 55. By way of example, we only point to LAMBRECHT, Reading and Preaching John 21,15-23 (n. 51), p. 557. See also J. LAMBRECHT, Peter the Rock and the Shepherd in the Gospel of John, in ID., Intended Sense in Scripture: Fifty Brief Exegetical Notes (20192020), Berlin, Scholars’ Press, 2020, 179-182, p. 181. 56. We refer here to M.W.G. STIBBE, John, Sheffield, JSOT Press, 1993, pp. 210-211. 57. See M.M. FELIX, Fishing and Shepherding: A Literary-Critical Study of the Role of Peter as a Leader in John 21,1-23, in this volume, 545-561.

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ποιμὴν ὁ καλὸς τὴν ψυχὴν αὐτοῦ τίϑησιν ὑπὲρ τῶν προβάτων (10,11). With the shepherd metaphor, John 21,15-17 seems to connect to 13,37 where Peter had said: τὴν ψυχήν μου ὑπὲρ σοῦ ϑήσω (13,37). Right before that Jesus had told Peter: “you will follow afterward” (13,36). It seems that 21,15-17 picks up this lose end. John 21,15-17.18-23 all seems to be about “the kind of death by which he [Peter] would glorify God” (21,19). Maybe Jesus has to repeat the question “Do you love me?” three times (in fact he does not repeat the same question three times, but varies it at the end), because the first two times Peter did not listen carefully and did not reply to the exact question that Jesus asked him by changing the verb from ἀγαπάω to φιλέω? I suggest that Peter is grieved by Jesus’ three questions because he remembers that he had said τὴν ψυχήν μου ὑπὲρ σοῦ ϑήσω. In John 1–20 the selection of Peter episodes seems, as we have seen, to have been guided by teaching Peter about how he is expected to be a rock in the perspective of Jesus’ death. In John 21 the focus seems to be how Peter can be a shepherd in the perspective of his own Jesus-like (shepherd’s) death. As Peter wanted to help Jesus escape his death in John 1–20 (esp. chapters 13 and 18), Peter now seems to try to escape his own death. In John 21,18-19 Jesus is explaining to Peter about his future (martyr’s) death and ends with “Follow me”. This links back to John 13,36 (“you will follow afterward”) and to 18,15 where “Peter and another disciple followed Jesus” but where for Peter the following ended in denial (and for the beloved disciple in the nightly shadows of the high priests’ courtyard). In the next scene, 21,20-23, Peter conspicuously asked about the beloved disciple, “Lord, what about him?”. Peter could have asked the same question in the courtyard of the high priest, where Peter kept being asked about being a disciple of Jesus, but the other disciple was not. Is Peter asking here implicitly, “Why do I have to love you all the way to dying a martyr’s death while the beloved disciple obviously does not?”. But he is being told point blank: That is none of your business, and Jesus reiterates: “Follow me!” (21,22). III. CONCLUSION In this paper we made an attempt to read Simon Peter in the gospel of John as a character in John’s narrative and not in an allegorizing way as a representative of groups or attitudes that transcend the gospel of John. We also tried to avoid imposing competition between the characters and judgement of the behaviour of the characters from outside. The Johannine

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narrative of Peter which has emerged from the narrator’s selection of material (what John 20,30-31 says about the necessarily selective presentation of Jesus is mutatis mutandis also true for Peter). Taking Jesus’ word “You shall/will be called Cephas” as a hermeneutical key, we tried to understand Peter as someone who throughout the Johannine narrative tries to be a rock, in John 1–20 in the way he relates to Jesus’ death “for him”, in John 21 in the way he relates to his own death “for” Jesus. In both cases Peter’s struggle and failure to understand are not evaluated in the narratives themselves as signs of unreliability or infidelity or stupidity, as is often done in the academic interpretations of these texts, but are presented as learning experiences in which Peter is a model for the other disciples, his contemporaries and those of days to come58. Faculty of Theology and Religious Studies Katholieke Universiteit Leuven St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

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58. Cf. CULPEPPER, Anatomy of the Fourth Gospel (n. 6), p. 120: “Regardless how limited his [Philip’s] understanding is, however, he is still a disciple”.

WHEN SUPPORTING CHARACTERS MOVE TO CENTRE STAGE PETER IN MARK AND LUKE-ACTS

I. INTRODUCTION All actors in the gospels and Acts are characters. Whatever their flesh and blood counterparts – a point we shall come back to later – our only access to them now is as literary creations, crafted in accordance with the rhetorical aims and theological purposes of the evangelists. But what difference does it make when supporting characters in one work move to centre stage in another, particularly when that second work is dependent on the first? And how do such characters function in ancient biography, a genre where characters tend to embody rather flat, moralistic virtues? A comparison of the role of Peter in Mark’s Gospel and Luke-Acts provides a useful test case here. While we would expect the Peter of Luke’s Gospel to be broadly similar to his Markan counterpart, my argument in this paper is that the apparently more “rounded” Peter of Acts is also profoundly dependent on the earlier gospel. That is to say that, whatever other sources the writer of Luke-Acts may have drawn upon1, his portrait of Peter in Acts is equally inspired by the call for disciples to imitate their master in Mark’s biography of Jesus – that the Peter of Luke-Acts in effect embodies the type of discipleship demanded by the Markan Jesus, and so in his new Lukan role acts as a model to others. In what follows, I shall look at Mark and Luke in turn, in each case saying something about the disciples in general before focussing on Peter more specifically. II. MARK’S GOSPEL A broad scholarly consensus nowadays holds Mark’s work to be an example of an ancient biography, or bios2. Like other Greek bioi 1. On Luke’s sources in Acts, see the discussion in C.S. KEENER, Acts: An Exegetical Commentary. I: Introduction and 1:1–2:47, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012, pp. 178-183. With the majority of modern scholars, Keener assumes that Luke drew on a variety of oral traditions, though we are no longer in a position to reconstruct them. 2. For an up-to-date account of the twentieth-century debate, see R.A. BURRIDGE, What Are the Gospels? A Comparison with Graeco-Roman Biography (25th Anniversary

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(especially of philosophers or teachers), the work focuses on one central character (Jesus), setting out his virtues and way of life for contemporary disciples to follow3. The refrain “follow me” sounds throughout the work, right from the call of the very first disciples (1,17; see also 2,14; 8,34). It is even embedded in the structure of the biography, which begins (like the Christian journey of the believer) with baptism, and proceeds through a three-fold parallelism across the careers of John the Baptist, Jesus, and later followers (see especially 13,9-13). In the first part of his bios, Mark presents Jesus as an elite male: adopted by God as his Son (1,9-11), he has amazing powers which he uses to help those who petition him (1,40-45; 2,1-12; 5,1-43 etc.); he provides benefactions to the people, feeding vast multitudes (6,34-44; 8,1-10.14-21); and continually outwits and thereby dishonours opponents in public debate (2,1–3,6; 3,22-30; 7,1-23; 8,11-13; 6,1-6). In the central part of the work, however, we are introduced to Jesus’ counter-cultural philosophy, his instruction that followers must deny themselves and be ready even to take up their cross and suffer death for his sake (8,22– 10,52). And in the final section of the work, Jesus himself undergoes the most shameful of deaths, in accordance with the will of God and his own teaching4. It is clear that, for Mark, Jesus himself embodies the Christfollowing way of life. True discipleship, therefore, means modelling oneself on Christ, imitating his way of life and being prepared to suffer shame and even death if necessary5. Mark’s focus on Jesus is so all-pervading that other characters exist largely to bring his ēthos and virtues into greater clarity6. While some Edition), Waco, TX, Baylor University Press, 32018, pp. 1-112, esp. 3-24. For two (rather different) attempts to build on this, see C.S. KEENER, Christobiography: Memory, History, and the Reliability of the Gospels, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2019 and my own The First Biography of Jesus: Genre and Meaning in Mark’s Gospel, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2020. 3. Examples might be Philo’s Life of Moses, Lucian’s Demonax or The Passing of Peregrinus, Diogenes Laertius’ Lives of Eminent Philosophers, Philostratus’ Life of Apollonius of Tyana, and (though in Latin and focussing on statesmen) Tacitus’ Agricola and Suetonius’ Lives of the Caesars. For an excellent analysis of all ancient biography, see T. HÄGG, The Art of Biography, Cambridge, Cambridge University Press, 2012. 4. See H.K. BOND, A Fitting End? Self-Denial and a Slave’s Death in Mark’s Life of Jesus, in NTS 65 (2019) 425-442. 5. All of this is discussed at length in BOND, The First Biography of Jesus (n. 2), pp. 121-166, 222-252. 6. As W.T. SHINER rightly observes in Follow Me! Disciples in Markan Rhetoric (SBL Dissertation Series, 145), Atlanta, GA, Scholars Press, 1995, p. 8: “Characters in Mark’s Gospel serve primarily to further the portrayal of Jesus” (italics original), also pp. 13, 29 (and throughout his excellent book). For similar points, see also E. BEST, The Role of the Disciples in Mark, in NTS 23 (1976-77) 377-401, here p. 399 and ID., Mark’s Narrative

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secondary characters may occasionally provide examples of faith, persistence or devotion, the primary focus is always on Jesus. This is true even when Jesus is absent from the scene. The lengthy story of “King” Herod’s birthday party, for example, serves not only to point forward to the death of Jesus, but to throw Jesus’ kingly virtues into relief. Through clever placement of episodes (or synkrisis, encouraging contrast or comparison), Mark juxtaposes “King” Herod, a Gentile-appointed ruler whose reign brings only death (10,42) with Jesus, who sends out his disciples to preach good news and to heal (6,7-13), and who acts as a benefactor to many (6,31-44). The only characterisation that Mark is really interested in, then, is that of Jesus. 1. Markan Disciples Mark’s portrayal of the disciples is notoriously ambiguous7. While an earlier generation of scholars tended to see some kind of polemic at work here (with the disciples representing those with a mistaken Christology)8, it is more common nowadays to read a pastoral motive into Mark’s characterisation, to see them as representative of would-be followers of Jesus9. Their story shows that following Jesus is difficult, that even the Technique, in JSNT 37 (1989) 43-58, esp. pp. 51-53; R.A. BURRIDGE, Four Gospels, One Jesus? A Symbolic Reading, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 22005, pp. 46-49 and ID., Imitating Jesus: An Inclusive Approach to New Testament Ethics, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2007, pp. 163 and 182; L.W. HURTADO, Following Jesus in the Gospel of Mark – and Beyond, in R.N. LONGENECKER (ed.), Patterns of Discipleship in the New Testament, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1996, 9-29, here pp. 25-27; A. BORRELL, The Good News of Peter’s Denial: A Narrative and Rhetorical Reading of Mark 14:54, 66-72, Atlanta, GA, Scholars Press, 1998, p. 23; O. LEHTIPUU, Characterization and Persuasion: The Rich Man and the Poor Man in Luke 16.19-31, in D.M. RHOADS – K. SYREENI (eds.), Characterization in the Gospels: Reconceiving Narrative Criticism, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999, 73-105; and B. WITHERINGTON, The Gospel of Mark: A SocioRhetorical Commentary, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2001, p. 3. 7. For useful overviews of the Markan disciples, see C.C. BLACK, The Disciples according to Mark: Markan Redaction in Current Debate, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2 2012, pp. 36-45, and W.R. TELFORD, The Theology of the Gospel of Mark, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, pp. 127-137. 8. See, for example, J. SCHREIBER, Die Christologie des Markusevangeliums, in Zeitschrift für Theologie und Kirche 58 (1961) 154-183; J.B. TYSON, The Blindness of the Disciples in Mark, in JBL 80 (1961) 261-268; T.J. WEEDEN, The Heresy That Necessitated Mark’s Gospel, in ZNW 59 (1968) 145-158; W.H. KELBER, Mark 14,32-42: Gethsemane, Passion Christology and Discipleship Failure, in ZNW 63 (1972) 166-187; and J.D. CROSSAN, Mark and the Relatives of Jesus, in NT 15 (1973) 81-113. 9. D. HAWKIN, The Incomprehension of the Disciples in the Marcan Redaction, in JBL 91 (1972) 491-500; C. FOCANT, L’incompréhension des disciples dans le deuxième Évangile, in RB 82 (1975) 161-168; BEST, The Role of the Disciples in Mark (n. 6); R.C. TANNEHILL, The Disciples in Mark: The Function of a Narrative Role, in

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first disciples failed, and so Mark’s audience – who identify with these hapless followers – should not feel too disconsolate when they, too, find the going difficult. This is certainly a useful modern reading strategy, but I doubt that it is the way that Mark’s original readers would have appropriated his work. Mark has a strongly episodic structure, where one complete story follows upon another, often with little to link them other than a general topical theme (“disputes with opponents” in 2,1–3,6 for example, “parables” in 4,1-34 or “miracles” in 4,35–5,43). Constructing any kind of “characterisation” of the disciples requires a great deal of gap-filling – more, I suspect, than we often realise. How, for example, should we make sense of the fact that Peter is reprimanded by Jesus in 8,31-33 but is once again part of Jesus’ closest group in his very next appearance at 9,2-8? And how do the disciples as a group descend so quickly from their successful mission in 6,7-13.30 to utter incomprehension in the very next scene (6,31-44)? As noted above, it is the Markan Jesus, the focus of the biography, who links all the disparate episodes together, and – crucially – it is Jesus who provides a model for believers. This means that Mark’s audience are not looking to the disciples for examples of how they should behave. Instead, the Markan disciples are best seen as foils to Jesus, bringing aspects of his characterisation into sharper relief. The disciples as a group move through three distinct phases as the gospel proceeds. In the opening chapters, they aid Mark’s presentation of Jesus as an exemplary and authoritative teacher who gathers a circle of devoted followers (1,16-20; 2,13-14; 3,13-19; 6,7-13.30).The Twelve have a close personal attachment to Jesus; they have made a clean break with the past, giving up their families and the comforts and securities of home in order to share the life of Jesus (10,28), learning not only from his teaching but from the way he conducts his life10. As the gospel progresses, the disciples exhibit a second quality, particularly in private. Now their questions and misunderstandings allow Jesus to expand on his teaching, particularly as it becomes increasingly difficult and contrary to the prevailing honour-codes of contemporary society (4,10-12.33-34; W.R. TELFORD (ed.), The Interpretation of Mark, Edinburgh, T&T Clark, 21995, 169-195; D.M. RHOADS – D. MICHIE, Mark as Story: An Introduction to the Narrative of a Gospel, Minneapolis, MN, Fortress, 1982, pp. 67-68, 122-129; E.S. MALBON, Fallible Followers: Women and Men in the Gospel of Mark, in Semeia 28 (1983) 29-48 and “Reflected Christology”: An Aspect of Narrative “Christology” in the Gospel of Mark, in Perspectives in Religious Studies 26 (1999) 127-145. 10. The Twelve are of course the precursors of the “family of faith” in Mark’s own day (3,31-35); their actions in 6,7-13.30 anticipate those of Christian missionaries beyond the time of Jesus.

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6,37; 8,32-33; 9,33-37; 10,35-45). Despite the condescension of modern scholars, the questions of the Twelve are only those that any ancient listener might have had in response to Jesus’ teaching. They are a literary strategy that give Mark’s audience permission to contemplate the demands that following Jesus involves, and to afford Mark space to explain them in greater depth11. In the closing chapters of Mark, the disciples’ weakness and cowardice allows our author to highlight Jesus’ courageous and lonely death. Jesus must die alone for Mark because he is the only one able to ransom his people and to establish a new covenant with the Father (10,45; 14,24-25). The desertion of the disciples, including the betrayal by Judas and the denial by Peter is all part of the will of God (14,21.27 [Zech 13,7]). Only later, after the resurrection, will others be able to follow his lead, to deny themselves and to take up their cross. And Mark’s bios clearly sees a role here for the Twelve. Jesus promises to see them again in Galilee in 14,28, a promise endorsed by the angelic young man at the tomb in 16,7. Despite their absence from his painful and lonely death, then, Mark’s disciples are not rejected. They will be reinstated – and this time they will be able to follow their master, even to death (as 10,35-40 and 13,9-13 make clear). 2. The Markan Peter Where, then, does all of this leave Mark’s Peter12? He is clearly the most important of the disciples – he is always the first to be named (see especially the list of disciples in 3,13-19); he appears prominently at the beginning, the middle and the end of the gospel (1,16-17; 9,5-6; 16,7); 11. For a similar feature in Xenophon’s Memorabilia, see V.K. ROBBINS, Jesus the Teacher: A Socio-Rhetorical Interpretation of Mark, Philadelphia, PA, Fortress, 1984, pp. 125-169. For fuller discussion, see BOND, The First Biography of Jesus (n. 2), pp. 190209. Similar things are also found in apocalyptic literature, see J.R. MARKLEY, Peter – Apocalyptic Seer: The Influence of the Apocalypse Genre on Matthew’s Portrayal of Peter (WUNT, II/348), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, esp. pp. 41-114. 12. For studies on Peter in Mark, see P. PERKINS, Peter: Apostle for the Whole Church (Studies on Personalities of the New Testament), Edinburgh, T&T Clark, 2000, pp. 57-66; T. WIARDA, Peter in the Gospels: Pattern, Personality and Relationship (WUNT, II/127), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, pp. 90-91; M. BOCKMUEHL, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT, 262), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, pp. 131-141, and Simon Peter in Scripture and Memory: The New Testament Apostle in the Early Church, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012, pp. 131-141; and F. DAMGAARD, Persecution and Denial – Paradigmatic Apostolic Portrayals in Paul and Mark, in E.-M. BECKER – T. ENGBERG-PEDERSEN – M. MUELLER (eds.), Mark and Paul: Beyond the Gospel Letter Divide, Berlin – New York, De Gruyter, 2014, 295-310.

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and he frequently acts as spokesman for the group, particularly in 8,29 where he is the first human to confess Jesus as the Christ. Peter is the only disciple whose words are ever reported (8,29.32; 9,5.38 [here with John]; 10,28; 11,21) and we occasionally get to know his thoughts (9,6; 11,21; 14,40.72). All of this encourages an audience towards a sympathetic view of this outspoken and straightforward follower. Even when Peter is singled out because of his failings (8,32; 9,1-13; 14,32-42), he still represents the disciples as a group. By highlighting Peter’s failure specifically, our author can provide a more personal focus for the contrast with Jesus (an individualising technique used to good effect by the author of John’s gospel). Ancient synkrisis always worked best when the two things (or people) being compared or contrasted were as close as possible. Thus the comparison with Jesus would always be better – and more dramatic – when Peter stood in for the group as a whole13. The most striking Markan synkrisis is in the denial story, where Peter’s desperate evasion and faint-heartedness in the courtyard contrasts starkly with Jesus’ calm acceptance of his identity before the High Priest (14,5372). Both Peter and Judas stand out from the other disciples in that each one provides a negative exemplum of how not to behave at a time of persecution. Whilst Judas’ betrayal is irredeemable (14,21), however, Peter tearfully repents (14,72) and is restored to his former position (16,7)14. What we need to remember about a biography (as opposed to a short story or a work of fiction) is that it relates to real people who had not only a flesh and blood existence in the past but who continue to exist in the collective memories and traditions of the groups that still remember them15. And this is an important aspect of Mark’s characterisation of Peter. The work is clearly written for insiders, people who know at least some versions of the Christian story already, people for whom the name “Peter” is as instantly recognisable as “Pilate”, “John the Baptist”, or any other character introduced without comment. Several times the gospel points beyond the narrative world to the time of the church: the promised appearance of Jesus to the disciples is never recounted (14,28; 16,7), though presumably Mark’s audience believe that it took place; the 13. Similarly, the naked young man in 14,51-52 personifies the cowardice and desertion of the group of disciples as a whole. 14. What seems to make the difference are Peter’s tears (14,72); for detailed studies, see the essays in T. FÖGEN (ed.), Tears in the Graeco-Roman World, Berlin, De Gruyter, 2009. On remorse more generally, see L. FULKERSON, No Regrets: Remorse in Classical Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2013, esp. pp. 1-22. 15. Also noted by K. DE TEMMERMAN, Ancient Biography and Formalities of Fiction, in ID. – K. DEMOEN (eds.), Writing Biography in Greece and Rome: Narrative Technique and Fictionalization, Cambridge, Cambridge University Press, 2016, 2-25, pp. 8-9.

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prediction that the disciples will become “fishers of people” in 1,16-20 points further still, to the earliest missionary activity; and the material in chapter 13 reflects the traumatic times of the more recent past. Mark’s hearers, then, respond to the story of Peter’s denial in the knowledge that Peter will go on to be the great missionary leader hinted at in the Pauline letters (see Gal 1,18; 2,7-9.11-14; 1 Cor 9,5; 15,5). Denial is not the last word on Peter, but a human and ultimately forgivable response to an extreme situation that reassures Mark’s audience that, whatever their own shortcomings, the greatest disciple of the early church was similarly tested and found wanting. Hearers of Mark, then, do not simply conclude with the empty tomb, wondering if the message got through or not. Although Mark’s biography of Jesus ends here, appropriately enough, Mark’s audience know that the message was circulated by people like Peter, followers who experienced the risen Jesus and went on to become great missionaries and leaders. And while Mark does not describe these later events, his audience undoubtedly took from his bios the simple fact that to be a disciple of Jesus means to model oneself on Jesus’ life and, if necessary, his death. If Mark’s implied audience were asked how Peter and other followers conducted themselves after the resurrection, their answer would have been clear: in a Christ-like manner. III. LUKE-ACTS Luke’s two-volume work is far more ambitious than Mark in its scope, providing an account not only of the life and death of Jesus, but recounting the earliest history of Christ-followers as far as the 60s AD. The precise genre of the work as a whole has been much debated, though given the fluidity of genre, along with the frequently close connection between biography and history in this period, Luke’s work is clearly to be located somewhere along the “bio-history” spectrum. Our author’s heavy reliance on Mark clearly skews what might otherwise have been a more straight-forward history in the direction of biography, at least in the earlier volume, with the resulting composite work displaying features of each genre16. Ancient history, however, just like biography, tended to

16. For a survey of proposed genres for Acts (including travel narrative, biography, novel, epic and “acts”), see KEENER, Acts (n. 1), pp. 51-89. Keener himself regards it as “apologetic historiography in the form of a historical monograph and written for a fairly popular audience” (p. 51), though he sees the gospel as a biography (pp. 54-55).

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provide moral examples (Philo, Abr. 4; Josephus, C. Ap. 2.204; 4 Macc. 1,7-8), so wherever we situate Luke’s double work we should not be surprised to find a variety of figures held up as models to imitate. Of primary significance here, of course, is the Lukan Jesus; despite a number of redactional changes (specifically those emphasising prophetic and martyriological features), the Lukan Jesus resembles his Markan predecessor as a Spirit-filled and compassionate miracle worker whose powerful teaching outwits his opponents, and whose way of life is held up by our author as a model to be imitated. Other characters not only imitate the Master, but are themselves held up by Luke as worthy of imitation – a theme which emerges clearly in Paul’s speech to the Ephesian elders in Acts 20,17-35 (see also Luke 6,40 and Jesus’ own last words in Luke 22,14-38 which similarly stress the need for imitation)17. The breadth of Luke’s project, however, involves some far-reaching changes for the disciples as a group, and for Peter in particular. 1. Luke’s Disciples Luke refers to the twelve disciples as “apostles”18. The term appears 6 times in the gospel, and twenty-eight times in Acts; it is always found in the plural and (with the exception of Acts 14,4.14) always refers to the Twelve. Compared with their Markan predecessors, Luke’s apostles are much less clearly drawn; they never act as foils for Jesus and where they misunderstand it is because their hearts have been closed19. In the gospel, the apostles function as Jesus’ closest companions (Luke 8,1; 22,14.28), 17. See W.S. KURZ, who notes the paradigmatic character of the dramatis personae of Acts: Narrative Models for Imitation in Luke-Acts, in D.L. BALCH – E. FERGUSON – W.A. MEEKS (eds.), Greeks, Romans, and Christians: Essays in Honor of Abraham J. Malherbe, Minneapolis, MN, Fortress, 1990, 171-189. Also S.A. ADAMS, who highlights the parallels between Peter and Paul, who act both as faithful followers and imitators of Jesus. Part of the purpose of Luke-Acts, he argues, is “to inform the reader of the type of words and deeds that should characterize a follower of Jesus”, The Characterization of Disciples in Acts: Genre, Method and Quality, in F.E. DICKEN – J.A. SNYDER (eds.), Characters and Characterization in Luke-Acts (LNTS, 548), London, T&T Clark, 2016, 155-168, here p. 168. 18. On the disciples in Luke-Acts, see J. JERVELL, The Theology of the Acts of the Apostles, Cambridge, Cambridge University Press, 1996, pp. 75-82; and A.C. CLARK, The Role of the Apostles, in I.H. MARSHALL – D. PETERSON (eds.), Witness to the Gospel: The Theology of Acts, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1998, 169-190. 19. Their lack of understanding in response to Jesus’ passion predictions is omitted or greatly toned down, see for example Luke 9,43b-45 and 18,31-32 (where they do not understand because things have been concealed from them). In 10,21-22, Jesus thanks God that “these things” are hidden from the wise and understanding but revealed to babes (a group which seems to include the disciples); see also 10,23 and 22,28-30.

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a role that continues into the opening chapters of Acts (1,2.25.26; 2,14.37; 6,2.6). When Judas’ departure necessitates the election of a twelfth member, the primary qualification for the post is that the person should have been a member of the group throughout the entirety of Jesus’ ministry, from John the Baptist to the resurrection (1,21-22). At the most basic level, the apostles function as a bridge between the ministry of Jesus and the mission of the church. Their witness to Jesus – both the events of his ministry and the resurrection itself – enables them to guarantee the tradition and rightly to interpret it for others (Luke 24,44-48). For Luke, the apostles are especially connected with the mission to Israel. Although the risen Jesus commissions them to witness “in Jerusalem and in all Judea and Samaria and to the end of the earth” (Acts 1,8), with the exception of Peter and John, all the disciples stay in Jerusalem. Here their primary role is to bear witness to the resurrection to fellow Jews, a point emphasised repeatedly by Peter in his speeches (2,32; 3,15; 5,32; 10,41 also 4,2.10.33). They call the Jewish people to repentance for putting Jesus to death (2,22-23.36.37-40; 3,13.17-26), a call which initially meets with a great deal of success (2,41-42.44-47; 4,4.32-35; 5,13-16; 6,7). Luke presents the early church as a golden age: the Law-observant apostles are continually in the Temple praising God; the promises and blessings contained in the Jewish Scriptures are fulfilled amongst believers; disciples share their possessions, while the presence of the Spirit and the abundance of signs and wonders testify to God’s approval (2,19.43; 5,12). It is clear that, for Luke, the Christian church – led by the Twelve apostles – is the true Israel, the true heirs of God’s promises to his people. Within this believing community, all new directions need to be validated by the apostles. They send Peter and John to sanction activities in Samaria, a visit which leads to the bestowal of the Spirit on the Samaritans (8,14-17); Barnabas takes Paul to the apostles after his experience of the risen Jesus and escape from Damascus (9,26-27); Peter needs to answer for the conversion of Cornelius before a gathering in Jerusalem (11,1-18); and the apostles send Barnabas to endorse the conversion of Gentiles at Antioch (11,19-24). Already, however, opposition has reared its head. First it takes the form of the high priestly leaders, who twice summon the apostles before their council (4,1-22; 5,17-40). But as the narrative progresses, the people themselves become increasingly hostile (6,9-12) until it becomes clear that the Jerusalemites will reject the Christian message (8,1-3). Peter’s conversion of Cornelius in Caesarea signals an important point in the story. The gospel will no longer be taken exclusively to Jews but will also be offered to Gentiles (an innovation prepared

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for already in the gospel – Luke 2,29-32 and 3,6). Agrippa’s persecution (an act which “pleased the Jews”, 12,3) provides the impetus for the movement of the church out of Jerusalem and into the Roman world. The story will now centre on Paul and his missionary activities, and the fulfilment of Jesus’ command to take the gospel “to the end of the earth” (Acts 1,8). From this point, the apostles lose their privileged place at the centre of the Jerusalem church. When James is executed in 12,2 he is not replaced, and once they have legitimated the Gentile mission at the Jerusalem conference (15,6-29) the apostles disappear altogether, their place taken instead by James (the brother of Jesus) and unspecified elders. 2. Peter in Luke How, then, does Luke portray Peter? Given the larger role that the disciple will have in this work, it is no surprise to find Luke laying the groundwork early on20. Although the Lukan narrative, rather like Mark’s, proceeds from one pericope to another, it is far less episodic and has a much greater “flow”, with one story leading on more naturally to the next21. This is evident already from the call of Peter. While Mark’s account is abrupt, with no prior contact having been made between Peter and Jesus, Luke has carefully prepared for the encounter. Jesus has already visited Simon-Peter’s Capernaum home and cured his mother-inlaw (4,38-39), healed and exorcised a great many people (4,40-41), taught from Peter’s boat, and overseen a miraculous catch of fish (5,1-7). No wonder Peter falls to his knees with the cry “Depart from me, for I am a sinful man, O Lord”; all of which suggests a greater sense of awareness of what he is getting himself into when Jesus finally calls him and the others (5,8-11). As in Mark, Peter occupies the first place amongst the apostles, often comprising an inner group with James and John (Luke 8,51; 9,28), and frequently acting as spokesman for the disciples as a whole, who, unlike their Markan counterparts, have a much firmer grasp of their Master’s mission. Strikingly, Luke has removed any suggestion of Peter’s failure. 20. On the representation of Peter in Luke-Acts, see PERKINS, Peter (n. 12), pp. 81-108; WIARDA, Peter in the Gospels (n. 12), pp. 99-106; F. DAMGAARD, Moving the People to Repentance: Peter in Luke-Acts, in H.K. BOND – L.W. HURTADO (eds.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, 121-129; M.N.A. BOCKMUEHL, The Conversions of Simon Peter, in Ex Auditu 25 (2009) 42-60; ID., The Remembered Peter (n. 12), pp. 27-28, 111-126. 21. M.C. PARSONS links this to the rhetorical category of “plausibility/persuasiveness” (pithanos); Luke: Storyteller, Interpreter, Evangelist, Grand Rapids, MI, Baker, 2007, pp. 24-25.

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His confession comes straight after the feeding of the multitude (not in Caesarea Philippi as in Mark); Peter makes no protest when Jesus goes on to explain that he must die, and so has no need to be reprimanded (Luke 9,18-20). The whole episode gives the impression of a growing insight on the part of Peter and the others into Jesus’ identity and mission. Similarly in the transfiguration scene, Peter’s awkward response is offset by the note that he and the others had been sleeping (Luke 9,2836). The effect is to present Peter, along with James and John, as the privileged recipients of a vision of Jesus’ resurrected glory. And on the night of Jesus’ arrest, at the Mount of Olives, Peter is not singled out as he is in Mark (Mark 14,37); instead, the sleepiness of the disciples is put down to their sorrow (Luke 22,39-46). Presumably the most awkward scene for Luke was Peter’s denial, but our author mitigates it in two ways. First is the manner in which the scene is set up. As in his Markan source, the Lukan Jesus predicts Peter’s denial at the Last Supper, but the evangelist locates it just after Jesus has told all the disciples that they have continued with him in his trials and are to be given thrones in his Kingdom (Luke 22,31-34). Jesus then turns to Simon-Peter and tells him that Satan has demanded to sift the disciples like wheat, but that he has prayed for Peter (the “you” here is singular) that his faith may not fail, adding: “And when you have turned again (epistrepsas), strengthen your brethren”. In response, Peter says that he is willing to go with Jesus to prison and death (the timing is unspecified, leaving open the possibility that Peter is talking about his later martyrdom here22), and Jesus prophesies his coming betrayal (Luke 22,31-34). Thus the whole prediction is set in the context of a Satanic attack, which only Peter – through Jesus’ special intervention – will be able to overcome. Second, the betrayal itself is toned down significantly. In contrast to Mark, the Lukan Peter does not call down curses upon himself (or even Jesus) but much more mildly tells the third enquirer that he does not know what he is talking about (Luke 22,54-62). Luke’s arrangement of pericopae at this point means that the audience are not encouraged to draw a contrast between Peter and Jesus (as was the case in Mark); the impression is rather that Peter has done better than the others in at least managing to follow his master as far as the high priest’s house. The effect of these changes is that Peter’s denial is much more muted in Luke. Yet the evangelist still includes it, presumably because it fits 22. So PERKINS, Peter (n. 12), p. 86. As she also notes, placing the responsibility for the denial on Satan removes the awkward conclusion that Peter’s character is flawed.

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with his theme of repentance. Just as the people call for the death of Jesus before Pilate (Luke 23,13-23) and then repent in the early chapters of Acts23, and just as Paul will similarly experience a reversal in his attitude towards believers24, so Peter will also “turn” and strengthen his brothers in the opening chapters of Acts. Precisely where Peter’s “turn” takes place is left unspecified by the text; presumably it occurs either at his visit to the empty tomb (24,12.24) or at Jesus’ appearance to him mentioned somewhat obliquely in 24,3425. Jesus’ own rather awkward “turn” (strapheis, 22,61) in order to look at Peter not only mitigates Peter’s actions and draws attention to his subsequent repentance (as in Mark, he weeps bitterly), but echoes the theme of Peter’s turning prophesied earlier in the chapter. Peter’s momentary denial and return thus become paradigmatic, setting the pattern for others as we move into Luke’s second volume. 3. Peter in the Acts of the Apostles With the opening of the Acts of the Apostles, Peter steps out of the shadows into the full limelight. He continues to occupy a primary role amongst the apostles but is now much more dominant in his activities; indeed, the first half of Acts has often been seen as the “acts of Peter” (with the “acts of Paul” taking up the second half). Following an appearance of the risen Jesus (1,6-11), Peter naturally assumes leadership of the Twelve, swiftly taking charge of Judas’ replacement (1,15-22). Whether preaching to the people of Jerusalem (2,14.37-38; 3,12)26 or to the Sanhedrin (4,8-12; 5,29), he is clearly the spokesman and head of the apostolic group. Where he departs from the others is in his conversion of the 23. R.S. ASCOUGH, Rejection and Repentance: Peter and the People in Luke’s Passion Narrative, in Biblica 74 (1993) 349-365. 24. So DAMGAARD, Moving the People (n. 20). 25. Luke 24,12 is one of F.J.A. Hort’s so-called “Western Non-Interpolations” (which are all missing from Codex Bezae), though it is nowadays generally regarded as a genuine part of Luke’s text. See the discussion in B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament: A Companion Volume to the United Bible Societies’ Greek New Testament, London, United Bible Society, 1971, pp. 191-192. On the basis of early Christian interpretations of Peter’s change of heart, BOCKMUEHL locates the key event at some (unnarrated) point between the denial and Peter’s vision of the risen Lord (Luke 24,24) (The Conversions of Simon Peter [n. 20]). 26. On Peter’s early speeches, see H.N. RIDDERBOS, The Speeches of Peter in the Acts of the Apostles, Tyndale New Testament Lecture 1961, London, Tyndale, 1962; R.C. TANNEHILL, The Functions of Peter’s Mission Speeches in the Narrative of Acts, in NTS 37 (1991) 400-414; and L.T. JOHNSON, Septuagintal Midrash in the Speeches of Acts, Milwaukee, WI, Marquette University Press, 2002.

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Gentile centurion Cornelius. As noted already, he and John are the only members of the Twelve explicitly to take the message beyond Jerusalem27. While John only makes it as far as Samaria, however, Peter travels alone to Lydda, Joppa, and finally to the Roman headquarters at Caesarea. His vision and conversion of Cornelius the God-fearer is described three times by Luke (10,1-48; 11,5-17; 15,7-11), underlying its significance for our author. It is clearly important for Luke that it is Peter, the apostolic link with Jesus par excellence, who inaugurates this new missionary phase. And at the Jerusalem council, it is evidently Peter’s testimony that proves decisive (15,6-11.13-21). A striking feature of the Peter of Acts is the degree to which he imitates Jesus. Like his master, he is filled with the Spirit (Acts 1,8; 2,4; see Luke 3,21-22) and able to interpret Scripture in the light of the divine plan (Acts 1,16-20; 2,14-36; 3,19-26; 10,43; see Luke 24,44-49). Like Jesus, he has the ability to perform miracles – he can restore the lame (Acts 3,1-10; see Luke 5,17-26), raise the dead (Acts 9,36-43; see Luke 7,11-17), even his shadow is popularly believed to have healing powers (Acts 5,15-16), and prisons are unable to contain him (5,19; 12,6-11). Like his Master, Peter knows what is in people’s hearts; he has divine insight into the actions of Ananias and Sapphira, and his words carry prophetic force (5,1-11). And, like Jesus, Peter is criticised for his choice of table companions (11,2-3; see Luke 5,30; 7,36-50; 15,2). Of course, Peter always occupies a secondary role, as follower and apostolic envoy; his power is from the Holy Spirit and he heals in the name of Jesus (see, for example, Acts 3,1-10). But as Pheme Perkins observes, “Peter comes closer to stepping into the place of Jesus than any of the other disciples”28. And this link is further established not only by Peter’s actions but also by his temperament and demeanour, in which (like Jesus before him) he demonstrates many of the characteristics of elite males. In all of his actions, he exhibits the self-control (sōphrosynē) so prized by Romans. Conspicuous too is his persuasive public speech, his boldness (parrēsia), despite his lack of learning (4,13.29-31). More than anyone else, he is 27. Luke seems keen to link John with Peter. He had associated the two disciples already in Luke 22,8 (clearly a redactional insertion) and includes John (somewhat awkwardly) alongside Peter in two extended scenes in Acts (3,1–4,23; 8,14-25). John clearly plays second fiddle to Peter here, leaving it unclear as to why Luke includes him. Our author does seem to like parallel pairs, perhaps drawing on the idea of two witnesses in Deut 19,15. 28. PERKINS, Peter (n. 12), p. 89. On parallels between Jesus and the disciples more generally, see R.F. O’TOOLE, Parallels between Jesus and His Disciples in Luke-Acts: A Further Study, in BZ 27 (1983) 195-212; also KEENER, Acts (n. 1), p. 558.

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responsible for the incredible growth of believers in the first chapters of Acts. When arrested by the Jerusalem leaders, he manfully presents his case, proving more than a match for his accusers who (exhibiting many of the attributes of petty tyrants) display a range of emotions – from annoyance, amazement and threatening behaviour, to rage, jealousy and murderous intent. Confronted with Peter’s confident proclamation, his accusers are reduced to silence (4,14); so low is their authority that Peter openly tells them he will not obey their commands (4,19-20; 5,27-32); and in the end they are so ridiculously ineffective that their prisons are of no use (5,17-21; a motif echoed in 12,1-11). The priestly authorities attempt to save face by having Peter and the others beaten, but this only allows them the opportunity to suffer as Jesus did (5,40-41). And in the Cornelius episode, Peter swiftly takes charge, lifting the prostrate centurion to his feet again (10,25) and ordering him and his household to be baptised (10,48). In the male world of honour and shame, challenge and riposte, it is clear who has emerged as champion29. Rather curiously, perhaps, Peter’s death is not recounted. Shortly after the death of James (Acts 12,1-2), Peter is arrested by the arch-tyrant Herod at the feast of Unleavened Bread/Passover, a detail that seems poised to link his fate with that of his master before him, had God not intervened. And in 12,17 he goes to “another place”, to return only briefly for the Jerusalem council. Presumably Peter’s death was well known to Luke’s audience, just as Paul’s was later30. But Luke is far less interested in martyrdom than his Markan source, as his modification of the command to pick up one’s cross daily indicates (Luke 9,23; see Mark 8,34). The point of his work was not to provide full biographies of early Christian leaders, but rather to document the spread of the Christfollowing mission31. Besides, the lengthy martyrdom of Stephen (6,8– 8,1), which is clearly reminiscent of the death of Jesus, could act as a model for early Christian martyrs, if any were needed32. 29. On Peter and masculinity, see E. STEWART, We’ll Make a Man Out of You Yet: The Masculinity of Peter in the Book of Acts, in HTS Teologiese Studies / Theological Studies 72/4 (2016) a3433; http://dx.doi.org/10.4102/hts.v72i4.3433. See also M.R. D’ANGELO, “Knowing How to Preside over His Own Household”: Imperial Masculinity and Christian Asceticism in the Pastorals, Hermas, and Luke-Acts, in S.D. MOORE – J.C. ANDERSON (eds.), New Testament Masculinities (Semeia Studies, 45), Atlanta, GA, SBL, 2003, 265295, esp. pp. 284-293. 30. So also BOCKMUEHL, The Conversions of Simon Peter (n. 20), p. 51. 31. PARSONS makes the interesting suggestion that Luke does not describe the martyrdoms of Peter and Paul because he deliberately wants to downplay martyrdom; Luke: Storyteller, Interpreter, Evangelist (n. 21), p. 24. 32. The parallels here are well known. In both, the hero is brought before the Sanhedrin, both protagonists refer to the Son of Man at the right hand of Power (Luke 22,69/

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IV. FINAL REFLECTIONS Luke’s work is full of parallels and repetitions. Those between Peter and Paul have, of course, been noted by a long line of scholars stretching back at least as early as the Tübingen School in the mid-nineteenth century33. More recently, redaction and narrative critics have highlighted Luke’s literary and structural style – the architecture of his work – which favours balance and symmetry both across the two volumes and also internally within the individual works themselves34. Although such an arrangement was common in Luke’s contemporary world, both in literature and art, our author seems to be using his structure to make a number of theological points35. A large part of the parallelism, particularly within Acts, is undoubtedly designed to stress the unity of the two missions, the one to Israel and the one to the Gentiles36. The links between Jesus and his followers no doubt underscore the continuity of salvation history, which for Luke stretches even further back to the figures of Abraham and Moses (Acts 3,22; 7,2-53)37. A further way to make sense of these parallels, however, particularly as they extend from Jesus through to Peter, Stephen, Philip and Paul, is to read them as a theological commentary that takes seriously Mark’s insistence that true discipleship involves modelling oneself on Jesus. Thus Peter, like Paul and others after him, is deliberately modelled on Jesus. Like his master, he is filled with the Spirit, confident in his knowledge of the divine plan, possessing exceptional insight, and able to perform Acts 7,56), and both die praying for the forgiveness of their oppressors (Luke 23,34/Acts 7,59-60). See further, KURZ, Narrative Models (n. 17), pp. 186-187, and KEENER, Acts (n. 1), pp. 1294-1296. 33. For a history of literature, see BOCKMUEHL, The Remembered Peter (n. 12), pp. 61-70, and C.A. BAKER, Peter and Paul in Acts and the Construction of Early Christian Identity: A Review of Historical and Literary Approaches, in Currents in Biblical Research 11 (2013) 349-365, here pp. 350-354. 34. See in particular here C.H. TALBERT’s detailed analysis in Literary Patterns, Theological Themes, and the Genre of Luke-Acts, Missoula, MT, Scholars Press, 1974. Talbert lists the parallels between the gospel and Acts (pp. 15-23), Acts 1–12 and 13–28 (pp. 23-26), Luke 9 and 22–23 (pp. 26-29), parallels within smaller sections of material (pp. 51-65) and chiasms (pp. 51-65). As he notes, the parallelism, though marked, is often varied and loose. See also KEENER, Acts (n. 1), pp. 550-581. 35. On the use of parallelism in contemporary literature and art, see TALBERT, Literary Patterns (n. 34), pp. 67-75. 36. For this view, see for example PERKINS, Peter (n. 12), pp. 88-95. 37. So R.I. PERVO, Acts: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2009, pp. 9-10. Expanding upon an earlier suggestion by P. Minear, D.P. MOESSNER argues (less plausibly in my view) that the parallels are due to Luke imposing a deuteronomic prophetic scheme upon his narrative; “The Christ Must Suffer”: New Light on the Jesus– Peter, Stephen, Paul Parallels in Luke-Acts, in NT 28 (1986) 220-256.

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miracles, speak with authority, and manfully defeat opponents. Where Mark left the reader at the empty tomb, Luke shows how Jesus’ followers went on to model their lives (and, when required, their deaths) on that of Jesus. Thus Acts is a deliberate reception of the Markan agenda, with the Lukan Peter as the first to rise to this challenge. And in turn, of course, these later Christian missionaries, no less than Jesus himself, would become paradigmatic for Luke’s hearers, who see in the lives of the earliest Christian believers models for their own38. School of Divinity University of Edinburgh Mound Place Edinburgh EH1 2LX [email protected]

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38. For a similar interpretation, see KEENER, Acts (n. 1), p. 558. TALBERT similarly stresses the biographical interest in imitation, though he locates Luke closer to Diogenes Laertius’ Lives of Eminent Philosophers, proposing that Luke’s primary interest is in showing where “true Christian tradition” is to be found in the present; Literary Patterns (n. 34), pp. 125-140.

SE DÉBARRASSER DE L’APÔTRE FRAGILE COMMENT LUC FAIT LE REBOOT DU PIERRE DE MARC

Comment écrire un spin-off alors que le personnage secondaire que l’on veut mettre en avant a été maltraité par l’œuvre que l’on veut compléter? Tel est tout le problème de Luc en ce qui concerne le personnage de Pierre. Actes constitue en effet un spin-off de Marc1. Comme l’inspecteur Schimanski venu de la série Tatort, comme Angel venu de Buffy contre les Vampires (Buffy the Vampire Slayer) comme les Schtroumpfs venus de la série Johan et Pirlouit ou le marsupilami de Spirou et Fantasio, Luc reprend un personnage secondaire, Pierre, pour en faire le héros de la première partie de son livre (Ac 1–12). Évoquer ainsi un spin-off est certes une manière moderne de parler, mais le procédé n’a rien de nouveau, puisque l’œuvre fondatrice de la littérature grecque, celle d’Homère, fonctionne ainsi: on peut décrire l’Odyssée comme la sequel de l’Iliade2. Alors pourquoi pas l’œuvre de Luc comme le spin-off de l’œuvre de Marc? Cela suppose évidemment que l’on adhère à la théorie documentaire pour admettre que Luc emprunte la majorité de ses traits à Marc, mais cela semble aujourd’hui un consensus3. Plutôt que de 1. Présentation du vocabulaire dans A.A. KLEIN – R.B. PALMER, Introduction, dans IID. (éds), Cycles, Sequels, Spin-Offs, Remakes, and Reboots: Multiplicities in Film and Television, Austin, TX, University of Texas Press, 2016, 1-21. 2. Comme le propose R.B. RUTHERFORD, From the Iliad to the Odyssey, dans D.L. CAIRNS (éd.), Oxford Readings in Homer’s Iliad, Oxford, Oxford University Press, 2001, 117-146. 3. R.E. BROWN – K.P. DONFRIED – J. REUMANN, Saint Pierre dans le Nouveau Testament (LeDiv, 79), Paris, Cerf, 1974, p. 136; P. PERKINS, Peter: Apostle for the Whole Church (Studies on Personalities of the New Testament), Edinburgh, T&T Clark, 2000, p. 53; J.P. MEIER, Jésus, un certain Juif: Les données de l’histoire. III: Attachements, affrontements, ruptures, trad. C. EHLINGER – N. LUCAS (LeDiv), Paris, Cerf, 2005, p. 176; F. DAMGAARD, Rewriting Peter as an Intertextual Character in the Canonical Gospels (Copenhagen International Seminar, 14), London – New York, Routledge, 2016, pp. 57-61. La possibilité que Luc puisse se fonder sur Matthieu est exclue par le fait que Luc semble ne pas avoir connaissance de la plupart des additions substantielles de Marc (Mt 3,15; 12,5-7; 14,28-31; 16,17-19; 27,19-24), cf. C.M. TUCKETT, The Current State of the Synoptic Problem, dans P. FOSTER et al. (éds), New Studies in the Synoptic Problem, Oxford Conference, April 2008. Essays in Honour of Christopher M. Tuckett (BETL, 239), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2011, 9-50, p. 40. Damgaard, curieusement, après avoir présenté ces arguments, se fonde sur une analyse des déclarations de Papias pour présenter Luc comme la réhabilitation de la figure matthéenne grâce à un retour à Marc qu’il réécrirait (ce qui est pour le moins complexe). DAMGAARD, Rewriting Peter, pp. 57-87.

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rechercher les intentions de l’auteur – que ce soit correspondre à l’historicité du caractère impulsif de l’apôtre4, résoudre un conflit à l’intérieur de la communauté5, soutenir des prétentions hégémoniques d’une tendance pétrinienne6, élucider le fameux pouvoir des clefs7, définir la condition de disciple dont il serait le parangon8 –, essayons de nous intéresser à la manière dont Luc réécrit Marc pour rendre possible Actes. Pour faire un spin-off, qui est une catégorie particulière de sequel, il existe deux possibilités: (1) s’inscrire tant bien que mal dans les «blancs» de l’œuvre originale et écrire une suite (c’est ce qu’on nomme un sidequel); (2) reprendre l’œuvre à zéro pour organiser différemment les éléments narratifs, quitte à ajouter des ingrédients propres9, afin de mieux écrire cette suite. Cette dernière solution est ce qu’on appelle un reboot, et c’est bien entendu la solution que va prendre Luc. Le reboot n’implique pas forcément que l’on considère l’œuvre précédente comme mauvaise ou dépassée, mais contrairement au remake qui est une reprise de la narration sans changement profond, il suppose une profonde réorganisation du schéma narratif, et donc de la construction des personnages10. Cela nous amène donc à poser la question suivante: comment Luc reboot-il Pierre pour qu’il puisse ensuite devenir le héros de son spin-off des Actes? 4. V. TAYLOR, The Gospel according to St. Mark, London – Melbourne – New York, Macmillan, 21966, pp. 370, 391, 560. 5. C’était l’opinion de R. BULTMANN, Die Frage nach dem messianischen Bewußtsein Jesu und das Petrus-Bekenntnis, dans ZNW 19 (1920) 165-174. L’idée sera reprise par la suite par Tyson arguant que les évangélistes résistent à un groupe lié à la famille de Jésus et à Jérusalem qui aurait perpétué l’idéologie du messie guerrier ou par Weeden et Kelber expliquant qu’il s’agissait de résister à une tendance insistant davantage sur la gloire que sur la croix: J.B. TYSON, The Blindness of the Disciples in Mark, dans JBL 80 (1961) 261-268; T.J. WEEDEN, The Heresy That Necessitated Mark’s Gospel, dans ZNW 59 (1968) 145-158; W.H. KELBER, The Hour of the Son of Man and the Temptation of the Disciples, dans ID., The Passion in Mark: Studies on Mark 14–16, Philadelphia, PA, Fortress, 1976, 41-60. 6. H. STRATHMANN, Die Stellung des Petrus in der Urkirche: Zur Frühgeschichte des Wortes an Petrus, Mt 16,17-19, dans Zeitschrift für Systematische Theologie 20 (1943) 223-282. 7. C’est, au fond, l’objet du livre célèbre de O. CULLMANN, Saint Pierre: Disciple – apôtre – martyr. Histoire et théologie (Bibliothèque théologique), Neuchâtel, Delachaux et Niestlé, 1952. 8. BROWN – DONFRIED – REUMANN, Saint Pierre (n. 3), pp. 79-80; E. BEST, The Role of the Disciples in Mark, dans NTS 23 (1976-77) 377-401; ID., Peter in the Gospel according to Mark, dans CBQ 40 (1978) 547-558. 9. W. DIETRICH, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (BWANT, 94), Stuttgart, Kohlhammer, 1972, pp. 322-323. 10. La distinction est faite par S. GIL, A Remake by Any Other Name: Use of a Premise under a New Title, dans C. LAVIGNE (éd.), Remake Television: Reboot, Re-Use, Recycle, Lanham, MD, Lexington Books, 2014, 21-36. Merci à Joseph Verheyden de m’avoir poussé à mieux définir ce qu’est un reboot.

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I. UN

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PERSONNAGE IMPOSSIBLE À RÉUTILISER

Que le personnage de Pierre ait été plutôt éreinté par Marc est un fait bien connu de la critique depuis les Pères, qui se fondaient sur la notice d’Eusèbe de Césarée reprenant les Hypotyposes de Papias d’Hiérapolis (Hist. eccl. 6.14.5-7), pour arguer que Marc se servait des souvenirs de Pierre qui s’était présenté dans son récit avec toute la modestie requise à un apôtre de Jésus-Christ. Si aujourd’hui on a abandonné l’idée de souvenirs directs11, on a conservé l’idée que dans tous les épisodes qui le mettent en scène, Pierre finit toujours par subir un revers, même si le début de l’action avait bien commencé12. En cela, il pâtit sans doute de son rôle de porte-parole des disciples sur lequel tout le monde s’accorde depuis Cullmann13: il est pris au cœur d’un triangle «Jésus, disciples, lecteur» mis en lumière par Geert Van Oyen, ayant pour but d’inciter le lecteur à s’interroger sur sa propre compétence à comprendre Jésus14. On peut rappeler les deux traits qui forment le portrait de l’apôtre chez Mc: son côté mal ajusté aux situations et ses reniements successifs. 1. Un personnage mal ajusté a) Un personnage présenté sans intériorité (Mc 1,16-20) La première image que le lecteur se fait de Pierre est celle de ce personnage sans intériorité qui répond à l’appel de Jésus. Ce qui frappe en 11. R. Bauckham, pourtant prêt à reconnaître que Pierre a pu être à l’origine lointaine des informations de Marc, insiste sur le fait qu’il ne saurait s’agir de souvenirs personnels directement rapportés: R. BAUCKHAM, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 22017, p. 180. Voir la longue analyse des déclarations de Papias d’Hiérapolis dans H.M. HUMPHREY, From Q to ‘Secret’ Mark: A Composition History of the Earliest Narrative Theology, New York – London, T&T Clark, 2006, pp. 9-38; I.J. ELMER, Robbing Paul to Pay Peter: The Papias Notice on Mark, dans O. WISCHMEYER et al. (éds), Paul and Mark: Comparative Essays. I: Two Authors at the Beginnings of Christianity (BZNW, 198), Berlin, De Gruyter, 2014, 671-699. 12. C’est le pattern général mis en lumière par Timothy Wiarda, qu’il estime particulièrement prégnant chez Marc: T. WIARDA, Peter in the Gospels: Pattern, Personality and Relationship (WUNT, II/127), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, pp. 34-45 et 118. Sur l’accord général à propos de cette lecture: D.C. SIM, The Family of Jesus and the Disciples of Jesus in Paul and Mark: Taking Sides in the Early Church’s Factional Dispute, dans WISCHMEYER et al. (éds), Paul and Mark (n. 11), 73-100; DAMGAARD, Rewriting Peter (n. 3), pp. 14-15. Damgaard y voit la marque d’une influence de la vision de Paul sur «Céphas». 13. CULLMANN, Saint Pierre (n. 7), p. 20. 14. G. VAN OYEN, Lire l’Évangile de Marc comme un roman (Le livre et le rouleau, 38), trad. M. PERQUY, Bruxelles, Lessius, 2011, pp. 136-139.

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effet en Mc 1,16-20, c’est la souveraineté de l’initiative de Jésus15 et la promptitude de la réponse des disciples, sans le moindre discours persuasif, sans aucun débat16. On prétend souvent que le modèle est celui de l’appel prophétique17, en particulier celui d’Élisée par Élie. Mais Jésus franchit ici les bornes des attentes habituelles concernant les maîtres ou les rabbis18: même Élisée a le loisir de protester et demander d’embrasser ses parents. Pierre, au contraire, laisse tout en plan, ce qui le fait apparaître ou comme un homme impulsif et inconséquent, ou comme la marionnette de la toute-puissance de Jésus. b) La désastreuse confession de Césarée (Mc 8,27-30) L’absence d’expression du débat intérieur de Pierre fait que le lecteur est fort surpris de ce qui se passe à Césarée de Philippe. En apparence, tout commence bien. Jésus pose une question aux disciples sur l’identité qu’on lui attribue, et ces derniers répondent en citant des personnages du passé. Pierre, au contraire, propose une figure à la définition bien imprécise, mais qui a le mérite d’ouvrir sur le futur19. Mais les choses se gâtent bien vite puisque le voilà renvoyé au silence, dans une mise en réserve de la question posée par Jésus: une tension naît entre la connaissance dont dispose le lecteur depuis le début et l’ignorance des acteurs sur l’identité de Jésus20. La suite déclenche l’ire de Pierre, ce qui montre bien que la définition que Jésus donnait du mot «Christ» n’est pas celle qu’il donnait, lui. Comme la majorité des commentateurs, on peut supposer qu’il se trompe de messianisme et pensait à un messianisme guerrier. Peut-être s’est-il cru au dies imperii de Jésus, au moment de sa proclamation comme imperator, ainsi que le suggère Gabriela Gelardini. Et le fait que cela se passe à Césarée, la ville de César (dans laquelle Vespasien se fera d’ailleurs proclamer empereur), est peut-être un malicieux clin d’œil de Marc21. Le verbe employé par l’évangéliste, ἐπιτιμάω, est catastrophique pour l’image de Pierre. Il montre que l’apôtre oublie 15. F.J. MOLONEY, The Gospel of Mark: A Commentary, Peabody, MA, Hendrickson, 2002, p. 499. 16. J. DELORME, L’Heureuse annonce selon Marc: Lecture intégrale du deuxième Évangile, I (LeDiv, 219), Paris, Cerf; Montréal, Médiaspaul, 2007, p. 100. 17. PERKINS, Peter (n. 3), p. 58. 18. WIARDA, Peter in the Gospels (n. 12), p. 140. 19. J. DELORME, L’Heureuse annonce selon Marc. Lecture intégrale du deuxième Évangile, II (LeDiv, 223), Paris, Cerf; Montréal, Médiaspaul, 2007, p. 32. 20. C. FOCANT, L’Évangile selon Marc (Commentaire biblique. Nouveau Testament, 2), Paris, Cerf, 2004, p. 315. 21. G. GELARDINI, Christus Militans: Studien zur politisch-militärischen Semantik im Markusevangelium vor dem Hintergrund des ersten jüdisch-römischen Krieges (SupplNT, 165), Leiden – Boston, MA, Brill, 2016, pp. 258-259.

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sa condition de disciple pour se mettre sur le même plan que son maître, ce qui constitue une première faute22. Plus profondément, ce drôle de verbe qui signifie à la fois rendre les honneurs, mais aussi déclarer que cela ne convient pas à l’honneur et donc censurer, indique aussi que le disciple veut faire cesser l’heureuse annonce qui avait été posée dès le début comme projet de l’évangile, ce qui est une faute encore plus grave. La réprimande Jésus, faisant comparaison à Satan, a fait couler beaucoup d’encre23, mais c’est surtout ὕπαγε ὀπίσω μου, «passe derrière moi» qui doit être commenté. Il rappelle le δεῦτε ὀπίσω μου de Mc 1,17 et indique, comme l’avait déjà vu Origène24, que la plus grande faute de Pierre est d’avoir quitté son rang derrière le Christ25. c) Le spécialiste des paroles malheureuses Les interrogations de l’interprète se multiplient sur ce qui se passe à l’intérieur de la psyché de Pierre, au vu de la suite de l’Évangile. Lors de la Transfiguration, la déclaration qu’il fait est des plus étrange (Mc 9,5-6): Répondant (ἀποκριϑείς), Pierre dit à Jésus: «Rabbi, il est bon que nous soyons là, construisons trois tentes, une pour toi, une pour Moïse et une pour Élie». Il ne savait pas quoi répondre (οὐ γὰρ ᾔδει τί ἀποκριϑῇ), car ils étaient devenus craintifs (ἔκφοβοι γὰρ ἐγένοντο).

Le titre de rabbi, tout d’abord, montre qu’il n’a pas pris en compte ce qui se passe: comment continuer à nommer Jésus «professeur», alors qu’il est en train de vivre un changement qui va bien au-delà des limites habituelles de l’humanité? Quel est le sens, ensuite, de sa demande? Les tentes sont-elles une marque d’honneur? Comme si des personnages célestes avaient besoin de tente26! N’est-ce pas plutôt l’expression de la volonté de s’installer dans la durée et peut-être de retenir Jésus dans la gloire, bien loin de la perspective de la mort violente27? À la vérité, 22. WIARDA, Peter in the Gospels (n. 12), p. 76. 23. Longue discussion dans J. GNILKA, Das Evangelium nach Markus (EKKNT, 2), II, Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1978, pp. 15-17. 24. Cité par H.B. SWETE, The Gospel according to St Mark, London, Macmillan, 3 1913, p. 181. 25. Avec C.A. EVANS, Mark 8:27–16:20 (WBC, 34B), Nashville, TN, Thomas Nelson, 2001, p. 19; MEIER, Jésus III (n. 3), p. 173. Contra R.T. FRANCE, The Gospel of Mark: A Commentary on the Greek Text (The New International Greek Testament Commentary), Grand Rapids, MI, Eerdmans; Cambridge, Paternoster, 2002, p. 338; FOCANT, Marc (n. 20), p. 323. 26. WIARDA, Peter in the Gospels (n. 12), p. 78; W.L. LANE, The Gospel according to Mark, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1974, p. 319; M.D. HOOKER, A Commentary on the Gospel according to St Mark, London, Black, 1991, p. 217. 27. A. FEUILLET, Les perspectives propres à chaque évangeliste dans les récits de la Transfiguration, dans Biblica 39 (1958) 281-301; FOCANT, Marc (n. 20), p. 335.

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ce qui accable le plus Pierre, est la mise en scène de cette parole. L’apôtre «répond» (ἀποκριϑεὶς ὁ Πέτρος), alors qu’on ne lui a pas posé de question: est-ce parce qu’il prend l’événement comme une question? N’est-ce pas plutôt parce qu’il se croit obligé de dire quelque chose? Car, avec cruauté, Marc reprend le verbe en précisant: οὐ γὰρ ᾔδει τί ἀποκριϑῄ. Pierre parle pour ne rien dire, ou plus exactement parle pour s’entendre parler28. Comme l’avait bien montré Jacques Derrida, de ce «s’entendre parler entre le “je” qui parle et le “moi” naît un écart, un renvoi de soi à soi qui fait advenir le sujet»29. Pierre est bien cet être sans intériorité, qui a besoin de s’entendre parler pour venir à l’existence. Une autre parole malheureuse est prononcée à propos du figuier desséché (Mc 11,21): «Rabbi, voici le figuier que tu as maudit (ἣν κατηράσω), il est séché (ἐξήρανται)». Là encore, on retrouve le titre rabbi, qui semble tout aussi inapproprié à une action qui excède le pouvoir des maîtres de la Loi30. Et comment expliquer ce verbe καταράομαι qui ferait de cet épisode la seule malédiction explicitement attribuée à Jésus dans tout le Nouveau Testament31? Si de nombreux commentateurs ont pris au pied de la lettre la clef d’interprétation que leur tend Pierre, en décrivant l’action de Jésus comme une malédiction, ils se sont trouvés alors confrontés au fait que ce miracle est en parfaite continuité avec l’Ancien Testament et les apocryphes du Nouveau Testament, mais manque de continuité avec les autres miracles de Jésus32. L’hypothèse la plus probable est plutôt que Marc se sert de Pierre pour présenter une interprétation possible d’un épisode à fonction étiologique (qu’il peine par ailleurs à faire entrer dans sa narration selon Esler33). Mais ce n’est pas le sens qu’il retiendra, comme le montre la suite du discours de Jésus. Il présente donc Pierre comme l’interprète des évidences populaires, tout en confirmant clairement que Jésus refuse d’entrer dans sa perspective et le critique indirectement34. 28. DELORME, Marc II (n. 19), p. 70. 29. J. DERRIDA, La Voix et le Phénomène: Introduction au problème du signe dans la phénoménologie de Husserl (Quadrige, 156), Paris, Presses Universitaires de France, 1993, p. 80. 30. FRANCE, Mark (n. 25), p. 447. 31. FOCANT, Marc (n. 20), p. 424. 32. Selon la conclusion de J.P. Meier qui présente l’ensemble du dossier historicocritique: J.P. MEIER, Jésus, un certain Juif: Les données de l’histoire. II: La parole et les gestes, trad. C. EHLINGER – N. LUCAS (LeDiv), Paris, Cerf, 2005, pp. 649-664. C’est aussi la conclusion de D. KIRK, JR., Time for Figs, Temple Destruction, and Houses of Prayer in Mark 11:12-25, dans CBQ 74 (2012) 509-527. 33. P.F. ESLER, The Incident of the Withered Fig Tree in Mark 11: A New Source and Redactional Explanations, dans JSNT 28 (2005) 41-67. 34. DELORME, Marc II (n. 19), p. 260.

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2. Le double abandon de Pierre Ce personnage mal ajusté va finir par abandonner son maître. Cet abandon est très soigneusement mis en scène par Marc, qui insiste lourdement dessus, en l’annonçant une première fois par le discours de Jésus (lors de la Cène, techniquement une prolepse) et une seconde fois par un épisode d’abandon (épisode de Gethsémani, techniquement une mise en abîme). a) La double annonce de l’abandon L’abandon est annoncé une première fois lors du Dernier Repas (Mc 14,29-31). Répondant à la prophétie de Jésus sur le futur «scandale», Pierre s’exclut du groupe, et veut jouer les leaders35. Il commence par nier la prédiction de Jésus (affirmation négative), puis prétend le suivre dans la mort (affirmation positive). Dans ces deux déclarations, on voit qu’il veut maintenir à tout prix la relation avec son maître, quitte à utiliser un drôle de verbe, συναποϑνῄσκω, dont l’usage est avant tout militaire36, et qui décrit la fidélité du courageux soldat jusqu’à la mort. Avec la grandiloquence de ce terme martial, Marc inscrit Pierre dans un type de l’ancienne comédie grecque, l’ἀλαζών, le vantard, magnifié chez Plaute par Pyrgopolinice, le Miles gloriosus. À cet instant, en effet, Pierre correspond parfaitement à la définition que Northorp Frye donnait de l’ἀλαζών: a man of words rather than deeds37. L’abandon est annoncé ensuite pas la mise en abîme de Gethsémani (Mc 14,32-42). Celle-ci est très théâtralisée en trois espaces (celui des disciples, celui des trois apôtres Pierre, Jacques et Jean, celui de Jésus) et en trois adresses de Jésus à ses disciples (v. 33, v. 37, v. 41-42). Cette mise en scène est désastreuse pour Pierre et ses compagnons, puisqu’elle introduit à la fois une figuration par l’espace de leur incapacité à rejoindre Jésus et une répétition de l’injonction à laquelle ils ne peuvent obéir. Comme les trois disciples étaient déjà présents à la Transfiguration, on a l’impression que ce moment en est l’exact inverse: Jésus n’est pas trans-figuré, mais dé-figuré, et tous trois paraissent s’enfuir dans le sommeil pour ne pas avoir à regarder ce spectacle38. Pierre est en première ligne dans les reproches, puisqu’avant de donner l’ordre au groupe de 35. WIARDA, Peter in the Gospels (n. 12), p. 81. 36. GELARDINI, Christus Militans (n. 21), p. 406. 37. N. FRYE, Anatomy of Criticism, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1957, 1990, p. 172. 38. P. CHAMARD-BOIS, L’Heure du Fils de l’homme: Marc 14,32-42, dans Sémiotique et Bible 91 (1998) 53-57.

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veiller et prier, Jésus s’adresse d’abord au Galiléen, qu’il appelle Simon, comme dans une sorte de retour en arrière: comme le disait Swete, la nouvelle identité qu’il devait à Jésus est ici mise en réserve39. b) Le reniement de Pierre Le reniement de Pierre, enfin, clôt le processus. Marc fait tout pour accabler son personnage. Il l’assied à la rassurante chaleur de la flamme et de la convivialité (Mc 14,54), comme pour souligner qu’il préfère cette solidarité accidentelle et temporaire à la relation d’intimité qu’il entretenait avec son maître. En outre, Pierre n’est pas assailli par les questions, ce qui pourrait laisser penser qu’il cède à la panique: c’est une petite servante, qui l’accuse, dont il aurait pu se débarrasser, et les questions s’enchaînent avec lenteur, dans la mollesse d’une conversation sans importance. Le coq a d’ailleurs le temps de chanter une première fois après le premier reniement. Son cri aurait pu impressionner Pierre et le pousser à ne pas renier une seconde fois. Lorsque Pierre sort en pleurant, il quitte définitivement l’évangile. Après la Résurrection, dans l’histoire de l’Église, le Jésus de Marc n’a rien dit à Pierre. Si ce dernier l’a confessé, le lecteur reste sur sa comparaison avec Satan. En outre, Pierre s’est borné à parler de «Christ», sans parler de Jésus comme «Fils de Dieu». Cette confession est réservée au centurion qui assiste au supplice (Mc 15,39). La désespérante finale courte de Marc a beau demander aux femmes d’aller annoncer à Pierre la Résurrection (v. 7), ce qui pourrait passer pour une réhabilitation40, le message ne passera pas, car les femmes se seront tues. II. LUC,

UN REBOOT POUR SAUVER

PIERRE

On imagine l’accablement de Luc en lisant le compte-rendu de Marc: comment redonner un avenir à ce personnage qui quitte la scène à toutes jambes (ἐπιβαλών), un terme tellement désobligeant que le Texte occidental se croit obligé de corriger en ἤρξατο κλαίειν et la Vulgate en coepit flere41? La solution adoptée est de reprendre la narration, en réorganisant les éléments différemment. 39. «The new character which he owes to association with Jesus is in abeyance». SWETE, St. Mark (n. 24), p. 345. 40. Selon DAMGAARD, Rewriting Peter (n. 3), pp. 23 et 35. 41. Nous retenons l’interprétation de R. Brown: R.E. BROWN, The Death of the Messiah from Gethsemane to the Grave: A Commentary on the Passion Narratives in the Four

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1. Un toilettage général Pour commencer, Luc procède à un toilettage général de la rédaction de Marc. Par «toilettage», on entend des petites modifications, portant apparemment sur des détails, qui permettent en réalité de grandement améliorer le portrait général. Le toilettage porte à la fois sur des mots et sur des détails narratifs. a) Le choix des mots Notons tout d’abord que Luc abandonne le titre rabbi, au profit de l’antique titre politique d’«épistate», celui qui se tient devant, celui qui préside, le chef. Pierre l’emploie dès la vocation (Lc 5,5), et son effet est beaucoup plus bénéfique. Avant même son appel, Pierre se reconnaît membre d’un groupe qui a accepté l’autorité d’un «président»42. À la Transfiguration, le maintien de ce titre permet également d’éviter l’effet désastreux du titre de rabbi, qu’on avait noté. De même, lors de la confession de Pierre, Luc a bien compris les résonnances un peu martiales qu’impliquaient la mise en scène de Marc. Aussi prend-il bien soin de supprimer toute référence impériale à la ville de Césarée, et fait-il préciser à Pierre qu’il reconnaît en Jésus le Χριστὸν ϑεοῦ. Se borner à dire ὁ Χριστός pouvait laisser penser que ce Messie était le Messie d’Israël, et donc un messie guerrier; dire que ce Christ n’est plus celui des hommes, mais celui de Dieu permet d’interpréter ce messie comme le Serviteur souffrant dont Dieu dit qu’il est sien43. Notons au passage que Luc, très habilement, atténue le plus possible l’aspect «confession». Au lieu de faire de la parole de Pierre une proclamation (σὺ εἶ ὁ Χριστός), il en fait une réponse à la question de Jésus: «que dites-vous que je suis?». Pierre n’est ici que le porte-parole du groupe. Le même processus d’amélioration est à l’œuvre lors de la Transfiguration, lorsque le texte précise que les apôtres sont βεβαρημένοι ὕπνῳ διαγρηγορήσαντες, «accablés de sommeil [mais] réveillés». L’oxymore permet de décrire cet état très particulier que la Bible attribue à Abraham (Gn 15,12) ou à Daniel (Dn 8,18 et 10,9), quand Dieu veut communiquer Gospels (ABRL), New York – London – Toronto, Doubleday, 1994, pp. 609-610; ID., La Mort du Messie: Encyclopédie de la Passion du Christ, trad. J. MIGNON, Paris, Bayard, 2005, pp. 684-685. 42. DIETRICH, Petrusbild (n. 9), p. 43. Cf. O. GLOMBITZA, Die Titel διδάσκαλος und ἐπιστάτης für Jesus bei Lukas, dans ZNW 49 (1958) 275-278. 43. DIETRICH, Petrusbild (n. 9), pp. 98-101. Contra J.B. GREEN, The Gospel of Luke (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1997, p. 370.

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avec eux: une sorte d’état second, entre la veille et le sommeil44. Cette petite précision permet d’atténuer l’absence d’ajustement dont fait preuve Pierre par la suite: non seulement, il est en quelque sorte «excusé» de son état de confusion comme l’avait bien compris Tertullien qui parle d’amentia45, mais surtout la déclaration qui suit, καλόν ἐστιν ἡμᾶς ὧδε εἶναι, «il est bon que nous soyons là», peut s’interpréter non pas comme une chimérique volonté de «faire quelque chose pour aider» (et d’ailleurs Luc laisse tomber le verbe ἀποκριϑείς pour un simple εἶπεν), mais comme une déclaration de bien-être après avoir été emporté dans le monde divin46. De même, lors de l’annonce du reniement, Pierre passe de son orgueilleuse proclamation de faire mieux que les autres qui était présenté comme une certitude (ἀλλ’ οὐκ ἐγώ, pas moi), à un modeste accord de suivre Jésus: ἕτοιμός εἰμι, «je suis prêt». Lorsque Luc rencontre l’endormissement des disciples à Gethsémani, il précise que les disciples étaient κοιμωμένους αὐτοὺς ἀπὸ τῆς λύπης (Lc 22,45), endormis de tristesse. C’est une manière d’excuse47: non seulement cela exprime cette vérité psychologique que face à la peine, le sommeil peut être le dernier refuge, mais cela dote les disciples d’une sorte de prescience de ce qui va arriver. Enfin, lorsqu’il aborde le reniement de Pierre, Luc intervient beaucoup, comme on va le voir par la suite. Mais même quand il reprend les éléments de Marc, il aménage. Ainsi, au lieu de préciser que Pierre répond ἀναϑεματίζειν καὶ ὀμνύναι, «en jurant avec des imprécations» qui visent peut-être implicitement Jésus48, il se contente d’un simple εἶπειν. Au lieu de dire que Pierre «se jette dehors», il dit qu’il sort, et au lieu de dire simplement qu’il pleure, il rajoute πικρῶς, «amèrement».

44. F. BOVON, L’Évangile selon saint Luc (1,1–9,50) (Commentaire du Nouveau Testament, 3a), Genève, Labor et Fides, 1991, pp. 484-486. Contra H. SCHÜRMANN, Das Lukasevangelium I (HTKNT, 3/1), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1984, p. 558. 45. Cité par A. PLUMMER, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to S. Luke (ICC), New York, Scribner, 61896, p. 252. 46. J. NOLLAND, Luke 9:21–18:34 (WBC, 35B), Dallas, TX, Word Books, 1993, p. 500. 47. GREEN, Luke (n. 43), p. 781; F. BOVON, L’Évangile selon saint Luc (19,28–24,53) (Commentaire du Nouveau Testament, 3d), Genève, Labor et Fides, 2009, p. 250. 48. J.A. FITZMYER, The Gospel according to Luke (X–XXIV): Introduction, Translation and Notes (AB, 28A), Garden City, NY – London, Doubleday, 1985, pp. 1459 et 1465.

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b) Le choix des détails Luc ne travaille pas seulement sur le choix des mots, mais aussi sur celui des détails. Cela est souvent très subtil, comme lors de la vocation de Pierre, au cours de laquelle on peut constater qu’au lieu de lâcher leurs filets au beau milieu de l’eau où ils pourriront, les nouveaux disciples mettent leurs barques à sec. Le P. Lagrange, avec son habituel esprit pratique l’avait remarqué et les en félicitait en affirmant qu’ils avaient agi «comme il convient à des personnes détachées des choses du monde»49. Ce n’est pas parce qu’on quitte tout qu’il faut gâcher le matériel… De même, une petite précision glissée dans le récit de la Transfiguration permet de donner un tout autre sens à l’épisode. Ce qui déclenche la parole de Pierre, c’est qu’il commence à s’apercevoir du départ de Moïse et d’Élie (v. 33a: «comme ils se séparaient de lui»). Le Galiléen ne répond pas à la seule révélation de la gloire, mais aussi au regret que tout s’arrête. Les deux autres figures s’en allant, le rideau commence à tomber et la gloire risque de ne pas durer. La fine allusion de Luc à cette déception remplace la crainte devant le processus présente chez Marc50. La frayeur est bien présente, mais ailleurs, ce qui lui donne un autre sens. Au lieu d’intervenir avant la survenue de la nuée, elle intervient après. C’est alors une attitude bien recommandable, une terreur «surnaturelle» dit Lagrange51, qui doit saisir celui qui observe la nuée divine, siège traditionnel de la présence d’Adonaï. Le reniement, quant à lui, a été beaucoup retravaillé par Luc. Pierre ne s’assied pas au coin du feu, ce qui serait un élément de confort alors que Jésus souffre52. Il ne jure pas et ne prononce pas de serment. Il est confronté à une multitude de personnages en même temps et pas simplement à la petite servante puis au groupe autour du feu. Et surtout, au moment suprême, Jésus fixe son regard sur Pierre. Ce détail indique que la communication n’a pas été rompue et que le disciple a pu voir son maître. Le retournement physique de Jésus pour regarder Pierre devient un signe mémoriel pour Pierre qui se rappelle la prédiction de son maître et provoque un retournement moral, vers le repentir53.

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49. 1941, 50. 51. 52. 53.

M.-J. LAGRANGE, Évangile selon saint Luc (Études Bibliques, 3), Paris, Gabalda, p. 160. PLUMMER, Luke (n. 45), p. 252; BOVON, Luc 1,1–9,50 (n. 44), p. 486. LAGRANGE, Luc (n. 49), p. 274. BOVON, Luc 19,28–24,53 (n. 47), p. 250. MEIER, Jésus III (n. 3), p. 178.

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2. La modification de la chronologie Procéder à une réécriture des épisodes de manière discrète ne suffit pas à Luc, qui n’hésite pas à intervenir de manière plus directe dans la répartition des données qu’il hérite de Marc dans la chronologie du récit. a) L’appel de Pierre (Lc 5,1-11) Le premier épisode à être substantiellement modifié est l’appel de Pierre qui n’intervient pas au début de l’évangile, mais après la guérison de sa belle-mère. Cette introduction in medias res d’un personnage important est un procédé connu depuis Homère et qui est commun chez Luc54. L’effet est très fort: il range l’individu ainsi mis en scène dans le groupe des personnages que l’on n’a pas besoin de présenter, les personnages connus. D’emblée, le lecteur sait qu’il devrait le connaître: cela lui indique qu’il s’agit d’un héros. Le coup de maître narratif de Luc consiste à mêler l’appel des disciples à une prédication de Jésus et à un récit de pêche miraculeuse empruntée à un Sondergut qui sera aussi utilisé par Jean55. Cela lui permet d’éviter de construire le personnage sans intériorité qui obéit mécaniquement à la parole de Jésus. En effet, Pierre réagit non pas à une parole, mais à une personne, qu’il peut voir dans ses deux activités d’homme puissant en actes et en discours. En montant dans sa barque, Jésus fait de l’outil de travail de Pierre une sorte de chaire lui permettant de jeter les filets de sa parole sur ses auditeurs56; en commandant à Pierre de lancer ses filets dans le lac de Galilée, il bat le pêcheur sur son terrain professionnel ce qui permet de le convaincre. En quelque sorte, il pêche le pêcheur. Cette succession d’événements a aussi le mérite de faire entendre le débat intérieur de Pierre: deux interventions montrent que c’est un homme qui a des sentiments et qui ne les cache pas57. La première révèle un trait psychologique important de l’apôtre: sa capacité d’adaptation à Jésus sans renier sa personnalité, qui se dit dans la grammaire. Dans une seule période, Pierre est capable de résister à Jésus dans la protase (δι’ ὅλης 54. Y. MATHIEU, La Figure de Pierre dans l’œuvre de Luc, Évangile et Actes des Apôtres: Une approche synchronique (Études Bibliques, 52), Paris, Gabalda, 2004, pp. 64-65; GREEN, Luke (n. 43), p. 225. 55. Le classique sur la question: R. PESCH, Der reiche Fischfang: Lk 5,1-11/Jo 21,114: Wundergeschichte – Berufungerzählung – Erscheinungsbericht, Düsseldorf, Patmos, 1969. Voir aussi BROWN – DONFRIED – REUMANN, Saint Pierre (n. 3), p. 145. 56. «Christ uses Peter’s boat as a pulpit, whence to throw the net of the Gospel over His hearers». PLUMMER, Luke (n. 45), p. 143. 57. WIARDA, Peter in the Gospels (n. 12), p. 103.

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νυκτὸς κοπιάσαντες οὐδὲν ἐλάβομεν, nous activant toute la nuit nous n’avons rien pris) au nom de son expérience de patron de pêche58 et à lui obéir dans l’apodose (ἐπὶ δὲ τῷ ῥήματί σου χαλάσω τὰ δίκτυα, mais sur ta parole je vais jeter le filet), tout en affirmant son individualité par l’énallage du nous qui a travaillé au je qui jette les filets. La seconde signale un fort sens de l’à-propos, qui s’oppose à l’absence d’ajustement dont il fait preuve chez Marc. Il commence par joindre le geste à la parole, ce qui est une nouveauté par rapport à Marc, chez lequel le corps de Pierre parle malgré lui (par le sommeil, par les larmes). Puis il affirme la distance que l’événement lui a fait percevoir entre lui et Jésus, qu’il nomme désormais «Seigneur» et à qui il demande d’observer une distance physique, reproduisant la distance de nature qu’il entend souligner par la définition qu’il donne de lui-même: «je suis un homme pécheur». b) Le rapprochement de Pierre avec Satan (Lc 22,31-34) Autre manière d’organiser les éléments de sens de manière plus favorable: mentionner le lien de Pierre et de Satan non pas lors de la confession, mais lors de l’annonce de la trahison. Cela permet une présentation beaucoup plus favorable pour Pierre59. En effet, en faisant mention de Satan à l’entrée de la Passion, Jésus montre que les événements à venir ne sont pas une suite de péripéties contingentes, mais un combat cosmique, dont le modèle est Job60. Voilà qui excuse donc par avance le reniement: l’apostasie est en quelque sorte inévitable, car les menées de Satan sont connues par avance. Ce dispositif permet en outre de faire entendre l’idée que la prière de Jésus sera efficace. Pierre – et par-delà sa personne les disciples – ne sera donc pas figé dans un déterminisme culpabilisant: voilà une épreuve qui n’est pas une perte de foi, et surtout on pourra compter sur le soutien divin61. Il ne s’agit donc plus vraiment d’un reniement, mais plutôt d’un «test satanique» dont on connaît l’issue heureuse.

58. SCHÜRMANN, Lukasevangelium (n. 44), p. 268; BOVON, Luc 1,1–9,50 (n. 44), p. 226. 59. BROWN – DONFRIED – REUMANN, Saint Pierre (n. 3), p. 151; MEIER, Jésus III (n. 3), pp. 176-179; FITZMYER, Luke X–XXIV (n. 48), p. 1422. 60. BOVON, Luc 19,28–24,53 (n. 47), p. 220; NOLLAND, Luke 9:21–18:34 (n. 46), p. 1072. 61. GREEN, Luke (n. 43), p. 786; BOVON, Luc 19,28–24,53 (n. 47), p. 222.

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3. Ajouts et ellipses Pour conclure sur cette énumération des procédés mis en œuvre pour faire le rebooting du personnage de Pierre, il faut aborder la question des ajouts et des suppressions de détails et d’épisodes. Ceux-ci sont assez peu nombreux, ce qui n’est pas une surprise: la caractéristique du reboot est de ne faire que quelques changements destinés à permettre à la narration d’aller vers d’autres directions, pas de tout bouleverser, ce qui serait le cas de l’adaptation ou de la transposition62. a) Faire l’ellipse de ce qui est embarrassant Lorsque Luc fait une ellipse du texte de Marc, c’est toujours pour supprimer un détail ou un épisode gênant. On peut en compter trois, qui permettent d’éviter de mettre Pierre dans une situation embarrassante: chez Luc, Pierre ne réprimande pas Jésus d’avoir annoncé sa Passion, comme en Mc 8; il n’intervient pas à propos du fichier desséché, l’épisode a disparu de Luc; il n’est pas l’objet des amères réprimandes de Jésus à Gethsémani, puisque ce dernier se borne à apostropher collectivement les disciples (Lc 22,46). b) Des ajouts proleptiques Les ajouts peuvent tous être rapportés à une unique intention: placer des pierres d’attentes devant les yeux du lecteur, qui le préparent à comprendre le rôle que le disciple jouera dans les Actes des Apôtres. On peut en énumérer quatre. 1° L’intervention de Lc 12,41. – Alors que Jésus vient de terminer une première salve d’enseignements sur le Royaume et a conclu à la survenue du Royaume comme un voleur, Pierre demande: «Seigneur, est-ce pour nous que tu dis cette parabole, ou bien pour tous?». Ce qui paraît à première vue une interruption dans le discours de Jésus a un rôle narratif important. Tout d’abord, l’apostrophe de Jésus comme «Seigneur» permet de confirmer qu’il a compris que Jésus possède bien ce statut, et qu’il est bien le Fils de l’homme dont il vient de parler à la troisième personne. Ensuite, il permet de confirmer que Pierre a intuitivement compris Jésus comme celui dont la venue serait imprévisible, mais certaine et dont l’attente du retour exigeait une vigilance dans le présent63. La réponse de 62. GIL, A Remake (n. 10), pp. 25-26. 63. GREEN, Luke (n. 43), p. 503.

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Jésus, qui intervient juste après, n’est pas directe, mais annonce le rôle de Pierre dans les Actes, celui de l’intendant fidèle à qui la garde des biens du maître est confiée. Comme l’avait vu Robert Tannehill, elle annonce aussi la mission de Paul, qui reprendra la même posture dans le discours d’adieu aux anciens d’Éphèse (Ac 20,18-35)64. 2° L’annonce que fait Jésus d’un relèvement de Pierre après son reniement. – «Toi donc, quand tu seras revenu, affermis tes frères» (Lc 22,32). L’allusion à ce qui va être la mission de Pierre dans les Actes est claire65. Bien plus, la déclaration annonce les trajectoires de Pierre et Paul, qui illustrent ce pouvoir de conversion, dont on vient d’entendre le terme clef, ἐπιστρέφω. Pierre et ses compagnons vont bientôt agir dans le sens contraire, par exemple devant le Sanhédrin en Actes 4–5, où il parle avec audace66. 3° Les préparatifs de la Pâque. – Alors que les deux disciples chargés de préparer la table sont anonymes chez Mc, Luc (22,8-23) précise qu’il s’agit du duo Pierre et Jean. Il s’agit à l’évidence d’une prolepse de leur rôle futur dans les Actes, où ils agissent souvent ensemble. Leur portrait comme intendants (cf. 12,37; 17,7-10; 22,24-27) anticipe leur rôle de leader (3,1-11; 4,13.19; 8,14)67. 4° La course au tombeau de Pierre après l’annonce des femmes (Lc 24,12). – Celle-ci rappelle celle de Jean, et qui tranche avec ce que dit Marc. Pierre se hâte: c’est la preuve de son empressement. On n’en est pas à la foi, mais déjà c’est l’étonnement68. D’ailleurs, l’amphibologie de l’expression finale (ἀπῆλϑεν πρὸς αὐτόν) – Pierre rentre chez lui, ou en lui-même? –, montre que la conversion est proche. Ce verset aide à combler le fossé entre la promesse par Jésus du rôle spécial de Pierre en 22,32 et le premier signe de la nouvelle prépondérance de Pierre dans la proclamation de la résurrection du Messie69. Il est cependant absent du

64. R.C. TANNEHILL, The Narrative Unity of Luke-Acts: A Literary Interpretation. I: The Gospel according to Luke (Foundations and Facets), Philadelphia, PA, Fortress, 1986, p. 250. 65. GREEN, Luke (n. 43), p. 773; BOVON, Luc 19,28–24,53 (n. 47), p. 223; S. BROWN, Apostasy and Perseverance in the Theology of Luke (AnBib, 36), Roma, Pontifical Biblical Institute, 1969, p. 72. 66. TANNEHILL, Narrative Unity I (n. 64), p. 265. 67. H. SCHÜRMANN, Der Dienst des Petrus und Johannes (Lk 22, 8), Ursprung und Gestalt: Erörterungen und Besinnungen zum Neuen Testament (Kommentare und Beiträge zum Alten und Neuen Testament, 2), Düsseldorf, Patmos, 1970, pp. 274-276. BROWN – DONFRIED – REUMANN, Saint Pierre (n. 3), p. 140; GREEN, Luke (n. 43), p. 503. 68. GREEN, Luke (n. 43), p. 840. 69. TANNEHILL, Narrative Unity I (n. 64), p. 279.

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texte occidental, ce qui doit peut-être nous pousser, comme nous en avertit Frans Neirynck à nuancer l’importance qu’il pourrait jouer dans notre interprétation70. III. LES EFFETS THÉOLOGIQUES D’UNE RÉÉCRITURE Après avoir montré que Luc a bien procédé non pas à une simple réécriture du personnage de Pierre pour le rendre plus sympathique, mais bien à un véritable reboot de sa narration afin d’ouvrir des potentialités qu’il exploitera dans les Actes, il importe de se demander ce que cela produit. Que vaut une analyse historique et littéraire d’un texte si elle ne débouche pas sur une ouverture sur son sens? 1. Pierre témoin de la christologie de la toute-puissance de Marc Beaucoup de commentateurs estiment que sous prétexte que Jésus semble avoir perdu la partie à la fin de l’évangile, Marc témoignerait d’un échec de Jésus. On pourrait argumenter le contraire. En effet, l’échec de la prédication de Jésus ne signe pas un échec de Jésus, mais un échec des hommes. La toute-puissance de Jésus est attestée dès le commencement de l’évangile (Jésus est fils de Dieu, cela ne lui sera pas enlevé), ratifiée au baptême et rappelée par la proclamation du centurion. Elle est surtout confirmée par l’existence même du texte, qui suppose une communauté bien convaincue, elle, que Jésus soit le Seigneur et qui se plaît, pour une raison qu’il faudrait analyser, à présenter l’époque apostolique comme un semi-échec (si pas un échec). Plutôt que d’évoquer une christologie basse, comme on l’a parfois écrit, il nous semble qu’il vaudrait mieux évoquer une christologie qui se marque par la douloureuse constatation que Dieu mènera son projet au milieu de l’incompréhension des hommes. Jésus a bien réalisé l’heureuse annonce promise au début: que les êtres humains ne l’aient pas entendu n’arrête pas le mouvement. 70. F. Neirynck a consacré à ce verset un grand nombre d’articles. Voir en particulier F. NEIRYNCK, Apèlthen pros eauton: Lc 24,12 et Jn 20,10, dans ETL 54 (1978) 104-118; ID., Lc. XXIV,12, les témoins du texte occidental, dans T. BAARDA et al. (éds), Miscellanea Neotestamentica: Studia ad Novum Testamentum praesertim pertinentia a sociis sodalicii batavi, Leiden, Brill, 1978, 45-60; ID., A Supplementary Note on Lc 24,12, dans ETL 72 (1996) 425-430; ID., Once More Luke 24,12, dans ID., Evangelica: Collected Essays III. 1992-2000 (BETL, 150), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2001, 549-571; ID., Luke 24:12: An Anti-Docetic Interpolation?, dans A. DENAUX (éd.), New Testament Textual Criticism and Exegesis: Festschrift J. Delobel (BETL, 161), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2002, 145-158.

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Simplement, l’homme ne collaborera que de manière limitée à la venue du Royaume, son salut se fera en quelque sorte sans lui. Et Pierre, le porte-parole des disciples, et donc le miroir pour le lecteur de sa propre existence, est bien l’illustration de la place réservée à l’action de l’homme dans la théologie de Marc: le médiocre spectateur de la puissance divine. Deux passages vont l’illustrer. 1° Le logion sur la mission de Pierre. – Δεῦτε ὀπίσω μου, καὶ ποιήσω ὑμᾶς γενέσϑαι ἁλιεῖς ἀνϑρώπων, «venez derrière moi et je vous ferai devenir des pêcheurs d’homme». Quelle est donc la mission de Pierre? D’une part c’est une mission collective: l’impératif Δεῦτε est au pluriel, comme le pronom personnel ὑμᾶς; il n’y a pas de place pour l’individualité dans le futur projeté par Jésus. Ensuite c’est une mission impérative: c’est un ordre. Enfin c’est une mission qui illustre la toute-puissance de Jésus: c’est lui qui est la source de la puissance (ποιήσω) qui modèle (γενέσϑαι). À vrai dire, ce n’est donc pas une mission, mais un rapport de soumission sans autre objet que la pêche d’homme71. Cette fameuse pêche d’homme est d’ailleurs une métaphore étrange, qui exprime une certaine rapacité: prendre des individus pour le bénéfice de Jésus. C’est par contraste avec Luc que cette doctrine de la toute-puissance de Jésus apparaît. Que dit le Christ lucanien? Μὴ φοβοῦ· ἀπὸ τοῦ νῦν ἀνϑρώπους ἔσῃ ζωγρῶν, «n’aie pas peur, à partir de maintenant, tu prendras vivant des hommes». Μὴ φοβοῦ: si la phrase commence elle aussi par un impératif, c’est pour mieux réconforter. La relation entre Pierre et le Christ est première. Ensuite, contrairement à Marc, il s’agit bien d’une mission, qui n’est pas présentée dans le futur indistinct d’un devenir, mais bien dans le présent: ἀπὸ τοῦ νῦν. Elle est centrée sur Pierre, et suppose que ce soit lui qui travaille. Enfin, on ne se trouve pas dans une pêche, dont le résultat pratique est la mort du poisson, mais bien dans une capture, grâce à cet étrange verbe ζωγρέω qui peut signifier «capturer vivant», mais aussi ranimer72. 2° Le logion sur le détachement. – Le deuxième exemple nous permet de parler enfin d’un épisode où Pierre intervient que nous n’avons pas mentionné jusqu’ici: sa réaction à la déclaration sur le chameau et le chas de l’aiguille (foramen acus). Après avoir entendu l’enseignement de Jésus à propos du jeune homme riche, Pierre, aussi bien dans Luc que dans Marc s’exclame que les disciples ont tout quitté pour le suivre (Mc 10,28 = Lc 18,28). Le plus intéressant se trouve dans la réponse de 71. DELORME, Marc I (n. 16), p. 102. 72. F. DELTOMBE, Désormais tu rendras la vie à des hommes (Luc, V,10), dans RB 89 (1982) 492-497.

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Jésus. Elle aussi presque semblable dans les deux évangiles: elle commence par la formule solennelle Ἀμὴν λέγω ὑμῖν, enchaîne par un passage en revue de ce qu’ont quitté ceux qui suivent Jésus, et termine par une promesse de récompense. La vraie différence se trouve dans la cause du renoncement: ἕνεκεν ἐμοῦ καὶ ἕνεκεν τοῦ εὐαγγελίου dit Marc (Mc 10,29) ἕνεκεν τῆς βασιλείας τοῦ Θεοῦ dit Luc (Lc 18,29). Chez Marc, on est bien dans l’exaltation de la personne de Jésus et de sa parole, chez Luc, on est face à une réalité beaucoup plus collaborative, qui est le royaume, un rapport entre Dieu et les hommes73, et plus précisément, comme le dit Bovon, «une existence nouvelle insérée dans un réseau de relations inattendues»74. Ces deux logia sont très caractéristiques de la place que le Jésus de Marc réserve à l’humanité: il la modèlera à son profit pour qu’elle agisse pour lui, et il lui demandera de tout quitter pour lui et pour son heureuse annonce. Tout est centré sur lui. Et quelle autre conclusion tirer de ce qu’on a démontré de la présentation du personnage de Pierre chez Marc? Dans l’économie du salut, l’homme et Dieu se trouvent en rapport inversé: si l’homme est dignifié, Dieu peut se mettre à son niveau, mais s’il est abaissé, Dieu ne peut que le dominer infiniment. Or Pierre est résolument mis en échec: il est très exactement l’illustration de la christologie de Marc. 2. Pierre témoin de la christologie de relation de Luc Si Marc exalte la toute-puissance du Christ, Luc quant à lui développe une christologie de relation dont Pierre est le témoin. Car quel est l’intérêt de développer l’intériorité d’un personnage, si ce n’est pas pour montrer son évolution intérieure? Et celle-ci consiste à passer du mysterium tremendum face au divin, à l’admission que le personnage divin puisse mourir et qu’on puisse le suivre dans la mort. Dans leur première rencontre, Pierre voit Jésus comme un terrifiant personnage divin. Sa réaction lors de la pêche miraculeuse est à elle seule une déclaration théologique. Elle dit l’attitude que l’on doit à la divinité transcendante: la crainte, la proskynèse, la déclaration d’être un homme pécheur qui n’a rien d’une caractérisation morale75, mais qui, comme le 73. FITZMYER, Luke X–XXIV (n. 48), pp. 1203 et 1205. 74. BOVON, Luc 19,28–24,53 (n. 47), p. 210. 75. DIETRICH, Petrusbild (n. 9), pp. 47-53; SCHÜRMANN, Lukasevangelium (n. 44), p. 270; BOVON, Luc 1,1–9,50 (n. 44), p. 227. Contra un certain nombre de commentateurs qui en font une lecture morale: J.A. FITZMYER, The Gospel according to Luke (I–IX): Introduction, Translation and Notes (AB, 28), Garden City, NY – London, Doubleday,

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montre Isaïe 6,576, est la matérialisation à travers le corps de la distance de nature entre l’humanité et la divinité. Pierre part donc avec une vision plutôt traditionnelle de Jésus. Elle s’exprime par la demande d’éloignement qu’on a déjà commenté, et qui traduit bien la nécessaire séparation qu’il convient de maintenir entre le divin et l’humain. Quelle évolution avec la déclaration du chapitre 22! Comme chez Marc, Pierre affirme sa résolution à mourir. Mais ce qui sonnait comme une bravade à cause du grandiloquent συναποϑνῄσκω, devient beaucoup plus précis chez Luc. Μετὰ σοῦ ἕτοιμός εἰμι καὶ εἰς φυλακὴν καὶ εἰς ϑάνατον πορεύεσϑαι, «avec toi, je suis prêt à aller et en prison et à la mort» (22,33). La grande différence avec le Pierre du début, c’est que la séparation n’a plus lieu d’être. L’apôtre exprime le projet de marcher ensemble (comme l’indique le verbe πορεύομαι), y compris dans les zones les plus terrifiantes que sont les prisons et la mort. Comme le soulignait François Bovon, il y a dans cette exclamation tout le concentré du programme chrétien qui repose sur la vigilance, sur la marche en compagnie de Jésus et sur les tribulations77. Car le leitmotiv de la fin de l’évangile de Luc à propos de Pierre est bien que la relation entre Pierre et son maître sera maintenue et qu’elle demeurera par-delà la mort. On peut invoquer ici le retournement lors du reniement, ou l’hypothétique course au tombeau déjà mentionnés, ajoutons deux déclarations lucaniennes qui constituent des sortes de blanc du texte que le lecteur peut remplir dans cette voie d’une christologie de relation. La première est le verset 23,49: «tous ses familiers se tenaient à distance, ainsi que les femmes qui le suivaient depuis la Galilée et qui regardaient». Alors que les deux autres synoptiques précisent que seules les femmes regardent à distance, Luc ajoute εἱστήκεισαν δὲ πάντες οἱ γνωστοὶ αὐτῷ. Plutôt que d’exclure d’autorité la présence des disciples, ne peut-on pas admettre que Pierre aurait pu, même de loin, poursuivre une 1981, p. 561; GREEN, Luke (n. 43), pp. 231 et 233-234. Meier balaie l’interprétation en affirmant que «personne ailleurs dans les évangiles […] ne réagit d’abord et surtout en confessant son péché», cette déclaration mériterait d’être explicitée pour savoir en quoi c’est un argument. MEIER, Jésus III (n. 3), pp. 670-671. La clef interprétative semble plutôt l’injonction Μὴ φοβοῦ, caractéristique des théophanies: DIETRICH, Petrusbild (n. 9), pp. 46-47; J. NOLLAND, Luke 1–9:20 (WBC, 35A), Dallas, TX, Word Books, 1989, p. 223. 76. MATHIEU, Figure de Pierre (n. 54), p. 67; C. COULOT, Jésus et le disciple: Étude sur l’autorité messianique de Jésus (Études Bibliques, 8), Paris, Gabalda, 1987, pp. 190-191. 77. F. BOVON, L’Évangile selon saint Luc (15,1–19,27) (Commentaire du Nouveau Testament, 3c), Genève, Labor et Fides, 2001, p. 224; ID., Luc le théologien (Le Monde de la Bible, 5), Genève, Labor et Fides, 32006, pp. 340-341 et 404-410.

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muette conversation avec son maître agonisant78? Ce n’est qu’une hypothèse. La seconde déclaration est beaucoup plus massive, il s’agit de la réponse que font les Onze aux deux disciples rentrant d’Emmaüs (Lc 24,34): «le Seigneur s’est réveillé, et il est apparu à Simon». Cette fameuse protophanie à Pierre, un yawning gap selon Green79, rempli par Paul (1 Co 15,5) ouvre sur une communication secrète, essentielle et fondatrice. Non seulement cela sonne comme une réhabilitation de l’apôtre, mais surtout cela indique l’importance que Pierre revêt aux yeux de Jésus. Les apocryphes l’ont bien compris, qui en ont fait le moment des révélations secrètes et de l’envoi en mission80. Le Pierre de Luc est prêt pour devenir l’auxiliaire du Ressuscité. IV. CONCLUSION Afin de donner un prolongement à l’existence littéraire de Pierre, Luc procède à une modification de la présentation de son personnage qui peut s’assimiler à un rebooting. Non seulement il efface autant que possible les détails à charge qui montrent chez Marc que Pierre serait «passé à côté» des événements, mais il modifie la chronologie et ajoute des précisions qui donnent un autre sens à ses actions. La visée de ce processus de réécriture n’est pas simplement narrative; Luc ne cherche pas uniquement à rendre possible un spin-off à l’évangile qui serait les Actes des Apôtres. La reprise est également théologique. Tandis que Marc faisait de Pierre l’exemple même de l’incapacité des disciples à saisir ce qui se joue dans la présence de Jésus sur terre, Luc en fait un partenaire, certes imparfait, mais néanmoins résilient, dans l’édification de la communauté. Emporté par une lecture psychologisante fruit de l’analyse narrative, j’avais d’abord intitulé cet article «Pierre apôtre fragile». Mea culpa. En réalité, ce n’est pas ce qui se joue dans le portrait des personnages apostoliques. La question n’est pas tant de savoir s’ils sont solides ou pas, s’ils tiennent leur promesse ou pas. Il s’agit de la mise en scène faite par la seconde génération de chrétiens de la relation que la première 78. Cette hypothèse est soutenue en particulier par J. FINEGAN, Die Überlieferung der Leidens- und Auferstehungsgeschichte Jesu (BZNW, 15), Giessen, Töpelmann, 1934, pp. 33-34; BROWN, Apostasy (n. 65), p. 70; FITZMYER, Luke X–XXIV (n. 48), p. 1520; MEIER, Jésus III (n. 3), p. 178. Dietrich exclut Pierre d’autorité de ce groupe de connaissances, ce qui, selon Meier est assez arbitraire: DIETRICH, Petrusbild (n. 9), p. 125; MEIER, Jésus III, p. 549, n. 110. 79. GREEN, Luke (n. 43), p. 850. 80. G. O’COLLINS, Peter as Witness to Easter, dans Theological Studies 73 (2012) 263-285.

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SE DÉBARRASSER DE L’APÔTRE FRAGILE

génération a entretenue avec le Fils de l’homme. L’Heureuse Annonce est-elle passée malgré eux (et donc avec la toute-puissance divine) ou avec leur collaboration? Institut de recherche Religions, Spiritualités, Cultures, Sociétés (RSCS) Université catholique de Louvain Grand Place 45 BE-1348 Louvain-la-Neuve Belgique [email protected]

Régis BURNET

MÉMOIRES DE PIERRE DANS LA SECUNDA PETRI* I. INTRODUCTION ET PROBLÉMATIQUE1 Que l’historiographie s’apparente au faire-mémoire tient de l’évidence2. Qu’elle partage cette caractéristique avec la biographie n’étonne guère3. Par contre, les liens entre l’anamnèse et l’écriture de lettres semblent, spontanément, moins probants. Comme le constate Judith Lieu dans une récente étude consacrée aux phénomènes de mémoire dans les lettres du christianisme naissant:

* Nous profitons de cette note pour faire quelques indications d’usage: les initiales SB rencontrées çà et là dans l’article sont l’abréviation pour «Simon Butticaz». Dans l’ensemble de l’étude par ailleurs, nous avons utilisé pour le texte grec du Nouveau Testament l’édition critique de B. ALAND et al. (éds), Novum Testamentum Graece, Stuttgart, Deutsche Bibelgesellschaft, 282012 (disponible en ligne sur le site de la Deutsche Bibelgesellschaft: http://www.nestle-aland.com/en/read-na28-online/; dernier accès: le 21 août 2020) et, sauf indications contraires, proposé nos propres traductions des citations néotestamentaires. Basé sur du matériau présenté et discuté lors du séminaire francophone du Colloquium Biblicum Lovaniense 2019 et exploitant une problématique suggérée par la présidente du colloque dans son invitation, le présent article rejoint et prolonge des considérations préalablement publiées dans deux études de notre plume: S. BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories in the Light of Two New Testament Pseudepigrapha (2 Tim and 2 Pet), dans ASE 33 (2016) 341-363 et ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité: L’exemple de la deuxième lettre de Pierre, dans ETR 91 (2016) 685-701. Enfin, nous remercions les participantes et participants au séminaire de Leuven pour leurs stimulantes questions et réactions à cette occasion ainsi que Mme AnneCatherine Baudoin qui a assuré le compte-rendu final du séminaire. 1. Sur l’état de la recherche relatif aux lettres pseudépigraphes du Nouveau Testament, l’on se reportera aux études réunies dans J. FREY – J. HERZER – M. JANSSEN – C.K. ROTHSCHILD (éds), en collaboration avec M. ENGELMANN, Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen / Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT, 246), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009 ainsi qu’à R. BURNET, Pourquoi écrire sous le nom d’un autre? Hypothèses sur le phénomène de la pseudépigraphie néotestamentaire, dans ETR 88 (2013) 475-495. 2. Ce lien a été valorisé par J. ASSMANN (La mémoire culturelle: Écriture, souvenir et imaginaire politique dans les civilisations antiques, trad. D. MEUR, Paris, Aubier, 2010, en particulier pp. 39-41, 44, 207-208, 213-216), en reprise critique de la dissociation entre histoire et mémoire établie par M. HALBWACHS (Les cadres sociaux de la mémoire, Paris, Albin Michel, [1925] 2001; ID., La mémoire collective, Paris, PUF, [1959] 1968). Voir aussi: P. RICOEUR, Mémoire, histoire, oubli, Paris, Seuil, 2003. 3. À ce propos, voir le manuel édité par A. ERLL – A. NÜNNING (éds), Cultural Memory Studies: An International and Interdisciplinary Handbook (Media and Cultural Memory, 8), Berlin, De Gruyter, 2008, en particulier l’article de M. SAUNDERS, Life-Writing, Cultural Memory, and Literary Studies, ibid., 321-331.

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Investigations of memory in the history and literature of early Christianity for the most part have tended to focus on Gospel traditions and texts, in part because of their narrative character, but also, no doubt, because part of their intellectual ancestry […]. Letters, not least because they are defined by their nature as written documents and, supposedly, by the particularity of their context, have seemed to provide a less obvious starting point for such investigations4.

Fondamentalement correct, ce diagnostic a de quoi nous interroger. Pour sûr, les «social memory studies»5 appliquées, depuis une (petite) génération maintenant, au domaine du Nouveau Testament l’ont été prioritairement dans la recherche sur le Jésus de l’histoire et la tradition des évangiles6. Plus récemment, ce sont les études consacrées à l’historiographie chrétienne dans l’Antiquité qui ont mis à profit les travaux sur la mémoire (sociale)7. Qu’en est-il des lettres? En quoi ces écrits réputés 4. J.M. LIEU, Letters and the Construction of Early Christian Memory, dans S. BUTTI– E. NORELLI (éds), Memory and Memories in Early Christianity. Proceedings of the International Conference Held at the Universities of Geneva and Lausanne (June 2-3, 2016) (WUNT, 398), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 133-143, citation p. 133. Pour la suite, voir: ibid., pp. 133-143. 5. Sur cette désignation et ce courant de la recherche en sciences sociales, on consultera: J.K. OLICK – J. ROBBINS, Social Memory Studies: From “Collective Memory” to the Historical Memory of Mnemonic Practices, dans Annual Review of Sociology 25 (1998) 105-140. 6. Sur l’état de la recherche à ce propos, on lira: C. KEITH, Social Memory Theory and Gospels Research: The First Decade (Part One), dans Early Christianity 6 (2015) 354376; ID., Social Memory Theory and Gospels Research: The First Decade (Part Two), dans Early Christianity 6 (2015) 517-542. 7. Voir ainsi (par ordre chronologique de parution): K. BACKHAUS, Mose und der Mos Maiorum: Das Alter des Judentums als Argument für die Attraktivität des Christentums in der Apostelgeschichte, dans C. BÖTTRICH – J. HERZER (éds), Josephus und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus Judaeo-Hellenisticum 25.-28. Mai 2006, Greifswald (WUNT, 209), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, 401-428; ID., Lukas der Maler: Die Apostelgeschichte als intentionale Geschichte der christlichen Erstepoche, dans ID. – G. HÄFNER (éds), Historiographie und fiktionales Erzählen: Zur Konstruktivität in Geschichtstheorie und Exegese (Biblisch-Theologische Studien, 86), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2007, 30-66; C. CLIVAZ, La rumeur, une catégorie pour articuler autoportraits et réceptions de Paul: «Car ses lettres, dit-on, ont du poids… et sa parole est nulle» (2 Co 10,10), dans D. MARGUERAT (éd.), Reception of Paulinism in Acts / Réception du paulinisme dans les Actes des Apôtres (BETL, 229), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2009, 239-259; C.A. BAKER, Identity, Memory and Narrative in Early Christianity: Peter, Paul, and Recategorization in the Book of Acts, Eugene, OR, Pickwick, 2011; S. BUTTICAZ, «Le récit des événements accomplis parmi nous» (Lc 1,1): Œuvre de Dieu ou actes d’apôtres?, dans Revue de Théologie et de Philosophie 148 (2016) 607-625; D. MARGUERAT, Luc, l’historien de Dieu: Histoire et théologie dans les Actes des Apôtres, dans Rivista Biblica 65 (2017) 7-37; S. B UTTICAZ , Between Jerusalem and Rome: The Acts of Luke as a People’s Foundational Myth, ibid., 39-69; D. MARGUERAT, De Jésus à Paul: L’invention du christianisme dans les Actes des Apôtres, dans BUTTICAZ – NORELLI (éds), Memory and Memories in Early Christianity (n. 4), 157-175; S. BUTTICAZ, Paul et la mémoire CAZ

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parmi les plus anciens et les plus nombreux de l’Église naissante8 peuvent-ils être analysés comme des vecteurs de la mémoire chrétienne des origines? Et quelles en sont les modalités et les caractéristiques propres? Marqué par un intérêt (encore) embryonnaire dans l’exégèse néotestamentaire, ce domaine de recherche peut néanmoins se prévaloir de quelques études – récentes ou plus anciennes – qui ont frayé, sur ces questions, de précieuses pistes de compréhension9. lucanienne des origines, dans J. SCHRÖTER – S. BUTTICAZ – A. DETTWILER (éds), en collaboration avec C. PAUL, Receptions of Paul in Early Christianity: The Person of Paul and His Writings through the Eyes of His Early Interpreters (BZNW, 234), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2018, 411-442; ID., Israël, Jésus et les apôtres: summa memoriae christiana, dans ZNW 111 (2020) 194-226. 8. Sur l’épistolographie chrétienne ancienne, voir à titre introductif: D. MARGUERAT, Les lettres de Paul: Une théologie en dialogue avec son temps, dans M.-F. BASLEZ (éd.), Les premiers temps de l’Église: De saint Paul à saint Augustin (Folio Histoire, 124), Paris, Gallimard, 2004, 183-190. Pour de plus amples détails, consulter: H.-J. KLAUCK, Ancient Letters and the New Testament: A Guide to Context and Exegesis, édité et traduit par D.P. BAILEY, Waco, TX, Baylor University Press, 2006. 9. À ce propos et pour ce qui suit, voir les références suivantes (listées selon un ordre chronologique): H.D. BETZ, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 1979, p. 25; J. ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament: Durch Erinnerung wachhalten (2 Petr 1,13–3,1), dans BZ 23 (1979) 161-171; P. BONNARD, L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament, dans ID., Anamnesis: Recherches sur le Nouveau Testament (Cahiers de la Revue de Théologie et de Philosophie, 3), Genève – Lausanne – Neuchâtel, Revue de Théologie et de Philosophie, 1980, 1-11; J.-D. KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie dans le christianisme de l’âge post-apostolique, dans Revue de Théologie et de Philosophie 43 (1993) 41-63; R. BURNET, L’anamnèse: Structure fondamentale de la lettre paulinienne, dans NTS 49 (2003) 57-69; ID., Épîtres et lettres Ier-IIe siècle: De Paul de Tarse à Polycarpe de Smyrne, Paris, Cerf, 2003, en particulier pp. 159-174, 379-389; D. MARGUERAT, Imiter l’apôtre, père et mère de la communauté: 1 Th 2,1-12, dans M.D. HOOKER (éd.), Not in the Word Alone: The First Epistle to the Thessalonians (Monographic Series of «Benedictina», 15), Roma, «Benedictina» Publishing, 2003, 25-54; S.C. BARTON, Memory and Remembrance in Paul, dans ID. – L.T. STUCKENBRUCK – B.G. WOLD (éds), Memory in the Bible and Antiquity: The Fifth Durham-Tübingen Research Symposium (Durham, September 2004) (WUNT, 212), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, 321-339; E.-M. BECKER, Autobiographisches bei Paulus: Aspekte und Aufgaben, dans EAD. – P. PILHOFER (éds), Biographie und Persönlichkeit des Paulus (WUNT, 187), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, 67-87; O. WISCHMEYER, Paulus als Ich-Erzähler: Ein Beitrag zu seiner Person, seiner Biographie und seiner Theologie, ibid., 88-105; L. BORMANN, Autobiographische Fiktionalität bei Paulus, ibid., 106-124; E. NORELLI, La notion de «mémoire» nous aide-t-elle à mieux comprendre la formation du canon du Nouveau Testament?, dans P.S. ALEXANDER – J.-D. KAESTLI (éds), The Canon of Scripture in Jewish and Christian Tradition / Le canon des Écritures dans les traditions juive et chrétienne (Publications de l’Institut romand des Sciences bibliques, 4), Prahins, Éditions du Zèbre, 2007, 169-206; D.E. AUNE, Jesus Tradition and the Pauline Letters (2009), dans ID., Jesus, Gospel Tradition and Paul in the Context of Jewish and Greco-Roman Antiquity: Collected Essays II (WUNT, 303), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 303-327, en particulier pp. 320-327; CLIVAZ, La rumeur (n. 7); S. HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen?

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D’une part, c’est la pragmatique mémorielle mise en œuvre par l’écriture épistolaire qui a été soigneusement décrite et analysée10. Comme l’a observé Judith Lieu, l’épître permet de situer une relation entre deux interlocuteurs ou groupes de personnes dans un espace-temps (interprété et recomposé) et d’en (re-)sémantiser les représentations11. Ainsi éclairés, ces divers mécanismes font de l’épître – qu’elle soit orthonyme ou pseudonyme – un important agent de (re-)construction mémorielle, largement prisé aux origines du christianisme comme dans l’Antiquité grécoromaine12. Au reste, bien loin de s’atténuer avec le temps, ce processus connut même une intensification dans l’histoire de l’Église au gré des interactions que la lecture de lettres, assemblées en collections, pouvait provoquer13. D’autres études ont exploré la sémantique, les formes et les fonctions mémorielles associées à l’épistolographie antique, d’expression chrétienne notamment14. Et à ce titre, ce sont les lettres de Paul qui ont été Überlegungen am Beispiel des Kolosserbriefs, dans SNTU 36 (2011) 61-92; C. JACOBI, Jesusüberlieferung bei Paulus? Analogien zwischen den echten Paulusbriefen und den synoptischen Evangelien (BZNW, 213), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2015; BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *); ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *); ID., The Transformation of “Collective Memory” in Early Christianity as Reflected in the Letters of Paul, dans ID. – NORELLI (éds), Memory and Memories in Early Christianity (n. 4), 99-131; LIEU, Letters and the Construction of Early Christian Memory (n. 4); A. DETTWILER, Erinnerung und Identität – Erwägungen zur Pragmatik und Theologie des Kolosser- und Epheserbriefes, dans BUTTICAZ – NORELLI (éds), Memory and Memories in Early Christianity, 285-311; S. BUTTICAZ, The Construction of Paul’s Self in His Writings: Narrative Identity, Social Memory and Metaphorical Truth, dans Biblical Interpretation 26 (2018) 244-265; ID., La mémoire mise en intrigue: Paul et l’anamnèse «eucharistique» de ses correspondants, dans H. AUSLOOS – D. LUCIANI (éds), Temporalité et intrigue: Hommage à André Wénin (BETL, 296), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2018, 295-307; L. BULUNDWE LEVY, Ethics and Pseudepigraphy – Do the Ends Always Justify the Means?, dans Athens Journal of Humanities & Arts 6 (2019) 323-344; P. DE SALIS, Autorité et mémoire: Pragmatique et réception de l’autorité épistolaire de Paul de Tarse du Ier au IIe siècle (Judaïsme Ancien et Origines du Christianisme, 18), Turnhout, Brepols, 2020; et désormais, dans le présent volume collectif, voir l’article que D.G. HORRELL consacre à 1 Pierre sous le titre: Peter Remembered in 1 Peter? Representations, Images, Traditions, 179-208. 10. À ce sujet, voir LIEU, Letters and the Construction of Early Christian Memory (n. 4). Cf. aussi DE SALIS, Autorité et mémoire (n. 9). 11. LIEU, Letters and the Construction of Early Christian Memory (n. 4), en particulier pp. 137-141. 12. Cf. ibid. Cf. aussi les autres références données en n. 9 supra. 13. Cf. LIEU, Letters and the Construction of Early Christian Memory (n. 4), pp. 142-143. 14. Voir notamment BONNARD, L’anamnèse, structure fondamentale de la théologie du Nouveau Testament (n. 9); KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9); BURNET, L’anamnèse (n. 9); ID., Épîtres et lettres Ier-IIe siècle (n. 9), en particulier pp. 159-174, 379-389; BECKER, Autobiographisches bei Paulus (n. 9), pp. 67-87; HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9); AUNE, Jesus

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placées au cœur de l’attention exégétique. Situé à cheval entre les générations apostoliques et postapostoliques15, ce corpus épistolaire se prête à un examen privilégié des enjeux mémoriels du christianisme naissant et des transformations qui l’affectent. Précisément, l’écriture épistolaire attachée à la figure du grand apôtre est, comme l’a bien décrit David Aune, le théâtre d’un processus de transformation de la «mémoire collective»16 du christianisme naissant, une transformation que l’on peut résumer en deux points principaux17: (1) De simples «aides-mémoire» de la prédication fondatrice de Paul auprès des Églises de son champ missionnaire, ses lettres augmentées des épîtres pseudonymes deviennent – suite à la mort du grand apôtre – des «lieux de mémoire» (pour le dire avec les mots de Pierre Nora)18. Tradition and the Pauline Letters (n. 9); BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *); ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *); ID., The Transformation of “Collective Memory” (n. 9); ID., The Construction of Paul’s Self in His Writings (n. 9); ID., La mémoire mise en intrigue (n. 9). Voir également les autres références données en n. 9 supra. 15. Concernant la chronologie des lettres de Paul et leur attribution auctoriale, voir F. VOUGA, Chronologie paulinienne et ID., Le corpus paulinien, dans D. MARGUERAT (éd.), Introduction au Nouveau Testament: Son histoire, son écriture, sa théologie (Le Monde de la Bible, 41), Genève, Labor et Fides, 42008, 153-160 et 161-178, respectivement. 16. Sur cette catégorie, empruntée à la sociologie de la mémoire, voir initialement: HALBWACHS, Les cadres sociaux de la mémoire (n. 2); ID., La mémoire collective (n. 2). 17. AUNE, Jesus Tradition and the Pauline Letters (n. 9). Cf. aussi: BURNET, L’anamnèse (n. 9); ID., Épîtres et lettres Ier-IIe siècle (n. 9), pp. 159-174, 379-389; NORELLI, La notion de «mémoire» (n. 9); HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9), pp. 78-92; BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *); ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *); ID., The Transformation of “Collective Memory” (n. 9). Ces études ont aussi démontré les résonances de ces phénomènes dans l’examen des autres lettres pseudépigraphes du Nouveau Testament (2 Pierre, inclus) et à propos des autres figures apostoliques, l’apôtre Pierre notamment. Outre ces travaux, voir aussi l’intérêt pour les formes adoptées par la réception paulinienne aux 1er et 2ème siècles chez F. BOVON, Paul comme document et Paul comme monument, dans J. ALLAZ et al. (éds), Chrétiens en conflit: L’épître de Paul aux Galates (Essais bibliques, 13), Genève, Labor et Fides, 1987, 54-65; S. VOLLENWEIDER, Paul entre exégèse et histoire de la réception, dans A. DETTWILER – J.-D. KAESTLI – D. MARGUERAT (éds), Paul, une théologie en construction (Le Monde de la Bible, 51), Genève, Labor et Fides, 2004, 441-459, ici pp. 452-454; D. MARGUERAT, Paul after Paul: A (Hi)story of Reception, trad. M.D. THOMAS – J.C.H. SMITH, dans D.P. MOESSNER – D. MARGUERAT – M.C. PARSONS – M. WOLTER (éds), Luke the Interpreter of Israel. II: Paul and the Heritage of Israel: Paul’s Claim upon Israel’s Legacy in Luke and Acts in the Light of the Pauline Letters (LNTS, 452), London – New York, T&T Clark, 2012, 70-89. 18. P. NORA, Entre mémoire et histoire: La problématique des lieux, dans ID. (éd.), Les lieux de mémoire: «La République», I, Paris, Gallimard, 1984, xvii-xlii (ibid., p. xvii: «Il y a des lieux de mémoire parce qu’il n’y a plus de milieux de mémoire»). Pour l’application des catégories d’«aides-mémoire» et de «lieux de mémoire» au corpus paulinien, nous suivons AUNE, Jesus Tradition and the Pauline Letters (n. 9).

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Précisons. En réponse à l’érosion de la mémoire paulinienne dans différents milieux de l’Église naissante19 et face à l’absence d’autorité ministérielle à même de suppléer le vide ainsi laissé, la lettre pseudépigraphe était susceptible d’offrir à l’homme de Tarse une «seconde présence» (second presence)20. (2) Rendu possible par la délégation de présence reconnue à la lettre dans l’Antiquité21, une fonction pensée dans la pseudépistolographie (paulinienne) non seulement face à la distance spatiale mais aussi temporelle (cf. 1 Tm 3,14-15)22, ce mécanisme littéraire va permettre de construire diverses représentations des origines chrétiennes articulées autour de deux «figures-souvenirs»23: Jésus et les apôtres (Paul, notamment)24. À la différence des évangiles qui situent leur écriture anonyme dans un rapport d’immédiateté avec la personne de Jésus, l’auteur s’effaçant au profit de l’autorité du maître de Nazareth25, les lettres placées

19. Cf. M. WOLTER, Die Pastoralbriefe als Paulustradition (FRLANT, 146), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1988. 20. Pour l’origine de l’expression «seconde présence» (second presence), dont la traduction française est nôtre, et le mécanisme ainsi décrit, voir H.D. BETZ, Paul’s Second Presence in Colossians, dans T. FORNBERG – D. HELLHOLM (éds), Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts. Festschrift Lars Hartman, Oslo – Copenhagen, Scandinavian University Press, 1995, 507-518. Pour l’ensemble, voir aussi: HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9), pp. 78-91. 21. H. KOSKENNIEMI, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen Briefes bis 400 n. Chr. (Suomalaisen Tiedeakatemian Toimituksia, B102), Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1956, pp. 34-47; BURNET, Épîtres et lettres Ier-IIe siècle (n. 9), en particulier p. 38, un paragraphe intitulé «La lettre comme lieutenance». Voir aussi: ibid., pp. 62-70. Dans le contexte de l’épistolographie paulinienne, voir initialement: R. FUNK, The Apostolic Parousia: Form and Significance, dans W.R. FARMER – C.F.D. MOULE – R.R. NIEBUHR (éds), Christian History and Interpretation: Studies Presented to John Knox, Cambridge, Cambridge University Press, 1967, 249-268. 22. À ce sujet, voir W. STENGER, Timotheus und Titus als literarische Gestalten: Beobachtungen zur Form und Funktion der Pastoralbriefe, dans Kairos 16 (1974) 252267; A. DETTWILER, Auctoritas Pauli selon la littérature deutéro-paulinienne et l’œuvre lucanienne, dans D. MARGUERAT (éd.), Reception of Paulinism in Acts / Réception du paulinisme dans les Actes des Apôtres (BETL, 229), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2009, 305-323, ici pp. 311-315. 23. Sur la notion de «figures-souvenirs», voir ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 34-38. Pour l’ensemble, voir KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9) ainsi que BETZ, Paul’s Second Presence in Colossians (n. 20). 24. Sur la dualité «Jésus et ses apôtres» inhérente à la mémoire normative du christianisme naissant et au fondement du canon néotestamentaire, voir F. BOVON, La structure canonique de l’Évangile et de l’Apôtre, dans Cristianesimo nella Storia 15 (1994) 559-576. 25. Sur cette théorie, on lira K. ALAND, The Problem of Anonymity and Pseudonymity in Christian Literature of the First Two Centuries, dans ID. (éd.), The Authorship and Integrity of the New Testament, London, SPCK, 1965, 1-13 et, surtout, M. WOLTER, Die

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sous un nom d’auteur, Paul en l’occurrence, ont permis de penser des origines chrétiennes dont l’apôtre était à la fois sujet et objet de mémoire, le héraut et un héros26. Qu’en est-il, maintenant, des autres apôtres, ceux qui n’ont pas légué à la postérité d’écrits de leur plume? C’est en particulier le cas de Pierre – figure à l’enseigne du Colloquium Biblicum Lovaniense 2019 (sous la présidence de la prof. ém. Judith M. Lieu) – que nous souhaitons explorer ici. Précisons les paramètres du problème. Au sein de la littérature néotestamentaire, deux lettres sont rattachées à son nom: la Prima et la Secunda Petri, deux lettres communément considérées comme pseudonymes par la classe exégétique et datées de la troisième génération chrétienne (entre 70 et 90 pour 1 Pierre; entre 120-130 pour 2 Pierre)27. Ce sont donc à des écrits pseudépigraphes, gérant à distance la mémoire de Pierre et revendiquant son autorité à titre posthume, auxquels nous avons affaire28. À cet endroit, ce sont les travaux de Markus Bockmuehl qui méritent d’être présentés. Dans plusieurs contributions en effet, l’exégète d’Oxford s’est attentivement attaché à retracer les réceptions de Pierre, un «Pierre remémoré» (remembered Peter; trad. fr. SB) comme il le désigne, dans l’histoire de l’Église ancienne (et moderne)29. Voyons cela.

anonymen Schriften des Neuen Testaments: Annäherungsversuch an ein literarisches Phänomen, dans ZNW 79 (1988) 1-16. 26. Avec WOLTER, Die anonymen Schriften des Neuen Testaments (n. 25); KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9); NORELLI, La notion de «mémoire» (n. 9), en particulier pp. 176-180; HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9), pp. 78-92. Comme l’ont montré ces études, ce phénomène vaut dans la littérature chrétienne ancienne non seulement pour Paul, mais pour les autres apôtres également. 27. Pour les questions d’introduction entourant 1 et 2 Pierre (datation, auctorialité, destinataires, enjeux, visées, etc.), voir J. SCHLOSSER, La première épître de Pierre et ID., La deuxième épître de Pierre, dans D. MARGUERAT (éd.), Introduction au Nouveau Testament: Son histoire, son écriture, sa théologie (Le Monde de la Bible, 41), Genève, Labor et Fides, 42008, 447-459 et 461-469, respectivement. Sur 2 Pierre, voir aussi: A. VÖGTLE, Der Judasbrief. Der zweite Petrusbrief (EKKNT, 22), Solothurn – Düsseldorf, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1994, pp. 122-129. 28. Sur cette acception générale de la littérature pseudépigraphe du Nouveau Testament, voir récemment U. SCHNELLE, Die ersten 100 Jahre des Christentums 30-130 n. Chr.: Die Entstehungsgeschichte einer Weltreligion (UTB, 4411), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, en particulier pp. 304-319. 29. M. BOCKMUEHL, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT, 262), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010; ID., Simon Peter in Scripture and Memory: The New Testament Apostle in the Early Church, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012.

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II. ARTICULER EXÉGÈSE DES TEXTES ET PHÉNOMÈNES DE RÉCEPTION

Deux outils, en particulier, permettent à Bockmuehl d’engager cette approche des réceptions de Pierre dans l’histoire de l’Église: la «Wirkungsgeschichte»30, d’une part, les travaux sur la mémoire31, de l’autre, Bockmuehl risquant à cet endroit quelques incursions dans les «social memory studies»32. L’un dans l’autre, c’est à sensibiliser l’exégèse néotestamentaire au statut herméneutiquement décisif

30. C’est à Ulrich Luz que les biblistes (Markus Bockmuehl, en particulier) doivent d’avoir été sensibilisés au potentiel herméneutique des réceptions d’un texte biblique à travers le temps et à l’intégration de la «Wirkungsgeschichte» dans l’organon de l’exégèse critique du Nouveau Testament: U. LUZ, Theologische Hermeneutik des Neuen Testaments, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2014, pp. 362-372, 397-409. Initialement: ID., Das Evangelium nach Matthäus. I: Mt 1–7 (EKKNT, 1/1), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; Einsiedeln – Zürich, Benziger, (1985) 52002, pp. 106-114. Le concept de «Wirkungsgeschichte» est, lui, emprunté à H.-G. GADAMER, Vérité et méthode, trad. É. SACRE (révisée par P. RICOEUR), revue et complétée par P. FRUCHON – J. GRONDIN – G. MERLIO (Points Essais, 844), Paris, Seuil, (1996) 2018, pp. 481-492 (= H.-G. GADAMER, Gesammelte Werke. Hermeneutik I: Wahrheit und Methode, Tübingen, Mohr Siebeck, 1986, pp. 305-312). Pour le recours à cette approche d’exégèse chez Bockmuehl, voir M.N.A. BOCKMUEHL, New Testament Wirkungsgeschichte and the Early Christian Appeal to Living Memory, dans BARTON – STUCKENBRUCK – WOLD (éds), Memory in the Bible and Antiquity (n. 9), 341-368, en particulier pp. 342-349. 31. À cet endroit, BOCKMUEHL (New Testament Wirkungsgeschichte and the Early Christian Appeal to Living Memory [n. 30], en particulier pp. 342, 351-352) renvoie aux travaux de B. GERHARDSSON, Memory and Manuscript: Oral Tradition and Written Transmission in Rabbinic Judaism and Early Christianity (Acta Seminarii Neotestamentici Upsaliensis, 22), Lund, Gleerup; Copenhagen, Munksgaard, 1961; R. RIESNER, Jesus als Lehrer: Eine Untersuchung zum Ursprung der Evangelien-Überlieferung (WUNT, II/7), Tübingen, Mohr Siebeck, 1981; S. BYRSKOG, Story as History – History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT, 123), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000; R. BAUCKHAM, The Eyewitnesses and the Gospel Tradition, dans Journal for the Study of the Historical Jesus 1 (2003) 28-60 et ID., Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006; J.D.G. DUNN, Jesus Remembered (Christianity in the Making, 1), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2003; ID., On History, Memory and Eyewitnesses: In Response to Bengt Holmberg and Samuel Byrskog, dans JSNT 26 (2004) 473-487; ID., A New Perspective on Jesus: What the Quest for the Historical Jesus Missed, Grand Rapids, MI, Baker, 2005; ID., Social Memory and the Oral Jesus Tradition, dans BARTON – STUCKENBRUCK – WOLD (éds), Memory in the Bible and Antiquity (n. 9), 179-194; M. HENGEL, Eye-Witness Memory and the Writing of the Gospels: Form Criticism, Community Tradition and the Authority of the Authors, dans M.N.A. BOCKMUEHL – D.A. HAGNER (éds), The Written Gospel, Cambridge, Cambridge University Press, 2005, 70-96. 32. Il se réfère, en particulier, aux travaux de M. HALBWACHS (La topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte: Étude de mémoire collective [Bibliothèque de Philosophie Contemporaine], Paris, PUF, 1941): cf. BOCKMUEHL, New Testament Wirkungsgeschichte and the Early Christian Appeal to Living Memory (n. 30), en particulier pp. 352-353.

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des phénomènes de réception que s’engage ainsi le savant d’Oxford, rappelant que «[t]he effects and consequences that people generate are as vital to historical understanding as their causes and original circumstances»33. Pour Bockmuehl précisément, la période couverte par ce qu’il nomme la «mémoire vivante [et] personnelle» (personal living memory)34, soit quelque 150 ans après un événement considéré, possède dans l’étude des origines chrétiennes – de ses écrits et de ses milieux de communication – un statut interprétatif particulier35: elle lève un coin de voile sur le devenir d’un personnage ou d’un texte dans la mémoire de ses premiers témoins, permettant de dépasser l’alternative historiciste entre des sources premières, prétendument fiables, et des sources secondaires, dégradées au rang de déformations sémantiques du passé36. Pour Bockmuehl en effet: To accept the distinction between “primary” and “secondary” sources is not to endorse all inherited assumptions about the meaning and use of those sources. In particular, it certainly does not require us to dismiss their entire aftermath as wholly irrelevant to the historical subject. On this point, we surely need a fresh point of departure37.

Sans entrer plus avant dans ces considérations méthodologiques, ces approches intéressées à la fortune des textes ou des personnes dans l’histoire ancienne de l’Église sont susceptibles de mettre en lumière deux paramètres inhérents à la construction de la mémoire des premiers croyants en Jésus – Pierre, nous concernant38:

33. BOCKMUEHL, The Remembered Peter (n. 29), p. 19. Cf. aussi ID., New Testament Wirkungsgeschichte and the Early Christian Appeal to Living Memory (n. 30), pp. 341-368. 34. BOCKMUEHL, New Testament Wirkungsgeschichte and the Early Christian Appeal to Living Memory (n. 30), p. 346 (je traduis). 35. Cf. ibid., p. 347. 36. Cf. ibid. 37. Ibid., p. 342. 38. Pour ce qui suit, avec des modulations diverses: KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9); VOLLENWEIDER, Paul entre exégèse et histoire de la réception (n. 17); NORELLI, La notion de «mémoire» (n. 9); BOCKMUEHL, The Remembered Peter (n. 29); HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9); BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 29); B.L. WHITE, Remembering Paul: Ancient and Modern Contests over the Image of the Apostle, Oxford, Oxford University Press, 2014; BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *); les études réunies dans BUTTICAZ – NORELLI (éds), Memory and Memories in Early Christianity (n. 4).

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(1) le travail de réinterprétation et d’actualisation que cette mémoire des origines a subi dans des contextes changeants et en réponse à de nouveaux besoins; (2) la manière dont ces réceptions ont été conditionnées par le passé dont elles émanent. Comme l’a souligné Barry Schwartz, en reprise critique des travaux du psychosociologue Maurice Halbwachs39, toute approche constructiviste de la mémoire ne peut faire fi des jeux de continuité et d’interaction entre passé et présent40. La mémoire n’est pas qu’une surface vierge sur laquelle viendrait se déposer une représentation fictive de l’histoire: elle gère toujours aussi son rapport au passé qui la fonde, et en garde durablement l’empreinte41. En somme, cette approche de la mémoire chrétienne des origines permet de revisiter les tentatives, développées depuis le 19ème siècle et les travaux de l’«École de Tubingue»42, pour mettre au jour et recomposer dans leur diversité les filières de transmission et de réception de la tradition chrétienne ancienne dans les milieux de l’Église naissante, sans pour autant souscrire au modèle historiographique d’une décadence «protocatholique» longtemps plébiscitée dans l’exégèse néotestamentaire43. Voyons cela.

39. Pour les travaux de HALBWACHS, voir les références bibliographiques données aux notes 2 et 32 supra. 40. Ici et pour la fin du paragraphe, voir B. SCHWARTZ, Social Change and Collective Memory: The Democratization of George Washington, dans American Sociological Review 56 (1991) 221-236, en particulier pp. 221-222; ID., Christian Origins: Historical Truth and Social Memory, dans A. KIRK – T. THATCHER (éds), Memory, Tradition, and Text: Uses of the Past in Early Christianity (Semeia Studies, 52), Leiden – Boston, MA, Brill, 2005, 43-56. 41. Dans ce sens, voir aussi ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 71-78. 42. Sur l’histoire de ce courant de l’exégèse allemande, habituellement désigné sous le nom d’«École de Tubingue» en français (ou de «Tübinger Schule», en allemand), l’on se reportera à M. BAUSPIESS – C. LANDMESSER – D. LINCICUM (éds), Ferdinand Christian Baur and the History of Early Christianity, trad. R.F. BROWN – P.C. HODGSON, Oxford, Oxford University Press, 2017. 43. Sur l’état de la recherche à ce propos et son évaluation, voir S. BUTTICAZ, Early Christian Memories of Jesus: Trajectories and Models of Reception in Early Christianity, dans Early Christianity 11 (2020) 297-322. S’agissant de 2 Pierre comme écrit «protocatholique» (frühkatholisch; trad. fr. SB), voir classiquement le point de vue de E. KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (1952), dans ID., Exegetische Versuche und Besinnungen I, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1960, 135-157.

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III. LA QUESTION DES «TRAJECTOIRES» DU CHRISTIANISME NAISSANT44

OU L’ÉCRITURE D’UNE

«MNÉMOHISTOIRE»45 DE PIERRE46

Dans un recueil d’articles intitulé Trajectories through Early Christianity, James M. Robinson et Helmut Koester posaient en 1971 les jalons d’une approche renouvelée des origines chrétiennes47. Précisément, là où la critique historique du 19ème et du début du 20ème siècles s’efforçait d’expliquer les textes du Nouveau Testament à la lumière de leur «environnement» (environment), «arrière-plan» (background) ou «contexte» (context) socio-historiques48, c’est le devenir traditionnel (dans l’espace et dans le temps) de la pensée des premiers croyants en Jésus que Robinson et Koester se proposaient de recomposer, retraçant ce qu’ils nomment des «trajectoires» (trajectories) de réception49. L’enjeu méthodologique 44. Pour la présentation et l’évaluation de cette approche, voir J. SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte: Studien zur Rezeption der Logienüberlieferung in Markus, Q und Thomas (WMANT, 76), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1997, pp. 31-40. 45. Cette catégorie vient de J. ASSMANN, Moïse l’Égyptien: Un essai d’histoire de la mémoire, trad. L. BERNARDI, avec le concours du Centre national du Livre, Paris, Flammarion, 2003; selon Assmann, «[l]’histoire de la mémoire examine les chemins de transmission, les réseaux d’intertextualité, les continuités diachroniques et les discontinuités que l’on observe dans la lecture du passé» (ibid., p. 28); version anglaise: ID., Moses the Egyptian: The Memory of Egypt in Western Monotheism, Cambridge, MA, Harvard University Press, 1997 (voir, singulièrement, le premier chapitre intitulé: «Mnemohistory and the Construction of Egypt»: ibid., pp. 1-22). De son côté, la version française traduit le concept de «Gedächtnisgeschichte» utilisé dans l’original allemand (J. ASSMANN, Moses der Aegypter: Entzifferung einer Gedächtnisspur, München, Carl Hanser, 1998, p. 15) et rendu par «mnemohistory» en anglais (Moses the Egyptian, p. 1), en recourant à l’expression d’«histoire de la mémoire»: Moïse l’Égyptien, p. 15. Pour notre part, nous faisons le choix d’une traduction française basée sur le terme anglais de «mnemohistory». 46. Dans ce sens, voir déjà les panoramas brossés par C. GRAPPE, Images de Pierre aux deux premiers siècles (Études d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 75), Paris, Presses Universitaires de France, 1995 et, à l’usage des travaux sur la mémoire (sociale), par BOCKMUEHL, The Remembered Peter (n. 29); ID., Simon Peter in Scripture and Memory (n. 29). De manière plus large, en application aux origines chrétiennes, voir également W. KELBER, The Works of Memory: Christian Origins as Mnemo-History – A Response, dans KIRK – THATCHER (éds), Memory, Tradition, and Text (n. 40), 221-248. Et sur la «mnémo-histoire» de Jésus, voir récemment B.D. EHRMAN, Jésus avant les évangiles: Comment les premiers chrétiens se sont rappelé, ont transformé et inventé leurs histoires du Sauveur, trad. J.-P. PRÉVOST, Paris, Bayard, 2017. 47. J.M. ROBINSON – H. KOESTER, Trajectories through Early Christianity, Philadelphia, PA, Fortress, 1971. 48. J.M. ROBINSON, Introduction: The Dismantling and Reassembling of the Categories of New Testament Scholarship, dans ID. – KOESTER, Trajectories through Early Christianity (n. 47), 1-19, en particulier pp. 12-13 (les termes anglais cités dans le corps de notre texte se lisent aux pages 12-13; leur traduction en français est nôtre). 49. ROBINSON, Introduction (n. 48), pp. 8-19; H. KOESTER, Gnomai Diaphoroi: The Origin and Nature of Diversification in the History of Early Christianity, dans ROBINSON

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et épistémologique ainsi énoncé mérite d’être valorisé à sa juste mesure: c’est le refus de toute disjonction artificielle entre kérygme et histoire ou entre mémoire et tradition50 que plébiscitaient, par là même, ces deux savants. Comme l’écrit Robinson dans le chapitre 2 de l’ouvrage, un chapitre intitulé de façon programmatique «Kerygma and History in the New Testament»: We have argued that the category “kerygma” really refers “in the New Testament” to a series of understandings, translations, reformulations, language events; and that the category “history” really refers “in the New Testament” to the transmission of traditions about Jesus into varying historical situations that influenced them and were influenced by them51.

Comprenons bien l’enjeu. Ce sont les catégories classiques de l’exégèse néotestamentaire qui sont ainsi prises pour cible: tournant le dos à l’herméneutique bultmanienne et à la critique des formes, l’«histoire de la tradition» (Traditionsgeschichte) est mise à l’honneur52. Et sous cet éclairage, c’est à appréhender l’histoire du christianisme ancien «[…] comme l’histoire de la transmission des traditions sur Jésus»53 que s’engagent nos deux savants. L’entrée en scène des théories sur la mémoire sociale dans leur application au Nouveau Testament54 a permis de renouer avec ces intuitions prometteuses, tout en offrant à cet examen par «trajectoires» des origines chrétiennes de solides fondements épistémologiques et méthodologiques55. Précisément: initiée avec la thèse d’habilitation de Jens Schröter56, cette – KOESTER, Trajectories through Early Christianity (n. 47), 114-157; ID., Conclusion: The Intention and Scope of Trajectories, ibid., 269-279. La traduction en français du terme «trajectoires» (trajectories), plébiscité par James M. Robinson et Helmut Koester dans leur ouvrage (dès son titre), est nôtre. 50. En continuité de E. KÄSEMANN, New Testament Questions of Today, trad. J. MONTAGUE, Philadelphia, PA, Fortress, 1969. Pour une reprise récente de cette critique, voir: SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte (n. 44), pp. 459-486 et passim; A. KIRK – T. THATCHER, Jesus Tradition as Social Memory, dans IID. (éds), Memory, Tradition, and Text (n. 40), 25-42. 51. J.M. ROBINSON, Kerygma and History in the New Testament, dans ID. – KOESTER, Trajectories through Early Christianity (n. 47), 20-70, citation p. 28. 52. Ainsi: ROBINSON, ibid., en particulier pp. 26-29 (le terme allemand cité se lit à la page 26; la traduction française est nôtre). 53. Ibid., p. 46 (je traduis). 54. Sur l’état de la recherche néotestamentaire à ce propos, lire KEITH, Social Memory Theory and Gospels Research (Part One) (n. 6), pp. 354-376; ID., Social Memory Theory and Gospels Research (Part Two) (n. 6), pp. 517-542. 55. Ainsi: SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte (n. 44). 56. SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte (n. 44). De manière programmatique, voir déjà: ID., The Historical Jesus and the Sayings Tradition: Comments on Current Research, dans Neotestamentica 30 (1996) 151-168, en particulier pp. 164-165.

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enquête sur les origines chrétiennes dans les différents milieux du christianisme naissant s’est efforcée de recomposer des «trajectoires de mémoire»57, dit autrement, des scénarios narratifs expliquant l’existence des sources chrétiennes à notre disposition par leur inscription dans des filières de transmission et de réception58. Plusieurs sont les chercheurs à en avoir déployé les potentialités dans l’étude des mémoires pétriniennes aux origines du christianisme59. IV. LA CONSTRUCTION DE «MÉMOIRES D’APÔTRES»60 DANS LA PSEUDÉPIGRAPHIE DU NOUVEAU TESTAMENT Dans le sillage de ces différentes études et refondations méthodologiques, il devient possible de réexaminer les épîtres (pseudépigraphes) du Nouveau Testament comme autant de mises en scène de la mémoire chrétienne des origines, de ses protagonistes et de ses traditions

57. Avec A. LE DONNE, The Historiographical Jesus: Memory, Typology, and the Son of David, Waco, TX, Baylor University Press, 2009; Le Donne parle très exactement de «trajectories of memory refraction» (ibid., pp. 13, 87). Dans le corps de notre texte, nous en proposons une traduction (libre), en français. 58. Cf. C. KEITH, The Narratives of the Gospels and the Historical Jesus: Current Debates, Prior Debates and the Goal of Historical Jesus Research, dans JSNT 38 (2016) 426-455, ici p. 450: «The second model, which has come to a particularly forceful expression in the work of scholars employing social memory theory or postmodern theories of history, views the historian’s task as proposing a historical narrative that explains how early Christians came to conceptualize Jesus in the ways that they did and generates theories of the historical Jesus on the basis of that process». Voir aussi: SCHRÖTER, Erinnerung an Jesu Worte (n. 44), en particulier pp. 459-486; ID., Memory and Memories in Early Christianity: The Remembered Jesus as a Test Case, dans BUTTICAZ – NORELLI (éds), Memory and Memories in Early Christianity (n. 4), 79-96; ID., Jesuserinnerung: Geschichtshermeneutische Reflexionen zur Jesusforschung, dans E.D. SCHMIDT (éd.), Jesus, quo vadis? Entwicklungen und Perspektiven der aktuellen Jesusforschung (Biblisch-Theologische Studien, 177), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2018, 115-153. 59. Ainsi, surtout: BOCKMUEHL, The Remembered Peter (n. 29); ID., Simon Peter in Scripture and Memory (n. 29). Avant lui et indépendamment des travaux sur la mémoire sociale, voir GRAPPE, Images (n. 46) (ibid., p. 12: «[…] le champ d’enquête que nous voudrions couvrir ici, à savoir les deux premiers siècles de notre ère, nous amènera à nous intéresser au moins autant au devenir de Pierre qu’à son histoire. […] nous nous efforcerons de mettre en lumière l’évolution de l’image, ou plutôt des images, du prince des apôtres, en suivant leurs trajectoires au cours de ces deux siècles»). 60. Sur le processus de construction de «mémoires d’apôtres», voir F. BOVON, The Apostolic Memories in Ancient Christianity, dans ID., Studies on Early Christianity (WUNT, 161), Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, 1-16 ainsi que, à sa suite, NORELLI, La notion de «mémoire» (n. 9), pp. 176-180 (l’expression de «mémoires d’apôtres» se lit en page 176).

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singulièrement61: situé à l’interface des revendications identitaires et pratiques des premières communautés croyantes et des phénomènes de réception du passé, ce travail de mémoire, loin de s’épuiser avec le temps, va accentuer son empreinte dans la littérature postapostolique62. Comme l’écrit Otto Michel dans l’entrée du Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament consacrée au vocabulaire grec-biblique de la mémoire63: Eine feste Überlieferung wird übergeben, bewahrt, ins Gedächtnis zurückgerufen. Ein bestimmter Stil prägt sich besonders in der späteren Zeit aus, vgl etwa 2 Pt 1,12; 1,13 (διεγείρειν ἐν ὑπομνήσει); 3,2; Jd 5, 17; 2 Tm 2,14; Tt 3,1 (ὑπομίμνῃσκε). Es bildet sich ein festes, antihäretisches Verständnis der apostolischen Tradition heraus und in der Erinnerung wird gewöhnlich alter kerygmatischer Stoff weitergegeben64.

Dans cette veine, l’apport de David Meade s’est avéré particulièrement fécond: approchant la littérature pseudonyme du christianisme naissant à partir de l’articulation vétérotestamentaire-juive entre révélation et tradition, et valorisant à cet endroit le charisme personnel reconnu dans les temps postapostoliques aux premiers apôtres, Meade a identifié dans la pseudépigraphie néotestamentaire un mécanisme littéraire à même d’actualiser la tradition des origines dans et face à des préoccupations nouvelles65. Dans son sillage, Jean-Daniel Kaestli a exploré la rhétorique et la sémantique mémorielles investies dans les écritures pseudépigraphes du Nouveau Testament – les lettres pastorales et 2 Pierre, en particulier – pour préciser le statut et la fonction de ces textes dans la littérature chrétienne ancienne66. Sous cet éclairage, dixit Kaestli: […] la pseudépigraphie peut effectivement être comprise comme une forme d’actualisation de l’enseignement apostolique, comme une manière de

61. Pour ce phénomène de (re-)construction mémorielle à l’œuvre dans la littérature pseudépigraphe du Nouveau Testament, voir E.-M. BECKER, Von Paulus zu „Paulus“: Paulinische Pseudepigraphie-Forschung als literaturgeschichtliche Aufgabe, dans FREY et al. (éds), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (n. 1), 363386; HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9); BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *); ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *). Ici et pour ce qui suit, voir aussi les autres études listées à la n. 9 supra. 62. Voir LIEU, Letters and the Construction of Early Christian Memory (n. 4). 63. O. MICHEL, art. μιμνῄσκομαι κτλ., dans TWNT 4 (1942) 678-687. 64. Ibid., p. 681 (l’auteur souligne). 65. D.G. MEADE, Pseudonymity and Canon: An Investigation into the Relationship of Authorship and Authority in Jewish and Earliest Christian Tradition (WUNT, 39), Tübingen, Mohr Siebeck, 1986, en particulier pp. 190-192, 215-218. À propos de la tradition attachée en 1 et 2 Pierre à la figure pétrinienne, voir: ibid., pp. 161-190. 66. KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9), pp. 41-63.

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«faire mémoire» de la tradition, après la disparition des apôtres qui en sont les fondateurs67.

Avant eux, Josef Zmijewski, alors exégète à l’Université de Bonn, avait, lui aussi, valorisé le topos de la «mémoire» dans l’étude de la pseudépigraphie néotestamentaire, pétrinienne notamment68. Comme il l’écrit à propos de ce motif: Er stellt sozusagen den Schlüsselbegriff dar, mit dem die Verfasser dieser Schriften selbst ihre Aufgabe in Bezug auf die apostolische Paradosis benennen69.

Fondant son hypothèse sur une analyse des deux sections de la secunda Petri où se concentre la sémantique du souvenir (1,12-15; 3,1-2), Zmijewski y voit une clé à même de saisir le projet pseudépigraphe en question: rappeler la tradition des origines, en lui offrant une nouvelle actualité dans le présent70. Ce n’est pas tout: liée qu’elle est à la mémoire des apôtres, figures du passé revêtues d’autorité, cette tradition revendique en même temps un statut normatif, comparable à celui reconnu aux Écritures juives; Zmijewksi en veut pour preuve la double référence mémorielle à laquelle s’adosse en 2 P 3,2 le propos de l’auteur: la tradition des prophètes et celle des apôtres71. Réunies dans un même dispositif de mémoire, cette double autorité serait la réponse apportée par l’auteur de 2 Pierre aux urgences – doctrinales, en l’occurrence – rencontrées dans l’Église de son temps72. Ces différentes hypothèses méritent d’être reprises et décrites avec soin: les théories sur la mémoire sociale s’offrent comme une voie d’accès. Avec un double enjeu à la clé: (1) exhumer le portrait littéraire de Pierre mis en scène dans la secunda Petri, au regard d’autres mémoires de l’apôtre en circulation dans les origines chrétiennes; (2) saisir les motivations sociales qui en ont conditionné la réception dans ce milieu confessionnel, un milieu caractéristique de la troisième génération chrétienne. Tel sera l’enjeu de notre cinquième section (V)73. 67. Ibid., p. 49. 68. ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament (n. 9). 69. Ibid., p. 165. 70. Ibid., pp. 165-166, 169. 71. Ibid., en particulier pp. 165-168. 72. Cf. ibid., pp. 166-167. 73. Semblablement (de manière synthétique mais suggestive): BOCKMUEHL, The Remembered Peter (n. 29), passim; ID., Simon Peter in Scripture and Memory (n. 29), surtout pp. 88-91. À propos de la mémoire de Paul dans les sources chrétiennes anciennes, une même enquête a été entreprise par WHITE, Remembering Paul (n. 38). Enfin, dans le

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V. PIERRE DANS LA SECUNDA PETRI: REPRÉSENTATION ET FONCTION74 1. Le garant de la mémoire des commencements L’avènement de spécialistes du souvenir collectif constitue, selon Jan Assmann, l’une des caractéristiques de la «mémoire culturelle»75. En réponse à la disparition des mémoires vivantes du passé et suite à l’avènement d’une nouvelle génération qui n’en a pas été le témoin, le rapport à l’histoire est en effet appelé à s’institutionnaliser76. Divers «artéfacts de mémoire»77 – traditions, monuments ou rites – se substituent, dès lors, aux formes vivantes, personnelles et quotidiennes, du souvenir que guette l’oubli, tout en conditionnant désormais l’accès au passé78. À la fin du 1er siècle de notre ère et au seuil du deuxième, ces changements générationnels et les processus de mémoire susnommés s’observent, à large échelle, dans la littérature chrétienne ancienne79. À cet endroit, le cas de la secunda Petri est éloquent: sous le nom de Pierre, explicitement qualifié d’«esclave et [d’]apôtre de Jésus Christ» (1,1aα), l’instance auctoriale coule son acte de communication dans une

présent volume collectif, voir l’étude de sociologie mémorielle et d’histoire de la réception conduite par HORRELL sur la mémoire pétrinienne en 1 Pierre: Peter Remembered in 1 Peter? (n. 9). 74. Dans sa typologie des «images» pétriniennes mises en scène dans les sources (2 Pierre inclus) des deux premiers siècles de l’Église, Christian Grappe dégage les principales facettes identifiées dans cette section, aux côtés d’autres tel le portrait du persécuté ou du repenti qui font défaut en 2 Pierre: GRAPPE, Images (n. 46). 75. Sur la catégorie de la «mémoire culturelle» et sa définition, voir ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 47-51. Sur l’institution de garants autorisés du souvenir collectif comme caractéristique de cette forme mémorielle, voir: ibid., pp. 48-50. 76. Cf. ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 47-51. 77. Nous empruntons l’expression d’«artéfact de mémoire» (artifact of memory) à A. KIRK, Memory Theory and Jesus Research, dans T. HOLMÉN – S.E. PORTER (éds), Handbook for the Study of the Historical Jesus, I, Leiden, Brill, 2011, 809-842, ici pp. 819-820 (la traduction française est nôtre). 78. Cf. ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 47-51. 79. Voir, à ce propos (en usage des travaux sur la mémoire sociale et par ordre chronologique de publication): KIRK – THATCHER, Jesus Tradition as Social Memory (n. 50), surtout p. 41; T. THATCHER, Why John Wrote a Gospel: Memory and History in an Early Christian Community, dans KIRK – THATCHER (éds), Memory, Tradition, and Text (n. 40), 79-97; KELBER, The Works of Memory (n. 46), surtout pp. 234-244; NORELLI, La notion de «mémoire» (n. 9); M. WOLTER, Die Entwicklung des paulinischen Christentums von einer Bekehrungsreligion zu einer Traditionsreligion, dans Early Christianity 1 (2010) 15-40; HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9); J. ZUMSTEIN, Mémoire, histoire et fiction dans la littérature johannique, dans NTS 65 (2019) 123-138. Voir aussi les études listées en n. 7 et 9 supra.

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prégnante sémantique de mémoire80 et d’oubli81. Et surtout, une double sémantique ordonnée à une tradition «officielle» qui en régule le rapport au passé et en contrôle la transmission: la mémoire des apôtres, celle de Pierre en particulier82. En effet: dans les deux sections de la lettre à développer une forme de méta-communication pétrinienne (1,12-18; 3,1-2)83, l’anamnèse épistolaire est conditionnée par le témoignage des origines rendu par les apôtres. En 1,16-18, c’est la dignité de «témoins oculaires» (ἐπόπται en 3,16) revêtue, lors de l’épisode de la transfiguration, par Pierre et un groupe apostolique en «nous» qui est rappelée à la mémoire du lecteur. Et cela, dans une scène stylisée, liftée de ses traits potentiellement disgracieux84. À n’en pas douter, la mémoire dont l’écrit pseudépigraphe se veut la matérialisation scripturaire85 s’autorise de la plus «pure» tradition apostolique, celle qui s’ancre dans le milieu natif – de langue araméenne (cf. «Siméon» en 2 P 1,1)86 – du 80. 2,12: ὑπομιμνῄσκειν; 2,13: ἐν ὑπομνήσει; 2,15: τὴν τούτων μνήμην ποιεῖσϑαι; 3,1: ἐν ὑπομνήσει; 3,2: μνησϑῆναι. Cf. ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament (n. 9), pp. 165-168; É. FUCHS – P. REYMOND, La deuxième épître de Saint Pierre. L’épître de Saint Jude (Commentaire du Nouveau Testament, II/13b), Genève, Labor et Fides, (1980) 19882, pp. 105-106; KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9), pp. 49-53. 81. 1,9: λήϑην; 3,5: λανϑάνει; 3,8: μὴ λανϑανέτω ὑμᾶς. Sur l’importance et l’entrelacement de ces deux réseaux sémantiques en 2 Pierre, on consultera J. FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (THKNT, 15/2), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2015, pp. 226, 233-235, 239-247, 262, 310-316, 359, 364. 82. Ici et après, avec ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament (n. 9). Sur ces mêmes phénomènes, ailleurs dans la littérature chrétienne ancienne, voir les références données dans les n. 7 et 9 supra. 83. Cf. FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 311-313. Cette mise en scène (narrative, notamment) du «je» de Pierre dans la secunda Petri a été soigneusement analysée par K.M. SCHMIDT, Die Stimme des Apostels erheben: Pragmatische Leistungen der Autorenfiktion in den Petrusbriefen, dans FREY et al. (éds), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (n. 1), 625-644, en particulier pp. 640-643. 84. Pour l’analyse de 2 P 1,16-18 présupposée dans notre étude, voir: J.H. NEYREY, The Apologetic Use of the Transfiguration in 2 Peter 1:16-21, dans CBQ 42 (1980) 504519, ici pp. 509-514; J. FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief, dans ID. et al. (éds), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (n. 1), 683-732, ici p. 707; M.G. RUF, Die Heiligen Propheten, eure Apostel und ich: Metatextuelle Studien zum zweiten Petrusbrief (WUNT, II/300), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, pp. 101-112; FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 249-251; BUTTICAZ, Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *), pp. 690-692. 85. À ce sujet et pour la suite, voir en détail: A. VÖGTLE, Die Schriftwerdung der apostolischen Paradosis nach 2. Petr 1,12-15, dans H. BALTENSWEILER – B. REICKE (éds), Neues Testament und Geschichte: Historisches Geschehen und Deutung im Neuen Testament, Zürich, Theologischer Verlag Zürich; Tübingen, Mohr Siebeck, 1972, 297-305. 86. Sur cette graphie sémitisante et sa fonction d’authentification (par attribution d’un cachet originel) en 2 Pierre, voir FUCHS – REYMOND, La deuxième épître de Saint Pierre (n. 80), p. 43.

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mouvement de Jésus et qui remonte à l’attestation sensible d’un «nous» apostolique87. Est par là-même soulignée l’ancienneté (ou l’authenticité) de cette tradition88. Dans le second passage qu’investit une forte rhétorique mémorielle (3,1-2), c’est l’office de médiation endossé par la tradition des apôtres – une tradition comprise comme «commandement» (cf. ἐντολή en 3,2) – qui est signifiée. Comme l’exprime dans une formule ramassée 2 P 3,1-2, l’enseignement du maître de Nazareth est désormais ordonné à une parole qui en régule l’accès89: 31 Celle-là, bien-aimés, est déjà la deuxième lettre que je vous écris, [lettres] dans lesquelles je tiens en éveil, par le rappel, la pureté de votre pensée, 2 rappelant à votre mémoire les paroles dites d’avance par les saints prophètes et le commandement de vos apôtres, [celui] du Seigneur et Sauveur (je souligne).

Que l’auteur de 2 Pierre use de la 2ème personne du pluriel pour désigner le groupe apostolique (cf. 3,2aα: «vos apôtres») est tout sauf anodin: clos et situé dans un passé non-répétable, l’instance auctoriale reconnaît, entre les lignes, n’en plus faire partie90. En retour, ce geste de clôture a pour effet de mettre en exergue un collège de porteurs officiels de la mémoire des origines: Pierre, l’apôtre, en est un membre de droit91. 2. Pierre et Paul: une mémoire œcuménique des origines Pierre, mais aussi Paul: c’est là l’autre facette qui caractérise la réception pétrinienne dans la secunda Petri. À l’exemple des Actes des Apôtres, c’est à construire une «union sacrée» entre ces protagonistes de la première génération chrétienne que s’engage l’instance auctoriale92. Et 87. Sur ces différents procédés de légitimation, voir FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), pp. 705-709. 88. Voir FUCHS – REYMOND, La deuxième épître de Saint Pierre (n. 80), p. 43; FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), pp. 705709, 729. 89. Avec ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament (n. 9), pp. 166-167; FUCHS – REYMOND, La deuxième épître de Saint Pierre (n. 80), p. 106. 90. Avec ZMIJEWSKI, Apostolische Paradosis und Pseudepigraphie im Neuen Testament (n. 9), p. 167; FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), p. 183. 91. Cf. aussi: FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), p. 247. 92. Cf. FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), p. 708; ID., Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 165, 357-359. Sur l’union de Paul avec Pierre dans la mémoire lucanienne des origines, voir BUTTICAZ, Paul et la mémoire lucanienne des origines (n. 7).

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cela, en contrepoint de certaines tensions qui, historiquement, semblent avoir altéré les relations entre ces deux apôtres (par ex.: Ga 2,11-14) et dont la mémoire de l’Église ancienne a fixé le souvenir (par ex.: Epistula Petri 2,3-4)93. Maintenant, comme le fait remarquer Samuel Vollenweider94, la collégialité entre Pierre et Paul n’est pas seulement un trait légendaire reconstruit à distance, mais peut s’adosser à des fragments de mémoire (par ex.: 1 Co 15,11) réactivés dans l’histoire de la réception en réponse aux nécessités et besoins du temps présent95. La secunda Petri ne déroge pas à la règle. Au contraire, la gestion irénique et fraternelle des relations entre Pierre et Paul a pour ambition de commémorer la stature œcuménique du «prince» des apôtres, au moment même où des forces centrifuges semblent menacer la cohérence et l’unité de l’Église: une nouvelle fois, c’est à tracer les contours d’une «mémoire culturelle», au sens de Jan Assmann96, que contribue le portrait pétrinien de 2 Pierre. Ce n’est pas tout: en 2 P 3,14-16, sont nommées non seulement la concorde fraternelle entre Pierre et Paul, mais aussi leur unité de pensée. Précisément: si l’instance auctoriale peut faire référence à la littérature pétrinienne en circulation dans le microcosme ecclésial des origines (cf. 3,1)97, c’est aussi la correspondance de Paul qui est mobilisée en soutien à son entreprise argumentative (cf. 3,16). À cet endroit, deux remarques ont été régulièrement faites dans le cadre de l’exégèse moderne: 1) c’est dorénavant comme une collection de lettres, à vocation supra-locale, que l’écriture paulinienne est convoquée. Se vérifie par là-même l’avènement des épîtres de Paul en véritables «lieux de

93. À ce sujet et pour la suite, voir notamment: L. WEHR, Petrus und Paulus – Kontrahenten und Partner: Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostolischen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung (Neutestamentliche Abhandlungen. Neue Folge, 30), München, Aschendorff, 1996. Cf. aussi: VOLLENWEIDER, Paul entre exégèse et histoire de la réception (n. 17), pp. 442-446. 94. VOLLENWEIDER, Paul entre exégèse et histoire de la réception (n. 17), pp. 444-446. 95. Sur ce fonctionnement du faire-mémoire, voir initialement: HALBWACHS, Les cadres sociaux de la mémoire (n. 2). À sa suite: ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), notamment pp. 32-43. 96. J. ASSMANN, Kollektives Gedächtnis und kulturelle Identität, dans ID. – T. HÖLSCHER (éds), Kultur und Gedächtnis, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1988, 9-19, ici p. 13: «Das kulturelle Gedächtnis bewahrt den Wissensvorrat einer Gruppe, die aus ihm ein Bewusstsein ihrer Einheit und Eigenart bezieht». 97. À ce sujet, voir en détail: FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 162-164 (= pour les références de 2 Pierre à 1 Pierre) et pp. 169-175 (= pour les liens de 2 Pierre avec d’autres écrits rattachés à la mémoire de Pierre dans le christianisme ancien).

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mémoire» (Pierre Nora) du christianisme post-apostolique98; 2) à quoi s’ajoute leur accession au rang d’Écritures faisant autorité au même titre que la Bible juive; c’est ce que laisse entendre la formule de comparaison utilisée en 2 P 3,16 (cf. ὡς καὶ τὰς λοιπὰς γραφάς)99. L’une dans l’autre, ces deux remarques font sens dans la perspective d’une sociologie de la mémoire. Car cette délimitation d’un ensemble clos de «textes culturels»100 participe, selon Jan Assmann toujours, d’un processus de crise et de transformation du souvenir collectif consécutif à l’extinction de la mémoire générationnelle101. En réponse à la disparition des mémoires apostoliques, c’est bel et bien à instituer une forme culturelle de souvenir102, source d’identité et d’éthique dans le présent103, que paraît s’engager la secunda Petri dans ces quelques versets. Cette double fonction – «formative» (en réponse à la question: «Qui sommesnous?») et «normative» (face à la question: «Que devons-nous faire?»)104 – attachée à la mémoire de Pierre mérite d’être décrite avec soin. Notre prochain paragraphe s’y consacre.

98. Cf. AUNE, Jesus Tradition and the Pauline Letters (n. 9); BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *), pp. 360-361; ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *), pp. 695-696. 99. Voir aussi, pour les deux points: P. TRUMMER, Corpus Paulinum – Corpus Pastorale: Zur Ortung der Paulustradition in den Pastoralbriefen, dans K. KERTELGE (éd.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften: Zur Paulusrezeption im Neuen Testament (QD, 89), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1981, 122-145, ici p. 138; FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 151-154, 164-165, 356-361. 100. J. ASSMANN, Religion and Cultural Memory: Ten Studies, trad. R. LIVINGSTONE, Stanford, CA, Stanford University Press, 2006, p. 104 (je traduis en français). Jan Assmann emprunte, lui-même, cette catégorie et sa définition à son épouse: A. ASSMANN, Was sind kulturelle Texte?, dans A. POLTERMANN (éd.), Literaturkanon – Medienereignis – kultureller Text: Formen interkultureller Kommunikation und Übersetzung, Berlin, Erich Schmidt, 1995, 232-244. Cf. en application aux études néotestamentaires: C. KEITH, Prolegomena on the Textualization of Mark’s Gospel: Manuscript Culture, the Extended Situation, and the Emergence of the Written Gospel, dans T. THATCHER (éd.), Memory and Identity in Ancient Judaism and Early Christianity: A Conversation with Barry Schwartz (Semeia Studies, 78), Atlanta, GA, SBL, 2014, 161-186, en particulier pp. 170-171. 101. Cf. ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 47, 51, 53-54. Ici et après, en application à 2 Pierre, voir déjà: BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *), pp. 341-361; ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *). 102. De manière large, voir ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 27-78, une section intitulée: «La culture du souvenir». 103. Cf. ASSMANN, Religion and Cultural Memory (n. 100), p. 38. 104. Sur ces fonctions attachées à la «mémoire culturelle» ainsi que le questionnement qui les sous-tend, voir ibid., p. 38 (je traduis en français tous les éléments entre guillemets dont les extraits cités se lisent en anglais à cette même page).

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3. Les fonctions de la memoria Petri: refonder l’identité et la pratique de la foi105 L’examen des occurrences du langage de l’oubli permet de saisir les enjeux socio-rhétoriques soulevés par la secunda Petri. Pour sûr, les défis rencontrés par la troisième génération chrétienne se laissent résumer (en partie, du moins) comme suit: de quoi la mémoire des croyants doit-elle être prémunie106? À trois reprises on l’a vu, en 1,9, puis en 3,5.8, le langage de l’oubli (λήϑη; λανϑάνω) est investi par l’écriture épistolaire. Et, à chaque fois, la problématique traitée est la même: le rapport de la foi au temps, une temporalité source de litige entre ceux qui sont disqualifiés comme «oublieux» (cf. 3,5) et ceux à l’inverse qui «se rappellent» (cf. 3,8)107. Comme l’a reconnu la classe exégétique dans sa majorité, la pomme de discorde semble se nouer autour du «retard» du Christ Jésus (cf. 3,9), du «jour du Seigneur» (ἡμέρα κυρίου en 3,10a) et de sa «parousie» (1,16; 3,12: παρουσία) précisément108. L’absence de contours communautaires aisément identifiables dans la secunda Petri laisse penser que l’objet en discussion n’est pas propre à un groupe ou un milieu défini du christianisme naissant: c’est l’ensemble de la troisième génération que cette problématique semble affecter109. Faut-il imaginer des opposants110 d’empreinte gnostique, refusant tout type d’eschatologie111, ou alors une forme de «paulinisme» rencontrée dans les lettres aux Colossiens et aux Ephésiens et prônant, à la manière 105. Sur ce thème, voir aussi, avec d’autres détails encore: SCHMIDT, Die Stimme des Apostels erheben (n. 83); FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), pp. 702-731. Une étude identique à la nôtre dans cette section a été conduite sur Colossiens à l’usage des théories sur la mémoire sociale par HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9). 106. Avec HUEBENTHAL, Pseudepigraphie als Strategie in frühchristlichen Identitätsdiskursen? (n. 9), pp. 85-92. À ce sujet et pour ce qui suit, voir aussi les études listées en n. 7 supra. 107. Cf. aussi: FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 338-339. 108. Cf. ibid., pp. 327-345. 109. FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), pp. 711-712; ID., Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), p. 187. Ainsi, déjà: KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (n. 43), p. 138. 110. Sur les opposants ciblés en 2 Pierre, on lira l’état de la question et l’analyse approfondie qu’en livre FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 189-196. Pour ce qui suit: ibid., pp. 189-196. Sur le portrait des adversaires et la part de fiction qui l’entoure, voir aussi: ID., Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), pp. 711-731. 111. Ainsi, par ex.: KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (n. 43), p. 137.

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de certains à Corinthe, une eschatologie présentéiste112? On sait la difficulté à vouloir recomposer, en l’absence de sources permettant des recoupements, un front polémique qu’altère un propos vitriolé113. En l’état, la polémique qui s’abat en 2,1-22, pour se continuer en 3,3-16, sur les adversaires déclarés de l’épître permet de tracer de leur portrait les contours suivants: (1) il s’agit de croyants en Jésus (cf. 2,1-3); (2) confrontés à la disparition des apôtres (cf. 3,3c)114, ils s’appuient (3) sur les lettres de Paul pour fonder leur pensée cosmologique et eschatologique (cf. 3,15-16); (4) revendiquant une fonction d’enseignement dans le microcosme ecclésial (cf. 2,2b), (5) ils semblent tout particulièrement promouvoir une doctrine eschatologique amputée de ses accents apocalyptiques-futuristes et délestée de tout Jugement dernier (cf. 3,3b4.9; voir aussi 2,4-8); (6) le corollaire éthique de cette posture idéologique semble être, par-delà les excès dus à la polémique, une forme de licence (ou de «liberté»; ainsi en 2,19) morale (2,2-22)115. Comment l’instance auctoriale réagit-elle face à cette crise menaçant de corroder le souvenir collectif – les traditions communes comme leur autorité? Jan Assmann, on l’a vu, identifie deux fonctions attachées à la «mémoire culturelle» face aux défis du temps présent: sa capacité à refonder l’identité commune face à ce qui en fragilise les soubassements, et sa vocation à formuler un ethos désormais contraignant116. C’est bien là l’office que semble poursuivre la mise en scène, dans notre

112. Ainsi, par ex.: H. WERDERMANN, Die Irrlehrer der Judas- und 2. Petrusbriefe (Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, 17/6), Gütersloh, Bertelsmann, 1913, pp. 124-135. Plus récemment, voir P. POKORNÝ – U. HECKEL, Der Judasbrief und der 2. Petrusbrief, dans IID., Einleitung in das Neue Testament: Seine Literatur und Theologie im Überblick (UTB, 2798), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, 705-715, ici pp. 708-710, 712. On consultera sur le concept de «paulinisme» – son histoire et l’usage axiologiquement neutre qu’il convient désormais d’en faire: A. LINDEMANN, Paulus im ältesten Christentum: Das Bild des Apostels und die Rezeption der paulinischen Theologie in der frühchristlichen Literatur bis Marcion (Beiträge zur Historischen Theologie, 58), Tübingen, Mohr Siebeck, 1979, en particulier pp. 1-10; P.-G. MÜLLER, Der „Paulinismus“ in der Apostelgeschichte: Ein forschungsgeschichtlicher Überblick, dans KERTELGE (éd.), Paulus in den neutestamentlichen Spätschriften (n. 99), 157-201. 113. Sur les possibilités, en particulier les critères, et les limites de semblables entreprises de reconstruction, voir J.M.G. BARCLAY, Mirror-Reading a Polemical Letter: Galatians as a Test Case, dans JSNT 31 (1987) 73-93. 114. Ainsi: KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (n. 43), p. 136. 115. Pour l’ensemble des points, voir FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), pp. 711-731; ID., Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 190-196. 116. ASSMANN, Religion and Cultural Memory (n. 100), p. 38.

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épître, de la memoria Petri – une mémoire dont l’apôtre constitue à la fois le sujet et l’objet117. Je m’explique: déployant l’histoire du salut – depuis la fondation du monde jusqu’à son Jugement (3,5-7), en passant par la chute des anges (2,4), l’épisode du déluge (3,5-6), la destruction de Sodome et Gomorrhe (2,6) et l’avènement messianique (2,16-18; 3,3-4ab) comme apostolique (3,4c) –, l’acte d’anamnèse travaille à réinscrire le temps des croyants dans une histoire linéaire ouverte sur un avenir118. Et dans l’attente de cette «entrée dans l’éternel Royaume de notre Seigneur et du Sauveur Jésus Christ» (1,11b; cf. 3,12-14), les croyants sont appelés à vivre dans l’aujourd’hui du repentir (3,9.15) et de la vigilance cognitive comme éthique (3,11.14.17-18), de peur qu’ils ne succombent au Jugement divin (2,3-22)119. À la fois «formative» et «normative»120, cette double dimension du travail de mémoire se vérifie sur un plan sémantique: deux isotopies, celle de la connaissance (vs l’ignorance)121 et celle de la justice et de la prescription (vs la licence)122, parcourent d’une borne à l’autre le propos de 2 Pierre. Dès le seuil d’entrée de la lettre (1,2) et jusqu’à la salutation conclusive (3,18)123 en effet124, c’est à reconnaître Dieu dans son agir historique – à la fois agir de salut et de perdition – que sont appelés les destinataires de l’écrit et à y répondre par la mise en pratique du «saint commandement» (2,21b; cf. 3,2)125. En clair: face aux «railleurs» (3,3b) et à leurs «mythes ingénieux» (1,16aα), l’auteur de la secunda Petri s’engage à redéfinir la croyance eschatologique de l’Église (une 117. Pour l’ensemble, avec KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9), pp. 49-53; BURNET, Épîtres et lettres Ier-IIe siècle (n. 9), en particulier pp. 380-382; NORELLI, La notion de «mémoire» (n. 9), pp. 176-180; BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *); ID., Mémoire, fiction auctoriale et construction de l’autorité (n. *). 118. Cf. POKORNÝ – HECKEL, Der Judasbrief und der 2. Petrusbrief (n. 112), pp. 711712. Ici et pour la suite, voir aussi: FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 196-206. 119. Cf. FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 200-202. 120. Sur ces deux catégories liées à la «mémoire culturelle», voir: ASSMANN, Religion and Cultural Memory (n. 100), p. 38 (je traduis en français les éléments cités entre guillemets). 121. Cf. 1,3.5-6.8-9.12-15.16.20; 2,1.12.20-21; 3,1-3.5.8.15-18. 122. Cf. 1,5-6.10; 2,3-13.15-16.19-21; 3,1-2.7.10-11.14.17-18. 123. Sur la structure épistolaire de 2 Pierre présupposée dans notre article, voir KLAUCK, Ancient Letters and the New Testament (n. 8), pp. 409-411. 124. L’inclusion disposée autour du terme ἐπίγνωσις entre 2 P 1,2 et 3,18 a été correctement repérée par KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (n. 43), p. 156. 125. Cf. KAESTLI, Mémoire et pseudépigraphie (n. 9), pp. 51-52.

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eschatologie encore ouverte sur un à-venir) et à lui associer une pratique de foi qui en porte, dans le présent, l’empreinte (1,3.5)126. Dans cette entreprise de refondation, les «figures-souvenirs» invoquées sont multiples127: outre les deux grands apôtres que sont Pierre – témoin oculaire de la transfiguration et garant de la parousie du Christ glorieux (1,16-18) – et Paul, le théologien de la «longanimité» divine (3,15-16), c’est sur le socle mémoriel de l’histoire juive du salut, celle qui a été accompagnée depuis la création par la fiabilité des promesses prophétiques (1,19-21; 3,2; cf. 2,1a), qu’est adossé le passé fondateur des récipiendaires de la secunda Petri; de cette «histoire fondatrice»128, l’écriture épistolaire, véritables «mémoires» de Pierre129 – lui que guette désormais une fin prochaine (1,13-15) – se veut le «testament»130 pérenne (1,12-15; 3,1-2.17)131. VI. REPRISE ET

CONCLUSION

Au terme de ce bref parcours d’exégèse, un constat s’impose: l’enjeu de 2 Pierre réside assurément moins dans son statut de source primaire, au service d’une reconstruction biographique et théologique du Pierre de l’histoire132, que dans sa mise en scène, au sein des réceptions pétriniennes qui jalonnent les deux premiers siècles de l’ère commune, d’une

126. Voir FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 200-206. 127. Sur la catégorie de «figures-souvenirs», voir supra n. 23. Pour son application à 2 Pierre notamment, voir BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *), p. 362. 128. Sur cette catégorie empruntée à Jan Assmann et son sens: ASSMANN, La mémoire culturelle (n. 2), pp. 69-71. 129. Sur 2 Pierre comme lettre et comme testament (formellement et thématiquement), voir la présentation de l’état de la question et son évaluation chez FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), p. 177. Il adopte lui-même (ibid., p. 177) l’expression de «Testament in Briefform» déjà utilisée par P. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin – New York, De Gruyter, 1975, p. 236. 130. KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (n. 43), p. 141 (je traduis). Cf. aussi: ibid., p. 142. 131. Voir FREY, Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im Zweiten Petrusbrief (n. 84), pp. 706-707; ID., Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 239-247, 310-324. Cf. aussi NORELLI, La notion de «mémoire» (n. 9), pp. 175-176. 132. Pour un essai de reconstruction historique, voir les données réunies par F. VOUGA, Les premiers pas du christianisme: Les écrits, les acteurs, les débats (Le Monde de la Bible, 35), Genève, Labor et Fides, 1997, pp. 69-71.

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mémoire d’apôtre à destination d’un milieu social donné133. Cette lettre, réputée parmi les plus récents écrits du Nouveau Testament, nous met en présence d’un fascinant travail de mémoire qu’une perspective, informée par les «social memory studies», est susceptible de mettre au jour. C’est ce à quoi nous nous sommes modestement engagé dans cette étude. Sommons en quelques mots les résultats auxquels nous sommes parvenus: revisitant les traditions du passé, l’instance auctoriale entreprend d’élever Pierre en composante essentielle des origines chrétiennes, porteur officiel de la mémoire du Christ glorieux et interprète patenté des lettres de Paul134. Adossée à différentes traditions pétriniennes en circulation dans le microcosme ecclésial des origines (la tradition synoptique de la transfiguration [Mt 17,1-9; Mc 9,2-10; Lc 9,28-36]135; la prédiction relative à la mort prochaine de l’apôtre [Jn 21,18-19; Apocalypse de Pierre 14,4]136; son martyre [cf. 1 Clément 5,4]137; son nom de «Siméon» qu’atteste, ailleurs dans le Nouveau Testament, l’œuvre lucanienne uniquement [Ac 15,14]138; etc.)139, l’écriture épistolaire les unifie dans un inédit projet de mémoire, appelé à neutraliser les courants du christianisme ancien tentés de forclore les fondements eschatologiques de la foi, tout en établissant une première «mémoire culturelle» des origines chrétiennes (annonciatrice du canon néotestamentaire) représentée par un ensemble délimité de textes et de «figures-souvenir»140. Aussi ambitieux fut-il, ce projet ne connut pas (au départ, du moins) le succès escompté,

133. Avec BURNET, Épîtres et lettres Ier-IIe siècle (n. 9), en particulier pp. 380-382; BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 29), p. 90. Cf. AUNE, Jesus Tradition and the Pauline Letters (n. 9). 134. Ainsi: KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (n. 43), p. 141: «Der Bote des Evangeliums ist zum Garanten der Tradition, der Zeuge der Auferstehung zum Zeugen der historia sacra, der Träger eschatologischen Gotteshandelns zum Fundament der Heilsanstalt, der Angefochtene zum Bringer der securitas geworden». 135. Cf. NEYREY, The Apologetic Use of the Transfiguration in 2 Peter 1:16-21 (n. 84), pp. 509-514. Voir aussi les autres références bibliographiques données en n. 84 supra. 136. Cf. FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 242-246. 137. Cf. ibid. 138. Cf. FUCHS – REYMOND, La deuxième épître de Saint Pierre (n. 80), p. 43; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word Books, 1983, p. 166. 139. Pour l’ensemble, voir dans un sens similaire: KÄSEMANN, Eine Apologie der urchristlichen Eschatologie (n. 43), p. 138 et, surtout, GRAPPE, Images (n. 46), passim. 140. Sur cette catégorie, voir supra n. 23. Pour l’ensemble, avec VÖGTLE, Die Schriftwerdung (n. 85); POKORNÝ – HECKEL, Der Judasbrief und der 2. Petrusbrief (n. 112), pp. 710, 715; FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 206-207, 363 et passim; BUTTICAZ, The Construction of Apostolic Memories (n. *), pp. 358-361.

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butant sur une histoire de canonisation lente et compliquée141. L’intérêt pour cette lettre dans l’exégèse récente en constitue peut-être la détonation à retardement142. Faculté de théologie et de sciences des religions Institut romand des sciences bibliques Université de Lausanne CH-1015 Lausanne Suisse [email protected]

Simon BUTTICAZ

141. En témoigne, parmi d’autres, la notice sur 2 Pierre lue chez Eusèbe de Césarée (Hist. eccl. 6.25.8). Pour l’histoire de la canonisation de 2 Pierre, voir en détail: GRAPPE, Images (n. 46), pp. 134-135; FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81), pp. 165, 206-207, 247. 142. Le récent commentaire exégétique de Jörg Frey en est un reflet majeur: FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (n. 81).

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An important issue negotiated in the apocryphal acts was the relationship between Peter and Paul. Paul’s description of the Antioch incident in Galatians 2 suggests tension between the apostles at one point. On the other hand, the author of the Acts of the Apostles shows continuity in their message and mission, particularly through the Jerusalem Council in Acts 15, where Peter and others issue a statement supporting the essence of the Pauline mission. The author of 2 Peter offers a somewhat ambiguous endorsement of Paul’s writings, but otherwise the literary record within the New Testament remains silent about the connection between Peter and Paul. The apocryphal acts present later reconstructions and reimaginations of the literary (and in some cases literal) afterlives of the apostles, and here the Peter-Paul relationship continues to be an object of consideration. This essay examines the Acts of Peter and Acts of Paul on the issue of primacy. Were the apostles equal, or was one greater than the other? The Acts of Peter presents Peter as a relatively successful wonder-worker and preacher, a foundational figure in the establishment, or perhaps reestablishment, of the Roman church. However, details in the Acts show that another author viewed Paul as the superior apostle and primary figure for the Roman church. I will present two pieces of evidence for this reading. First, Paul was greater than Peter, because his preaching was more successful in overturning Roman power structures. Second, Paul courageously stays in Rome to face his fate, while Peter had attempted to leave Rome to avoid martyrdom and in the Acts of Paul is implicitly referred to as a “deserter”. I. PETER, PAUL,

AND THE

ROMAN EMPIRE

1. Peter as Miracle-Worker and Preacher The author of the Acts of Peter1 presents the apostle as both a successful miracle-worker and preacher, but Peter is never a threat to the empire 1. The broader Acts of Peter also includes a Coptic fragment recounting the story of Peter’s daughter, who was struck lame at age 10 in an answer to prayer, so that she would

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itself. According to the Acts of Peter, it is the apostle’s deeds of supernatural power that initially establish his authority among the people of Rome. More than a dozen of these incidents appear within the Acts2. These accounts are important, because the text opens with the concern that Simon Magus3 had led astray many believers on account of his apparent miracles: “After a few days there was a great commotion in the congregation, for some said that they had seen strange things done by a man named Simon, who was at Aricia. They also added, ‘He claims to be the great power of God, doing nothing without God. Is he then Christ’”4? Simon claims that he does all his deeds by the power of God, and many believers had been fooled into following him, even to the point of wondering if he might be the Christ5. Simon eventually convinces nearly all the believers to turn against Paul, who had established the church there, and accuse him of being a sorcerer. The faithful remaining few pray that God would send Paul or someone else to counter Simon. In a vision, God tells Peter to go to Rome to thwart Simon for a second time, for “all who believed in me he has perverted by the cunning and power of Satan, whose agent he proves to be”6. not be forced to marry a rich man named Ptolemy. I am focusing on the main body of the Acts of Peter (the so-called Vercelli Acts) and the martyrdom account. For a more detailed discussion of the composition of the Acts of Peter as a whole, see e.g. C. SCHMIDT, Die alten Petrusakten im Zusammenhang der apokryphen Apostelliteratur nebst einem neuentdeckten Fragment (TU, 24/1), Leipzig, Hinrichs, 1903; A. HILHORST, The Text of the Actus Vercellenses, in J.N. BREMMER (ed.), The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, 3), Leuven, Peeters, 1998, 148-160; G. POUPON, L’origine africaine des Actus Vercellenses, ibid., 192-199; C.M. THOMAS, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel: Rewriting the Past, Oxford – New York, Oxford University Press, 2003; M.C. BALDWIN, Whose Acts of Peter? Text and Historical Context of the Actus Vercellenses (WUNT, II/196), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005. 2. See e.g. M. MISSET-VAN DE WEG, “For the Lord Always Takes Care of His Own”: The Purpose of the Wondrous Works and Deeds in the Acts of Peter, in BREMMER (ed.), Apocryphal Acts of Peter (n. 1), 97-110. 3. G.P. LUTTIKHUIZEN, Simon Magus as a Narrative Figure in the Acts of Peter, in BREMMER (ed.), Apocryphal Acts of Peter (n. 1), 39-51; A. FERREIRO, Simon Peter and Simon Magus in the Acts of Peter and Passion of the Holy Apostles Peter and Paul, in ID., Simon Magus in Patristic, Medieval, and Early Modern Traditions (Studies in the History of Christian Traditions, 125), Leiden – Boston, MA, Brill, 2005, 55-82. 4. Acts Pet. 4. Translations from the Acts of Peter are from J.K. ELLIOTT, The Apocryphal New Testament: A Collection of Apocryphal Christian Literature in an English Translation, Oxford, Clarendon, 1993, pp. 399-426. 5. On Simon as a Christ figure in the apocryphal Acts of Peter and Paul, see D.L. EASTMAN, Simon the Anti-Christ? The Magos as Christos in Early Christian Literature, in Journal of Early Christian History 6 (2016) 116-136; ID., The Many Deaths of Peter and Paul (Oxford Early Christian Studies), Oxford, Oxford University Press, 2019, pp. 180-209. 6. Acts Pet. 5.

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Because Simon has deceived the people through apparently supernatural deeds, Peter must begin here to defeat Simon. After coming to Rome, Peter learns that Simon is staying at the home of a senator named Marcellus, a former follower of Christ and leader within the Christian community who had been persuaded by Simon’s sorcery. Peter goes to confront Simon, but Simon is expecting Peter’s visit and had instructed the doorman to say that he was not at home. The crowd with Peter looks to the apostle to see what he will do, and he declares that he will show them a sign. Peter sees a large dog nearby7 and unties it, at which point the dog begins to speak and asks Peter, “What will you have me do, servant of the ineffable living God?”. Even this dog possesses good theology and recognizes the authentic servant of the true God. The apostle sends the animal to find Simon and announce to him that Peter is waiting outside. The dog finds Simon, rears up on its hind legs, and relays the message from Peter: “Simon, Peter, who stands at the door, bids you to come outside in public; for he says, ‘On your account have I come to Rome, you wicked man and destroyer of simple souls’. When Simon heard this and saw the incredible occurrence, he lost the words with which he was deceiving the onlookers, and all were amazed”8. Marcellus is immediately convinced by this prophetic pooch and runs out to beg Peter’s forgiveness and confess his list of misdeeds committed under Simon’s influence9. Meanwhile Simon is still inside arguing with the dog, yet his canine combatant gets the better of the sorcerer, calling him out as a wicked and shameless man, worst enemy of all who live and believe in Christ Jesus. A dumb animal, which received a human voice, has been sent to you to convict you and to prove that you are a cheat and deceiver […] You shall therefore be accursed, enemy and destroyer of the way of Christ’s

7. Dogs play various roles in the Peter versus Simon traditions, as shown by A. FERREIRO, Simon Magus, Dogs, and Simon Peter, in ID. (ed.), The Devil, Heresy, and Witchcraft in the Middle Ages: Essays in Honor of Jeffrey B. Russell, Leiden, Brill, 1998, 45-89; reprinted in ID., Simon Magus (n. 3), 147-200; L. HOBGOOD-OSTER, Holy Dogs and Asses: Animals in the Christian Tradition, Urbana, IL, University of Illinois Press, 2008, pp. 55-56; J.E. SPITTLER, Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles: The Wild Kingdom of Early Christian Literature (WUNT, II/247), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, pp. 130-145. 8. Acts Pet. 9. 9. Several scholars have viewed this scene of possible forgiveness for Marcellus as a reimagination of the scene of seemingly unavailable forgiveness for Simon in Acts 8,24. See G. POUPON, Les ‘Actes de Pierre’ et leur remaniement, in ANRW II.25.6 (1988) 43634383, pp. 4374-4377; C.R. MATTHEWS, The Acts of Peter and Luke’s Intertextual Heritage, in Semeia 80 (1997) 207-222, p. 213.

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truth. He shall punish your iniquities, which you have done, with imperishable fire and you shall be in outer darkness10.

The dog runs back outside to report to Peter everything that had happened. It prophesies a hard fight for Peter but eventual victory, which will bring many back to the faith and will earn Peter a reward from God. The hound of heaven then dies on the spot. Nonetheless, “many fell down at the feet of Peter”, while others demanded still more signs: “Show us another miracle that we may believe in you as a servant of the living God, for Simon too did many wonders in our presence, and on that account we followed him”11. Peter does in fact go on to show his legitimacy through signs. Among other things, he brings back to life a smoked fish (13), causes an infant to speak to Simon in “a manly voice” (15), heals multiple blind widows (20–21), raises three people from the dead (26, 27, 28), and defeats Simon in direct conflict with the failed, fatal flight over Rome (32). While senators and other prominent members of Roman society witness some of these events, none of Peter’s feats represents a challenge to Roman authority. In fact, Peter performs another sign specifically to avoid such conflict. After the talking dog convicts Marcellus and causes him to run to Peter, the apostle identifies a young man in the crowd who is possessed by a demon. When Peter attempts to cast out the evil spirit, the young man runs across the courtyard of the house and destroys a statue of the emperor. Marcellus immediately responds with fear: “A great crime has been committed, for should Caesar hear of it through one of his spies he will greatly punish us”12. Peter offers Marcellus a way to repair the situation, literally. He tells him: “If you are truly repentant and believe in Christ with all your heart, take running water into your hands and, beseeching the Lord, sprinkle it in his name on the pieces of the statue and it shall be whole as before”. Marcellus offers a prayer confirming his belief in Christ and asking him to restore the statue: “‘If it is your will, O Lord, that I live and receive no punishment from Caesar, let this statue be whole as before’. And he sprinkled water on the stones, and the statue became whole”13. Peter rejoices that Marcellus had sought the Lord’s help, and Marcellus rejoices that the prayer worked and he could 10. Acts Pet. 12. Cf. Matt 3,12; Luke 3,17 on imperishable fire. On outer darkness, cf. Matt 8,11; 22,13; 25,30. 11. Acts Pet. 12. 12. Acts Pet. 11. 13. Acts Pet. 11.

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avoid the emperor’s wrath. As a result, he believed in the Lord Jesus Christ, who makes “all things impossible become possible”14. Peter facilitates a miracle specifically in order to avoid confrontation with the emperor. His works of power convince many to put their faith in Christ, but he does not overturn or even challenge the imperial establishment. Indeed, he seems to be hesitant to do so15. Notably, in these stories Peter’s preaching is no threat to Roman authority. In fact, it is not particularly effective overall. Only Theon, the captain of the ship that brings Peter to Rome, is convinced by preaching alone16. Everyone else – followers of Simon, Marcellus, and various crowds of people – believes on account of Peter’s miracles. Peter’s preaching becomes an issue primarily in the Martyrdom of the Holy Apostle Peter, the final section of the Acts of Peter17. Even there, however, the issue is sexual chastity, which impacts Rome’s bedrooms but not the corridors of Roman power18. The account opens with a celebration of the apostle’s preaching: “When it was the Lord’s day, and Peter was speaking to the brothers [and sisters]19 and urging them to have faith in Christ, many of senatorial and equestrian rank and very many rich women and matrons were present and encouraged in the faith”20. 14. Acts Pet. 11; cf. Matt 19,26. 15. A.G. Brock and C. Callon (in part dependent on Brock) have recognized that the Acts of Peter does not display the anti-imperial rhetoric of other apocryphal acts, but they see this as an act of conciliation, not an indication of a lack of Petrine potency. I am arguing that the interpretation should be pushed farther in this latter direction. See A.G. BROCK, Political Authority and Cultural Accommodation: Social Diversity in the Acts of Paul and the Acts of Peter, in F. BOVON – A.G. BROCK – C.R. MATTHEWS (eds.), The Apocryphal Acts of the Apostles (Harvard Divinity School Studies), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999, 145-169; C. CALLON, Images of Empire, Imaging the Self: The Significance of the Imperial Statue Episode in the Acts of Peter, in HTR 106 (2013) 331-355. Cf. J. PERKINS, The Suffering Self: Pain and Narrative Representation in the Early Christian Era, London, Routledge, 1995, p. 133, who argues that the Acts of Peter is in fact anti-imperial and undermines “the two central supports of any political culture – deference to superior authority and the state religion”. 16. Acts Pet. 5. 17. Manuscript evidence suggests that this section circulated independently early on. Its exact relationship to the larger Acts of Peter has been a matter of debate. BALDWIN (Whose Acts of Peter? [n. 1], pp. 251-301) suggests it is based on an even earlier Greek text, now lost. 18. I have argued elsewhere that the presentation of Peter as primarily a teacher of chastity fits within the rhetorical context of the second century. See EASTMAN, Many Deaths of Peter and Paul (n. 5), pp. 38-44. 19. Literally, “the brothers”, but it is clear that the followers of Peter are a mixed audience. The same will be true for Pauline texts discussed later. 20. Mart. Pet. 1; Acts Pet. 30. All translations from the Martyrdom are taken from D.L. EASTMAN, The Ancient Martyrdom Accounts of Peter and Paul (Writings from the Greco-Roman World, 39), Atlanta, GA, SBL, 2015, pp. 1-26.

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The author seeks to raise the cultural cachet of Christianity, for some of the politically powerful and the prosperous are among Peter’s listeners. The wives of a prominent Roman official also follow the apostle, in particular his teachings about sexual continence: Even the wives of the prefect Agrippa were coming to Peter, four of them: Agrippina, Ikaria, Euphemia, and Doris. When they heard the teaching about chastity and all the sayings of the Lord, they were sorely pricked in their spirits. After they had agreed among themselves to remain pure from intercourse with Agrippa, they were harassed by him every day21.

Agrippa is not recorded as the name of any Roman prefect in this period, so the story is likely a literary construction22. Nonetheless, it is significant that these women first hear Peter’s “teaching about chastity”. This is the element of Peter’s preaching that makes the strongest impression, not teachings about sin and forgiveness. Secondarily they heed “the sayings of the Lord”, which may or may not be statements concerning chastity. This could be a reference to Matt 19,12, where Jesus refers to those who “choose to live like eunuchs for the sake of the kingdom of heaven”; otherwise, the canonical gospels contain no direct teaching of Jesus on the topic23. Or, the “sayings of the Lord” could refer to other theological themes that are less immediately impactful on these women. Agrippa, who earlier in the Acts of Peter had been presented in a more neutral way24, now responds with frustration and anger at their decision to withdraw from his embrace. Other aristocratic women also follow Peter, and the result is unrest in a number of households: 21. Mart. Pet. 4; Acts Pet. 33. 22. The character could be a construction based on the Roman puppet leader of Judea, Herod Agrippa II (ruled 50-93 AD), and Marcus Antonius Felix, procurator of Judea from 52-60 AD, who was married multiple times and interrupted Paul’s presentation of the faith when the topic turned to “righteousness, self-control and the coming judgment” (Acts 24,24-25). Cf. I. KARASSZON, Agrippa, King and Prefect, in BREMMER (ed.), Apocryphal Acts of Peter (n. 1), 21-28, pp. 21-22, who argues that Agrippa is a combination of Agrippa I and Agrippa II. On Felix and his wives, see F.E. BRENK – F.C. DE ROSSI, The “Notorious” Felix, Procurator of Judaea, and His Many Wives (Acts 23–24), in Biblica 82 (2001) 410-417. 23. A.-J. LEVINE, The Gospels and Acts, in B.H. DUNNING (ed.), The Oxford Handbook of New Testament, Gender, and Sexuality, Oxford, Oxford University Press, 2019, 295314, pp. 295-298. And yet, Jesus remains a paradigmatic example of celibacy. See K.L. KING, Jesus, ibid., 407-428. Patristic literature reflects a lively debate on the merits and potentially even superiority of chastity. The disputes were in some cases centered on the marital status of Peter and Paul as embodiments of marriage or celibacy as the highest ideal: D.L. EASTMAN, “Epiphanius” and Patristic Debates on the Marital Status of Peter and Paul, in VigChr 67 (2013) 499-516. 24. KARASSZON, Agrippa (n. 22), pp. 21-22.

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And a certain very beautiful woman named Xanthippe was the wife of Albinus, a friend of Caesar. She went together with the other matrons to Peter, and she withdrew from Albinus. Filled with fury and love for Xanthippe, he was grieved that she had pulled away from him. He was angry like a wild beast and wanted to kill Peter, for he knew that Peter was responsible for her withdrawal from intercourse. Many other wives were enamored with the teaching about chastity and were separated from their husbands, and husbands also withdrew from their own wives, because they wished to worship God in a holy and reverent way. Then there was a great uproar in Rome25.

Certain men of high status experience sexual frustration, because their wives embrace a life of chastity. Presumably, this is not the only substance of Peter’s preaching, yet it is the element that provokes the strongest reaction, positive from the matrons and negative from their husbands26. Agrippa and Albinus begin to conspire on how to kill Peter: “Let us arrest him and kill him as a meddlesome man. And let us avenge ourselves, so that we might have our wives back, and so that we might avenge those who are not able to avenge themselves – those whose wives he has also turned away from them”27. Their scheming eventually leads to Peter’s death, an event unknown to Nero until after the fact. Nero is furious with Agrippa not because Peter is dead, but because the emperor misses the opportunity to punish the apostle for his own sexual frustration: When Nero finally learned that Peter had departed this life, he was angry at the prefect Agrippa, because he had killed him against his will. For Nero wanted to punish him more extensively and exact even greater revenge upon him, because Peter had made disciples of some of those close to him, who had then left him. Thus, Nero remained angry and for a long time did not speak to Agrippa28.

As I have argued elsewhere, the allusion to “those close to him, who had then left him” is a reference to some of Nero’s sexual consorts, who like Xanthippe and others had taken on a life of chastity29. The 25. Mart. Pet. 5; Acts Pet. 34. 26. B.J. MALINA has argued that in the Roman world, a man’s honor was at stake in his ability to control his wife/wives. See The New Testament World: Insights from Cultural Anthropology, Louisville, KY, Westminster John Knox, 32001, pp. 27-57. Thus, the frustration for Agrippa and Albinus was both sexual and social. 27. Mart. Pet. 5; Acts Pet. 34. I. CZACHESZ has interpreted this plot against Peter through the lens of deviance labeling in Who Is Deviant? Entering the Story-World of the Acts of Peter, in BREMMER (ed.), Apocryphal Acts of Peter (n. 1), 84-96, pp. 86-92. 28. Mart. Pet. 12; Acts Pet. 41. 29. EASTMAN, Many Deaths of Peter and Paul (n. 5), pp. 40-41.

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impact of Peter’s preaching had caused a cooling in the imperial bedchamber, and Nero was keen to punish the author of his libidinal languishing. Agrippa had denied him this pleasure, which caused a rift between emperor and prefect. According to the text, Nero consoles himself by launching a bloody persecution against the other Christians of Rome30. The persecution of Christians finally ends when Nero has a vision: “One night he saw a certain figure whipping him and saying, ‘Nero, you are now not able to persecute or kill the servants of Christ. Keep your hands off them’”31. It is “a certain figure” – an avenging angel? – but not Peter, that ultimately thwarts Nero’s plans. Peter’s preaching never threatens Rome itself. Sexual frustration had plenty of other outlets, but the empire stood secure. 2. Paul as a Threat to the Roman Empire In the case of Paul, however, his preaching and works of power present a direct challenge to the stability of the Roman Empire. Paul’s martyrdom account opens with him preaching in Rome, where he is left at the end of the Acts of the Apostles. In a variation on the Eutyches account from Acts 20,7-12, a young man named Patroclus falls asleep and tumbles from a window to his death. He turns out to be the imperial cupbearer, and news of the tragedy is sent immediately to Nero. Meanwhile, Paul senses what has happened and goes out to the dead youth. He leads the people in prayer, and Patroclus is revived. Patroclus is sent back to the emperor along with other members – presumably servants – of the imperial household. Nero is shocked and delighted to see Patroclus again and asks how this is possible. The youth proclaims that he was raised by Christ: Caesar said, “Who made you alive”? Empowered by the strength of his faith, Patroclus said, “Jesus Christ, the king of the whole world and the ages”32. Caesar was troubled and said, “Is that one, then, going to rule throughout the ages and destroy all the kingdoms under heaven”33? Patroclus answered and said, “Yes, for he rules in heaven and on earth, namely Jesus Christ. He destroys not only the kingdoms under heaven, but also every empire of darkness and the power of death and wicked 30. 15.44; 31. 32. 33.

Nero’s persecution here has nothing to do with the fire of 64 AD. Cf. Tacitus, Ann. Suetonius, Nero 16. Mart. Pet. 12; Acts Pet. 41. 1 Tim 1,17. Cf. Dan 7,27.

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authority34. He alone is the one whose kingdom will have no end forever, and there is no kingdom that will escape him”. But Nero struck him on the face and said, “Patroclus, are you also a soldier of that king?” And he said, “Yes, for he raised me from the dead”35.

Nero’s joy at receiving the resuscitated Patroclus quickly turns to confusion and anger, for his cupbearer now serves another king who would apparently seek to claim Nero’s throne. The emperor lashes out violently and strikes the servant whom he had been mourning only moments earlier. Nero now fears for his life, but the situation is much worse than he had realized. Not only is his cupbearer now serving this perceived rival; his own bodyguards are doing likewise: “Then Justus the flat-footed, Orion the Cappadocian, and Hephaestus the Galatian, the chief bodyguards of Nero, said, ‘We are also soldiers of that eternal king’”. Nero is surrounded by (from his perspective) enemy soldiers, whom he throws into prison and tortures – “the ones whom he used to love very much”. Fearing an uprising, Nero “sent word that the soldiers of the great king should be sought out, and he issued an edict to the effect that all those found to be Christians should be killed”36. The emperor effectively declares war on the followers of Christ37. After a large number of Christians is rounded up, it becomes clear to Nero that Paul is their leader. He therefore questions the apostle on his actions and intentions: “Oh, man of the great king and military commander, why did it seem good to you to enter secretly into the empire of the Romans and enlist soldiers from my kingdom”? Instead of explaining to Nero that Christ’s kingdom is “not of this world”38, Paul pours fuel on the fire: “Caesar, we levy soldiers not only from your kingdom but also from the entire world. For this has been ordained for us, that no one wishing to be a soldier for my king should be excluded”. The soldiers who might work to topple the emperor were being recruited from everywhere, not just the Roman Empire39.

34. 1 Cor 15,24-26. 35. Mart. Paul 2. 36. Mart. Paul 2. 37. For a discussion of the text’s charge of treason and its relationship to Christian apologists of the second century, see EASTMAN, Many Deaths of Peter and Paul (n. 5), pp. 44-55, esp. p. 53, n. 52 on the charges against Paul. 38. John 18,36. 39. Behind the author’s use of military language for faith inspired by Paul may lie texts such as 2 Tim 2,3; 4,7; 1 Tim 1,18. On such imagery, see also A. VON HARNACK, Militia

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Paul then makes a surprising offer. Nero may yield now to this other king: “Even you, if it pleases you, can be his soldier, for wealth and the splendid things now in this life will not save you. But if you believe in my king Jesus Christ, he will save you, for he will come one day to judge the world in righteousness”40. In substance, Paul turns the conversation to spiritual matters and a spiritual king, yet Nero hears only an appeal for surrender. Nero’s anger erupts to an even greater extent, and he orders “all those in chains to be burned with fire41, but Paul to be beheaded according to the law of the Romans”. Although Paul is led off for execution, he continues preaching, now to an audience that includes another prefect named Longinus and a centurion named Cescus42. Paul later has one last meeting in the flesh with Nero. He tells the emperor that decapitation will not stop his message: “Caesar, it is not for a short time that I live for my king. Know that even if you cut off my head, I will do this: I will appear to you after I have been raised again, so that you may know that I did not die but am alive in my king Jesus Christ43, who judges the entire world”. Longinus and Cescus are amazed by Paul’s resolve and convinced by his preaching, and they ask if they too might become servants of this king. At last, Paul explains to them that his “army” is not a military or political one: “For we do not take the field, as you suppose, for an earthly king but a heavenly one, the living God, who remains forever and who, because of the lawless things that have been done on earth, comes as judge of the living and the dead”44. If they wish to avoid judgment, they should go to his tomb on the next morning, and they would find two men who can help them45. After his decapitation, and as he had promised, Paul visits Nero in the presence of “many philosophers and leaders – both rich and distinguished”. He warns the emperor of coming judgment: “There will be great evil for you on account of the many righteous people whose blood you spilled, and these things will happen to you after not many days”. Nero is frightened into action and releases all the remaining Christian

Christi: Die christliche Religion und der Soldatenstand in den ersten drei Jahrhunderten, Tübingen, Mohr, 1905. 40. Mart. Paul 3. Cf. Acts 10,42; 17,31; 2 Tim 4,1. 41. Cf. Tacitus, Ann. 15.44. 42. Mart. Paul 3. Longinus is also not listed among the known Roman prefects, but the author is evidently not concerned with such historical details. 43. Cf. Rom 14,8. 44. Mart. Paul 4. Cf. 2 Tim 4,1; 1 Pet 4,5. 45. Mart. Paul 5.

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prisoners, including Patroclus46. On the next morning, Longinus and Cescus find Titus and Luke at Paul’s tomb and receive “the seal in Christ, by the grace of our Lord Jesus Christ, to whom be glory forever”47. The story has thus come full circle. At the outset, Patroclus exemplifies the threat of a rival king to Nero, and by the end of the story the power of Nero is vanquished. He does in fact surrender by releasing the soldiers of the one who would displace him, including that same Patroclus. His cupbearer and members of his personal guard had already been persuaded by Paul’s teaching, and by the end of the story, additional servants of Rome have been turned. Paul in the Acts of Paul is the greater apostle because he did what Peter could not. He stared imperial power in the face, literally, declared his intention to draw Nero’s closest servants into the service of king Jesus, and then did it. Peter may have impacted bedrooms, but Paul stood as victor over Nero himself in the presence of many witnesses. Peter’s Rome continues to be antagonistic to Christians until a mystery figure appears to Nero, but Paul’s Rome bows the knee to the true king by the word of the apostle himself. 3. Elevating Peter through Expansion A later Petrine author/editor clearly recognized Peter’s inferior position vis-à-vis Paul and sought to address this. Sometime in the fourth century, an anonymous editor expanded the Martyrdom of the Holy Apostle Peter from the Acts of Peter into the form we now know as the Latin Martyrdom of Blessed Peter the Apostle, traditionally but impossibly credited to Linus, whom late antique sources refer to as the second or third bishop of Rome48. The editor makes three specific changes to the text in order to bring Peter more on par with Paul.

46. Mart. Paul 6. I have argued elsewhere that posthumous appearances are part of the rhetoric of apostolic authority. See D.L. EASTMAN, Death, Resurrection, and Legitimacy in the Apocryphal Acts of the Apostles, in F.S. TAPPENDEN – C. DANIEL-HUGHES (eds.), Coming Back to Life: The Permeability of Past and Present, Mortality and Immortality, Death and Life in the Ancient Mediterranean, Montreal, McGill University Library, 2017, 267-286. 47. Mart. Paul 7. 48. Various bishop lists describe the succession in different ways. The ordination of Linus by Peter is recounted in Irenaeus (Haer. 3.3.3) – although Irenaeus states that Peter and Paul together ordained Linus. Peter alone ordains Linus in Eusebius (Hist. eccl. 5.6.1); the Liberian Catalog of 354 AD (Chronica minora saec. IV. V. VI. VII., ed. T. MOMMSEN [Monumenta Germaniae Historica. Auctores Antiquissimi, 9], Berlin, Weidmann, 1892, p. 73); Hist. Paul 12; Hist Shim. 33; and Teach. Shim. Rom. 6. Cf. Abd. Pass. Pet. 15;

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First, Pseudo-Linus presents Peter’s enemies as not just two sexedstarved husbands, but the Roman Senate as a whole. The issue is still deprivation, but now the entire Senate is riled up by the testimony of some among them, who “stirred others into an uproar and secured an injunction [against Peter]. Then Agrippa rejoiced, because with the favor of the Senate he got what he wanted concerning Peter”49. Peter presents a threat that must be eradicated by an action of the Senate itself, because his teachings threaten Rome at the highest level. In this text, Peter becomes public enemy number one. Second, Pseudo-Linus matches the conversion story of Longinus and Cescus in the Martyrdom of Paul with one of his own. While Peter waits in prison, his guards offer him the chance to escape, because he had led them to the path of faith: But the guards of the prison, Processus and Martinianus, together with the other magistrates and those associated by way of their office, appealed to him, saying, “Lord, go where you wish, because we believe that the emperor has now forgotten about you. But that most wicked Agrippa, enflamed by lust for his concubines and the intemperance of his passion, is eager to destroy you”50.

Because they believe Peter is no longer on Nero’s mind, they offer the apostle freedom in exchange for their own salvation through baptism: After we believers in this region of the Mamertine Prison were baptized in the name of the Holy Trinity51 in a spring brought forth from stone by prayers and the glorious sign of the cross, you went around freely as you pleased52. No one bothered you or would be doing so now, if the demonic fire that troubles the city had not taken over Agrippa so violently. For this reason we beg you, minister of our salvation, to do us this favor in return. Because you freed us from the chains of sin and demons, now depart free from prison and being fettered with chains – a cruelty that we are charged to enforce – not just with our permission but at our request, for the salvation of so great a multitude”53.

the apocryphal Epistle of Clement to James 2, and Tertullian, Praescr. 32, where Clement is identified as the one ordained by Peter as the second bishop of Rome. 49. Lin. Mart. Pet. 3. 50. Lin. Mart. Pet. 5. 51. This reference to the “Holy Trinity” is an anachronism. The earliest evidence for the use of the Latin Trinitas in this technical sense is Tertullian, Prax. 2, written at the beginning of the third century. See T.D. BARNES, Tertullian: A Historical and Literary Study, Oxford, Clarendon, 21985, pp. 47, 55. 52. The prison was likely built as a cistern for a spring at the site, possibly in the seventh century BC. Thus, the spring was not the work of Peter. 53. Lin. Mart. Pet. 5.

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This is the first reference to a Petrine connection with the Mamertime Prison, Rome’s most famous prison that had housed enemies of the state such as Jugurtha, Vercingetorix, and the members of the Second Catilinarian Conspiracy. Placing Peter here raises the apostle’s status by presenting him as one of Rome’s most important and dangerous prisoners and a threat to the empire. The soldiers there owe Peter their salvation, for he, like Paul in the Acts of Paul, had converted his Roman persecutors into followers of Christ. They must have known that releasing Peter would cost them their lives, but they are willing to make the sacrifice54. They beg him to run away, so that many others may hear the message of salvation. Paul had turned his guards toward Christ, and now Peter, according to PseudoLinus, does the same in this expanded account of his death. Finally, Pseudo-Linus makes Peter the mystery figure that threatens Nero as a result of his treatment of Christians. While in the Acts of Peter it was “a certain figure” that whips the emperor in his frightening vision, in this text the apostle first warns the Christians of Nero’s plans for persecution through a revelation (presumably a vision) and then visits the emperor himself: “Nero, in fact, saw in a vision the holy Peter standing by him. After being scourged brutally at [Peter’s] command, he heard, ‘Most impious one, withdraw your hands from the servants of our Lord Jesus Christ, whom you will no longer be able to bind’. Frightened by this, Nero calmed down a little from that point on”55. The heavenly messenger of divine warning is the apostle himself, who like Paul makes a posthumous appearance to the emperor and brings an end to the widespread persecution. Pseudo-Linus’ Peter is in every way at least the equal of Paul. He threatens Roman imperial power at the highest level and provokes the intervention of the Senate; he converts the agents of the empire, his prison guards; and he intimidates Nero into changing his policies toward the Christians. In this way the editor addresses anxieties about primacy that result from Paul’s superior status and effectiveness against Roman power in the Acts of Paul versus Peter’s relative lack of impact on this level in the Acts of Peter.

54. Cf. Acts 16,27, where the prison guard is prepared to take his own life when he believes that Paul and Silas had escaped. 55. Lin. Mart. Pet. 17.

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II. PETER THE DESERTER A literary detail revealed by a close comparison of the Acts of Peter and the Acts of Paul reflects another point of tension in the rivalry between the Petrine and Pauline traditions, namely the accusation that Peter was a deserter. In the martyrdom account in the Acts of Peter, Agrippa and Albinus, both frustrated husbands, begin to scheme to bring about Peter’s demise. Albinus’ wife, Xanthippe, has been convicted by the call to chastity and learns of the plot. She sends a messenger to warn the apostle and advise him to leave Rome: “The other brothers [and sisters] together with Marcellus begged him to leave. But Peter said to them, ‘Are we to run away, brothers [and sisters]’? But they said to him, ‘No, but so that you are able to serve the Lord, stay in the flesh for our sake’. Having been persuaded by the brothers [and sisters], Peter left alone”56. The wording of Peter’s question is crucial: “Are we to run away”? The Greek is δραπετεύωμεν, ἀδελφοί;, which could also be translated, “Are we to be deserters?”. The implied answer to Peter’s question is “No”, we should not run away as deserters. And yet, this is exactly what Peter does. He is convinced to leave the city and flee martyrdom. He even disguises himself to make sure that he can make his escape. As Peter is passing through the city gate, the famous Quo vadis? scene occurs57. Peter sees Christ entering the city to be crucified again, because Peter is sneaking out of Rome. Deciding to flee is effectively Peter’s fourth denial of Christ, and this time he dons a physical disguise instead of a verbal one in order to cover up his connection to Christ. This time, however, he realizes his guilt and acts to correct his error. As he turns back toward the city, he sees the Lord ascending into heaven, for Peter has at last accepted his responsibility. It is on the whole not a flattering story for Peter. We may contrast this with the image of Paul in the Acts of Paul. In the time leading up to the apostle’s death, the soldiers Longinus and Cescus offer to free Paul in exchange for their salvation, a scene (as we saw above) later mimicked in the fourth-century expansion of the Petrine tradition: “We ask you to help us and make us become such men, and we will free you”. Paul responds, “I am not a deserter that you should 56. Mart. Pet. 6; Acts Pet. 35. 57. The dominant tradition includes the question, “Lord, where are you going”? However, other manuscripts suggest that Peter asks the Lord not where he is going, but why he is going to Rome. For a summary of the issues, see EASTMAN, Ancient Martyrdom Accounts (n. 20), p. 15, n. 13.

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grant this favor to me, but I am a lawful soldier of Christ. For if I knew that I were going to die, Longinus and Cescus, then I would flee, but since I know that I live for Christ my king, I go away to him rejoicing, so that I may also come with him in the glory of his Father”58. Paul’s initial response is specific and intentional: “I am not a deserter”, oὔκ εἰμι δραπέτης. Paul does not fear death because he will live on in God’s presence, so he will not flee his fate. Paul is not a δραπέτης, while Peter does in fact δραπετεύω until Christ shames him into returning to Rome. Paul is not a deserter, but Peter was. The connection that I am suggesting, the Acts of Paul responding to the Acts of Peter, reopens the question of the relationship between these two texts. An attempt to resolve this debate is beyond the scope of this essay, but a few general comments can be offered. This longstanding and complicated dispute59 has sometimes been obscured by the addition of three chapters at the beginning of the Acts of Peter, probably in the third century, in which Paul features prominently60. Even with these additions bracketed for the sake of discussion, scholarly opinion has been split, with scholars arguing dependence both ways. For example, Christ’s appearance to Peter at the gate of Rome (Quo vadis?) has been compared to Christ’s appearance to Paul on the open sea, when the Lord also tells Paul that he will be crucified again61. The scenes that I have highlighted here, with their commentary on “desertion”, are of a similar type. In this case, is it likely that the Acts of Paul would have Paul condemning the act of being a δραπέτης, with the Acts of Peter afterward suggesting that it is permissible to δραπετεύω to save one’s life? This progression seems 58. Mart. Paul 4. Cf. Mark 8,38; Matt 16,27; Luke 9,26. 59. C. SCHMIDT remains influential with his argument for the priority of the Acts of Peter in Zur Datierung der alten Petrusakten, in ZNW 29 (1930) 150-155. POUPON argued the opposite in Actes de Pierre (n. 9), pp. 4363-4383. A lively debate on this point revived back in the 1990s in the publications of the Society of Biblical Literature Seminar Papers and Semeia. BALDWIN, who provides a complete bibliography (Whose Acts of Peter? [n. 1], p. 6, n. 17), also notes perceptibly: “Problematically, among the published papers one notes that partisans favoring the priority of the Acts of Peter over the Acts of Paul tend to be scholars who have worked on the Acts of Peter, while partisans for the priority of the Acts of Paul have worked on the Acts of Paul”. W. RORDORF took a different approach in The Relation between the Acts of Peter and the Acts of Paul: State of the Question, in BREMMER (ed.), Apocryphal Acts of Peter (n. 1), 178-191. Rordorf suggests that the two texts developed independently and drew from “a common stock of oral traditions” (p. 191), a theory difficult to maintain in light of the current study. 60. Paul’s preaching in these added chapters proves to lack substance, for his converts are nearly all swept away by Simon, a situation that Peter has to repair. These chapters may therefore mark yet another attempt to recast Petrine supremacy. 61. Acts Paul 13.

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unlikely, for I would argue that the relationship I am suggesting more logically explains the connection between these texts: Acts of Peter first, with Peter deserting; Acts of Paul second, with Paul implicitly criticizing Peter. In any event, the desertion motif should be considered in any future discussion of the relationship between the Acts of Peter and Acts of Paul. III. CONCLUSION The relationship between Paul and Peter was a matter of conversation and negotiation in the earliest Christian centuries. The apocryphal acts of the apostles were one venue in which these dynamics were at work. Were the apostles equal partners in the gospel and the foundation in particular of the Roman church, or was one superior to the other, even by a degree? The examples presented here reflect voices arguing for Pauline supremacy. Paul was a more successful preacher and healer, for his evangelistic efforts threatened Roman power at the highest level. And when he faced the moment of trial, he did not desert Christ but showed unwavering resolve to the point of death. 500 Dodds Avenue Chattanooga, Tennessee 37404 USA [email protected]

David L. EASTMAN

DER GERETTETE FELSENMANN PETRUS IM SONDERGUT DES MATTHÄUSEVANGELIUMS

Die berühmtesten Worte des mt Sonderguts zur Petrusfigur sind in meterhohen Lettern in der Kuppel der Petersbasilika in Rom auf Lateinisch zu lesen: TU ES PETRUS ET SUPER HANC PETRAM AEDIFICABO ECCLESIAM MEAM. Nonverbal bringt die Architektur den Anspruch zum Ausdruck: tu es Petrus – das ist demjenigen zugesprochen, der hier unter der Kuppel auf der Kathedra sitzt1. Faktisch besteht dieser Anspruch bis heute. Biblisch – vom ursprünglichen Sinn des Textes her – ist er nicht gedeckt. Darin besteht zwischen protestantischen und katholischen ExegetInnen ein geradezu beruhigender, wenn auch leicht differenzierter Konsens2: An eine Sukzession im Petrusamt sei nicht gedacht, wohl aber an eine Fortsetzung des Petrusdienstes, so formulieren es Ulrich Luz3 und Joachim Gnilka4, deren große Mt-Kommentare ich hier als Paradigmen nehme, mit identischen Begriffen, Gnilka nicht ganz so emphatisch. Luz weigert sich auch gegen den Begriff Petrusamt auf der Stufe des Evangelisten5. Es gehe vielmehr um die typische Funktion des Petrus, also um den Auftrag, den Mt 16,17-19 für den historischen Petrus versprachlicht und der im Sinn des Petrusdienstes dauerhaft für die Kirche wichtig bleibe – und auch entsprechend wahrgenommen worden sei, wie Mt 18,18 zeige6. 1. Bischof Stephan (254-257 n. Chr.) bezieht als erster das Felsenwort auf sich; vgl. U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. II: Mt 8–17 (EKKNT, 1/2), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; Einsiedeln – Zürich, Benziger, 1990, S. 474. 2. Ausreißer gibt es auf beiden Seiten, z.B. R. PESCH, Die biblischen Grundlagen des Primats (QD, 187), Freiburg i.Br., Herder, 2001; U. WILCKENS, Das gesamtkirchliche Hirtenamt des römischen Papstes als „Petrusdienst“ – exegetisch neu begründet, in Ökumenische Rundschau 65 (2016) 406-421. 3. LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 472. 4. J. GNILKA, Das Matthäusevangelium. II. Teil: Kommentar zu Kap. 14,1–28,20 und Einleitungsfragen (HTKNT, 2), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1988, S. 68f. 5. LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 472, vs. F. MUSSNER, Petrusgestalt und Petrusdienst in der Sicht der späten Urkirche: Redaktionskritische Überlegungen, in J. RATZINGER (Hg.), Dienst an der Einheit: Zum Wesen und Auftrag des Petrusamts (Patmos-Paperback, 85), Düsseldorf, Patmos, 1978, 27-45, S. 33 („universelles, an die Person des ‚Petrus‘ gebundenes ‚Petrusamt‘ als Lehr- und Leitungsamt“). 6. Unter Aufnahme von Formulierungen von F. MUSSNER, Petrus und Paulus – Pole der Einheit: Eine Hilfe für die Kirchen (QD, 76), Freiburg i.Br., Herder, 1976, S. 137, und

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M. EBNER

Damit ist tatsächlich eingeholt, was Oscar Cullmann eine Exegetengeneration zuvor mit seiner ökumenisch orientierten Petrusstudie von 1952 (21962)7 anstoßen wollte, als er gegenüber den katholischen Exegeten dem Sukzessionsgedanken mit Verve eine Absage erteilt hat – genauso wie allen protestantischen Erklärungen, die den „Felsen“, auf den die Kirche gebaut werden soll, auf den Glauben des Petrus, und nicht auf seine Person beziehen wollten8. Auch was die Traditionsgeschichte der Petrusverheißung angeht, gibt es inzwischen einen ökumenisch differenzierten Konsens, der sich allerdings von dem, was sich Cullmann und seine Exegetengeneration vorstellten, erheblich unterscheidet. Hielten Letztere Mt 16,17-19 in unterschiedlicher Form für eine Überlieferungseinheit9, denken Luz genauso wie Gnilka an eine mt Collage aus Traditionselementen, Analogiebildungen und redaktionellen Übergängen10: Die Seligpreisung des Petrus (Mt 16,17) sei eine Analogiebildung zum Jubelruf (Mt 11,25-27) bzw. zur Seligpreisung der Schüler (Mt 13,16), beides Q-Stoffe. Das Felsenwort (Mt 16,18) – nach der redaktionellen Redeeinführungsformel „Und ich sage dir“11 – entstamme der Tradition. Das Schlüsselwort (Mt 16,19a) sei als Pendent zu Mt 23,13 redaktionelle Bildung des Mt. Nur in einem einzigen Punkt gehen beide Exegeten unterschiedliche Wege: Das Wort vom Binden und Lösen (Mt 16,19b-e) hält Luz für eine mt Analogiebildung zur pluralen Formulierung in Mt 18,18, wo von der Binde- und

P. HOFFMANN, Der Petrus-Primat im Matthäusevangelium, in J. GNILKA (Hg.), Neues Testament und Kirche: Rudolf Schnackenburg zum 60. Geburtstag, Freiburg i.Br., Herder, 1974, 94-114, S. 114, definiert LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), „Petrusdienst“ als „öffentliche Bezeugung des ‚ungekürzten Christusglaubens‘ und die bleibende Verpflichtung der Kirche auf das ‚Programm Jesu‘“. 7. O. CULLMANN, Petrus: Jünger – Apostel – Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem, Zürich, Zwingli, 1952. 8. Ibid., S. 232; von LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 476f., als „östliche Deutung“ bezeichnet, die sich ab Origenes, im Westen ab Ambrosius belegen lässt; einen antirömischer Akzent bekommt sie erst bei den Reformatoren. 9. Vgl. CULLMANN, Petrus (Anm. 7), S. 196-214: Gottessohn-Bekenntnis des Petrus in vermuteter Abendmahlsszene (vgl. Joh 6,66; Lk 22,31); R. BULTMANN, Die Geschichte der synoptischen Tradition (FRLANT, 29), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, S. 147-151, 275-277: ursprüngliche Antwort auf das Messiasbekenntnis, von Mk weggelassen; C. KÄHLER, Zur Form- und Traditionsgeschichte von Matth. XVI. 17-19, in NTS 23 (1976-77) 36-58: Fragment einer Ostergeschichte zur Investitur des Offenbarungsträgers. 10. Vgl. LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 453-459; GNILKA, Mt 14,1–28,20 (Anm. 4), S. 54-57. 11. Anders W.D. DAVIES – D.C. ALLISON, The Gospel according to Saint Matthew: Commentary on Matthew VIII–XVIII (ICC), Edinburgh, T&T Clark, 1991, S. 624f.: Mt setze diese Einleitung niemals zwischen ehemals unverbundene Logien.

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Lösevollmacht der Ekklesia die Rede ist. Für Gnilka ist es genau umgekehrt. Keineswegs geht es hier um eine exegetische Quisquilie. Im Gegenteil: Die ekklesiologisch höchst bedeutsamen Kompetenzen von Lehrund Disziplinarvollmacht stehen zur Debatte – sowie die Frage, wer sie wahrnehmen darf. Die Verben „binden“ und „lösen“ können metaphorisch je nach Kontext im technischen Sinn u.a. für eine verbindliche Lehrentscheidung bzw. den Ausschluss aus einer Gemeinde gebraucht werden12. Beide, der reformierte wie der katholische Exeget, gehen davon aus, dass sowohl in Mt 16,19 als auch in Mt 18,18 beide Vollmachten im Blick sind. Nach Luz wird die gemäß Mt 18,18 ursprünglich von der Gemeinde beanspruchte Doppelvollmacht durch die redaktionelle

12. Der früheste Beleg des Metaphernpaares bei Josephus, Bell. 1.111, ist für die jüdische Sonderprägung der Termini äußerst aufschlussreich: λύειν und δεσμεῖν (v.l. δεῖν) stehen im Kontext von gerichtlichen Entscheidungen, wie sie unter Königin Salome Alexandra (76-67 v. Chr.) den Pharisäern ermöglicht wurden – und zwar auf der Grundlage von deren peinlich genauer Gesetzesobservanz, besser noch: Gesetzesdezision, worin sie „die anderen“ sogar noch übertroffen hätten: „[…] die Phärisäer, eine Gruppe (σύνταγμα) von Juden, die im Ruf stand, (noch) frömmer zu sein als die anderen und die Gesetze (noch) genauer herauszuführen (τοὺς νόμους ἀκριβέστερον ἀφηγείσϑαι)“. Kurz: Es geht speziell um die pharisäische Halacha (im Sinn der jeweils aktualisierten Toraspezifizierung) als Grundlage für Gerichtsentscheidungen, wie sie dann in § 113 erzählt werden. Parallel zu λύειν und δεσμεῖν ist in § 111 außerdem von διώκειν und κατάγειν die Rede. Wie die in § 114 erzählten Maßnahmen zeigen, geht es darum, diejenigen, die sich (in den Augen von Königin Alexandra) nicht als καϑαροί erwiesen (ὑφείληφεν), d.h. sich nach dem Maßstab der von ihr anerkannten pharisäischen Halacha verfehlt hätten, „hinauszuschicken“ (ἐκπέμψαι), wohl aus Jerusalem. Der akzeptierte Ausschluss aus der Stadt ist Bedingung für Straffreiheit (ἄδεια). Damit liegen die entscheidenden Nuancen der typisch jüdischen Prägung des Metaphernpaares konzentriert vor: Es geht um die Entscheidung auf Grund einer gruppenspezifischen Halacha. Das betrifft sowohl die gerichtlichen Urteile bei Verfehlungen, die in milderer Form im Ausschluss aus der (bzw. der Wiedereingliederung in die) Kommunität, in härterer Form in bestimmten Haftstrafen bis hin zur Todesstrafe bestehen können. Nicht explizit im Text genannt wird diejenige Nuance des Metaphernpaares, welche die eigentliche Grundlage für die Sanktionsmaßnahmen ausmacht und ebenfalls Grundlage einer Entscheidung ist: die (jeweils neue und spezifizierende) Festlegung dessen, was religiös erlaubt bzw. verboten ist. Kurz: Im jüdischen Kulturraum bezieht sich das Metaphernpaar „binden“ und „lösen“ auf halachische Entscheidungen, wir können auch von ToraDezisionen sprechen (verbieten/erlauben), sowie auf die Sanktionsmaßnahmen (ausschließen/reintegrieren bzw. inhaftieren/freisprechen), die auf Grund der entsprechenden Halacha getroffen werden. Über die jeweilige Bedeutungsnuance entscheidet der Kontext. Im hellenistischen Bereich sind die Termini dagegen im Zusammenhang mit dem Exorzismus geprägt: einen Dämon binden, d. h. ihn in seine Gewalt bringen, bzw. einen Zauberspruch „lösen“. Diese Bedeutung kommt in der Wirkungsgeschichte des Binde- und Lösewortes wieder zum Vorschein (vgl. den Beitrag von A. MERKT in diesem Band). S.Y. KIM, Ancient Binding Spells, Amulets and Matt 16.18-19: Revisiting August Dell’s Proposal a Century Later, in NTS 62 (2016) 378-397, versucht erneut, diese Bedeutung auch für Mt 16,18f. zu propagieren.

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Bildung von Mt 16,17-19 auf den historischen Petrus rückübertragen13. Nach Gnilka wird die „doppelte Vollmacht“, die ursprünglich „Petrus anheimgegeben“ gewesen sei, in Mt 18,18 – einen historischen Prozess widerspiegelnd – auf die Gemeinde übertragen14. Petrus, einst die Autorität der Kirche in Syrien, sei inzwischen eine Größe der Vergangenheit, seine Vollmacht werde aber laut Mt 18,18 „in der Gegenwart noch ausgeübt“15. Jedoch sei es kaum zu bestreiten, dass in Mt 16,19 „die Lehrgewalt, und zwar besonders im Sinn des Festlegens der (halachischen) Lehre im Vordergrund steht. Petrus erscheint als Rabbi supremus“16. Ich frage mich: Wie kann diese für Petrus so kräftig betonte Lehrvollmacht in der Gegenwart von der Gemeinde wahrgenommen werden, wo doch Mt 18,18 im jetzigen Kontext einlinig auf die Disziplinarvollmacht bezogen ist – im unmittelbaren Anschluss an die Gemeinderegel, die das Ausschlussverfahren aus der Gemeinde präzisiert? Die Argumentation bei Luz ist subtiler: Auch er schreibt Petrus vor allem die „verbindliche Auslegung des Gesetzes“ zu. Gedanken der Kirchenzucht bzw. der Sündenvergebung seien allerdings nicht grundsätzlich auszuschließen17, stünden jedoch in Mt 18,18 im Vordergrund. Bei seiner red Bildung von Mt 16,17-19 konzentriere Mt jedoch „diese Vollmacht auf den Gründerapostel Petrus“. Es ginge um „die ganz besondere Vollmacht“ „des in Rom schon vor einigen Jahren verstorbenen Apostels“, die „trotzdem“, wie an Mt 18,18 zu sehen, „die Vollmacht jedes Jüngers und jeder Gemeinde“ bleibe. Dass in der Wirkungsgeschichte die Binde- und Lösevollmacht des Petrus „weithin auf das Bußsakrament bzw. die Exkommunikation und Wiederaufnahme in die Kirche bezogen worden sei“, treffe „also (sic!) die hauptsächliche Stoßrichtung von V. 19“ in der Petrusverheißung nicht18. Wie steht es also mit der Verteilung von Lehr- und Disziplinarvollmacht auf einen einzelnen bzw. auf ein Kollektiv? Lagen sie

13. LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 459, argumentiert traditionsgeschichtlich: Die plurale Formulierung findet sich auch in Joh 20,23. 14. Gemäß GNILKA, Mt 14,1–28,20 (Anm. 4), S. 56, sind Mt jedoch beide Logien durch die Tradition vorgegeben. 15. Ibid., S. 56. Im Duktus wird diese Sicht – mit den gleichen Problemen (!) – neuerdings auch von M. THEOBALD, „Petrus und Paulus – Pole der Einheit“ (Franz Mußner): Ein wegweisendes Buch: nach 40 Jahren wiedergelesen, in BZ 61 (2017) 60-85, aufgegriffen: Mt 16,19 realisiere sich gemäß Mt 18,18 in der Gemeinde. 16. GNILKA, Mt 14,1–28,20 (Anm. 4), S. 66. 17. LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 466: das lege „die allgemeine Formulierung mit ὃ ἐάν“ nahe. 18. Ibid.

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ursprünglich (zumindest fiktiv) bei Petrus oder bei der Ekklesia, evtl. sogar kombiniert? I. ZUM VORGEHEN In der exemplarisch angedeuteten Pattsituation möchte ich diese für atomisierte Verse mit höchster exegetischer Akribie durchgeführte mikroskopische Untersuchung nicht weitertreiben, sondern (1) die Petrusverheißung als Ganze in ihrem Kontext beleuchten. (2) Außerdem möchte ich bezüglich der Motivkritik, die ebenfalls meistens mikroskopisch durchgeführt und bei der jedes Bildelement für sich betrachtet wird, einen anderen Weg einschlagen und fragen, ob nicht die verschiedenen Bilder der Petrusverheißung ein roter Faden durchzieht, der die Aussagen inhaltlich zusammenhält. Ich beginne mit der Petrusverheißung. Formal ist sie prominent platziert: in der Mitte der Narration, am Ende der ersten großen Erzähleinheit des Hauptteils, bevor in Mt 16,21 der zweite Erzählbogen wie in Mt 4,17 ebenfalls mit ἀπὸ τότε ἤρξατο ὁ Ἰησοῦς einsetzt19. Sie steht zugleich zwischen den beiden anderen großen Sondergutstoffen, dem Seewandel des Petrus (14,28-31) und der Erzählung von der Steuermünze (17,2427)20. Inhaltlich möchte ich die Petrusverheißung als „Schlüsseltext“ für das Petrusbild im MtEv in Beziehung setzen zu den anderen Sondergutstoffen sowie ein paar redaktionell eingefügten, scheinbar unscheinbaren Petrusfragen (15,15; 18,21f.). Im Übrigen arbeite ich nach wie vor mit der Zwei-Quellen-Theorie21. Um den Überblick zu behalten, werde ich meine Lesevorschläge thesenhaft voranstellen, durchaus plakativ – und anschließend in Analysen begründen.

19. Vgl. M. EBNER, Das Matthäusevangelium, in ID. – S. SCHREIBER (Hgg.), Einleitung in das Neue Testament (Kohlhammer Studienbücher Theologie, 6), Stuttgart, Kohlhammer, 2019, 130-157, S. 130-137; M. KONRADT, Das Evangelium nach Matthäus (NTD, 1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, S. 2-4, unterteilt noch einmal in 4,17–11,1; 11,2–16,20. 20. Weshalb des Öfteren von einem „Petrusteil“ (13,53–17,27) gesprochen wird, von LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 468, unter Einschluss von Mt 18 „Kirchengründungsteil“ genannt. 21. Vgl. M. EBNER, Die synoptische Frage, in ID. – SCHREIBER (Hgg.), Einleitung in das Neue Testament (Anm. 19), 73-91.

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II. THESEN 1. Die Petrusverheißung Mt 16,17-19 ist eine alte, eigenständige Tradition, maßgeblich für das Petrusbild, wie es Verf. in seiner Gemeinde vorfindet. Er nimmt diese Tradition auf, setzt sie aber in neue Kontexte – und justiert bzw. korrigiert sie dadurch. 2. Beide Stellen, Mt 16,17-19 genauso wie Mt 18,18, lese ich als Zeugnisse für zwei Institutionen, wie sie für eine frühjüdische Gruppenformation typisch sind: Im einen Fall geht es um die Lehrvollmacht eines einzelnen im Sinn eines Tora-Dezisors, im anderen um die Disziplinarvollmacht einer Gruppe22. 3. Auch Mt 18,18 wird vom Evangelisten durch den Kontext korrigiert. Mt konfrontiert die Vorgehensweise der Gemeinderegel (Mt 18,1517) und deren Anspruch (Mt 18,18) mit narrativen Jesusstoffen – und stellt sie so in Frage. 4. Unter Rückgriff auf ein geprägtes Metaphernensemble bringt Mt 16,17-19 die göttlich autorisierte Lehrvollmacht des Petrus zum Ausdruck. Eingelesen in den narrativen Kontext jedoch erscheint die Petrusverheißung als Reaktion auf das Petrusbekenntnis (Mt 16,16). Dadurch wird der ursprüngliche Anspruch wesentlich minimiert, nicht aber die Sachfunktion verneint. 5. Diese Stoßrichtung wird durch weitere red Einschübe im Erzähltext unterstrichen: durch die von Mt neu eingebrachten Fragen des Petrus genauso wie durch die weiteren Stoffe des Sonderguts (Steuermünze; Gang Petri übers Wasser). 6. Wenn mit Mt 16,17-19 zwar eine Gemeinde-Petrustradition aufgenommen, aber gleichzeitig über den narrativen Duktus des Evangeliums korrigiert wird, dann muss es ein Interesse an der gegenwärtigen Ausübung dieser Kompetenz in der Gemeinde geben. Der historische Petrus kann 80 n. Chr. nicht mehr auf neue Spuren gebracht werden. Genauso wie eine Anfrage an das Ausschlussverfahren in Mt 18 nur dann sinnvoll ist, wenn es in der aktuellen Gemeindesituation genau so vollzogen wird. 7. Insgesamt ergibt sich damit für das MtEv ein gebrochenes Petrusbild, das die Aufgabe des „Petrus“ als Tora-Dezisor unter eine schriftgelehrte 22. Diese Aufteilung wird von GNILKA, Mt 14,1–28,20 (Anm. 4), S. 66, ausdrücklich abgelehnt: „Man wird die Lehr- nicht von Disziplinargewalt trennen und die eine mit 16,19, die andere mit 18,18 in Zusammenhang bringen dürfen“. H. KVALBEIN, The Authorization of Peter in Matthew 16:17-19: A Reconsideration of the Power to Bind and Loose, in J. ÅDNA (Hg.), The Formation of the Early Church (WUNT, 183), Tübingen, Mohr Siebeck, 2005, 145-174, S. 158f., setzt prononciert auf die Autorität zur Sündenvergebung.

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Kontrolle stellt, die sich als Rückbindung an den jesuanischen Urimpuls versteht. Aber nun zum Einzelnen. III. DIE PETRUSVERHEISSUNG IN MT 16,17-19 17b c d e 18a b c d 19a b c d e

μακάριος εἶ, Σίμων Βαριωνᾶ, ὅτι σὰρξ καὶ αἷμα οὐκ ἀπεκάλυψέν σοι ἀλλ’ ὁ πατήρ μου ὁ ἐν τοῖς οὐρανοῖς. κἀγὼ δέ σοι λέγω ὅτι σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν καὶ πύλαι ᾅδου οὐ κατισχύσουσιν αὐτῆς. δώσω σοι τὰς κλεῖδας τῆς βασιλείας τῶν οὐρανῶν, καὶ ὃ ἐὰν δήσῃς ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται δεδεμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς, καὶ ὃ ἐὰν λύσῃς ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται λελυμένον ἐν τοῖς οὐρανοῖς.

Die Bildfelder der in Mt 16,17-19 zusammengestellten Logien sind durchaus nicht so disparat, wie sie auf den ersten Blick erscheinen mögen: Spricht V. 18d von den „Pforten des Hades“, so evoziert V. 19a die Pforten des Himmelreichs, die mit den Schlüsseln geöffnet werden können, die Petrus gegeben werden sollen23. Gebäudemetaphorik beherrscht das Logion vom Gemeindebau auf dem Gestein in V. 18bc und bildet prinzipiell auch den Vorstellungsrahmen für die Pfortenschlüssel des Hades wie des Himmelreichs (V. 18d; 19a)24. Der Gegensatz von Himmel und Erde in V. 19b-e hat eine personalisierte Analogie im Gegensatz von „Fleisch und Blut“ als Bild für den vergänglichen Menschen und dem Vater in den Himmeln in V. 17de. Lediglich die Rede vom „Enthüllen“ sowie vom „Binden“ und „Lösen“ lassen sich schwer integrieren.

23. CULLMANN, Petrus (Anm. 7), S. 228. 24. Vgl. LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 455, verweist zusätzlich auf das Futur, das V. 18 und V. 19a verbindet.

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1. Ein geprägtes Metaphernensemble: Der Lehrtempel als Schutzraum Das sieht jedoch anders aus, wenn man nach einem möglichen Sachzusammenhang hinter den einzelnen Bildern fragt. Genau das hat jüngst Michael P. Barber versucht25: Hinter den verschiedenen Bildern legt er die Skizzierung einer priesterlichen Rolle für Petrus frei, wobei Jesus als davidgleicher Tempelbauer erscheint (vgl. 2 Sam 7,12f.), der nach dem Modell von Eljakim in Jes 22,20-2326 seinem Vertrauensmann mit den Schlüsseln die Verantwortung für sein Haus überträgt. Ich möchte das noch zuspitzen – und zwar im Blick auf einen speziellen Kompetenzbereich der Priester bzw. des Hohenpriesters am Tempel, um den im Frühjudentum immer gerungen worden ist: nämlich Tora zu lehren bzw. neue Tora zu erteilen27. Um diese Vorgänge metaphorisch zum Ausdruck zu bringen, können atl Texte auf ein altorientalisches Bildrepertoire zurückgreifen, das den Tempel als den permanenten und manifesten Erinnerungsort für die Ordnung schaffende Hand des Schöpfergottes präsentiert, als den Ort, der vor dem Wasserchaos, das der Schöpfergott gebannt hat, sicher ist. Die entscheidenden Bildelemente sind ein Gebäude, das 25. M.P. BARBER, Jesus as the Davidic Temple Builder and Peter’s Priestly Role in Matthew 16:16-19, in JBL 132 (2013) 935-953. 26. In diesem literarisch gestalteten Diptychon geht es um die Umbesetzung der höchsten Beamtenstelle am Hof Davids: In Schebna, der abgesetzt wird (Jes 22,15-19), und Eljakim, der an seine Stelle treten soll (Jes 22,20-23), werden zwei Typen unterschiedlicher Machtausübung vorgestellt; vgl. W.A.M. BEUKEN, Jesaia 13–27 (HTKAT), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2007, S. 270-284. 27. Dtn 18,18 verheißt (jeweils) einen Propheten wie Mose, durch dessen Mund zu hören ist, was Gott sagt; der sozusagen als aktualisierte Stimme vom Sinai fungiert, wie das schon Mose getan hat; vgl. Dtn 1,5, wo im Blick auf das deuteronomische Gesetz von einer „verdeutlichenden Erklärung“ der Weisung Gottes die Rede ist (‫באר‬/διασαφῆναι; leider in Einheitsübersetzung irreführend mit „diese Weisung aufschreiben“ [1974] bzw. „diese Weisung bindend machen“ [2016] übersetzt). Bei der Neuweihe des Tempels 164 v. Chr. unter dem Makkabäer Judas fehlt ein solcher Prophet, der einen durch die bisherige Tora ungeklärten Fall entscheiden könnte, konkret: wie man mit den verunreinigten Steinen des Brandopferaltars umgehen soll (vgl. 1 Makk 4,44-46). Josephus, Ant. 4.218, spricht von einem Dreiergremium am Tempel, das neue Tora-Fälle zu entscheiden hatte. Es besteht aus dem Hohepriester, dem (!) Propheten (ὁ προφήτης) sowie dem Ältestenrat. „Der Prophet“ am Tempel ist offensichtlich ein Amt; vgl. J. MAIER, Der Lehrer der Gerechtigkeit, in J.C. DE VOS – F. SIEGERT (Hgg.), Interesse am Judentum: Die FranzDelitzsch-Vorlesungen 1989-2008 (Münsteraner Judaistische Studien, 23), Berlin, Lit-Verlag, 2008, 72-103, S. 80-89. Zur Selbstverständlichkeit ständiger Aktualisierung der Tora und deren Praxis vgl. nur K. MÜLLER, Beobachtungen zum Verhältnis von Tora und Halacha in frühjüdischen Quellen, in I. BROER (Hg.), Jesus und das jüdische Gesetz, Stuttgart, Kohlhammer, 1992, 105-134. Zum Tora-Kompetenzstreit und die frühjüdisch entstehenden Gruppenrechte vgl. J. MAIER, Zum Stand der Qumranforschung, in M. FIEGER – K. SCHMID – P. SCHWAGMEIER (Hgg.), Qumran – die Schriftrollen vom Toten Meer: Vorträge des St. Galler Qumran-Symposiums vom 2./3. Juli 1999 (NTOA, 47), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg/CH, Academic Press, 2001, 23-95, S. 42-54.

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auf ein verlässliches Fundament gebaut ist und deshalb von den angreifenden Chaosmächten nicht zerstört werden kann, auch wenn sie es immer wieder versuchen28. a) Ps 93: Der verlässliche Lehrtempel Ein sprechendes Beispiel für die mögliche Realisierung in atl Texten ist Ps 93: Auf dem „fest gegründeten Erdkreis“ (V. 1) steht in diesem Fall der unsichtbare Gottesthron (V. 2), der allein über den sichtbaren Tempel lokalisierbar ist29. Mögen die Wasser noch so tosen – einmal durch den Schöpfungsakt gebannt (V. 3), bleiben ihre Angriffe wirkungslos (V. 4). Zugleich kommt es aber zu einem für das AT typischen Transfer: Nicht die Lokalität an sich, der Tempel als Steingebäude, ist es, der Sicherheit gibt, sondern die Lehre, die dort verkündet wird. Das zeigt der Abschlussvers 5, der inhaltlich die Rede vom fest gegründeten Erdkreis aufgreift, aber auf das Gottesrecht bezieht: „Deine Gesetze (‫עדות‬/μαρτύρια)30 sind fest und verlässlich, Herr, deinem Haus gebührt Heiligkeit für alle Zeiten“ (V. 5). Es ist die Toraweisung, wie sie im Tempel gelehrt wird, die sich als eigentlicher Hort gegen das Chaos erweist. b) Jes 28,14-18: Kompetenzstreit In dieser gnoseologischen Referentialität kann das Bildarsenal auch kritisch eingesetzt werden – im Kompetenzstreit um die rechte Tora sowie deren Vermittlung, z.B. in Jes 28,14-18, wo die Interaktion der 28. Das Bild-Ensemble wird intensiv untersucht von F. FÖRG, Die Jahwe-KönigPsalmen und die Apokalyptik (Dortmunder Beiträge zu Theologie und Religionspädagogik, 11), Wien – Berlin, Lit-Verlag, 2012, S. 34-37: Der Tempel steht „genau an dem Ort, an dem die ordnende Schöpfung der Welt ihren Anfang nahm und der Schöpfergott das Chaos zum ersten Mal in Schranken verwies“ (ibid., S. 34). Vgl. auch B. JANOWSKI, Der Himmel auf Erden: Zur kosmologischen Bedeutung des Tempels in der Umwelt Israels, in ID. – B. EGO (Hgg.), Das biblische Weltbild und seine altorientalischen Kontexte (FAT, 32), Tübingen, Mohr Siebeck, 2001, 229-260; ID., „Ein großer König über die ganze Erde“ (Ps 47,3): Zum Königtum Gottes im Alten Testament, in Bibel und Kirche 62 (2007) 102-108. 29. Textintern wird das über V. 5 („dein Haus“) evoziert; vgl. Jes 6,1-6; zum religionsgeschichtlichen Hintergrund vgl. C. KÖRTING, JHWH besteigt seinen Thron, in U. BERGES – J. BREMER – T.M. STEINER (Hgg.), Zur Theologie des Psalters und der Psalmen: Beiträge in memoriam Frank-Lother Hossfeld (BBB, 189), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2019, 237-257, S. 242-246. 30. Im Sinn von „Willensoffenbarung Jahwes“ im deuteronomisch-deuteronomistischen und priesterlichen Kontext; vgl. F.-L. HOSSFELD – E. ZENGER, Psalmen 51–100 (HTKAT), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2007, S. 648; wie auch die Qumranschriften zeigen, handelt es sich um einen toratechnischen Begriff (s. u. CD 3,12-16).

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Bildelemente provokativ verändert wird: Gott wird der Chaosmacht „Tod“ („Unterwelt“, „einherflutende Geißel“)31, mit der die „Herrscher dieses Volkes“ ein Bündnis eingegangen sind, erlauben, das Lügengebäude, das von ihnen erbaut worden ist, zu zerstören. Im Gottesspruch lässt Jesaia Gott drohen, er werde ausgehend von dem Grundstein, den er selbst in Zion als festes Fundament gelegt hat32, das dort gebaute Haus prüfen33 und dabei das Recht als Richtschnur und die Gerechtigkeit als Waage nehmen. Im Visier sind (wie der vorausgehende Text in V. 7-13 klarstellt)34 die Priester am Tempel: Anstatt Gottes Tora zu lehren und zu erklären (V. 9), damit sie für „Müde“ hier Rast und Erholung schaffen (V. 12), sind sie berauscht von Bier und Wein und „torkeln beim (Tora) Entscheid35“ (V. 7). Kurz: Mit dem Bildarsenal von Fundament, Haus und Chaosmacht wird hier dem realen Tempelbetrieb mit seinen Priestern und Tempelpropheten, die Jesaia verspotten (V. 14.22; vgl. V. 10), der Garaus angesagt – und zugleich ein neuer Lehrtempel etabliert, welcher der Idealvorstellung Gottes entspricht, wobei Jesaia wohl konkret an seine eigene ethische Toraweisung denkt. c) 1QH 14,27-32DJD XL (= 6,24-29Sukenik): Ein Schutzraum für Geprüfte Wie eine positive Anwendung von Jes 28,16f. liest sich eine Passage der Hodayot aus Qumran, in der ein Mensch seine Erfahrungen beim Anschluss an die Qumrangruppe in der rückblickenden Reflexion in das

31. Als Referenten kommen politische Allianzen (Ägypten/Assyrien) und/oder die Praxis der Geisterbeschwörung in Frage, vgl. W. BEUKEN, Jesaja 28–39 (HTKAT), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2010, S. 73f. 32. Ibid., S. 77f., übersetzt die figura etymologica (Subst. + Part. Hofal von ‫יסד‬/„gründen“) mit „felsenfest gegründet“. LXX pointiert die Kombination von Fundament und Grundstein: „Siehe, ich lege auf die Fundamente Sion einen kostbaren Stein, auserwählt, ecksteinmäßig, wertvoll, auf die Fundamente (εἰς τὰ ϑεμέλια)“. Damit erübrigen sich die Vorbehalte von LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 462, gegen Jes 28 als Vergleichstext, weil hier das Stichwort „Fels“ nicht falle. Das ist zwar richtig, aber „Fels“ wird in Mt 16,18 durch den Petrusnamen evoziert, sachlich geht es um das Fundament – und davon ist in Jes 28 die Rede. 33. Wohl eher als „bauen“ gemeint; so BEUKEN, Jesaja 28–39 (Anm. 31), S. 81f. 34. Der Neueinsatz bei den Priestern in V. 7 wird linguistisch hervorgehoben; vgl. ibid., S. 63. 35. Als Terminus steht ‫ ;פליליה‬vgl. die Erläuterung von R. KILIAN, Jesaja II: 13–39 (Neue Echter Bibel. Altes Testament, 32), Würzburg, Echter, 1994, S. 160: „sachgerechte Entscheide in kultischen und religiösen Fragen fällen“; BEUKEN, Jesaja 28–39 (Anm. 31), S. 41: „(juridischer) Bescheid“ mit Verweis auf Dtn 17,8-10 (noch nicht durch das Recht erfasste Fälle); vgl. auch Dtn 19,17; 21,5; Ez 44,24.

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gleiche Bildmaterial kleidet (1QH 6,24-29)36, es aber zugleich konkretisiert und erweitert. (1) Da ist vom Brausen der Urflut die Rede, die dem Beter derart Angst macht, dass er bis an die Tore des Todes gelangt. Seine Rettung besteht darin, dass er in eine (2) befestigte Stadt kommt, deren Mauer vor den Angriffen der Urflut schützt. Grund dafür ist, dass Gott für sie (3) ein Fundament auf Fels (‫ )סלע‬gelegt hat sowie „einen Querbalken nach rechtem Maß und rechter Setzwaage“. Also: Gott hat Felsengrund und Maßstab für diese Stadt gesetzt, was mit der „Wahrheit“ Gottes gleichgesetzt wird. Nichts anderes als die dort gelehrte und befolgte Tora kann gemeint sein, die haargenau mit den Vorgaben Gottes übereinstimmt. Das hat zur Folge, dass der Beter, der sich als (lebendiger) Stein der Mauer versteht (damit beginnt die Erweiterung der Metaphorik), seinerseits geprüft wird bzw. umgekehrt nur dann Stein der Mauer sein kann, wenn er die Prüfung besteht37. Die Konsequenz: Nur „Geprüfte“ sind drinnen: diejenigen, die die dort gelehrte Tora als „Wahrheit“ Gottes akzeptieren und praktizieren. Kein „Fremdling“ kommt hinein. In Korrespondenz zu den „Toren des Todes“ ist schließlich von den „Toren der Stadt“ die Rede: sie sind verriegelt. Das ist Schutz für die drinnen, zugleich aber eine hohe Anforderung für alle, die überhaupt in die Stadt hineinkommen und drinnen bleiben wollen. Also: Mit Hilfe des (erweiterten) Bildensembles vom Tempel als vom Schöpfergott geschaffenen Sicherheitsort ist hier von einer Personalgemeinde die Rede, die im Einklang mit der „wahren“ Tora Gottes lebt, was Exklusivität nach außen und zugleich höchsten Anspruch nach innen bedeutet. d) Enthüllung verborgener Tora Als Frage bleibt offen, wie sichergestellt werden kann, dass die Tora, nach der sich die Gruppe richtet, tatsächlich der „Wahrheit“ Gottes entspricht, also der absoluten Verlässlichkeit, die aus dem Leben nach Gottes Geboten resultiert38. In der Qumrangruppe geschieht das durch jeweils

36. Vgl. dazu die Übersetzung und die Anmerkungen von U. DAHMEN, Die Loblieder (Hodayot) aus Qumran: Hebräisch mit masoretischer Punktation und deutscher Übersetzung. Einführung und Anmerkungen, Stuttgart, Kohlhammer, 2019, S. 57f. Das Bildensemble findet sich im gleichen anthropologischen Bezug auch in 1QH 15,7-12DJD XL (= 7,4-9Sukenik). 37. In diesem Fall werden nicht die Torageber geprüft (wie in Jes 28,14-18), sondern die Gemeindeglieder. 38. Vgl. die Kommentierung in Jes 28,16fin: „Wer vertraut, wird nicht davoneilen“.

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neue Enthüllung der bis dato bei Gott verborgenen Tora39. Dahinter steht die Vorstellung, dass für Situationen und Rechtsfälle, für die es noch keine oder keine angemessenen Toraweisungen gibt, bei Gott schon längst passgenaue, eben seinem Willen entsprechende – und d.h. in die Schöpfungsordnung eingestiftete – Toraweisungen bereitliegen, aber im Verborgenen. Sie müssen erst noch ans Licht gebracht, eben enthüllt werden. Dann ist es (auch weiterhin) möglich, „die Wege seiner Wahrheit“ zu gehen und seinen „Zeugnissen“ gemäß zu handeln, wie in toratechnischem Vokabular formuliert wird: 12 […] Aber mit denen, die an den Geboten Gottes festhielten, 13 die von ihm übrig waren, hat Gott seinen Bund für Israel aufgerichtet für immer, um 14 ihnen verborgene Dinge (‫ )נסתרות‬zu enthüllen (‫)לגלות‬40, worin ganz Israel in die Irre gegangen war: seine heiligen Sabbate, seine herrlichen Festzeiten, 15 seine gerechten Zeugnisse (‫)עידות‬41 und die Wege seiner Wahrheit (‫)דרכי אמתו‬42 und die Wünsche seines Willens – die der Mensch erfüllen muss, 16 damit er durch sie lebe – hat er ihnen aufgetan (‫]…[ )פתח‬ (CD 3,12-16).

Anders gesagt: Der Anspruch, im Raum der „Wahrheit“ Gottes zu leben, also der seinem Willen präzise entsprechenden Tora folgen zu können, wird durch die Fiktion eines Offenbarungsvorgangs qualifiziert und sichergestellt. Auf diese Weise können außerbiblische Traditionen und Lehren als unmittelbar von Gott verfügte Tora präsentiert werden. 39. Dazu ist grundlegend L.H. SCHIFFMAN, Reclaiming the Dead Sea Scrolls: The History of Judaism, the Background of Christianity, the Lost Library of Qumran, Philadelphia, PA – Jerusalem, Jewish Publication Society, 1994, S. 247-249. Diskutiert wird, ob man von prophetischer Praxis oder besser von inspirierter Rede sprechen sollte; vgl. G.J. BROOKE, Was the Teacher of Righteousness Considered to Be a Prophet?, in K. DE TROYER – A. LANGE – L.L. SCHULTE (Hgg.), Prophecy after the Prophets? The Contribution of the Dead Sea Scrolls for the Understanding of Biblical and Extra-Biblical Prophecy (CBET, 52), Leuven, Peeters, 2009, 77-97; D.M. PIKE, The Word of the LORD and the Teacher of Righteousness in the Qumran Texts, in A.C. SKINNER – D.W. PARRY – S.D. RICKS (Hgg.), The Prophetic Voice at Qumran: The Leonardo Museum Conference on the Dead Sea Scrolls, 11-12 April 2014 (STDJ, 120), Leiden – Boston, MA, Brill, 2017, 97-114. Erhellend ist D.J. LARSEN, Exegete as Prophet? Qumran Methods of Receiving Revelation for Pesher Interpretation, ibid., 58-82, der von selbststimulierenden Ritualen ausgeht: „If the priests mentioned in the Qumran texts did indeed go through a ritual or ceremony in which they believed themseves to be taken up into heaven and taught mysteries that they were then authorized to share with their community, after the manner of Moses, Isaiah, or Daniel, it is easily conceivable how the could have felt confident in giving an inspired interpretation of scripture that applied to their community and why these interpretations would have been recognized as authoritative by readers/listeners“ (S. 81). 40. Vgl. die analogen Aussagen in CD 5,4f.; 6,10f.; 1QS 1,9; 5,11f.; 8,15; 9,13f.; 9,17. 41. Der gleiche Terminus findet sich in Ps 93,5. 42. Vgl. 1QH 6,25: „fand deine Wahrheit“.

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Im Blick sind Regelungen, die von der Praxis anderer Gruppierungen abweichen, bzw. präzise Vorschriften für Problemfälle, die durch die vorliegende Tora noch nicht abgedeckt sind. Die Offenbarung solcher bis dahin „verhüllter“ Tora soll „von Zeit zu Zeit“43 erfolgen, ist also insgesamt als progressiver, auf die jeweiligen Umstände reagierender Vorgang gedacht. Dieser Tora-Offenbarungsempfang ist in den Qumranschriften zuallererst an die Figur des sog. Lehrers der Gerechtigkeit geknüpft44, zutreffender sprechen wir vom „Tora-Anweiser“45. Von ihm sagt 1QpHab 2,1-3, dass seine Worte „aus dem Mund Gottes“ stammen. Auf Grund dieser Qualifikation hat der Lehrer der Gerechtigkeit „Gemeinde gebaut“. Im Pescher zu Ps 37,23f. heißt es dazu: 15 […] Seine Deutung bezieht sich auf den Priester, den Lehrer der Gerechtigkeit, dem 16 Gott befohlen hat, aufzutreten (‫ )לעמוד‬und den er bestellt hat, um ihm zu erbauen die Gemeinde (‫ ]…[ )לבנות לו עדת‬17 und seinen Weg macht er gerade zur/in Wahrheit (‫)ודר[כו ישר לאמת‬46 (4QpPs37 = 4Q171 3,15-17).

Nach seinem Tod dürfte diese Aufgabe an andere Funktionsträger übergegangen sein. Jedenfalls ist dieses Modell der Tora-Aktualisierung fest im Selbstbewusstsein der Qumran-Gruppierung verankert47. 43. 1QS 8,15; 9,13. 44. Den Stand der Forschung referiert A.K. HARKINS, How Should We Feel about the Teacher of Righteousness?, in A. FELDMAN – M. CIOATĂ – C. HEMPEL (Hgg.), Is There a Text in This Cave? Studies in the Textuality of the Dead Sea Scrolls. FS George J. Brooke (STDJ, 119), Leiden – Boston, MA, Brill, 2017, 493-514. 45. Für diese Sichtweise ist maßgeblich: MAIER, Der Lehrer der Gerechtigkeit (Anm. 27). Die Relevanz für das „Gesetzesverständnis“ im NT streicht heraus: K. MÜLLER, Neutestamentliche Wissenschaft und Judaistik, in L. DOERING – H.-G. WAUBKE – F. WILK (Hgg.), Judaistik und neutestamentliche Wissenschaft: Standorte – Grenzen – Beziehungen (FRLANT, 226), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2008, 32-60, S. 51-58. 46. F. GARCÍA MARTÍNEZ – E.J.C. TIGCHELAAR, The Dead Sea Scrolls: Study Edition. I: 1Q1–4Q273, Leiden, Brill, 1997, S. 345, übersetzen: „and straightend out his path, in truth“; J. MAIER, Die Qumran-Essener: Die Texte vom Toten Meer. II: Die Texte der Höhle 4 (UTB, 1863), München, Reinhardt, 1995, S. 96: „redlich für seine Wahrheit“. 47. Im geschichtlichen Rückblick spricht CD von der (erfüllten) Erwartung eines solchen Rechtsanweisers (1,11; vgl. 6,10f.; 5,4f.: „bis zum Auftreten Zadoks“). In 1QS nennen allerdings diejenigen Stellen, die von einem Tora-Offenbarungsempfang sprechen, keine bestimmte Figur (1,9; 5,11f.; 8,15; 9,13f.17). Der Vorgang ist also in der Gruppierung konstitutiv. Sie beansprucht damit das Tempelamt des Toradezisors (vgl. Anm. 27) für sich selbst. Zur Bezeichnung „Lehrer der Gerechtigkeit“ schreibt in der Linie der sog. Groningen-Hypothese SCHIFFMAN, Reclaiming (Anm. 39), S. 117: „It is also possible that the term may have designated not only one but a series of figures who occupied the role of sectarian leader over a period of time“. Die neuere Forschung geht davon aus, dass hinsichtlich dieses vermutlich von den Qumranleuten geprägten Titels eine Entwicklung von einer allgemeinen Amtsbezeichnung (in CD immer ohne Artikel) hin zu einer

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e) Sanktionierungsinstanz Eine letzte Frage: Und wer ist für die „Prüfung“ der „Mauersteine“ zuständig? Was passiert, wenn sich jemand gegenüber den Geboten verfehlt, nicht nach Recht und Gerechtigkeit in den Spuren der „wahren“ Tora wandelt? Wer trifft die Entscheidung darüber, wie man mit einem solchen „Sünder“ verfahren soll (der sich dessen vielleicht ja gar nicht bewusst ist)? In der Qumrangruppe ist dafür der „Rat der Vielen“ vorgesehen. Er kann nach einem präzise geregelten dreistufigen Verfahren eingeschaltet werden, allerdings erst in letzter Instanz. Gemäß 1QS 5,24– 6,1 muss der vom Fehlverhalten Betroffene zunächst selbst seinen Nächsten unter vier Augen zurechtweisen. Erst wenn auch die Zurechtweisung unter Zeugen kein Ergebnis gebracht hat, darf der Fall vor den Rat der Vielen gebracht werden, wo die Sache dann erneut verhandelt und gegebenenfalls ein entsprechendes Strafmaß festgelegt wird48, das von Kürzung der Essensration (vgl. 1QS 6,25) über den Ausschluss für einige Tage (vgl. 1QS 7,9-11) bis hin zum endgültigen Ausschluss aus der Gruppe (vgl. 1QS 7,1f.16f.) reichen kann49. Im Blick auf die Befolgung der gottgemäßen Tora sind also zwei unterschiedliche Institutionen vorgesehen: zur Versprachlichung der von Gott „enthüllten“ Tora der Lehrer der Gerechtigkeit, für die Sicherstellung der Einhaltung der Weisungen in letzter Instanz der Rat der Vielen.

Individualisierung stattgefunden hat (in den Pescharim immer mit Artikel), in der sich ein intensivierter Konflikt mit anderen Gruppierungen spiegelt, insbesondere mit der Priesterschaft am Tempel von Jerusalem; vgl. dazu die Analyse von R.G. KRATZ, The Teacher of Righteousness and His Enemies, in FELDMAN et al. (Hgg.), Is There a Text in This Cave? (Anm. 44), 515-532. Erhellend sind die Ausführungen von L.T. STUCKENBRUCK, The Legacy of the Teacher of Righteousness in the Dead Sea Scrolls, in E.G. ḤĀZÔN – B. HALPERN-AMARU (Hgg.), New Perspectives on Old Texts: Proceedings of the Tenth International Symposium of the Orion Center for the Study of the Dead Sea Scrolls and Associated Literature, 9-11 January, 2005 (STDJ, 88), Leiden, Brill, 2012, 23-49, der die Aussagen über den Lehrer der Gerechtigkeit im Sinn erinnerter Vergangenheit qualifiziert, in der sich das Selbstverständnis der Gruppe spiegelt. Speziell im Blick auf den Offenbarungsempfang schreibt er: „[…] the community understood itself als participating in the mode of revelation given to him“ (S. 93). 48. Vgl. auch CD 9,2-4.5-8; ohne Instanzenzug: CD 20,1-13. 49. Zum Penal Code in 1QS 6,24–7,25 vgl. M. WEINFELD, The Organizational Pattern and the Penal Code of the Qumran Sect: A Comparison with Guilds and Religious Associations of the Hellenistic-Roman Period (NTOA, 2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg/CH, Éditions Universitaires, 1986.

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2. Zwischenfazit Was ist gewonnen im Blick auf das Sondergut in Mt 16,17-19? In atl Texten sowie ihrer Fortschreibung in Qumrantexten haben wir eine Metaphern-Kombination samt institutionellen Konkretisierungen ausfindig machen können, die für den Diskurs um die gottgemäße Lehre und Aktualisierung der Tora eingesetzt werden. Das Architektur-Ensemble von (Felsen)Fundament und einem darauf errichteten Gebäude, in dem diejenigen, die sich darin befinden, von den Pforten des Todes nicht erreicht werden können, stellt sozusagen ein metaphorisches Codesystem dafür dar, mit dem dieses Diskursfeld aufgerufen wird. Dabei können die Interaktionen variieren und die Aktanten jeweils unterschiedlich besetzt werden, gerade wenn es Streit um die rechte Tora gibt. Normalerweise wird sie am Tempel von den Priestern gelehrt. Aber Jes 28 und die Qumrantexte haben den Kompetenzkampf innerhalb des Tempelareals bzw. den Alleinanspruch für gottgemäße „Tempeltora“ außerhalb des realen Tempels offengelegt50. Von Jesaia wird implizit („so spricht der Herr“), explizit dagegen in den Qumrantexten die „Enthüllung“ von bis dahin bei Gott noch „verborgener“ Toraweisung, also ein Offenbarungsvorgang, als Qualitätsmerkmal für die „wahre“ Tora in die Waagschale gelegt. Institutionell verankert zeigte sich für Qumran eine Gewaltenteilung: Für die „Enthüllung“ der wahren Tora ist von Gott ein Einzelner vorgesehen, der Lehrer der Gerechtigkeit, für die Sicherstellung ihrer Befolgung und gegebenenfalls einer entsprechenden Sanktionierung dagegen – in letzter Instanz – der Rat der Vielen. Auf dem Hintergrund dieser frühjüdischen Mosaiksteine, die den Kampf um den Anspruch „wahrer“ Toraweisung widerspiegeln, lassen sich die Bilder im Sondergut Mt 16,17-19 (zunächst als Einheit für sich gelesen) diesem Sachthema zuordnen; in der vorliegenden Kombination gerade auch diejenigen, die auf den ersten Blick nichts miteinander zu tun haben: Mit dem Hausbau-Ensemble von V. 18 ist der Lehrtempel im Blick, der auf Grund gottgemäßer Tora Sicherheit gibt vor den Angriffen der Todesmächte. Wenn Petrus in V. 17 dafür seliggepriesen wird, dass ihm „enthüllt“ wurde – nicht etwa von einem sterblichen Menschen, sondern von keinem Geringeren als dem Vater in den Himmeln –, dann 50. Die Qumrangruppe verweigert sich dem Tempelopferritual (vgl. CD 6,11-13), versucht aber z.B. mit dem Brief an Alexander Jannai (4QMMT) ihre Tora am Tempel durchsetzen zu lassen; vgl. bes. 4Q398 Frgm. 14 II. In der Zwischenzeit wird Sühne allein durch das Hören auf und das Befolgen der vom Toradezisor erteilten Weisungen erreicht, wie die Schlusspassage von CD in 20,32-34 proklamiert.

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signalisiert das in diesem Kontext den Tora-Offenbarungsvorgang, also die Enthüllung gottgemäßer, aktualisierter Toraweisung für Situationen, für die es bisher keine entsprechende Vorschrift gab. Felsenfundament dieses Lehrtempels ist nicht der Zion, sondern eine Person, eben jener Simon bar Jona, der von Jesus dafür eingesetzt wird. Das Haus baut Jesus gemäß V. 18 selbst (durch seine eigene Toraweisung)51. Gemäß dem Schlüsselwort in V. 19a jedoch wird – in Analogie zur Schlüsselübergabe an Eljakim in Jes 22,22 – dieser Verantwortungsbereich dem Petrus übertragen52. An ihm ist es jetzt, zu „binden“ und zu „lösen“, was in diesem Kontext nichts anderes als die Toraentscheidung betreffen kann. Was Petrus zu einer verbindlichen Weisung erklärt bzw. was er davon befreit, ist deshalb nicht nur auf der Erde gültig, sondern auch im Himmel, weil Petrus, so die Seligpreisung, nichts anderes mitteilt, als das, was er durch Gott enthüllt bekommen hat. Zur historischen Verortung des Traditionselements soll hypothetisch Folgendes angedeutet werden: Mit dem Aorist ἀπεκάλυψεν schaut die Petrusverheißung in Mt 16,17 auf ein bestimmtes Ereignis zurück. Die von Petrus im Herrenmahlstreit von Antiochia vertretene Position könnte in Frage kommen53. Dort ist es Petrus offensichtlich gelungen, durch seinen Kompromissvorschlag die Tischgemeinschaft von Juden- und Heidenchristen zu retten, was Paulus in Gal 2,14 als „Zwang zum Judaisieren“ verunglimpft. Auf Grund dieser klugen Entscheidung, die von der Petrusverheißung als Offenbarungsvorgang qualifiziert wird, wird ihm diese vermittelte Offenbarungsautorität mit Mt 16,17-19 auch für die Zukunft zugesprochen. Insofern baut Jesus durch Petrus seine Ekklesia beständig 51. Im MtEv wird Jesus als Schriftgelehrter dargestellt (vgl. 5,1 und die Charakterisierung der Schriftgelehrten in 23,1: „[…] haben sich auf die Kathedra des Mose gesetzt“) – und agiert in der Bergpredigt entsprechend, wenn er in den sog. Antithesen seine eigenen Weisungen als Spezifizierung der mündlichen Tradition ausweist; dazu vgl. M. EBNER, Jésus, critique fervent de la Torah?, in A. DETTWILER (Hg.), Jésus de Nazareth: Études contemporaines (Le Monde de la Bible, 72), Genève, Labor et Fides, 2017, 195-214. Rezeptionsästhetisch kommt Mt 7,24-27 ins Spiel; so R.H. GUNDRY, Peter: False Disciple and Apostate according to Saint Matthew, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, S. 98: Dann ist der „Fels“ mit Jesu (!) Worten gleichzusetzen – ganz im Sinn der mt Redaktion (s.u.). „Petrus“ kann nur aufbauend auf diese Worte Tora erteilen (vgl. auch Mt 28,20). 52. Religionsgeschichtlich interessant ist, dass einer der wichtigsten Titel der Hohepriester von Theben im ptolemäischen Ägypten „Türöffner des Himmels“ war, wobei der Einfluss der hohepriesterlichen Familien allmählich durch ptolemäische Verwaltungsbeamte beschränkt und schließlich ersetzt worden ist; vgl. R. BIRK, Türöffner des Himmels: Prosopographische Studien zur thebanischen Hohepriesterschaft der Ptolemäerzeit (Ägyptologische Abhandlungen, 76), Wiesbaden, Harrassowitz, 2020. 53. Von der Idee her so schon R. PESCH, Simon-Petrus: Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi (Päpste und Papsttum, 15), Stuttgart, Hiersemann, 1980, S. 94-111; ähnlich H. THYEN, Studien zur Sündenvergebung im Neuen Testament und seinen alttestamentlichen und jüdischen Voraussetzungen (FRLANT, 96), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1970, S. 218-236 (als Ostergeschichte im Zusammenhang mit dem antiochenischen Zwischenfall entstanden).

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weiter. Und: Die mt Gemeinde präsentiert sich als voll funktionierende jüdische Gruppierung, in der Gottes Tora für Israel aktualisiert wird. Auf der historischen Entstehungsebene fungiert die Petrusverheißung damit im Rahmen eines Kompetenzstreites um die Position des Toradezisors unter den Christusgläubigen. Beim antiochenischen Zwischenfall haben immerhin drei Anwärter diesen Anspruch vertreten: Jakobus über seine Leute/Emissäre aus Jerusalem (Gal 2,12: πρὸ τοῦ γὰρ ἐλϑεῖν τινας ἀπὸ Ἰακώβου), Paulus – und Petrus (vgl. das Zitat Gal 2,14). Im MtEv dagegen geht es um die Korrektur dieses im Einzugsbereich des MtEv bereits etablierten Amtes.

Auch für die Sicherstellung der Einhaltung der Gebote ist in der mt Gemeinde gesorgt. Die sog. Gemeinderegel im Mt 18,15-17 belegt – in auffälliger Parallele zu 1QS – ein dreistufiges Verfahren mit der Ekklesia als letzter Instanz. Im Anschluss und im Zusammenhang mit dieser Gemeinderegel gelesen bezieht sich Mt 18,18 auf dieses Disziplinarverfahren mit dem Anspruch, dass ein von der Ekklesia verfügter Ausschluss auch im Himmel ratifiziert wird, also eschatologische Gültigkeit hat54. Mt 16,17-19 und Mt 18,15-18 sind damit nicht nur die einzigen Texte des Evangeliums, in denen von der Ekklesia die Rede ist, sondern beide Komplexe werden auch jeweils mit einem Binde- und Lösewort abgeschlossen55. Auf dem beschriebenen Tempel-Toraweisungshintergrund sind sie jedoch nicht als Analogiebildungen in die ein oder andere Richtung zu verstehen, sondern beziehen sich auf die Vollmachtszuschreibung zweier unterschiedlicher Institutionen, die eine letztlich dem Tempel abgeschaute Möglichkeit frühjüdischer Gruppenformation widerspiegeln. Die verlässlich aktualisierte Toraweisung muss sichergestellt sein genauso wie die Regeln samt Sanktionsmöglichkeit im Fall der Zuwiderhandlung – gerade wenn die Gruppe (wie die Qumranleute) sich dem aktuellen Tempelbetrieb samt seinen Sühnungsmöglichkeiten verweigert bzw. diese (wie im Fall der mt Gemeinde) nicht mehr gegeben sind. 3. Methodische Reflexion Ich habe beide Sondergutstoffe, sowohl Mt 16,17-19 als auch Mt 18,15-18 auf Grund traditionsgeschichtlicher und vor allem institutionsgeschichtlicher Überlegungen als selbständige Überlieferungseinheiten interpretiert. Ich nehme an, dass beide Stoffe dem Evangelisten als

54. Im Duktus von Mt 16,17-19 gesprochen: Wer aus dem Lehrtempel-Sicherheitsort hinausgeworfen wird, weil er die dort vom Toraanweiser festgesetzten Regeln (hartnäckig) nicht befolgt, ist den Pforten des Todes ausgesetzt. 55. Auch von KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 292, eigens herausgestellt.

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Gemeindetraditionen vorlagen und dort auch in Geltung waren56. Bei der Übernahme in die Evangelien-Narration müssten Verwendungsspuren, wenn nicht gar evtl. Korrekturen als literarkritische Spannungen erkennbar sein. Das ist im Fall von Mt 18,15-18 leichter zu zeigen57 als für Mt 16,17-19. IV. DIE GEMEINDEREGEL IN MT 18,15-18 ALS VORLIEGENDE GEMEINDETRADITION Obwohl das in Mt 18,15-18 vorgesehene Verfahren auf der ersten Stufe noch den positiven Ausgang des Konfliktgesprächs berücksichtigt, formulieren Stufe zwei (vor Zeugen) und drei (vor der gesamten Ekklesia) nur noch die Konsequenzen eines negativen Ausgangs. Am Ende droht der Ausschluss aus der Gemeinde mit dem Abbruch der sozialen Beziehungen („[…] sei er dir wie der Heide und der Zöllner“58). Im Kontext der von Mt gestalteten Gemeinderede jedoch ist von einem verirrten Schaf die Rede, das zu suchen kein Ende finden darf. Denn in der Auswertung der Parabel heißt es (anders als in der lk Version): „So ist es nicht der Wille vor59 eurem Vater in den Himmeln, dass eines dieser Kleinen60 verlorengehe“ (Mt 18,14): endgültig,

56. Man könnte auch schärfer formulieren: dass sich Mt mit diesen Stoffen konfrontiert sah und deshalb an ihnen wenig verändern konnte, außer sie in neue Kontexte einzubauen und von daher neu zu beleuchten. 57. Gemäß U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. III: Mt 18–25 (EKKNT, 1/3), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; Einsiedeln – Zürich, Benziger, 1997, S. 39f. werden V. 15-17 von den meisten Exegeten für eine vormt Erweiterung von Q gehalten; mit der Joh 20,23 parallelen Pluralfassung von V. 18 bildet nach Luz die gesamte Passage Mt 18,15-18 eine vormt Einheit. Jedoch: „Die Verse 15-18 fügen sich in den Kontext nur schwer ein“ (ibid., S. 41). GNILKA, Mt 14,1–28,20 (Anm. 4), S. 135f., urteilt: „Die Halacha 15-17 hat E bereits vorgefunden“, aber V. 18 sei eine mt Analogiebildung zu Mt 16,19; inhaltlich bestehe eine Spannung zum Schafsgleichnis (ibid., S. 139). Auch P. FIEDLER, Das Matthäusevangelium (TKNT, 1), Stuttgart, Kohlhammer, 2006, S. 305, hält Spannungen zum Kontext fest. DAVIES – ALLISON, Matthew VIII–XVIII (Anm. 11), S. 777, sprechen im Blick auf das Schafsgleichnis von „a hedge around 18.15-17, a buffer of grace“. 58. KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 291, spricht von „formellen Konsequenzen“ des in V. 17 implizierten Ausschlusses. 59. Dazu korrespondiert die Vorstellung in Mt 18,10: Die persönlichen (Schutz)Engel der Kleinen haben eine bevorzugte Position in der Ratsversammlung Gottes, wo sie von den irdischen Vorgängen berichten können. 60. Damit wird der Begriff der μικροί von V. 6 erneut aufgegriffen und kontextuell die Brücke vom „verirrten Schaf“ zum „verirrten Bruder“ im anschließenden Vers 15 geschlagen; vgl. die rezeptionsästhetisch orientierte Lektüre M. EBNER, Ein Skandal! Oder: Weichenstellungen für eine notwendige Umkehr: Rezeptionsästhetische Lektüre von Mt 18,1-20, in W. EISELE – C. SCHÄFER – H.-U. WEIDEMANN (Hgg.), Aneignung durch

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eschatologisch61. Das genau aber wäre der Fall, sofern die Ekklesia den Ausschluss beschließt. Denn, so V. 18, der irdische Beschluss wird im Himmel ratifiziert. Anders gesagt: Was in der Gemeinderegel als rechtlich festgesetzte Möglichkeit eines präzise geregelten Verfahrens erscheint, wird in der Auswertung der Schafsparabel als dem Willen des Vaters widersprechend deklariert. Die tatsächlich eschatologischen Rückwirkungen auf die Täter solcher Unbarmherzigkeit beleuchtet die Schalksknechtsparabel (Mt 18,23-35). Nicht zu reden von der Frage des Petrus nach einem Ende des Vergebens, die Jesus mit einem klaren „Niemals! Unendlich!“ beantwortet (Mt 18,21f.). Die Flankierung durch Jesusstoffe, die von der Intention her geradezu gegenläufig sind, erweist die Verfahrensordnung Mt 18,15-18 als „stumbling block“: als Gemeindetradition, mit der sich der Evangelist konfrontiert sieht, die er zitiert, aber durch die gezielte Konfrontation mit anderen, narrativen Jesusüberlieferungen (die in der Gemeinde wahrscheinlich sogar bekannt sind, handelt es sich doch z.T. um Q-Stoff)62, hinterfragt, zumindest jedoch das Bewusstsein dafür schärft, dass hier der Anspruch der narrativen Traditionen und die rechtliche Regelung des Gemeindeverfahrens auseinanderklaffen. V. MT 16,17-19 ALS VORMT TRADITION UND DIE MT KORREKTUREN Für Mt 16,17-19 Spannungen zum Kontext aufzuzeigen, ist auf den ersten Blick schwierig. Immerhin fällt im Grunde allen Auslegern auf, dass die Enthüllungsaussage in V. 17 absolut, also ohne Objekt formuliert ist. Nach meiner traditionsgeschichtlichen Einordnung des Textes als Gemeindetradition bezieht sie sich ursprünglich auf die Offenbarung der wahren Tora an Petrus, also auf den für Petrus postulierten Offenbarungsempfang von bei Gott noch im Verborgenen liegender Tora (vgl. hist. Verortung). Im vorliegenden Evangelium bezieht sich ἀπεκάλυψεν jedoch auf das Sohn-Gottes-Bekenntnis des Petrus in Mt 16,16. Dahinter könnte Absicht stecken. Denn das Sohn-Gottes-Bekenntnis ist im Transformation: Beiträge zur Analyse von Überlieferungsprozessen im frühen Christentum. FS M. Theobald (HBS, 74), Freiburg i.Br., Herder, 2013, 99-125, S. 108, 112f. 61. Anders als in der lk Version bezieht sich ἀπόλλυμι auf die Situation nach Abbruch der Suche. 62. Q-Stoffe: Schafsparabel Mt 18,12-14 vgl. Lk 15,3-7; Stoff der Petrusfrage: Mt 18,21f. vgl. Lk 17,4. Die Struktur der Gemeinderegel ist evtl. aus dem Q-Stoff entwickelt (vgl. Lk 17,3b); Sondergut: Schalksknechtsgleichnis Mt 18,23-35.

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narrativen Duktus des Evangeliums bereits zwei Kapitel früher zu hören: aus dem Mund aller Schüler im Boot, als Reaktion auf die Rettung des Petrus vor dem Versinken (Mt 14,33)63. In verschiedenen Kommentaren ist zu lesen: Das Sohn-Gottes-Bekenntnis der Schüler komme hier zu früh, ja stehe „in einer gewissen Konkurrenz“ zum Petrusbekenntnis64. Jedoch: Wenn das Schülerbekenntnis in Mt 14,33 redaktionell gegen die MkVorlage in die Seewandelgeschichte eingebracht wird und das Petrusbekenntnis in Mt 16,16 (gegenüber Mk 8,29, wo allein der Christustitel steht) entsprechend um den Sohn-Gottes-Titel ergänzt und auf diese Weise mit Mt 14,33 redaktionell parallelisiert wird, dann muss man sich umgekehrt fragen: Soll nicht das Sohn-Gottes-Bekenntnis des Petrus in Mt 16,16 als verspätet erscheinen? Allenfalls spricht Petrus den Glauben der anderen Schüler nach. Worin besteht aber dann noch die besondere Offenbarung, die einer Seligpreisung würdig wäre65? Ganz unabhängig von meiner traditionsgeschichtlichen Hypothese bzgl. der vormt Gemeindetradition in Mt 16,17-19 bleibt auch auf synchroner Ebene eine Irritation für die Leser bestehen: Die Petrusverheißung bildet den Höhepunkt am Ende der ersten großen Erzähleinheit, und Petrus wird eines Makarismus gewürdigt. Aber genau besehen fungiert er lediglich als Sprachrohr der anderen, nimmt auf, was andere schon vor ihm glaubten – oder er ist eben ein Offenbarungs-Spätzünder.

63. Semantisch werden diejenigen Personen, „die ins Boot hinaufgestiegen sind“ (V. 32: ἀναβάντων αὐτῶν), deutlich von „denen im Boot“ (V. 33: οἱ δὲ ἐν τῷ πλοίῳ) unterschieden. 64. So GNILKA, Mt 14,1–28,20 (Anm. 4), S. 12: „Auch erscheint es (sc. das Schülerbekenntnis) im Mt-Evangelium zu früh, da es zum Petrusbekenntnis 16,16 in einer gewissen Konkurrenz steht“. Ähnlich LUZ, Mt 8–17 (Anm. 1), S. 406: „[…] auf der Ebene des mt Makrotextes [scheint] das Jüngerbekenntnis eine zu frühe Antezipation von 16,17f zu sein“, was Mt aber nicht so empfunden habe; nach KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 239, erschließe sich das Bekenntnis von Mt 14,33 den mit „verstehendem Herzen“ wahrnehmenden Schülern (vgl. Mt 13,10-17); diesen Aspekt schreibe das Petrusbekenntnis von Mt 16,16 fort. „Dass Petrus im mt Erzählduktus in 16,16 ‚nur‘ wiederholt, was die Jünger bereits in 14,33 bekannt haben, unterstreicht, dass er auch in seiner Bedeutung als Fundament der Kirche als primus inter pares des Zwölferkreises erscheint“ (ibid., S. 264). Nach DAVIES – ALLISON, Matthew VIII–XVIII (Anm. 11), S. 510, wachse das christologische Wissen der Schüler, „a growth which will reach its pre-Easter maturity in 16,16“. 65. Das wird auch von ibid., S. 621, explizit problematisiert; mögliche „Lösungen“ werden selbstkritisch hinterfragt: Petrus sei der Erste, der Jesus als Messias (!) identifiziere; das Bekenntnis in 14,33 sei nicht aus voller Überzeugung gesprochen; die Spannung resultiere aus der Quellenlage („two confessions“) und „Matthew’s imperfect assimilation of his sources“. Dann aber müsste auch Mt 14,33 aus einer Quelle stammen, obwohl der gegenüber Mk 6,51f. veränderte Schluss zuvor eindeutig auf das Konto des Mt geschrieben wird (ibid., S. 510)!

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Folgt man jedoch der methodischen Grundregel: Ein und der derselbe Autor kritisiert bzw. demontiert nicht, was er eben selbst zusammengestellt hat, dann sprechen vor allem die in der Narration des Evangeliums angelegten Spannungen für eine vorliegende Tradition auch in Mt 16,1719. Das aber hat erhebliche theologische Konsequenzen für die Petrusfigur. Denn durch die mt Kontextualisierung der Petrusverheißung wird die Offenbarungsqualität nicht mehr auf den Tora-Empfang bezogen, sondern auf die christologische Sekundär-Erkenntnis. Das bedeutet aber: Die Toraentscheidungen, die Petrus trifft, sind nicht mehr automatisch und per se deckungsgleich mit dem Willen Gottes. Der Petrus der Gemeindetradition hat seine Gloriole als verlässliches Sprachrohr göttlichen Willens verloren.

VI. KONSEQUENZEN FÜR DEN TORAGEBER PETRUS – NARRATIVER DURCHGANG Wie aber kann dann für die Toraentscheidungen des Petrus noch Verlässlichkeit behauptet werden, wenn sie nicht durch göttliche Enthüllung zustande kommen? Gemäß Mt 16,17-19 bleibt Simon bar Jona alias Petrus ja nach wie vor der Fels, dem durch das Schlüsselwort die Verantwortung für das Bauen der Ekklesia übergeben ist. Er ist nach wie vor als Torageber installiert. Allerdings hat ihm – diachron gesprochen – die mt Kontexteinbindung die automatische Offenbarungsqualität seiner Tora-Binde- und Lösegewalt entzogen. Für dieses bewusst provozierte Dilemma bereitet das MtEv, wie nicht anders zu erwarten, ebenfalls auf narrativem Weg einen Ausweg vor: Diesbezüglich sind außer der Erzählung von der Steuermünze auch die beiden neuen Petrusfragen in Mt 15,15 und 18,21 von Interesse, die Mt red einbringt. Beide Male handelt es sich um Fragen der Toraspezifizierung.

1. Die Anwendung der Maxime von Mt 15,11 – und Petrus In der Reinheitsdebatte Mt 15,1-20 ist genau das, die Toraspezifierung, der entscheidende Unterschied zur Markusversion, wo die generelle Aufhebung der Speisegebote das Ziel der Argumentation bildet (vgl. Mk 7,19). Anders bei Mt: Hier geht es um die spezielle Frage der Verpflichtung zum Händewaschen vor dem Essen. Für die Pharisäer (die

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literarischen wie historischen66) trifft diese Frage den status confessionis, ist ein Identitätskennzeichen erster Klasse – wohlgemerkt: für Israel. Nur deshalb können die Pharisäer bei Mt von einer „Übertretung“ (παραβαίνω) der „Überlieferungen der Alten“ sprechen, wenn Jesu Schüler sich vor dem Brotessen nicht die Hände waschen (V. 2). Denn gemäß der pharisäischen Tora-Offenbarungs-Begründungsfiktion67 gehen die „Überlieferungen der Väter“ (wie sie bei Josephus genannt werden)68 direkt auf die Sinai-Gesetzgebung zurück – und betreffen damit die durch die Tora bestimmte Identität Israels69. In der folgenden Debatte dekonstruiert der mt Jesus dieses Konzept. Er verweist die „Überlieferungen der Alten“ in die Kategorie der „Menschensatzungen“ und stellt eine neue Maxime in den Raum: „Nicht was hineingeht in den Mund macht unrein den Menschen, sondern was aus dem Mund herausgeht, das macht unrein den Menschen“ (Mt 15,11). Damit ist die Richtung klar und die Konsequenz für den vorliegenden Fall vorgegeben. Die Narration jedoch ist so angelegt, dass der Eindruck erweckt wird: Alle kapieren das – nur Petrus nicht. Denn bevor Jesus seine Maxime zum Besten gibt, fordert er die Volksmenge auf: „Hört und versteht!“ Und der Leser darf davon ausgehen, dass dem auch so ist. Jedenfalls gibt es vom Auditorium keine Nachfragen70. Anschließend kommen die Schüler zu Jesus und berichten, dass die Pharisäer sofort Anstoß an Jesu Wort genommen hätten. Anders gesagt: Auch die Pharisäer haben sofort kapiert, wohin der Hase läuft71. Kurz: Alle haben Jesus auf Anhieb verstanden, nur Petrus bittet Jesus: „Deute (φράσον) uns diese Parabel!“ (Mt 15,15). Wenn Petrus als Toraentscheider installiert werden soll und ihm – gemäß dem jetzigen Endtext 66. Vgl. mJad 1,1–3,5 und die Ausführungen von KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 241; LUZ, Mt 18–25 (Anm. 56), S. 420f., 427, stellt das Händewaschen als von den priesterlichen Reinheitsvorschriften am Tempel abgeschautes gruppenspezifisches Identitätskennzeichen der Pharisäer heraus. 67. Die unterschiedlichen Legitimierungskonzepte zur Aktualisierung der Tora, die jeweils intendieren, die Spezifizierungen bzw. neuen Regelungen als originär aus dem Mund Gottes kommen zu lassen, arbeitet ausgezeichnet heraus: SCHIFFMAN, Reclaiming (Anm. 39), S. 247-255. 68. Vgl. Ant. 13.297: παράδοσις τῶν πατέρων. 69. Die Frage der Pharisäer in Mt 15,2 ließe sich also folgendermaßen paraphrasieren: „Warum übertreten deine Schüler die Vorschriften unserer gruppenspezifischen Tora, die nach unserem Selbstverständnis für Gesamtisrael Geltung beanspruchen darf, weil sie auf den mündlichen Strang der Sinai-Offenbarung zurückgeht?“. 70. Vgl. KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 245. 71. Und werden damit ihrem von Jesus abrogierten Anspruch, Toralehrer zu sein (V. 14), durchaus gerecht.

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– die Toraweisungen nicht einfach vom Himmel fallen, wie soll er dazu fähig sein, wo er doch nicht einmal den vorgegebenen Grundsatz auf das vorliegende Problem anzuwenden imstande ist und Jesus um Hilfe bitten muss? Außerdem ist es verräterisch, wie Mt die Petrusfrage formuliert: Er lässt Petrus sich selbst in die Reihe der anderen stellen (deute uns!) und kann ihn dann von Jesus als genauso unwissend tadeln lassen wie alle anderen. Tatsächlich folgt eine Erklärung im Sinn der Anwendung der Regel auf den vorliegenden Einzelfall samt expliziter Toraentscheidung: „[…] das Essen aber mit ungewaschenen Händen macht den Menschen nicht unrein“ (Mt 15,20)72. Redaktionskritisch betrachtet sind alle Erzählelemente, die den Toraentscheider Petrus zum unverständigen Schüler Jesu machen, von Mt in den MkStoff eingebracht: der Widerspruch der Pharisäer (Mt 15,12-14), die Einzelfrage des Petrus, die bei Mk alle Schüler stellen; sogar den Begriff „Parabel“, der bei Mk im Erzählreferat fällt und im Kontext der Bitte um Erläuterung den Beigeschmack von „Rätselrede“ bekommt, legt Mt in den Mund des Petrus. Befragen bei Mk die Schüler Jesus im geschützten Raum des Hauses, so inszeniert Mt die Verständnisrückfrage des Petrus vor allem Volk – genauso wie den Nachhilfeunterricht. Anders gesagt: Der Erzähler installiert, sogar auf Petri Bitte hin, Jesus als den entscheidenden Torageber und Toralehrer – speziell für Petrus, obwohl der dann laut Mt 16,17-19 gerade für dieses Feld eingesetzt wird. 2. Die zweite Petrusrückfrage in 18,21: Gegen den Willen Gottes? Es ist ein Q-Spruch (vgl. Lk 17,4), der für die zweite neue Petrusfrage in Mt 18,21f. zu einer Kleinszene dramatisiert wird: „Wie oft wird mein Bruder sich (gegen mich) verfehlen – und ich soll ihm vergeben? Bis zu siebenmal?“ (Mt 18,21). Diesmal ist es Petrus als bereits installierter Toraanweiser, der eine Toraspezifizierung vorschlägt – und zwar im Blick auf die Korrektur, die Jesus an der in der Gemeinde gültigen Verfahrensordnung von Mt 18,15-18 vornimmt, die ihrerseits wiederum eine verfahrenstechnische Konkretisierung der Toravorschrift von Lev 19,17 darstellt, wo die Zurechtweisung des Bruders zur Pflicht gemacht wird, um eigene Sünde zu meiden – letztlich erneut eine Konkretisierung der

72. Mit technischem Vokabular gesprochen: Jesus hat von der Vorschrift, vor dem Essen die Hände waschen zu müssen, „gelöst“.

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Aufforderung zur Nächstenliebe in Lev 19,18. In der analogen Verfahrensordnung der Qumrantexte wird Lev 19,17f. eigens zitiert73. Wir stehen also in einer Kette von Toraspezifizierungen74. Die jesuanische Empfehlung von Mt 18,19f., die der Petrusfrage unmittelbar vorausgeht, ahmt den kasuistischen Stil (ἐάν) der Gemeinderegel nach und greift die Erde-Himmel-Relation der Ratifizierungsformel von Mt 18,18 genau wie dort in Endstellung auf75. Ich übersetze gemäß dieser Struktur: „Wenn zwei von euch übereinstimmen auf der Erde, bezüglich jeder Sache, um die sie auch bitten, wird ihnen geschehen von meinem Vater in den Himmeln“. Liest man diesen Nachtrag im kontextuellen Rückbezug zur Gemeinderegel76, wird die dritte Stufe des Verfahrens praktisch ausgesetzt: Dem Geschädigten, der zusammen mit seinem Zeugen für den Bruder bittet, der sich verfehlt, aber keine Einsicht gezeigt hat, wird sichere Erhörung versprochen. Im Kontext besteht darin die konkrete Umsetzung der Suche nach dem verirrten Schaf, die nach Gottes Willen niemals zu Ende gehen darf – und gemäß V. 20 in eine Gebetsgemeinschaft mündet, in der die Emmanuelverheißung erfahren werden darf („[…] bin ich mitten unter ihnen“)77.

73. Vgl. CD 9,2.8, wo die Zitate aus Lev 19,17a.18a bzw. 19,17bc einen Rahmen um die Ausführungsbestimmungen legen. 74. Zu den ganz unterschiedlichen Spezifizierung von Lev 19,17 in einzelnen jüdischen Gruppen einschließlich Mt 18,15-17 vgl. EBNER, Skandal (Anm. 60), S. 112-117. Zu den Vergleichstexten s. auch DAVIES – ALLISON, Matthew VIII–XVIII (Anm. 11), S. 786. 75. Die beiden Verse in der Synopse: Mt 18,18 Mt 18,19 Ἀμὴν λέγω ὑμῖν·

Πάλιν [ἀμὴν] λέγω ὑμῖν ὅτι

ὅσα ἐὰν δήσητε ἐπὶ τῆς γῆς

ἐὰν δύο συμφωνήσωσιν ἐξ ὑμῶν ἐπὶ τῆς γῆς

ἔσται δεδεμένα ἐν οὐρανῷ

περὶ παντὸς πράγματος οὗ ἐὰν αἰτήσωνται, γενήσεται αὐτοῖς παρὰ τοῦ πατρός μου τοῦ ἐν οὐρανοῖς

καὶ ὅσα ἐὰν λύσητε ἐπὶ τῆς γῆς ἔσται λελυμένα ἐν οὐρανῷ 76. Vgl. generell EBNER, Skandal (Anm. 60), S. 119f.; genauso KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 292: „[…] Gebet für den Sünder gemeint“. Gegen LUZ, Mt 18–25 (Anm. 56), S. 51f., der den Spruch ohne Berücksichtigung der Struktur inhaltlich isoliert interpretiert und den Fokus in der Einigung der Betenden auf ein gemeinsames Gebetsanliegen sieht. 77. Bezieht man „zwei“ in V. 20 auf den Geschädigten und seinen Zeugen (Stufe 2 des Verfahrens), so kann „der Dritte im Bunde“ entweder der zweite Zeuge sein – oder eben der „verirrte Bruder“, der zurückgefunden hat; dazu vgl. EBNER, Skandal (Anm. 60), S. 120f.

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Dieser Weg kommt einer Vergebung ohne Sanktion gleich. Genau an dieser Stelle meldet der Toraanweiser Petrus Klärungsbedarf an: Barmherzigkeit in Ordnung. Aber wie oft darf sie von der gleichen Person in Anspruch genommen werden? Sollte nicht im Sinn eines juristisch handhabbaren Gebots eine definitive Grenze festgesetzt werden? Mit der scheinbar naiven Petrusfrage in dieser Kleinszene bringt der Erzähler Mt ein gravierendes Problem des Toraanweisers zum Vorschein: Was er vorschlägt, entspricht formal ganz dem Qualitätsmerkmal einer Toraweisung78, aber es widerspricht – jedenfalls in jesuanischer Sicht79 – inhaltlich dem Willen Gottes. Wie soll dieser Mann Tora in Übereinstimmung mit dem Willen Gottes erteilen, wenn er nicht immer von neuem auf Jesus hören würde? 3. Petrus und die Steuermünze (Mt 17,24-27): Nur ein „Simon“? Schließlich lässt sich auch die Erzählung von der Steuermünze in Mt 17,24-27 in diese Gegenströmungsreihe stellen. In der Forschung wird darüber debattiert80, ob es hier um die Tempelsteuer81 oder um die ab Kaiser Vespasian eingezogene Judensteuer82 geht, die ebenfalls eine

78. Vgl. die entsprechenden in der jüdischen Traditionsliteratur überlieferten Festlegungen, z.B. bJoma 86b.87a, wo die Grenze des Vergebens beim dritten Mal erreicht ist; mJoma 8,9 warnt sogar davor, sich auf die Effektivität des Versöhnungstages zu verlassen, sofern nicht zuvor Versöhnung auf menschlicher Ebene erfolgt ist; vgl. den Hinweis bei GUNDRY, Peter (Anm. 51), S. 36. 79. Wobei Jesus im MtEv als „Weisheit Gottes“ spricht: 11,25-30; vgl. M. EBNER, Abgebrochene Karriere: Zur Funktion der jüdischen Weisheitsspekulation bei der Entwicklung der neutestamentlichen Christologien in den synoptischen Evangelien, in A. TASCHL-ERBER – I. FISCHER (Hgg.), Vermittelte Gegenwart: Konzeptionen der Gottespräsenz von der Zeit des Zweiten Tempels bis Anfang des 2. Jahrhunderts n. Chr. (WUNT, 367), Tübingen, Mohr Siebeck, 2016, 151-177, S. 151-156. 80. Vgl. die konzise Darstellung des Forschungsdiskurses bei FIEDLER, Matthäusevangelium (Anm. 57), S. 300, sowie die Einzeluntersuchung von D.J. PAUL, „Untypische“ Texte im Matthäusevangelium? Studien zu Charakter, Funktion und Bedeutung einer Textgruppe des matthäischen Sonderguts (Neutestamentliche Abhandlungen. NF, 50), Münster, Aschendorff, 2005, S. 59-72: rigorose Ablehnung der Judensteuer als Hintergrund; die Perikope spiegele im Wesentlichen die Situation der ersten Christen vor der Zerstörung des Tempels wider. Das enttäuschende Endergebnis lautet: „Dies erschwert es, der Tempelsteuerperikope eine umfassendere literarische und theologische Bedeutung für Mt zuzuweisen“. 81. Beste Information bei W. STENGER, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist…!“: Eine sozialgeschichtliche Untersuchung zur Besteuerung Palästinas in neutestamentlicher Zeit (Athenäums Monografien. Theologie; BBB, 68), Frankfurt a.M., Athenäum, 1988, S. 151-183. 82. Fiscus Judaicus ist die Bezeichnung der speziell für die Organisation der Judensteuer in Rom eingerichteten Kassenstelle; vgl. S. GÜNTHER, The Fiscus Iudaicus:

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Doppeldrachme betrug und offiziell zunächst auch entsprechend bezeichnet wurde (τιμὴ δηναρίων δύο Ἰουδαίων), allerdings auch Frauen, Sklaven und Freigelassene von drei bis 62 Jahren betraf83. Im Text gibt es keine eindeutigen Signale für die eine oder die andere Seite84. Dieses Oszillieren könnte Absicht sein. So kann die Begebenheit im Rahmen der erzählten Jesusgeschichte gehört werden85 und hat doch

A Hypothetical Scholarly Construct, in G.K. HASSELHOFF – M. STROTHMANN (Hgg.), Religio Licita? Rom und die Juden (Studia Judaica, 84), Berlin, De Gruyter, 2016, 175-189. 83. Vgl. STENGER, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist…!“ (Anm. 81), S. 75-113, und speziell die aus epigraphischen Zeugnissen gewonnenen Erkenntnisse über die Verhältnisse in Ägypten werden referiert in CPJ II/Einleitung zu „Section IX“ (S. 109-119). M. HEEMSTRA, The Fiscus Judaicus and the Parting of the Ways (WUNT, II/277), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, S. 5-64, wertet die Daten speziell im Blick auf die konkret betroffenen Personenkreise im Horizont der innerjüdischen Differenzierungsprozesse aus. 84. Die in Mt 17,24-31 erzählte Szene mit Jesus als Hauptakteur evoziert zunächst die Tempelsteuer, die aber im Land Israel mit tyrischen Münzen am Tempel einbezahlt werden musste; dafür gibt es die Geldwechsler dort (vgl. STENGER, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist…!“ [Anm. 81], S. 168-171); nach mSheq 1,3 fängt man mit der Steuereintreibung an, sobald sich am Ende des Monats Adar, d.h. am Jahresende, die Geldwechsler im Heiligtum niedergelassen haben. Auch in der Diaspora waren zentrale Sammlungsstellen eingerichtet (vgl. Philo, Spec. Leg. 1.77f.; Josephus, Ant. 18.312f.); per Privilegrecht war es den Juden erlaubt, die hohen Summen per Boten außer Landes nach Jerusalem zu bringen (Josephus, Ant. 16.166 [Augustus-Privileg]; frühere Praxis: Josephus, Ant. 14.112f.; Cicero, Flacc. 66-69; vgl. ibid. S. 158-167). Eingetrieben dagegen von eigens dafür vorgesehenen πράκτορες Ἰουδαικοῦ τελέσματος (z.B. CPJ II, Nr. 181), wie in Mt 17,24 assoziiert, wird die Judensteuer. Um 80 n. Chr. ist für die mt Gemeinde vor allem dieser Rezeptionshorizont maßgeblich. Folgende diachrone Entwicklungsstufen legen sich nahe: (1) Ein prägnant erinnerter Ausspruch des historischen Jesus (V. 25b.26), mit dem er sich – metaphorisch – dafür verteidigt, dass er keine Tempelsteuer bezahlt; er lebt ja als „Kind“ der Gottesherrschaft und hat außerdem kein Geld; vgl. die Evaluation von G. HARB, Matthew 17.24-27 and Its Value for Historical Jesus Research, in Journal for the Study of the Historical Jesus 8 (2010) 254-274; (2) ein Apophthegma mit der Anfrage, ob Jesus die „Didrachmen“ bezahlt, sowie Jesu (nach innen gerichteter) pragmatischer Ratschlag, keinen Anstoß zu erregen: als Begründung für die Gemeinde, anders als Jesus – und auch als Christusgläubige genauso wie alle Juden die Tempelsteuer zu entrichten; (3) das Fischwunder setzt einen Gegenakzent zum Anspruch insbesondere Domitians, als Herr über Land und (!) Wasser anerkannt zu werden, so dass die Fische ihm die Hand lecken und sich freiwillig für ihn fangen lassen wollen; vgl. Mart., Epigr. 4.30; Juv., Sat. 4.53-56.65-71.83 – geradezu eine Aktualisierung des Polykratesstoffs vom Ring im Fischmaul (Hdt. 3.42) für Domitian; vgl. W. CARTER, Paying the Tax to Rome as Subversive Praxis: Matthew 17.2427, in JSNT 76 (1999) 3-31, S. 28; vgl. auch die Satire von der Opfergans, die für Domitian nicht nur auf den Altar fliegt, sondern auch noch Münzen im Schnabel hält (Mart., Epigr. 9.31); außerdem erfolgt unter Domitian ein verschärfter Einzug der Judensteuer; vgl. Anm. 85; (4) der Evangelist macht aus dieser Erzählung eine Petrus-Personallegende. 85. Die Verpflichtung zur Tempelsteuer sehen die jüdischen Gruppierungen unterschiedlich: jährlich (Pharisäer; vgl. Neh 10,33; so Usus ab den Hasmonäern); freiwillig (Sadduzäer); einmal im Leben (Qumran: 4Q159 2,6f. vgl. Ex 30,11-16); vgl. KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 280.

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Bedeutung für die Gegenwart der Gemeinde86 – und zwar als eine Tora-Streitfrage87. Im Blick auf die Petruszeichnung ist an der Gestaltung der Erzählung auffällig, dass Petrus zwar genau weiß, wie sich Jesus verhält, aber nicht warum. Während Petrus (genauso wie der Steuereintreiber) sich damit scheinbar zufrieden geben, ist es diesmal Jesus, der seinerseits eine Nachhilfestunde für nötig hält, um die Hintergründe seines Verhaltens zu erklären, besser: Petrus in ein mäeutisches Gespräch zu verwickeln, bei dem Jesus lediglich kontrolliert, ob Petrus die Grundvoraussetzungen der Argumentation mitgeht: „Die Könige der Erde, von wem nehmen sie Verbrauchssteuern (τέλη) oder Tribut (κῆνσος)88? Von ihren Söhnen oder von den Fremden?“ (V. 25). Die Schlussfolgerung (V. 26: „also [ἄρα] sind frei die Söhne“) samt der Begründung des davon eigentlich abweichenden Verhaltens behält sich Jesus selbst vor. Ich paraphrasiere gleich im Sinn der Anwendung der Metaphorik: Wenn Christusgläubige, deren Ziel es sein soll, auf Grund ihrer Lebenspraxis gemäß der ethischen Toraweisung Jesu „Söhne des Vaters“ zu werden (Mt 5,9.45) und damit „frei“ zu sein89, die Judensteuer bezahlen würden, würden sie sich so verhalten, als stünden sie als Fremde unter dem Kaiser von Rom – und würden letztlich Jupiter Capitolinus, den nominellen Empfänger der Steuer, als Herrn anerkennen. Aus pragmatischen Gründen jedoch 86. Vor 70 n. Chr. geht es um die Stellung zur Tempelsteuer. Nach der Tempelzerstörung ergibt sich jüdischerseits ein anderes Problem: Nachdem die Judensteuer dem Jupiter Capitolinus entrichtet wird, ist mit ihr die Anerkennung eines fremden Gottes verbunden. Das versucht Josephus, Bell. 7.218 („für das Kapitol“), gegenüber Cassius Dio 66.7.2 („für Jupiter Capitolinus“), zu verschleiern. Die jüdische Traditionsliteratur bezeugt eine kluge halachische Lösung: Die Tempelsteuer muss nicht bezahlt werden, wenn es keinen Tempel mehr gibt (mSheq 8,8). Damit ist die Judensteuer kein Ersatz für Tempelsteuer (die Gott bezahlt wird: Josephus, Ant. 18.312: τῷ ϑεῷ), sondern wird implizit zur rein staatlichen Steuer deklariert; vgl. STENGER, „Gebt dem Kaiser, was des Kaisers ist…!“ (Anm. 81), S. 80, 88. Insofern trifft auch der mt Jesus eine halachische Entscheidung: Gottes Kinder sind eigentlich von Steuern befreit, bezahlen sie jedoch aus pragmatischen Gründen. Die Situation verschärft sich unter Domitian (81-90 n. Chr.), weil jetzt auch assimilierte (beschnittene) Juden und Gottesfürchtige teilweise gewaltsam auf die Judensteuer verpflichtet werden (vgl. Suet., Dom. 12: inprofessi Judaicam viverent vitam; dissimulata origine; zur Analyse vgl. ibid., 94-98). Dadurch wächst der Druck auf eine Gemeinde, die dabei ist, pagane Sympathisanten aufzunehmen. Zur Nachkriegs-Situation der jüdischen Gemeinde Antiochiens, der vermuteten Heimat der mt Gemeinde, vgl. Josephus, Bell. 7.100-111. 87. Das wird prinzipiell herausgestellt auch von GNILKA, Mt 14,1–28,20 (Anm. 4), S. 115-117: „Im Zentrum der Perikope steht die Halacha“ (S. 115). 88. Τέλη (Verbrauchs- und Verkehrssteuer) und κῆνσος = φόρος (Tribut; vgl. H. BALZ, Art. κῆνσος, in EWNT 2 [1992] 709) werden in LXX niemals für Tempelsteuer verwendet; vgl. FIEDLER, Matthäusevangelium (Anm. 57), S. 300. 89. Dabei bekommt Israel generell den Status von „Kindern“ anerkannt, vgl. Mt 15,26. Hinweis bei KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 280.

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plädiert der mt Jesus trotzdem dafür: um keinen Anstoß zu erregen. Die Solidarität mit der Synagoge ist wichtiger als ein (aus jesuanischer Sicht) geradezu provokatives Verhalten, das den für die Eintreibung der Steuer verantwortlichen Juden90 signalisieren würde, dass sie sich nicht als Söhne des Vaters verhalten91. Diese diffizile Begründung eines der eigenen theologischen Identität eigentlich nicht entsprechenden Verhaltens kommt aus dem Mund Jesu. Petrus wird von Mt als Schüler des (einzigen) Toralehrers Jesus vorgeführt – und hier das einzige Mal im gesamten Evangelium nicht mit „Petrus“, sondern nur mit „Simon“ angesprochen. Das ist auffällig. Denn normalerweise ersetzt Mt den Namen „Simon“ durch „Petrus“ (so für Mk 1,29) oder fügt sofort als Apposition hinzu: „der Petrus genannt wird“ (Mt 4,18 vgl. Mk 1,16; Mt 10,2 vgl. Mk 3,16) – oder streicht einen Simonstoff bei Mk gleich ganz (Mk 1,35-39; vgl. 1,30). Nachdem bei Mt überhaupt nur Simon einen Beinamen bekommt92 und die Vergabenotiz aus der Zwölferliste (vgl. Mk 3,16) ausgelagert wird, ergibt sich im MtEv über „Petrus“ ein klarer Bezug zur Namensverleihung in der Petrusverheißung Mt 16,18. Kurz: In der Steuermünzenerzählung bleibt der Felsenmann und Torageber Petrus ein „Simon“. 4. Der Seewandel des Petrus (14,28-31): Präludierung und Invertierung der Petrusverheißung Der Seewandel des Petrus, ein red Einschub in die mk Seewandelerzählung Mk 6,45-51, hat mit der mt Neujustierung der Petrusverheißung und dem dazu Besprochenen mehr zu tun als man denkt. Manches kann man vielleicht erst in der Relecture des Evangeliums erkennen. Außer dem Sohn-Gottes-Bekenntnis der Schüler (Mt 14,33), für das Petrus als Demonstrationsobjekt fungiert, finden sich hier (aus der

90. Die Judensteuer wird vermutlich von Juden eingesammelt; vgl. DPJ II S. 115f. mit Nr. 240. 91. Das MtEv setzt als Kriterium des Trennstrichs jedoch das ethische Verhalten und kritisiert die für die entsprechende Vermittlung Verantwortlichen; in der Narration sind das die Hohepriester und (Schriftgelehrten der) Pharisäer, von denen „die Königsherrschaft Gottes weggenommen werden wird“ (Mt 21,43; vgl. 23,1-7). Auf der Endstufe der Narration ergibt sich diesbezüglich über die Schlüsselsemantik der implizite Anspruch an Petrus, anders als die Pharisäer das Königreich der Himmel nicht (durch zu harsche Gebote) zu verschließen (Mt 23,13: Q-Stoff; vgl. Lk 11,52), sondern die Tore weit zu öffnen (Mt 16,19a). Daraus ergibt sich durchaus nicht, wie oft behauptet wird, Mt 16,19a sei eine red Bildung. Mit dem Substantiv „Schlüssel“ ist hier das Symbol der Vollmachtsübertragung im Blick, dort in Mt 23,13 mit „schließen“ verbal die Art der Ausübung. 92. Die Vergabe des Beinamens „Donnersöhne“ an die Zebedaiden (vgl. Mk 3,17) wird überhaupt nicht erzählt.

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Psalmentradition) auch die chaotischen Wasser (vgl. Ps 68,2.15 LXX)93, von denen Petrus aber fürchtet verschlungen zu werden94. Obwohl Petrus – wie der Satan in Mt 4,3.6 – Jesus als Test für seine Identitätsbestimmung („Wenn du Sohn Gottes bist […]“)95 zu einem ausgesprochenen Schauwunder herausfordert96, geht Jesus – anders als beim Satan – hier darauf ein. Motivkritisch betrachtet lässt er Petrus damit teilhaben an einer Vollmacht, die sonst nur dem Schöpfergott zusteht, nämlich über die (chaotischen) Wasser zu schreiten (vgl. Ijob 9,8; Ps 77,20 LXX)97. Damit werden spezifische Punkte der Petrusverheißung präludiert und zugleich invertiert: Der Fels, der Halt geben soll gegen die anbrausende Urflut, hat selbst Angst zu versinken – und muss gerettet werden. Petrus präsentiert sich vor allen anderen Schülern als derjenige, der Anteil erhält an der Vollmacht des Schöpfergottes. Aber alle sehen und wissen: Es handelt sich um eine von Jesus gegebene Vollmacht, der Petrus überhaupt nicht gewachsen ist. Ohne die rettende Hand Jesu wäre er verloren. Als Toraanweiser ist Petrus (gemäß der alten Gemeindetradition) Sprachrohr Gottes, aber in der mt Jesusgeschichte sehen und hören alle (die Figuren in der Erzählung genauso wie die Leser): Ohne den (einzigen) Lehrer Jesus würde Petrus am Ende gegen den Willen Gottes

93. Darin abweichend von der Terminologie der restlichen Erzählung, wo vom „Meer“ (Mt 14,25f. par Mk 6,48f.) und den „Wogen“ (Mt 14,24) die Rede ist. Weitere Anleihen aus der Psalmensprache sind: σῶσόν με (Mt 14,30 vgl. Ps 68,2.15 LXX); καταποντίζεσϑαι (Mt 14,30 vgl. Ps 68,3.16 LXX); κράζειν (Mt 14,30 vgl. Ps 68,4 LXX); die Rettung durch den sicheren Handgriff (ἐπι/προσ-λαμβάνειν) aus der Höhe (Mt 14,31; vgl. Ps 17,17; 143,7 LXX). 94. Darin besteht der eigentliche Unterschied zum atl Beter – und damit auch der Kleinglaube des Petrus: Der eine wurde von einem Sturm versenkt und in die Tiefe gerissen, der andere kreischt schon, als er beginnt zu versinken, und bekommt Furcht, als er den Wind sieht (!). Vgl. das diesbezügliche Rätselraten z.B. bei L. OBERLINNER, Können Wunder schief gehen? Zur Petrus-Episode in der Seewandelgeschichte Mt 14,22-33, in J. PICHLER – C. HEIL (Hgg.), Heilungen und Wunder: Theologische, historische und medizinische Zugänge, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, 85-104, S. 97-104; zur Vorstellung des Zweifelns vgl. A. NÜRNBERGER, Zweifelskonzepte im Frühchristentum: Dipsychia und Oligopistia im Rahmen menschlicher Dissonanz- und Einheitsvorstellungen in der Antike (NTOA/SUNT, 122), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2019. 95. In völlig paralleler Syntax: Konditionalsatz (εἰ υἱὸς/σὺ εἶ τοῦ ϑεοῦ/-) mit folgendem Imperativ (εἰπέ bzw. βάλε/κέλευσον). 96. Anders KONRADT, Matthäus (Anm. 19), S. 237f.: Petrus fasse Glaubensmut und greife auf Jesu hoheitsvolles „Ich bin“ zurück; ihm geschehe, wie es den Glaubenden zugesagt sei (17,20; 21,21: Berge versetzen). 97. Für Menschen ist das eine Anmaßung, vgl. Caligula bei Josephus, Ant. 19.6 (als „Herr des Meeres“ verlangt er von diesem das Gleiche wie vom Land [ὁποῖα καὶ παρὰ γῆς ἀπαιτεῖν]: darüber schreiten zu können); 2 Makk 5,21 (Antiochus IV meint das Land schiffbar und das Meer gangbar machen zu können).

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Tora erteilen – und er und die auf ihn hören würden in den Fluten versinken98. VII. SUMMA STENOGRAPHISCH Dass Petrus als Torageber immer auf die Richtlinienkompetenz Jesu angewiesen bleibt, wenn er nicht selbst „versinken“ will und dabei die anderen mitreißt, ist Ergebnis eines bewussten literarischen Korrekturprozesses der in der Gemeinde überlieferten Petrusverheißung Mt 16,17-19. Diese Korrektur auf der Ebene des Evangeliums macht nur Sinn, wenn die Petrus-Funktion der Toradezision weiterhin ausgeübt wird. Dabei verrät die Problematisierung der sog. Petrus-Nachfolge eine ausgesprochen neuzeitliche Sichtweise. Im Rahmen des Frühjudentums geht es um die Sicherstellung einer eigenständigen Gruppenformation, die einen Toraanweiser samt einem Sanktionsverfahren braucht, solange die Tora wirklich noch Gültigkeit hat und das Identitätsmerkmal schlechthin ausmacht. Sachlich wird die Erteilung neuer, spezifischer Toraregeln durch die mt Redaktionsarbeit unter die jesuanischen Richtlinien gestellt, aber – wie am MtEv zu sehen – braucht es dafür literarisches Können und Schriftgelehrsamkeit. Insofern wird das Amt des Toraanweisers einer schriftgelehrten Kontrolle unterstellt, die ihre Akzente aus Jesusüberlieferungen speist. Wie die erzählten Beispiele von Toradezision zeigen, geht es nicht mehr einfach um „Enthüllung“ von Tora als Fertigpaket, sondern um deren Herleitung aus allgemeinen Maximen (Reinheit), um Lehre und Erklärung, ja um Begründung eines der Lehre eigentlich widersprechenden Verhaltens (Steuermünze). So etwas können nur Schriftgelehrte dem jeweiligen „Petrus“ einflüstern. Markt 53 DE-97421 Schweinfurt Deutschland [email protected]

Martin EBNER

98. Im kulturellen Milieu des Frühjudentums kann die in die Sturmstillung eingeschobene Petrusepisode von vornherein als Auserzählung einer geprägten Metapher erfasst worden sein. Denn in den Hodayot von Qumran ist der Seesturm sowie die Rettung daraus – anthropologisch gewendet – ein stehendes Bild für die Suche des Beters nach der „richtigen“ Tora – im Gegenüber zum Wandel der „Gottlosen“ in anderen jüdischen Gruppierungen (vgl. 1QH 10,14-19.29-32DJD XL = 2,12-17.27-30Sukenik; 11,6-8.20f.DJD XL = 3,57.19f.Sukenik; 14,25-27DJD XL = 6,22-24Sukenik; 15,7f.11f.DJD XL = 7,4f.8f.Sukenik; negativ gewendet: 11,13-19DJD XL = 3,12-18Sukenik). Insofern erscheint Petrus als Tora-Sucher in Seenot, den nur die Hand Jesu retten kann.

ZWISCHEN VEREINNAHMUNG UND ABGRENZUNG DARSTELLUNGEN DER PETRUSFIGUR IN SCHRIFTEN AUS NAG HAMMADI UND VERWANDTEN KODIZES

Dieser Beitrag beschäftigt sich mit der Rolle von Petrus in den Schriften von Nag Hammadi. Es geht also um ein ganzes Korpus von Schriften, die vor allem dadurch miteinander verbunden sind, dass sie gemeinsam gefunden wurden. Der Fund und die Herstellung der Kodizes zeigen, dass sie zu einem bestimmten Zeitpunkt, vermutlich im 4. Jahrhundert in Ägypten in einem klösterlichen Kontext, gemeinsam gelesen wurden1. Die einzelnen Schriften können aber durchaus Jahrhunderte älter sein und völlig unterschiedliche Hintergründe haben. Es ist also nicht gesagt, dass es in ihnen ein irgendwie einheitliches Petrusbild gibt. Zudem zeigt schon ein erster Blick, dass Petrus in sehr verschiedenen Rollen und Textgattungen vorkommt. Trotzdem gibt es zwischen den einzelnen Schriften auch aus heutiger Sicht so viele inhaltliche Übereinstimmungen, dass eine gemeinsame Betrachtung sinnvoll ist, auch wenn sich dabei vermutlich Differenzierungen ergeben. Ich halte es dabei für sinnvoll, die Sammlung um BG und CT zu erweitern – beide Kodizes haben eine große Nähe zu denen von Nag Hammadi, sie enthalten jeweils zwei parallele Schriften, aber auch in Nag Hammadi nicht belegte, die für das Thema relevant sind2. Ausgeklammert habe ich dagegen den Codex Askewianus mit der Pistis Sophia und den Codex Brucianus mit den JeûBüchern, bei denen die Unterschiede zu den Nag-Hammadi-Kodizes doch um einiges größer sind. Die Aufgabenstellung bezieht sich auf die Textsammlung, nicht auf „gnostische“ Schriften und Sichtweisen von Petrus, obwohl dies ein üblicher Zugang ist, um die Schriften aus Nag Hammadi in den Blick zu nehmen3. Dies ist m.E. ein sinnvoller Ansatz, denn die Kodizes sind ein 1. Vgl. H. LUNDHAUG – L. JENOTT, The Monastic Origins of the Nag Hammadi Codices (STAC, 97), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, S. 144f., 206, 231-233, passim. Auch zu BG wird ein klösterlicher Hintergrund vermutet, vgl. ibid., S. 163f. – zu CT gibt es keine Aussagen. 2. Mariaevangelium und Tat des Petrus in BG 1 und 4; Judasevangelium in CT 3. 3. Vgl. nur die neuen Beiträge: W. PRATSCHER, Die Bedeutung des Petrus in gnostischen Texten, in SNTU 37 (2012) 111-150, und T. NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives on Peter, in H.K. BOND – L.W. HURTADO (Hgg.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, 196-221. Auch T. BAUMEISTER, Die Rolle des Petrus in gnostischen

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real greifbarer Ausgangspunkt, während der Begriff „gnostisch“ sachlich problematisch und gerade bei den Schriften, die Petrus behandeln, nur bedingt aussagekräftig ist. Nicht alle Petrus-Texte lassen sich ihm zuordnen und es erscheint mir zweifelhaft, ob gerade diese Kategorie mit ihrem forschungsgeschichtlichen Ballast hilfreich für die Analyse ist4. Ich werde deshalb den Begriff soweit möglich vermeiden und jedenfalls nicht als Ausgangspunkt der Einteilung der Schriften nutzen. Bestimmte Vorstellungen in einigen Schriften, in denen eine Weltfremdheit mythologisch begründet wird, bezeichne ich aber als gnostische (oder meist gnostisch-mythologische) Vorstellungen. I. ÜBERBLICK Zunächst ein Überblick über das Vorkommen des Petrus. Hierbei sind als erstes die Schriften zu nennen, die Petrus im Titel führen und in denen er auch tatsächlich jeweils eine Hauptrolle spielt5. Das sind die Taten des Petrus und der 12 Apostel (ActPt NHC VI,1), die Apokalypse des Petrus (ApcPt NHC VII,3), der Brief des Petrus an Philippus (EpPt NHC VIII,2; CT 1) und die Tat des Petrus (ActusPt BG 4). Die Apokalypse des Petrus ist von der Rahmung her ein vorösterliches Gespräch zwischen Petrus und Jesus, in dem Petrus Visionen sieht und von Jesus belehrt wird. Die anderen Schriften sind nachösterlich verortet, wobei es in den Taten des Petrus und der 12 Apostel und im Brief des Petrus an Philippus neben Elementen von Apostelgeschichten auch ausführliche Begegnungen mit Jesus gibt; der Brief des Petrus an Philippus lässt sich gut den Dialog- oder Erscheinungsevangelien zurechnen. Die Tat des Petrus gehört klar zur Acta-Literatur. Zweitens spielt Petrus eine Nebenrolle in einigen weiteren Schriften, die alle der Evangelienliteratur zugerechnet werden können: Im Texten, in T. ORLANDI – F. WISSE (Hgg.), Acts of the Second International Congress of Coptic Study. Roma 22-26 September 1980, Roma, CIM, 1985, 3-12 konzentriert sich auf gnostische Schriften, bezieht aber die Taten des Petrus und der 12 Apostel mit ein. Anders angelegt ist die breite Untersuchung von K. BERGER, Unfehlbare Offenbarung: Petrus in der gnostischen und apokalyptischen Offenbarungsliteratur, in P.-G. MÜLLER – W. STENGER (Hgg.), Kontinuität und Einheit: FS Franz Mußner, Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1981, 261-326, was sachlich gut begründet werden kann, dem spezifischen Profil der Nag-Hammadi-Schriften aber m.E. nicht gerecht wird. 4. Vgl. LUNDHAUG – JENOTT, Monastic Origins (Anm. 1), S. 73. 5. Dies ist nicht selbstverständlich, vgl. etwa das Philippusevangelium (NHC II,3), in dem Philippus nur kurz erwähnt und mit einer Aussage zitiert wird (EvPhil NHC II 73,8-15).

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Thomasevangelium (EvThom NHC II,2) sowie im apokryphen Jakobusbrief (EpJac NHC I,2) und im Mariaevangelium (EvMar BG 1) kommt er zusammen mit anderen Personen aus dem Jüngerkreis vor und ist an Gesprächen mit Jesus beteiligt. Die beiden letzteren sind sicher bzw. wahrscheinlich nachösterliche Dialoge. Zumindest im Thomasevangelium und im Mariaevangelium wird Petrus kritisch dargestellt, d.h. er erweist sich zumindest an einigen Stellen als unverständiger als andere, insbesondere im Vergleich zu Thomas bzw. Maria. Im apokryphen Jakobusbrief ist seine Rolle unklar und umstritten in der Interpretation, während Jakobus positiv und die Zwölf (ohne Petrus) kritisch gesehen werden. In allen Schriften haben andere Personen (Thomas, Maria bzw. Jakobus) die wichtigste Rolle, die in Erhalt und Verstehen sowie besonders in der Weitervermittlung der Lehre Jesu besteht. Schließlich sind noch die Schriften zu erwähnen, in denen Petrus zwar nicht namentlich vorkommt, aber die Zwölf eine Rolle spielen6. Dies ist die Weisheit Jesu Christi (SJC NHC III,4; BG 3), in der die gesamte Gruppe aus zwölf Jüngern und sieben Jüngerinnen an den Belehrungen beteiligt und fünf von ihnen, aber nicht Petrus, namentlich genannt sind7. In der ersten Apokalypse des Jakobus (1ApcJac NHC V,3; CT 28) und im Judasevangelium (EvJud CT 3) sind die Zwölf eine deutlich negative Gruppe. Dieser zunächst grobe Befund ist auf verschiedenen Ebenen erstaunlich. Petrus scheint mir mit vier Titel- und mehreren Nebenrollen die am stärksten präsente menschliche Hauptfigur in Nag Hammadi zu sein. Nur Seth ist möglicherweise noch breiter vertreten, jedenfalls wenn die verschiedenen Bezeichnungen der Person zusammengerechnet werden. Nach Jakobus sind immerhin drei Schriften benannt, aber er ist nur einmal Nebenfigur, weitere Personen aus dem Jüngerkreis sind noch weniger präsent9. Bei Petrus ist allerdings anders als bei den anderen nicht ohne weiteres ein klares Profil ersichtlich. Bei Jakobus und Thomas besteht eine besondere Nähe und Vertrautheit zu Jesus, weil sie als Bruder bzw. 6. Auf die Bedeutung der Nichterwähnung für das Petrusbild verweist NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 203-207. 7. Auch im Dialog des Erlösers (Dial NHC III,5) sind an einer Stelle die Zwölf als am Gespräch beteiligt erwähnt, namentlich sind aber Maria, Judas und Matthäus genannt. In der Apokalypse des Paulus (ApcPl NHC V,2) kommen die Zwölf vor. Im Apokryphon des Johannes (AJ NHC II,1; III,1; IV,1; BG 2) begegnet die Jüngergruppe. 8. Im CT hat die Schrift den Titel Jakobus, nicht Apokalypse des Jakobus. 9. Von Thomas gibt es zwei Hauptrollen und mehrere Nebenrollen, Philippus wird ebenfalls zweifach in einem Titel genannt, hat aber in diesen Schriften keine richtige Hauptrolle, dafür eine weitere wichtige Nebenrolle. Paulus kommt zweimal in Titeln vor, Maria einmal sowie mehrfach in Nebenrollen, ähnlich ist es bei Johannes.

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Zwilling angesehen werden, sie zeigen wie auch Maria durchgehend eine besondere Einsicht und können jeweils als eine Art Lieblingsjünger angesehen werden. Für die Rolle des Petrus ist eine solche besondere Nähe zu Jesus in den meisten Schriften nicht prägend, sondern eher eine Führungsrolle im Jüngerkreis der nachösterlichen Zeit, aber auch das gilt nicht für alle Schriften10. Askese ist ein öfters mit Petrus verbundenes Thema, aber das gilt auch, und konsequenter bei allen Schriften, für Thomas. Eine Auseinandersetzung mit dem Leiden Jesu findet sich in einigen Petrusschriften, aber auch stark in Jakobusschriften. Besonders auffällig ist, dass Petrus nicht nur positiv, sondern auch negativ vorkommt, d.h. er wird in einigen Schriften mehr oder weniger direkt kritisiert und als wenig verständig dargestellt oder zumindest gegenüber anderen Personen zurückgesetzt. Dieses Phänomen der kritischen Sicht gibt es relativ häufig für die Gruppe der Zwölf, sonst aber nur vereinzelt für in Nag Hammadi weniger wichtige Jünger und in Verbindung mit Petrus11. Andererseits ist er nur in einer Schrift, der Apokalypse des Petrus, derjenige, der allein eine Belehrung Jesu erhält und sie auch weitervermittelt12. Der Empfang und die Übermittlung von Offenbarungen ist die in Nag Hammadi wichtigste Aufgabe für Personen aus dem Jüngerkreis (einschließlich Jakobus) und mit der schon genannten besonderen Nähe und Einsichtsfähigkeit verbunden13. Bei Petrus tritt diese Funktion auffallend zurück, obwohl etwa die synoptischen Evangelien gute Anknüpfungsmöglichkeiten geboten hätten. Die Rolle des Petrus als Jünger im engen Kontakt zu Jesus wird weniger genutzt als seine Darstellung in der Apostelgeschichte. Schließlich wird in vielen Schriften ein Konflikt in der Jüngergruppe sichtbar, aber wieder nicht in 10. Hier wirkt sich aus, dass viele der Schriften mit Beteiligung von Petrus zu den Apostelgeschichten gehören oder jedenfalls solche Anteile haben. In der Apokalypse des Petrus spielt die Beziehung zum übrigen Jüngerkreis allerdings keine Rolle, dies ist die einzige Petrusschrift, in der Petrus als Jesus besonders nah und einsichtsfähig dargestellt wird. Auch im apokryphen Jakobusbrief ist es Jakobus, nicht Petrus, der auf die Zwölf bezogen ist, hier ist Petrus zusammen mit Jakobus der besonderen Belehrung würdig, aber nicht derjenige, der sie auch weiterverbreitet. Im Thomasevangelium und im Mariaevangelium sind Ansätze einer Führungsrolle des Petrus erkennbar, werden aber durch den Vorrang anderer eingeschränkt. 11. In EvThom 13 zeigen Matthäus und Petrus weniger Einsicht bezüglich der Person Jesu als Thomas; im Mariaevangelium kritisieren Andreas und Petrus Maria und erweisen sich damit als unverständig. 12. Im apokryphen Jakobusbrief ist er zwar auch Empfänger der Belehrungen, aber nur Jakobus gibt sie weiter. 13. Vgl. J. HARTENSTEIN, Autoritätskonstellation in apokryphen und kanonischen Evangelien, in J. FREY – J. SCHRÖTER (Hgg.), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen Sprach- und Kulturtraditionen (WUNT, 254), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, 423-444, S. 425-433.

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allen. Solche Konflikte sind häufig, etwa in allen Jakobusschriften, aber bei Petrus gilt dies eben nicht durchgehend und er kommt zudem in unterschiedlichen Rollen vor, er ist mit der Polemik gegen andere verbunden (Apokalypse des Petrus) und selbst ihr Ziel (Mariaevangelium), aber auch Garant der Einheit (Brief des Petrus an Philippus) und weitgehend unbeteiligt in einem Konflikt zwischen Jakobus und den Zwölf (apokrypher Jakobusbrief). Um diesen disparaten Stoff im Einzelnen zu analysieren, werde ich zunächst bei den Schriften ansetzen, in denen Konflikte und Spaltungen sichtbar werden, um damit die Vielfalt in der Verwendung der Petrusfigur, die Besonderheiten in seinem Profil, genauer zu erfassen. Damit stelle ich die Tat des Petrus und die Taten des Petrus und der 12 Apostel mit einer zumindest auf den ersten Blick sehr konventionellen Petrusrolle erst einmal zurück. Faktisch bedeutet dies einen Beginn mit den Schriften, die häufig als „gnostisch“ bezeichnet werden und die teilweise auch klar entsprechende mythologische Elemente enthalten14. Aber eben nicht alle – die Auseinandersetzungen im Jüngerkreis ist ein besser greifbares Element und klarer auf die Rolle des Petrus bezogen15. II. PETRUS IM BRIEF DES PETRUS AN PHILIPPUS (NHC VIII,2; CT 1) Der Brief des Petrus an Philippus steht an der Nahtstelle zwischen Apostelgeschichten und Offenbarungsdialogen und scheint mir besonders gut geeignet zu sein, um die insgesamt diffuse Rolle des Petrus klarer zu erfassen. Außerdem ist diese Schrift als einzige zweifach bezeugt. Sie ist in ihrem Grundbestand ein Dialog- oder Erscheinungsevangelium, in dem Jesus nach seiner Auferstehung einzelnen oder der Jüngergruppe letzte Offenbarungen gibt, die diese dann weiter verbreiten sollen16. Eingebettet 14. Vgl. die Textauswahl bei NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3). PRATSCHER, Bedeutung (Anm. 3) bezieht durch einen weiteren Gnosis-Begriff auch die Taten des Petrus und der 12 Apostel ein. 15. Bei einigen Schriften wie dem apokryphen Jakobusbrief und dem Mariaevangelium wird der in der Schrift dargestellte Konflikt im Jüngerkreis als Hinweis auf Auseinandersetzungen zwischen verschiedenen christlichen Gruppen im sozialen Kontext der Schriften und damit als Indiz für einen „gnostischen“ Hintergrund gelesen. Ich halte für wahrscheinlich, dass die sozialen Verhältnisse der Abfassungszeit Einfluss auf die Darstellung der Gruppe haben, aber damit ist keineswegs gesagt, dass erstere einfach in letzteren abgebildet werden. 16. Zur Gattung vgl. J. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre: Erscheinungen des Auferstandenen als Rahmenerzählungen frühchristlicher Dialoge (TU, 146), Berlin, AkademieVerlag, 2000, S. 249-262.

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ist dieser Dialog im Brief des Petrus an Philippus in Interaktionen innerhalb der Jüngergruppe17, die eher mit Apostelgeschichten verwandt sind; gerade in diesen Teilen spielt Petrus eine besondere Rolle. Grundsätzlich ist eine solche Ausgestaltung unproblematisch, eine Erweiterung der Grundform Erscheinung – Dialog – Verschwinden/Aufbruch durch eine ausführliche Rahmung, weitere Interaktionen oder auch weitere Dialoge kommt auch bei anderen Schriften der Gattung vor18. Sie ist kein Anlass für literarkritische Überlegungen, der Brief des Petrus an Philippus ist eine kohärente und in der vorliegenden Form sinnvolle Schrift19. Für die Abfassung wird das späte 2. oder 3. Jahrhundert angenommen20. Der Brief des Petrus an Philippus beginnt mit einem Brief. Anders als im apokryphen Jakobusbrief oder der Epistula Apostolorum wendet sich hier aber nicht der fiktive Autor bzw. die Erzählstimme an die Lesenden oder einen konkreten Adressaten, dem die Schrift übermittelt wird. Sondern der Brief gehört schon zu den Interaktionen im Jüngerkreis, ist ein einzelnes, abgeschlossenes Ereignis. Konkret schreibt Petrus an Philippus und fordert ihn auf, sich der Gruppe der Apostel wieder anzuschließen. Philippus kommt dieser Aufforderung freudig nach und die Versammlung der Gruppe bietet dann die Basis für die Erscheinung Jesu und seine Belehrungen. Damit ist schon ein zentrales Anliegen des Brief des Petrus an Philippus sichtbar: die Einheit der Gruppe21. Irgendeine Art von Trennung oder Konflikt, bei dem Philippus für eine Partei steht, deutet sich

17. Der Brief des Petrus an Philippus spricht durchgehend von den Aposteln. Da sich die Schrift deutlich an die Apg anlehnt, entspricht der Sprachgebrauch vermutlich auch dieser Schrift und sie sind als identisch mit den Zwölf anzusehen. 18. So finden sich in der ersten Apokalypse des Jakobus zwei Dialoge zwischen Jesus und Jakobus, die vor und nach der Passion stattfinden, im Mariaevangelium sind es ebenfalls zwei mit unterschiedlichen Beteiligten und nicht in chronologischer Abfolge erzählt, sondern in Diskussionen der Gruppe eingebettet. Das Judasevangelium bietet mehrere vorösterliche Dialoge teils mit den Zwölf, teils mit Judas, der apokryphe Jakobusbrief enthält neben dem Dialog noch weitere Ereignisse und ist zudem durch einen Brief gerahmt. 19. Vgl. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre (Anm. 16), S. 166-168; so auch M. KALER, The Letter of Peter to Philip and Its Message of Gnostic Revelation and Christian Unity, in VigChr 63 (2009) 264-295, S. 269 mit etwas anderer Argumentation. 20. Vgl. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre (Anm. 16), S. 171; J. BRANKAER – H.-G. BETHGE (Hgg.), Codex Tchacos: Texte und Analysen (TU, 161), Berlin – New York, De Gruyter, 2007, S. 8. 21. Vgl. J. HARTENSTEIN, Gedanken zur Kohärenz und Absicht des „Brief des Petrus an Philippus“ (NHC VIII,2), in S. EMMEL – M. KRAUSE – S.G. RICHTER – S. SCHATEN (Hgg.), Ägypten und Nubien in spätantiker und christlicher Zeit: Akten des 6. Internationalen Koptologenkongresses Münster, 20.-26. Juli 1996. II: Schrifttum, Sprache und Gedankenwelt (Sprachen und Kulturen des christlichen Orients, 6/2), Wiesbaden, Reichert, 1999, 475-482, S. 478-480.

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hier an, wird aber nicht genauer erklärt22. Stattdessen werden die positiven Folgen der Einheit geschildert, die die Entscheidung des Philippus bestätigen. Auch im weiteren Verlauf, nach dem Dialog mit Jesus, wird das Zusammensein aller betont. Auch wenn Trennungen zur Mission erwähnt werden, werden nicht diese, sondern die erneuten Zusammentreffen ausdrücklich erzählt, bei denen Jesus noch mehrfach erscheint. Die erste Erscheinung mit den Belehrungen durch Jesus macht mehr als die Hälfte der Schrift aus. In diesem Teil handeln die Apostel gemeinsam, sowohl in ihrem Gebet vor der Erscheinung als auch in den Fragen, die sie an Jesus richten. Einzelpersonen sind nicht extra genannt, auch nicht Petrus. Inhaltlich handelt es sich um gnostische Mythologie, oder präziser um Ausführungen, die die Fremdheit der Jünger gegenüber der Welt mythologisch begründen23. Die Gedanken sind verwandt mit dem Apokryphon des Johannes oder der Weisheit Jesu Christi, aber nicht sehr spezifisch24. Bemerkenswert ist aber, dass Jesus am Anfang feststellt, dass er jetzt nur wiederholt, was er schon immer gesagt hat und die Jünger auch schon wissen. Es wird hier eine Übereinstimmung zwischen vor- und nachösterlicher Lehre Jesu behauptet, die inhaltlich überrascht, aber wichtig für das Konzept der Schrift ist25. Außerdem wird aus den Fragen eine Situation der Bedrohung von außen ersichtlich. Nach dem Verschwinden Jesu kehren die Jünger wieder zurück nach Jerusalem und Petrus tritt wieder als Einzelperson auf, zunächst mit einer kurzen Bemerkung auf dem Weg über das Leiden Jesu und der Jünger, die durch die Stimme Jesu ergänzt und bestätigt wird. Später gibt er dann eine ausführlichere Deutung der Passion Jesu an die Gruppe der Apostel. Die Botschaft ist, dass Jesus dem Leiden gegenüber fremd war – trotz des äußeren Anscheins ist er aufgrund seiner Herkunft nicht leidensfähig26. Anders sieht es aber für die Jünger aus. Schließlich äußert er noch eine Bitte um heiligen Geist, der Wundertaten ermöglicht. Petrus hat im Brief des Petrus an Philippus also zwei Funktionen: Er sorgt für die Einheit im Kreis der Apostel und er bietet eine Deutung der Passion Jesu, die auf gnostisch-mythologischen Überlegungen basiert. 22. Überlegungen dazu sind notwendig hypothetisch, aber ich denke nicht, dass die Bezugnahme auf die Apg als Erklärung reicht, so KALER, Letter (Anm. 19), S. 277. 23. Erkenntnis spielt dagegen keine zentrale Rolle. 24. Vgl. NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 208. 25. Vgl. G.P. LUTTIKHUIZEN, Gnostic Revisions of Genesis Stories and Early Jesus Traditions (Nag Hammadi and Manichaean Studies, 58), Leiden, Brill, 2006, S. 119f. 26. Vgl. K. KOSCHORKE, Eine gnostische Pfingstpredigt: Zur Auseinandersetzung zwischen gnostischem und kirchlichem Christentum am Beispiel der „Epistula Petri ad Philippum“ (NHC VIII,2), in Zeitschrift für Theologie und Kirche 74 (1977) 323-343, S. 330, 333f.

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Keine Sonderrolle hat er beim Empfang der Offenbarungen, die Lehre Jesu ist an die ganze Gruppe gleichermaßen gerichtet. Die Darstellung spricht nicht dafür, dass sich eine bestimmte Gruppe besonders auf Petrus als Garant ihrer Lehre beruft, dann müsste er gerade beim Empfang der Offenbarungen hervorgehoben werden. Es sieht eher so aus, als würde Petrus auf eine bestimmte Weise dargestellt, um ihn akzeptabel zu machen. Von der ganzen Anlage her scheint die Schrift an Menschen gerichtet, die sich besonders auf Philippus berufen und ihn mit den gnostisch-mythologischen Ausführungen verbinden, aber möglicherweise eine eher kritische Sicht auf Petrus und die Positionen, für die er steht, haben, und zudem wissen, worum es in der Trennung geht27. Wenn es berechtigt ist, von den Interaktionen der Jünger, die im Brief des Petrus an Philippus erzählt werden, auf die sozialen Verhältnisse der Abfassungszeit der Schrift zu schließen, dann besteht eine Abspaltung einer Gruppe, die mit dem Namen Philippus verbunden werden kann28. Die Schrift plädiert in dieser Situation für Einheit, um den äußeren Bedrohungen zu begegnen, und betont, dass alle Lehre Jesu „gnostisch“ ist und auch Petrus eine entsprechende Deutung der Passion vertritt. Petrus wird also inhaltlich vereinnahmt und ist zugleich wichtig, weil er für die Einheit aller steht29. Oder vielleicht besser: Weil Petrus für den gesamten Apostelkreis steht und spricht, muss er inhaltlich akzeptabel gemacht werden, um für den Verbleib in dieser Gemeinschaft zu argumentieren. Demnach entwickelt der Brief des Petrus an Philippus eigentlich nicht ein eigenes Petrusbild, sondern setzt seine Rolle, wie sie z.B. in der Apg geschildert ist, voraus und ergänzt sie für die eigenen Zwecke, und zwar vor allem durch einen inhaltlichen Akzent. Petrus hat seinen normalen Status, vertritt aber eine spezifische Position in seiner Deutung der Passion Jesu vor gnostischmythologischem Hintergrund30.

27. Der Brief am Anfang ist dann in gewisser Weise zugleich mit Philippus auch an die Lesenden gerichtet, vgl. HARTENSTEIN, Gedanken (Anm. 21), S. 480-482. 28. Vgl. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre (Anm. 16), S. 168f. Philippus ist gut als Held einer christlich-gnostischen Gruppe denkbar, sein Name ist an verschiedenen Stellen mit entsprechender Lehre verbunden, neben dem Philippusevangelium etwa auch in der Weisheit Jesu Christi. Vgl. auch D. PARROTT, Gnostic and Orthodox Disciples in the Second and Third Centuries, in C.W. HEDRICK – R. HODGSON (Hgg.), Nag Hammadi, Gnosticism, & Early Christianity, Peabody, MA, Hendrickson, 1986, 193-219, S. 209 zum Brief des Petrus an Philippus und S. 202-205 zu Philippus als gnostischem Jünger. 29. Vgl. PRATSCHER, Bedeutung (Anm. 3), S. 135. 30. Neben dem Bezug auf die kanonische Apostelgeschichte lassen sich auch inhaltliche Parallelen zu den Petrusakten erkennen, vgl. NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 208 und den Beitrag von T. NICKLAS in diesem Band. Der Brief des Petrus an Philippus steht durchaus in einem breiteren Strom von Petrusüberlieferungen, die

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III. WEITERE SCHRIFTEN MIT KONFLIKTEN 1. Die Apokalypse des Petrus (NHC VII,3) Weitere Schriften, in denen Petrus im Kontext von Konflikten und Polemik vorkommt, zeigen ein ähnliches Muster. In der Apokalypse des Petrus (NHC VII,3) ist die Polemik gegen andere christliche Positionen offensichtlich, wird allerdings nicht durch Interaktionen im Jüngerkreis ausgedrückt. In der Schrift kommt nur Petrus vor, aber ein Konflikt der Schrift mit der Mehrheitskirche wird dafür direkt angesprochen. In der Apokalypse des Petrus wird ein Gespräch zwischen Petrus und Jesus vor der Passion geschildert, Petrus hat dabei Visionen – über die Kreuzigung, die nicht den wahren Jesus trifft – , die von Jesus gedeutet werden, der aber auch selber ausführlich Petrus belehrt. Er gibt dabei Ausblicke in die Zukunft, in denen kirchliche Strukturen (Bischöfe, Diakone) massiv kritisiert werden als Gräben ohne Wasser (ApcPt NHC VII 79,21-31). Die Schrift vertritt die Perspektive einer kleinen (und anscheinend weiter schrumpfenden, 73,23-28) Gruppe abseits der Mehrheitskirche. Inhaltliche Differenzen werden vor allem in Bezug auf das Verständnis der Passion Jesu deutlich. Dies ist eine Frage der Christologie, die in der Apokalypse des Petrus von mehreren Naturen ausgeht, wobei die Kreuzigung jedenfalls nur den fleischlichen Leib betrifft, nicht den wirklichen lebendig-geistigen Jesus (81,3–83,15)31. Strittig scheinen auch Fragen der Lehre einschließlich der Heilsvermittlung zu sein (74,10-25). Die Schrift wird meist ins 3. Jahrhundert datiert32. Die Situation und Fragestellung ist also relativ ähnlich wie im Brief des Petrus an Philippus, auch wenn die Position der Schriften in diesem Konflikt in einem wesentlichen Punkt differiert: Während der Brief des Petrus an Philippus für Einheit plädiert, betont die Apokalypse des Petrus die Abgrenzung33. Die Verwendung der Petrusfigur ist aber in beiden Schrift ist nicht auf den Kontext Nag Hammadi und gnostisch-mythologische Vorstellungen zu reduzieren. 31. Vgl. D. HELLHOLM, A Textlinguistic Analysis of the Gnostic Apocalypse of Peter (NHC VII,3): Christology – Anthropology – Soteriology – Ecclesiology, in D. SÄNGER (Hg.), Der zweite Korintherbrief: FS Dietrich-Alex Koch, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2012, 27-65, S. 53-57; U.-K. PLISCH, Die Apokalypse des Petrus – ein vernachlässigter Text aus Nag Hammadi Codex VII, in W.B. OERTER – Z. VÍTKOVÁ (Hgg.), Coptica, Gnostica und Mandaica: Sprache, Literatur und Kunst als Medien interreligiöser Begegnung(en) (TU, 185), Berlin, De Gruyter, 2020, 125-140. 32. Vgl. H.W. HAVELAAR, The Coptic Apocalypse of Peter: Nag-Hammadi-Codex VII,3 (TU, 144), Berlin – New York, De Gruyter, 1999, S. 16. 33. Die Ähnlichkeit der Situation bestätigt auch die Deutung auf einen Konflikt in der Abfassungszeit, der im Brief des Petrus an Philippus nicht unmittelbar angesprochen ist.

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Fällen ähnlich, er wird jeweils für die eigene inhaltliche Position benutzt34. In der Apokalypse des Petrus bedeutet das, dass die Mehrheitskirche, gegen die die Schrift sich wendet, von ihrer Führungsfigur getrennt wird. Eine solche Umdeutung in polemischer Absicht scheint mir sehr viel plausibler zu sein als eine ursprüngliche Petrustradition in der Schrift anzunehmen35. Sie passt sowohl zur in der Schrift sichtbaren Auseinandersetzung als auch zum fehlenden Vorkommen von Petrustraditionen sonst. Wie der Brief des Petrus an Philippus greift die Apokalypse des Petrus auf das allgemein bekannte Petrusbild zurück und gibt ihm einen eigenen Akzent durch die Verbindung mit bestimmten inhaltlichen Positionen. Ein analoges, aber genau gegenläufiges Phänomen ist das Judasevangelium, in dem Judas gerade in bewusster Abgrenzung und im größtmöglichen Gegensatz zum Zwölferkreis der zumindest mehr oder weniger positive Held ist36. Auch hier ist nicht anzunehmen, dass sich eine Gruppe auf Judas zurückgehende Traditionen beruft, sondern dass eine Figur ausgewählt wird, deren Profil sich für die Intentionen der Schrift eignet. Es gibt also unterschiedliche Gründe und unterschiedliche Verfahrensweisen bei der Verwendung einer Person aus dem Jüngerkreis in einer Schrift: Die Apokalypse des Petrus nutzt Petrus, eignet ihn sich an, und polemisiert mit ihm gegen andere kirchliche (vermutlich mehrheitskirchliche) Positionen. Das Judasevangelium verwendet für den gleichen Zweck den Antihelden Judas, während der Brief des Petrus an Philippus auf Petrus zurückgreift um für Gemeinschaftlichkeit zu argumentieren37. 34. Vgl. LUTTIKHUIZEN, Gnostic Revisions (Anm. 25), S. 124: In beiden Schriften stellen sich die Trägergruppen als wahre Erben der apostolischen Tradition dar, Petrus wird genutzt, um die entstehende Orthodoxie direkt anzugreifen. 35. Vgl. BAUMEISTER, Rolle (Anm. 3), S. 8; auch Smith zeigt, dass die Apokalypse des Petrus sich mit anderen Interpretationen der Petrusfigur auseinandersetzt, vgl. T.V. SMITH, Petrine Controversies in Early Christianity: Attitudes towards Peter in Christian Writings of the First Two Centuries (WUNT, II/15), Tübingen, Mohr Siebeck, 1985, S. 134f. Ähnlich PARROTT, Gnostic and Orthodox Disciples (Anm. 28), S. 208 und HELLHOLM, Analysis (Anm. 31), S. 65. Anders aber PLISCH, Apokalypse (Anm. 31), der ein petrinisch geprägtes Judenchristentum als Hintergrund annimmt, und mit Vorsicht NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 213f., der eine Entwicklung aus der Darstellung des Petrus etwa im Mt für möglich hält. 36. Die genaue Bewertung des Judas ist umstritten, aber er wird jedenfalls positiver gesehen als die Zwölf. 37. Sowohl bei Petrus als auch bei Judas ergibt sich schon aus Schriften des 1. Jahrhunderts eine klare Rolle, so dass eine solche Aneignung und Umdeutung möglich ist. Bei Philippus und auch Jakobus ist das Bild zunächst weniger deutlich, zugleich gibt es bei beiden aber viel Material mit eigenem – und von den ältesten Schriften abweichendem – Profil aus dem 2./3. Jahrhundert, so dass es plausibel ist, dass sie tatsächlich in einem Teil des frühen Christentum mit bestimmten Inhalten verbunden waren, also für eine bestimmte Tradition stehen.

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2. Der apokryphe Jakobusbrief (NHC I,2) Dieses Muster der Vereinnahmung erklärt auch die etwas funktionslose Rolle des Petrus im apokryphen Jakobusbrief38. Hier ist Jakobus der positive Held, der besondere Offenbarungen erhält und weitervermittelt. In der ersten Apokalypse des Jakobus steht dies in Verbindung mit einer kritischen Sicht auf den Zwölferkreis, bei dem Petrus sicher mitgedacht ist, auch wenn er nicht eigens genannt wird. Im apokryphen Jakobusbrief ist die Polemik gegenüber den Zwölf erzählerisch breiter und raffinierter umgesetzt, weniger direkt ausgesprochen: In der Eingangsszene schreiben die Zwölf die Worte Jesu auf und fahren damit auch fort, als die eigentlich entscheidende Belehrung an Jakobus und Petrus ergeht; Jesus stellt selbst fest, dass sie nicht verstehen, was sie schreiben (EpJac NHC I 3,1-7). Die neuen Belehrungen sind ausdrücklich nicht für sie bestimmt (1,16-25). Am Ende sendet Jakobus alle aus, aber nicht zur Mission, sondern um Anstoß zu vermeiden (16,5-8). Im apokryphen Jakobusbrief sind dadurch sowohl Evangelien als auch apostolische Predigt abgewertet. Petrus ist in dieser Schrift aber nicht einfach Teil oder Anführer der Zwölf, sondern empfängt zusammen mit Jakobus die besonderen Offenbarungen, ohne dass sich daraus für ihn Konsequenzen ergeben. Diese Rolle lässt sich um ehesten als Teil der Polemik erklären, Petrus wird von den Zwölf getrennt, denen so ihr Anführer fehlt39. Für die Lehre des apokryphen Jakobusbrief könnte Petrus so bürgen, dieser Punkt wird aber nicht aktiv ausgestaltet; zudem ist Petrus gegenüber Jakobus deutlich zweitrangig. Auch im apokryphen Jakobusbrief spielt die Deutung der Person Jesu und das Leiden eine Rolle, allerdings ist dies inhaltlich schwer zu fassen, es ist unklar, ob hier inhaltliche Verbindungen zum Brief des Petrus an Philippus und zur Apokalypse des Petrus bestehen40. 3. Schriften ohne Nennung von Petrus Die drei bisher behandelten Schriften, in denen Petrus eine große Rolle spielt, mit bestimmten Lehren verbunden ist und aktiv in einem Konflikt instrumentalisiert wird, gehören zu den späteren aus Nag Hammadi. Sie werden meist ins 3. Jahrhundert oder wenig früher datiert. 38. Die Schrift ist vermutlich im 3. Jahrhundert abgefasst, vgl. HARTENSTEIN, Die zweite Lehre (Anm. 16), S. 221-224. 39. Anders PRATSCHER, Bedeutung (Anm. 3), S. 117, der die Rolle des Petrus durch einen petruskritischen Traditionsprozess erklärt. 40. Die Verbindung von Petrus mit der Thematisierung des Leidens Jesu findet sich auch schon im 1. Petr, kann also auch unabhängig aufgegriffen worden sein.

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Möglicherweise ist diese Art des vereinnahmenden Umgangs mit der Petrusfigur also eine eher späte Entwicklung41. Vielleicht handelt es sich um eine Reaktion auf die Verwendung der Auseinandersetzung zwischen Petrus und Simon Magus in antignostischer Polemik42. Bei Schriften, die einigermaßen sicher dem 2. Jahrhundert zugeordnet werden können, dominieren dagegen zwei andere Tendenzen: Die Nichterwähnung und die kritische Sicht, beides kann eng miteinander verwandt sein43. Die Weisheit Jesu Christi ist eigentlich eine weitgehend unpolemische Schrift unter den Dialog- oder Erscheinungsevangelien, in der aber ungewöhnliche Personen aus dem Jüngerkreis im Zentrum stehen. In ihr wird kein Konflikt zwischen ihnen sichtbar, aber es gibt eine gewisse Abstufung im Heil zwischen verschiedenen christlichen Positionen44. Die in der Schrift gebotene Lehre bietet zusätzliche und höhere Einsichten, die überlegen, aber einer normalchristlichen Lehre nicht entgegengesetzt ist. Jesus erscheint in der Weisheit Jesu Christi vor seinen zwölf Jüngern und sieben Jüngerinnen, die alle gemeinsam Belehrungen erhalten und am Ende zur Mission aufbrechen. Fragen werden von der ganzen Gruppe gestellt oder von namentlich genannten Einzelpersonen aus dem Kreis: Maria als einzige der Frauen, Philippus, Thomas, Matthäus und Bartholomäus als Männer45. Petrus wird nicht erwähnt. Vielleicht sind die anderen einfach wichtiger, vielleicht steckt auch eine gewisse Abwertung dahinter, jedenfalls eine Umgestaltung der Verhältnisse in der Jüngergruppe46. Ähnlich ist die Situation im Dialog des Erlösers (NHC III,5), wo die Zwölf einmal als am Dialog – hier ohne einführende Erscheinung Jesu – beteiligt erwähnt werden, aber Maria, Judas47 und Matthäus namentlich genannt sind. Im Apokryphon des Johannes sind die Abstufungen im Heil betonter (AJ BG 2 64,13–71,2 par.), zudem ist es nur Johannes, der die Offenbarungen Jesu erhält. Am Ende übermittelt er sie aber problemlos dem ganzen Jüngerkreis (BG 2 76,18–77,5 par.). Da er direkt vorher gewarnt 41. Vgl. PARROTT, Gnostic and Orthodox Disciples (Anm. 28), S. 205, für eine ähnliche Beobachtung; auch BAUMEISTER, Rolle (Anm. 3), S. 8. 42. So P. PERKINS, Peter: Apostle for the Whole Church, Minneapolis, MN, Fortress, 2000, S. 163f. 43. Vgl. hierzu NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 203, 220. 44. Siehe die Differenzierung des Ruheorts in SJC BG 123,2–124,9 par. 45. PARROTT, Gnostic and Orthodox Disciples (Anm. 28), S. 202, spricht hier vom „Philip circle“. Alle genannten Personen kommen auch in anderen Schriften vor, vor allem Maria, Philippus und Thomas als Hauptpersonen und Traditionsgaranten. 46. Vgl. NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 204. Auf alle Fälle ist Petrus nicht als Übermittler und Garant der besonderen Lehre dargestellt. 47. Vermutlich ist hier Judas Thomas gemeint.

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wird, die Lehre nur an seine „Gleichgeister“ weiterzugeben, scheint die übrige Jüngergruppe zu ihnen zu gehören. Johannes ist aber hervorgehoben und besonders. Kritischer ist die Sicht auf die Gruppe in der ersten Apokalypse des Jakobus. Hier ist Jakobus derjenige, der die Offenbarungen erhält und damit der wichtigste Jünger. Die Zwölf – und damit auch Petrus, auch wenn er nicht ausdrücklich genannt wird – sind von der Übermittlung der Lehre ausgeschlossen (1ApcJac NHC V 36,13–38,11 par. CT 2 23,10– 25,14). Noch sehr viel schärfer ist dieses Gegenüber im Judasevangelium, wo Judas Iskariot positiv den Zwölf gegenübergestellt ist. Petrus ist auch hier nicht ausdrücklich genannt, aber bestimmt in der Gruppe eingeschlossen, die eine viel größere Rolle spielt als im Apokryphon des Johannes oder in der ersten Apokalypse des Jakobus. Im Judasevangelium gibt es verschiedene Dialoge und Jesus spricht auch mit der Gruppe, aber eigentlich nur, um sie grundsätzlich zu kritisieren (EvJud CT 3 38,12– 40,2). Zudem geht es am Anfang um die Frage, wer Jesus ist, an der die Zwölf scheitern, während Judas eine angemessene Antwort gibt (CT 3 34,18–35,21). Die Szene kann als Variante des Petrusbekenntnis (Mk 8,27-30 par.) angesehen werden, wodurch die Zurücksetzung von Petrus deutlich wird. 4. Thomasevangelium (NHC II,2) und Mariaevangelium (BG 1) Neben diesen Nichterwähnungen stehen zwei kritische Darstellungen. Im Thomasevangelium ist Thomas der wichtigste Jünger, der Jesus besonders gut versteht, von ihm Belehrungen bekommt, die niemand sonst hört, und der die geheimen Worte an die Lesenden übermittelt. In EvThom 13 findet sich ebenfalls eine Variante des Petrusbekenntnisses, bei dem Thomas die beste Einschätzung der Person Jesu bietet, während Petrus und Matthäus ein geringeres Verständnis zeigen. Zudem wird ein Konflikt sichtbar: Thomas befürchtet gewalttätige Reaktionen, falls er wie von den anderen gewünscht die Belehrungen Jesu an sie weitergibt. In EvThom 114, der zweiten namentlichen Nennung von Petrus, wird sein Ansinnen, Maria aus der Gruppe auszuschließen, von Jesus abgelehnt. Hier agiert Petrus als Führungsfigur in der Gruppe, seine Forderung wird aber durch den Kontext als unangemessen gezeigt. Außerdem wird in EvThom 12 Jakobus als Anführer der Gruppe nach Jesu Weggang genannt, es ist also nicht Petrus die zentrale Gestalt in den frühen Gemeinden48. Die übliche Rolle des Petrus etwa beim Bekenntnis oder 48. Vgl. NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 214f.

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als Leitungsfigur ist also deutlich modifiziert, Petrus wird durch andere ersetzt und abgewertet49. Eine direkte negative Aussage über Petrus durch Jesus oder die Erzählstimme findet sich allerdings nicht, die Kritik an ihm besteht nur in einer Zurücksetzung hinter andere und der Schilderung von Verhalten, das als Zeichen für mangelnde Einsicht interpretiert werden kann. Dass Jesus Ansichten aus dem Jüngerkreis widerspricht, ist aber durchaus üblich und passiert in EvThom 13 auch Thomas – die Grenze zwischen normaler Belehrung und kritischer Darstellung ist nicht immer leicht zu ziehen, auch in EvThom 114 kann Petrus auch einfach als Stichwortgeber für Jesus verstanden werden50. Im Mariaevangelium, vermutlich im 2. Jahrhundert verfasst51, wird Petrus dagegen am Ende durch Levi für seinen Angriff auf Maria direkt kritisiert, er wirft ihm Jähzorn und eine feindliche Haltung vor (EvMar BG 1 18,7-10). Außerdem wird Petrus erzählerisch geschickt ins Unrecht gesetzt, denn der zweite Teil der Schrift, in dem Maria die übrigen belehrt, beginnt mit seiner Aufforderung an sie, den anderen noch unbekannte Worte Jesu zu übermitteln (10,1-6). Nachdem Maria diesen Wunsch erfüllt hat, wird sie aber von Andreas inhaltlich (er glaubt nicht, dass Marias Worte Lehre Jesu sind, 17,11-15) und von Petrus als Frau (er hält Sonderbelehrungen an eine Frau und Marias Bevorzugung für unplausibel, 17,18-22) angegriffen und von Levi verteidigt. Aus der Sicht des Mariaevangeliums ist klar, dass Maria Recht hat und ihre Worte authentische Lehre Jesu sind, was Levi versteht, während Andreas und Petrus ihr Unverständnis zeigen. Der Angriff des Petrus erscheint dabei nicht nur als falsch, sondern auch als Widerspruch zu seiner eigenen Aufforderung zuvor. Petrus erkennt am Anfang den besonderen Status von Maria unter den Frauen um Jesus an, sie wird mehr als die anderen Frauen von Jesus geliebt – das entspricht der Darstellung in den synoptischen Evangelien, in denen Maria Magdalena stets die Liste der Frauen anführt. Aber am Ende lehnt Petrus sie dann doch ab, statt sich ihr unterzuordnen und widerspricht sich so selbst. Eine ausdrückliche Verurteilung von Petrus durch Jesus selbst findet sich aber auch im Mariaevangelium nicht, ebenso wenig eine Ausgrenzung durch die anderen, die

49. Vgl. PRATSCHER, Bedeutung (Anm. 3), S. 121-123. 50. Die klar negative Deutung bei der heutigen Interpretation des Thomasevangeliums entsteht wohl durch die Verbindung mit ähnlichen Angriffen auf Maria in anderen Schriften, die teilweise deutlicher zurückgewiesen werden. 51. Vgl. C.M. TUCKETT, The Gospel of Mary (Oxford Early Christian Gospel Texts), Oxford – New York, Oxford University Press, 2007, S. 11f.

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Schrift endet mit der Aufforderung von Levi an alle, der Lehre Jesu entsprechend zu handeln52. Petrus tritt aber auch im ersten Teil des Mariaevangeliums auf. Die ersten Seiten der Schrift fehlen in allen Handschriften, aber vermutlich begann sie mit einer Erscheinung des Auferstandenen vor der Jüngergruppe als Einleitung für einen Dialog. Erhalten ist aus diesem Teil ein Fragesteller, nämlich Petrus (BG 1 7,10-12). Seine Frage nach der Sünde der Welt wird von Jesus in seiner Antwort modifiziert, aber dies bewegt sich im Rahmen dessen, was bei Belehrungen üblich ist53. Petrus erscheint hier nicht als besonders unverständig, sondern vielmehr als der Belehrungen würdig. Da nur das Ende des Dialogs erhalten ist, fehlt allerdings der weitere Kontext, der für die Interpretation wichtig sein könnte. Es ist sowohl denkbar, dass der Anfang ein kritisches Licht auf die Frage des Petrus wirft, als auch, dass der positive Eindruck von Petrus durch ihn noch verstärkt wird. Es bleibt also eine gewisse Unsicherheit, aber so wie der Text dasteht, zeichnet er ein positives Bild von Petrus54. Das Mariaevangelium bietet also ein gemischtes Bild des Petrus. Er ist ein wichtiger Jünger, der aktiv am Dialog mit Jesus beteiligt und so Empfänger seiner Belehrungen ist. In der Jüngergruppe hat er eine führende Position, die er zur Aufforderung an Maria, dann aber auch zur Kritik an ihr nutzt55. Am Ende bleibt ein negativer Eindruck, weil er Maria die ihr aus der Sicht des Mariaevangeliums zustehende Anerkennung verweigert. Seine Rolle im Dialog am Anfang ist damit aber schwer zu verbinden, sie wird aber m.E. durch sein unangemessenes Verhalten am Ende nicht aufgehoben. Die Darstellung bekommt dabei noch zusätzliche Bedeutung, weil sie zwar zum allgemeinen Bild des Petrus, der in den synoptischen Evangelien häufiger als andere das Wort an Jesus richtet, passt, aber im Kontext der Schriften aus Nag Hammadi ungewöhnlich ist. In den meisten und vor allem den frühen Dialogen ist er eben nicht genannt, das Mariaevangelium folgt in der Beteiligung des Petrus also nicht einfach dem, was üblich ist, sondern scheint einen eigenen Akzent zu setzen56. In der Darstellung des Petrus liegt so eine Spannung, möglicherweise vermeidet das Mariaevangelium hier wie auch an anderen 52. In der koptischen Handschrift des Mariaevangeliums steht am Ende ein gemeinsamer Aufbruch zur Mission (BG 1 19,2f.), der Petrus einzuschließen scheint. Im griechischen Fragment zur Stelle (P.Ryl. 463 22,14-16) bleibt die Reaktion offen, nur Levi bricht auf. 53. Vgl. TUCKETT, Gospel of Mary (Anm. 51), S. 141. 54. Vgl. NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 216f. 55. Vgl. TUCKETT, Gospel of Mary (Anm. 51), S. 19. 56. Unser Bild ist möglicherweise unvollständig, weil es sicher mehr Schriften gab als uns heute zugänglich sind. Aber die Nichtbeteiligung des Petrus in Zeugnissen des

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Stellen eine klare Festlegung und bleibt offen für verschiedene Deutungen57. Die Frage des Petrus vom Anfang kann noch als Verstärkung seines späteren Unverständnisses angesehen werden, denn durch seine ausdrückliche Beteiligung am Gespräch mit Jesus hätte er es besser wissen müssen, Petrus wird so für die Lehre des Mariaevangeliums vereinnahmt. Sie kann aber auch als Gegengewicht zur späteren Kritik verstanden werden, indem die selbstverständliche Zugehörigkeit des Petrus betont wird. Eine durchgehende und scharfe Kritik an Petrus bietet das Mariaevangelium m.E. nicht, hier wie in den anderen als Petrus-kritisch geltenden Schriften äußert sich die Kritik vor allem als Nachordnung gegenüber anderen Personen, nicht als persönliche Diffamierung oder Ausschluss. Vorausgesetzt wird dabei ein Führungsanspruch des Petrus, der abgelehnt wird, während seine Zugehörigkeit zur Jüngergruppe nirgendwo in Frage steht. Insgesamt zeigt sich also auch in den weiteren untersuchten Schriften nicht so sehr ein eigenes Petrusbild und eine spezifische Rolle, sondern eher die Aufnahme einer schon vorgegebenen Rolle und Funktion des Petrus, mit der die Schriften sich dann auf ganz unterschiedliche Weisen auseinandersetzen58. In meiner Sicht gilt Petrus in allen Schriften als eine Führungsfigur im Jüngerkreis und prägend für die Entstehung der frühen Kirche59. In den Schriften, in denen eine abweichende Position gegenüber einer Mehrheitsmeinung oder ein Streit zwischen verschiedenen Positionen sichtbar und evtl. über die Personen abgebildet wird, gibt es dann unterschiedliche Möglichkeiten, mit Petrus umzugehen. Es können andere Jüngerinnen und Jünger eine Hauptrolle spielen, insbesondere bei Empfang und Weitergabe von Offenbarungen Jesu. Petrus kann dabei einfach übergangen, also nicht erwähnt, werden, aber auch vorkommen und den jeweiligen Hauptpersonen nachgeordnet werden. Aber Petrus

2. Jahrhunderts ist ein auffälliger Befund und bestätigt sich auch außerhalb von Nag Hammadi, vgl. NICKLAS, „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 207, 219. 57. Vgl. J. HARTENSTEIN, Wie „apokryph“ ist das Evangelium nach Maria? Über die Schwierigkeiten einer Verortung, in T. NICKLAS – C.R. MOSS – C.M. TUCKETT – J. VERHEYDEN (Hgg.), The Other Side: Apocryphal Perspectives on Ancient Christian „Orthodoxies“ (NTOA, 117), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2017, 117-133, hier S. 123f. Auch bei der Rolle von Maria ist z.B. nicht klar, ob sie als repräsentativ für andere Frauen angesehen werden soll, ob das Mariaevangelium also grundsätzlich das Recht auf Führungsrollen für Frauen vertritt oder Maria eher als eine einzelne besondere Frau ansieht. Im Gottesbild legt sich das Mariaevangelium ebenfalls nicht fest. 58. Vgl. PERKINS, Peter (Anm. 42), S. 159, für Schriften mit antipetrinischer Tendenz. 59. Diese Autorität ist schon vorausgesetzt und wird in den Nag-Hammadi-Schriften eben gerade nicht durch einen Offenbarungsempfang begründet, gegen BERGER, Offenbarung (Anm. 3), S. 267f.

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kann mit seiner bekannten Rolle auch als zentrale und positive Figur genutzt und mit der Inhalten der jeweiligen Schrift identifiziert und so vereinnahmt werden60. IV. SCHRIFTEN OHNE SPALTUNGEN IM JÜNGERKREIS Jetzt noch ein Blick auf die Tat des Petrus und die Taten des Petrus und der 12 Apostel. Beide Schriften enthalten ungebrochen das übliche Petrusbild von Petrus als Anführer im Jüngerkreis und in der entstehenden Kirche. Die Taten des Petrus und der 12 Apostel (NHC VI,1) sind eine eigenwillige Schrift mit ziemlich unklarem Hintergrund61. Die Schrift beschreibt Reisen der Apostel, auf denen sie an verschiedenen Orten auf Jesus treffen, der einmal als Perlenhändler, einmal als Arzt auftritt und sich Petrus zu erkennen geben muss. Die Reise ist bedrohlich, den Gefahren wird mit asketischem Verzicht begegnet, Armut spielt eine positive Rolle. Gnostisch-mythologische Elemente enthält die Schrift nicht, auch keine Hinweise auf unterschiedliche christliche Gruppen mit Differenzen in der Lehre, abgesehen von einer gewissen Polemik gegen Reiche62. Von Acta-Literatur unterscheidet sie sich schon dadurch, dass gegen den Titel eigentlich nicht Taten der Apostel (Wunder, Predigten) erzählt werden, sondern die Begegnungen mit Jesus im Mittelpunkt stehen63. Petrus hat eine Führungsrolle im insgesamt harmonischen Jüngerkreis der nachösterlichen Zeit, ist aber nicht ohne Schwächen64. Die Schrift mit ihren ungewöhnlichen Jesusdarstellungen und den verschiedenen Orten der Handlung scheint mir gut mystisch deutbar zu sein und passt so in den Nag Hammadi Kontext65.

60. So auch PRATSCHER, Bedeutung (Anm. 3), S. 149, der m.E. aber offen lässt, ob Verbindungen des Petrus mit gnostischen Positionen auf Tradition zurückgehen oder, wie ich meine, literarische Gestaltung sind. 61. K. STIFEL, Die Taten des Petrus und der zwölf Apostel (NHC VI,1) (TU, 182), Berlin – New York, De Gruyter, 2019, S. 16f., verortet die Entstehung in Ostsyrien Ende des 3. Jahrhunderts oder später. 62. PRATSCHER, vgl. Bedeutung (Anm. 3), S. 142, und NICKLAS, vgl. „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 211, halten die Schrift beide nicht für gnostisch, beziehen sie aber als weiteres Umfeld ein. 63. Vgl. H.-J. KLAUCK, Apokryphe Apostelakten: Eine Einführung, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2005, S. 191f.; STIFEL versteht die Schrift als Parabel, vgl. Taten (Anm 61), S. 30-34. 64. Vgl. STIFEL, Taten (Anm. 61), S. 133 und 155. 65. Vgl. PARROTT, Gnostic and Orthodox Disciples (Anm. 28), S. 212; auch STIFEL, Taten (Anm. 61), S. 19-21, zum spirituellen, monastisch-asketischen Kontext.

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Die Tat des Petrus (BG 4) erzählt eine Einzelepisode aus dem Wirken des Petrus und könnte zum verlorenen ersten Teil der Petrusakten gehören66. Der Titel stellt auf jeden Fall eine Verbindung mit diesen her, auch wenn es sich um eine Anlehnung in späterer Zeit handelt67. Der Text vertritt eine strenge sexuelle Askese, aus der Sicht des Petrus ist für seine gelähmte Tochter dieser Zustand besser als Gesundheit mit Sexualleben68. Gnostisch-mythologische Elemente sind nicht enthalten, der Text lässt sich aber gut zusammen mit einer Weltablehnung lesen, auch wenn nicht alle als gnostisch geltenden Schriften streng asketisch sind. Petrus ist in seiner „normalen“ frühkirchlichen Rolle als Prediger und Wundertäter dargestellt, Interaktionen mit anderen Jüngern gibt es nicht. Diese beiden unpolemischen Schriften sind zwar jeweils inhaltlich eigen, aber im Bild des Petrus konventionell. Sie zeigen, dass ein solches Bild in Nag Hammadi oder einem Kodex wie BG seinen Platz hat, jedenfalls wenn die Schrift inhaltliche Anknüpfungspunkte bietet, die für Lesende der anderen Traktate attraktiv sein können. Dies unterstützt meine These, dass auch die anderen Schriften ein solches Petrusbild voraussetzen und sich je nach Situation und Absicht mit ihm auseinandersetzen. Es gibt also weniger unterschiedliche Petrusbilder als unterschiedliche Aufnahmen dieses Bildes. V. FAZIT Die Schriftensammlung von Nag Hammadi, ergänzt durch die Kodizes BG und CT, bietet kein einheitliches Bild von Petrus, so viel deutete sich schon beim ersten Überblick an. Die genauere Analyse hat aber m.E. gezeigt, dass diese Vielfalt trotzdem eine gemeinsame Basis hat, dass nämlich alle Schriften ein bestimmtes Bild von Petrus voraussetzen, es dann aber auf unterschiedliche Art reproduzieren und weiterverarbeiten. 66. So H.-M. SCHENKE, Die Tat des Petrus (BG 4), in ID. – H.-G. BETHGE – U.U. KAISER (Hgg.), Nag Hammadi Deutsch. II: NHC V,2 – XIII,1, BG 1 und 4 (GCS.NF, 12; KoptischGnostische Schriften, 3), Berlin – New York, De Gruyter, 2003, 845-853, S. 848-850. Ausführlich widerlegt A.L. MOLINARI, “I Never Knew the Man”: The Coptic Act of Peter (Papyrus Berolinensis 8502.4), Its Independence from the Apocryphal Acts of Peter, Genre and Legendary Origins (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi. Études, 5), Québec, Les Presses de l’Université Laval; Leuven – Paris, Peeters, 2000, mögliche Argumente für eine Zugehörigkeit und argumentiert für Unabhängigkeit. KLAUCK, vgl. Apostelakten (Anm. 63), S. 118f., lässt die Frage offen. 67. So auch MOLINARI, der zu eine Datierung im 4. Jahrhundert kommt, vgl. “I Never Knew” (Anm. 66), S. 174-177. 68. Petrus selbst ist allerdings verheiratet mit Familie, ohne dass dies problematisiert würde.

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Grundlegend ist die Vorstellung, dass Petrus der Anführer der Jüngergruppe ist, und zwar vor allem im Blick auf die nachösterliche Zeit. Dieses Bild hat vermutlich einen historischen Kern und ist jedenfalls in Schriften des 1. Jahrhunderts greifbar, insbesondere in der Apg69. Selbst bei Evangelien in Nag Hammadi scheint dieser nachösterliche Petrus prägend zu sein, was sich z.B. darin zeigt, dass Petrus häufig auf die übrige Gruppe, nicht in erster Linie auf Jesus bezogen ist70. Diese Vorstellung von Petrus als Anführer der Jüngergruppe wird in einigen Schriften einfach aufgegriffen und verwendet, ohne dass Konflikte in dieser Rolle oder ungewöhnliche mit Petrus verbundene Inhalte sichtbar werden, so in den Taten des Petrus und der 12 Apostel und in der Tat des Petrus. Andere Schriften setzen dieses Bild ebenfalls voraus, entwickeln und verändern es aber in zwei unterschiedliche Richtungen und lassen dabei Konflikte in der (nachösterlichen) Jüngergruppe erkennen. Zum einen gibt es Schriften, die die Führungsrolle des Petrus in Frage stellen und ihn anderen Personen unterordnen, so im Thomasevangelium, im Mariaevangelium und teilweise auch im apokryphen Jakobusbrief71. Zum anderen wird Petrus mit seiner Rolle positiv aufgegriffen, für die Position der Schrift in einem Konflikt verwendet und dabei auch mit neuen Inhalten verbunden, so im Brief des Petrus an Philippus, in der Apokalypse des Petrus und im apokryphen Jakobusbrief. Sondertraditionen zu Petrus, wie es sie vermutlich bei Thomas oder Jakobus gibt, sind in Nag Hammadi m.E. nicht erkennbar, Petrus ist nicht der Traditionsgarant einer einzelnen Gruppe, sondern hat einen breiteren Bezug, gehört sozusagen allen72. Vermutlich liegt dies daran, dass von Petrus sehr früh ein festes Bild existiert, das schon in Schriften des 1. Jahrhunderts vorausgesetzt und weiter entwickelt wird, etwa im Johannesevangelium. Dieser Petrus kann ignoriert (also in einer Schrift gar nicht erwähnt) oder, ggf. mit eigenen Akzenten, genutzt werden, aber nicht völlig neu gestaltet. Bei Jakobus dagegen knüpft das Bild in Nag 69. Die nachösterliche Rolle des Petrus wirkt sich möglicherweise auch schon auf seine Darstellung in den kanonischen Evangelien aus. Das gilt noch stärker für Evangelien aus Nag Hammadi. 70. Dies gilt in gewisser Weise auch für die Apokalypse des Petrus, obwohl diese Schrift auf Evangelienstoff zurückgreift (Ölberggespräch) und andere Jünger gar nicht vorkommen. Aber die Belehrungen Jesu sind durchgehend auf kirchliche Verhältnisse der Abfassungszeit bezogen, für die Petrus positioniert wird und für die er zuständig ist. 71. In weiteren Schriften kommt Petrus einfach gar nicht vor, weil andere im Zentrum stehen. 72. Die einzige Ausnahme ist hier die Apokalypse des Petrus, bei der diese Darstellung aber der Polemik gegen bestimmte kirchliche Verhältnisse dient.

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Hammadi zwar an seine Führungsrolle an, die auch im NT erkennbar ist, verbindet dies aber mit einer eigenen Ausgestaltung seiner Position als Bruder und Vertrauter Jesu und als Autorität, die gegenüber den Zwölf profiliert ist. Von Thomas steht ohnehin wenig im NT, er hat in Nag Hammadi (und auch in den Thomasakten) ein eigenes Profil als Zwilling Jesu. Trotz dieser unterschiedlichen Aufnahmen findet sich in Nag Hammadi keine grundsätzliche Ablehnung des Petrus, er wird nirgendwo aus dem Jüngerkreis ausgeschlossen und kaum grundlegend kritisiert73. Auch die Schriften, die als Petrus-kritisch gelten, wenden sich nur gegen einen Führungsanspruch, Vertreter der bekämpften Gegenseite ist er nirgendwo. Dies ist erstaunlich, weil die Gruppe der Zwölf mitunter schärfer angegriffen und auch ausgegrenzt wird, vor allem im Judasevangelium und ansatzweise auch in Jakobusschriften. Möglicherweise ist die zentrale Bedeutung des Petrus in der Frühzeit der Kirche so fest im Bewusstsein, dass er nicht angegriffen wird74. Obwohl die Schriften aus Nag Hammadi das gleiche grundlegende Bild von Petrus voraussetzen, ist das Ergebnis der konkreten Ausgestaltung dann durchaus unterschiedlich. Dies betrifft auch die Zusammenstellungen in einzelnen Kodizes. Der BG endet mit der Tat des Petrus und Petrus als ungebrochen positiver Autorität, beginnt aber mit dem Mariaevangelium und einer zumindest teilweise kritischen Sicht auf Petrus und enthält dann mit Apokryphon des Johannes und der Weisheit Jesu Christi zwei Schriften, die Petrus nicht erwähnen. Das ist eine gewisse Spannung, aber kein wirklich problematischer Widerspruch75. Petrus ist eine Realität, man kann mit ihm streiten, wenn er irrt, und ihn gut finden, wenn er etwas Sinnvolles lehrt. Zudem beginnt auch das Mariaevangelium wohl mit einem positiven Petrusbild. Etwas schwieriger ist es im CT, wo die Gruppe der Zwölf, ohne Erwähnung von Petrus, teils sehr kritisiert wird (Judasevangelium, in geringerem Maße auch in der ersten Apokalypse des Jakobus). In der ersten Schrift sind aber sowohl die Zwölf als auch Petrus positiv (Brief des Petrus an Philippus)76. Aber auch hier sind das Grundbild von Petrus bzw. die Rolle der 73. Im Markusevangelium ist sowohl die direkte Kritik an Petrus durch Jesus als auch die Beschreibung von kritikwürdigem Verhalten viel massiver als in allen Nag-HammadiSchriften – aber trotzdem mit einer Führungsrolle verbunden. 74. Es ist aber auch denkbar, dass eine solche besonders radikale Position uns einfach nicht erhalten ist. 75. NICKLAS, vgl. „Gnostic“ Perspectives (Anm. 3), S. 221, sieht hier eine größere Schwierigkeit, besonders bei CT. 76. Der Kodex lässt sich fast als eine allmähliche Entfremdung von der Kirche lesen, weil nacheinander Petrus, Jakobus, Judas, Allogenes und Hermes die Hauptfiguren sind.

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Zwölf dieselben, auch wenn die Haltung ihnen gegenüber variiert. Zudem gibt es genug inhaltliche Überschneidungen zwischen den Schriften77 und die Zusammenstellung des Kodex liegt vermutlich nicht mehr in der konkreten Konfliktsituation des Judasevangeliums. Bei den unterschiedlichen Darstellungen lässt sich – mit Vorsicht aufgrund der Unsicherheit bei den Datierungen – eine gewisse zeitliche Entwicklung erkennen: Schriften aus dem 2. Jahrhundert zeigen eine Zurücksetzung von Petrus und die Ablehnung seines Führungsanspruchs. Petrus wird gar nicht erwähnt oder den anderen Hauptpersonen aus dem Jüngerkreis ausdrücklich untergeordnet. Mit dem 3. Jahrhundert lässt sich eine positive Aneignung und Vereinnahmung von Petrus erkennen, er wird dadurch mit der Position der jeweiligen Schrift verbunden. Die spätesten Schriften schließlich zeigen das konventionellste Petrusbild. Das sollte nicht zu weitgehend als ein allmählicher Wachstums- und Entwicklungsprozess interpretiert werden, dazu ist der Hintergrund der Zusammenstellung der Schriften viel zu unklar. Aber es passt zu einem Gesamtbild, nach dem zumindest einige Schriften ihren Ursprung in randständigen Gruppen des frühen Christentums haben, die Kodizes dann aber in einem monastischen Kontext, im Rahmen der Mehrheitskirche, entstanden sind. Die Darstellungen von Petrus zeigen jedenfalls, dass die Schriften von Nag Hammadi nicht durchgehend als oppositionell und randständig anzusehen sind. Dabei lassen sich auch aus heutiger Sicht schwer vereinbare Vorstellungen gemeinsam lesen78. Die Darstellungen des Petrus bestärken jedenfalls sowohl in ihren gemeinsamen Voraussetzungen im Petrusbild als auch in manchen der Aktualisierungen die Einbindung der Schriftsammlung in einen allgemein christlichen Kontext. Institut für Evangelische Theologie Judith HARTENSTEIN Universität Koblenz-Landau, Campus Landau Fortstr. 7 DE-76829 Landau Deutschland [email protected]

77. Vgl. dazu BRANKAER – BETHGE, Codes Tchacos (Anm. 20), S. 425-442. 78. Vgl. LUNDHAUG – JENOTT, Monastic Origins (Anm. 1), S. 267.

PETER REMEMBERED IN 1 PETER? REPRESENTATIONS, IMAGES, TRADITIONS*

What can we learn about Peter from the letter known as 1 Peter? That straightforward question immediately begs others, as anyone familiar with the history of modern scholarship will instantly realise. Most obvious among these further questions is that of authorship, which has been debated continually since the early days of modern critical scholarship1. If Peter himself wrote the letter, then of course we learn a good deal about his thought from its content; but if he did not, then the extent to which we are encountering Peter is entirely open to discussion. Contrasting perspectives on the question of authorship – and the related questions of date and place of origin – run through the history of the modern commentary tradition. A striking early illustration of the diversity of scholarly opinions can be found by comparing the sixth and seventh editions of the commentary on 1 Peter in Heinrich August Wilhelm Meyer’s Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament. In the sixth edition from 1897, by Ernst Kühl (and also in the fifth [1887], in which Kühl revised the earlier work of Johannes Huther), it is argued that 1 Peter was written, by Peter, in 54 AD in Babylon on the Euphrates2. In the seventh edition, published in 1912 and written by Rudolf Knopf, the letter is dated to the time of Domitian, and specifically 81-90 AD, and the reference to Babylon is taken as a reference to Rome. Since Knopf takes the letter to be pseudonymous, he also notes that Rome * I would like to express my warm thanks to Markus Bockmuehl, Lutz Doering, and Travis Williams for their comments on a draft of this essay, though they bear no responsibility for its contents, particularly any omissions or weaknesses. I would also like to thank the participants at the Leuven colloquium for their questions and comments on the paper. 1. It seems that Petrine authorship was first questioned in 1808, by H.H. CLUDIUS, Uransichten des Christenthums nebst Untersuchungen über einige Bücher des Neuen Testaments, Altona, Hammerich, 1808, pp. 296-303. This early work is also cited by B.D. EHRMAN, Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics, Oxford – New York, Oxford University Press, 2012, p. 240 with n. 4, and J.H. ELLIOTT, 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, p. 120. 2. E. KÜHL, Die Briefe Petri und Judae (KEK, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 61897, p. 60; J.E. HUTHER – E. KÜHL, Kritisch-exegetisches Handbuch über den 1. Brief des Petrus, den Brief des Judas, und den 2. Brief des Petrus (KEK, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 51887, p. 64.

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could be either the actual place of writing or a fictitious location for a letter written in Asia Minor3. One wonders whether subscribers to the series were struck by the gulf between these viewpoints, or whether they regarded the change as a sign of progress in critical insight. That latter judgment would have been somewhat premature, however, given that a century later many of the same alternatives are still debated, though a location in Babylon – whether the city on the Euphrates or a military settlement in Egypt – is rarely defended4. Knopf’s judgments do indeed still represent the conclusion of a significant body of contemporary scholarship: many of the weighty commentaries argue for pseudonymity, for a date somewhere in the last quarter of the first century, and for an origin in Rome (or possibly Asia Minor)5. But arguments for authenticity (with the use of a secretary) also continue to be made6. My own view is that Peter’s authorship of the letter is unlikely. The idea that an unschooled Galilean fisherman (cf. Acts 4,13), too poor, perhaps, to own a boat (cf. Mark 1,16-18//Matt 4,18-20)7, even if bilingual, would write a sophisticated literary letter in Greek, drawing extensively on the Jewish scriptures in Greek, weaving together a wide 3. R. KNOPF, Die Briefe Petri und Judä (KEK, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 71912, pp. 24-25. 4. Older commentaries, as noted above, sometimes support a location in Babylon on the Euphrates (as does Calvin, for example). Arguments for the Egyptian Babylon are made by G.T. MANLEY, Babylon on the Nile, in The Evangelical Quarterly 16 (1944) 138146. But neither possibility has any serious support among more recent commentators. For further detail and references, see D.G. HORRELL, Re-Placing 1 Peter: From Place of Origin to Constructions of Space, in S. WALTON – P. TREBILCO – D. GILL (eds.), The Urban World and the First Christians, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2017, 271-286, pp. 272-278. 5. Representative examples include P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, pp. 1-50, 63-64; ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), pp. 118-138; R. FELDMEIER, The First Letter of Peter: A Commentary on the Greek Text, trans. P.H. DAVIDS, Waco, TX, Baylor University Press, 2008, pp. 32-42; J. SCHLOSSER, La première épître de Pierre (Commentaire biblique: Nouveau Testament, 21), Paris, Cerf, 2011, pp. 33-38. 6. See, e.g., T.R. SCHREINER, 1, 2, Peter, Jude (New American Commentary, 37), Nashville, TN, Broadman & Holman, 2003, pp. 21-37; I.H. MARSHALL, 1 Peter (IVP New Testament Commentary), Downers Grove, IL – Leicester, InterVarsity, 1991, pp. 22-24; J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, pp. lv-lxvii, who takes the unusual position of arguing for Peter’s authorship and a post-70 date, which requires rejecting the widely held conclusion that Peter died in the mid 60s; cautiously supporting the possibility that 1 Peter may have been written by an amanuensis “under Peter’s personal direction”, partly on the basis that the language is “consistent with a native-Semitic speaker for whom Greek is a second language” is K.H. JOBES, 1 Peter (BECNT), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2005, pp. 5-19, 325-338. 7. Cf. M. BOCKMUEHL, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT, 262), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 192 with n. 20, who notes that only Luke (5,3) indicates otherwise, while patristic texts emphasise Peter’s poverty.

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range of early Christian traditions, including some that are Pauline in character (notably the Haustafel format), and address this letter to suffering Christians (using the label Χριστιανός [4,16]) spread across the Roman provinces of Asia Minor, seems much less likely than that a later author wrote in Peter’s name, as was most likely the case for 2 Peter (and, mutatis mutandis, for the Pastoral Epistles)8. The ways in which the Gospels record Peter’s reactions to Jesus hardly suggest someone prepared to weave together a complex tapestry of scriptural motifs and biblical metaphors to elucidate the meaning of Jesus’ death and the identity of his suffering followers (cf. Mark 8,32-33; 9,5-6; 10,28; 11,21)9. Given this characterisation of Peter in the earliest traditions, his emergence as a figure to whom a series of texts were attributed is interesting, indeed somewhat puzzling, but cannot prove anything about the authenticity of any of these “Peter-writings”10. The origin of such a tradition might be sought in Acts’ depiction of Peter and James, as prominent leaders in Jerusalem, sending a letter to gentile converts (Acts 15,20-29), a tradition to which we shall later return. The fact that the authenticity of 1 Peter was never disputed until modern times11 cannot be decisive on this point – though the challenge of offering plausible explanations as to how a pseudonymous letter comes to be rapidly accepted remains – since all it requires is that the letter was accepted as apostolic, useful, and sound in teaching from the earliest days. As with, say, Ephesians there would be little reason to dispute it, whereas 2 Peter, with its later appearance on the scene, as well as its evident differences from 1 Peter and its overlaps with Jude, found a more shaky route to canonical acceptance12. 8. One must be careful to avoid the kind of academic snobbery that presumes that a poor fisherman could not acquire an impressive degree of literary skill in a second language; Joseph Conrad is sometimes mentioned as a counterexample (e.g., FELDMEIER, First Letter of Peter [n. 5], p. 37, n. 39). But in the case of 1 Peter the literary skill also requires detailed knowledge of the scriptures in Greek, as well as of a wide range of early Christian traditions. On the improbability of Peter’s having this kind of literary facility, see EHRMAN, Forgery and Counterforgery (n. 1), pp. 242-247. 9. Of course one may question how detailed or full a portrait these depictions of Peter’s reactions give us, but the point is that they are a significant part of the material we do have to assess the likely character of Peter’s theology and teaching, as opposed to mere speculation as to what is possible. 10. On the puzzle of Peter’s emergence as a letter-writer, see M.V. NOVENSON, Why Are There Some Petrine Epistles Rather Than None?, in H.K. BOND – L.W. HURTADO (eds.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, 146-157. 11. A point noted, for example, by M. BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory: The New Testament Apostle in the Early Church, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012, p. 30; ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), pp. 118, 148-149. 12. For a thorough overview of the formation and canonicity of the Catholic Epistles, and the lateness of 2 Peter’s acceptance compared with 1 Peter, see D.R. NIENHUIS, Not

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It is possible that a bi-lingual Peter, perhaps with the aid of a secretary, essentially dictated or was responsible for its content; James Dunn, for example, suggests that 1 Peter’s dependence on the LXX “could be explained […] either by a writer using LXX for such correspondence or by a secretary who translated the quotations or allusions drawing on the Hebrew or Aramaic text into the Greek versions more familiar to the letter’s recipients”13. But given the nature of our sources and evidence, our task is to judge what is most plausible and probable, not merely what is possible, and appeals on the basis of possibility to sustain the belief in Peter’s authorship of the letter seem apologetic. While the weight of critical scholarship thus seems rightly, in my view, to fall on the side of pseudonymity, it is also apparent – based on the evidence of more than a century of scholarly discussion – that the issue is unlikely to be resolved with full confidence or unanimity. We do well to remember, as Reinhard Feldmeier remarks, that “none of these arguments [against authenticity] is in itself as compelling as is usually claimed”14. Moreover, the question of authorship is often linked to – and perhaps seen as less important than – the broader issue of whether we encounter “Peter” in this letter. For Dunn, for example, the question of authorship remains somewhat open, while the argument that the letter represents “the teaching of Peter” is more emphatically made15. The claim that the letter genuinely presents the person and teaching of Peter may rest on the basis of authenticity, or on Silvanus as (co-)author closely linked with Peter16, or on the idea of a Petrine school or circle who

by Paul Alone: The Formation of the Catholic Epistle Collection and the Christian Canon, Waco, TX, Baylor University Press, 2007, pp. 29-97. On the emergence of the canon with respect to the Pauline letters, see H.Y. GAMBLE, The New Testament Canon: Its Making and Meaning, Philadelphia, PA, Fortress, 1985, pp. 35-43, and on the importance of judgments about sound apostolic content in judgments about early Christian writings, ID., Pseudonymity and the New Testament Canon, in J. FREY – J. HERZER – M. JANSSEN – C.K. ROTHSCHILD (eds.), in collaboration with M. ENGELMANN, Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen / Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT, 246), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 333-362. 13. J.D.G. DUNN, Beginning from Jerusalem (Christianity in the Making, 2), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2009, p. 1149. 14. FELDMEIER, First Letter of Peter (n. 5), p. 36. On the questions that may be raised about the standard arguments against authenticity, see also BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), pp. 127-128. 15. DUNN, Beginning from Jerusalem (n. 13), p. 1157. 16. E.g., for Silvanus as writing down Peter’s ideas in his own style, see P.H. DAVIDS, The First Epistle of Peter (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1990, pp. 6-7; for Silvanus as secretary and co-author, heavily involved in shaping the letter, see E.G. SELWYN, The First Epistle of St. Peter, London – Basingstoke, Macmillan, (1946) 21947, pp. 9-17; for Silvanus as author after the death of Peter, see O. KNOCH, Der Erste und Zweite

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preserved Peter’s teaching and memory after his death17. Our answer to the question about how much we learn of Peter from 1 Peter does not, then, entirely depend on the question of authorship. We may also distinguish between the question of how far we encounter “Petrine theology” in 1 Peter and the question of what we learn about Peter himself – through representations, images, traditions – in this letter. I. THE REMEMBERED PETER CONSTRUCTED AUTHOR

AND THE

Rather than approach our question, then, via the discussion of authorship versus pseudonymity, we might do well to consider different ways to assess the extent to which – and the manner in which – we encounter Peter in this letter. One such alternative approach has been outlined by Lutz Doering, in an important essay from 200918. Doering’s focus is on the Peter-image, or Petrusbild, that is presented in the letter, specifically the way in which this image contributes to “the author construction” in 1 Peter19. Doering’s approach, focused on authorial image, may be related to a broader scholarly shift in studies of the Gospel traditions, away from a form-critical focus on the authenticity of individual sayings and towards a concern, informed by social memory theory and other related approaches, for the “remembered Jesus”20. There are, of course, clear and significant differences between assessing the authorial image (Petrine, or Pauline, etc.) constructed in pseudepigraphal letters and exploring the image of Jesus presented in the Gospels or indeed in epistolary texts. But Petrusbrief. Der Judasbrief (Regensburger Neues Testament), Regensburg, Pustet, 1990, pp. 22-25. 17. So, esp. J.H. ELLIOTT, Peter, Silvanus and Mark in I Peter and Acts: SociologicalExegetical Perspectives on a Petrine Group in Rome, in W. HAUBECK – M. BACHMANN (eds.), Wort in der Zeit: Neutestamentliche Studien. Festgabe für Karl Heinrich Rengstorff zum 75. Geburtstag, Leiden, Brill, 1980, 250-267; ID., A Home for the Homeless: A Social-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, Minneapolis, MN, Fortress, (1981) 21990, pp. 267-282; ID., 1 Peter (n. 1), pp. 127-130. 18. L. DOERING, Apostle, Co-Elder, and Witness of Suffering: Author Construction and Peter Image in First Peter, in FREY et al. (eds.), Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen (n. 12), 645-681. 19. Ibid., p. 646. 20. On this shift, and its relevance to the study of 1 Peter (though here in relation to Jesus-traditions), see D.G. HORRELL, Jesus Remembered in 1 Peter? Early Jesus Traditions, Isaiah 53, and 1 Peter 2.21-25, in A.J. BATTEN – J.S. KLOPPENBORG (eds.), James, 1 & 2 Peter, and Early Jesus Traditions (LNTS, 478), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2014, 123-150, pp. 123-127.

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there are also important similarities. In relation to the historical Jesus and the early Jesus traditions, the focus on memory, both personal and social, means, as Dunn has emphasised, that what we have, right from the start, are records, impressions, of the impact Jesus made, which represent the way he was remembered 21. We have nothing more direct or objective than these impressions of the remembered Jesus, who is therefore always a constructed Jesus, shaped by evolving and communal perceptions of who he was, what was and was not important about him. A similar methodological orientation underpins Markus Bockmuehl’s important studies of the “remembered Peter”, which focus on the depictions and receptions of Peter in early Christian traditions22. As Bockmuehl’s work makes clear and explicit, this approach – whether in relation to Jesus or Peter – brings Wirkungsgeschichte centrally into the methods of historical enquiry23. What we have in the “author-construction” in 1 Peter is a remembered Peter, a particular and selective construction of his identity. Any attempt to discern what were the likely historical realities to which these traditions and receptions relate can do so only via these records of impact and memory. This calls, Alexander Wedderburn insists, for “a hermeneutic of suspicion towards that which is remembered” just as rigorous and critical as in other forms of historical study24. Recollection, even by eyewitnesses, is inevitably selective and interpretative, changing over time and shaped by a wider social setting, in which what communities value and approve decisively influences what is remembered25. As Travis 21. J.D.G. DUNN, Jesus Remembered (Christianity in the Making, 1), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2003, pp. 130-133, 882-884. Cf. also Richard Bauckham’s stress on “testimony” as the most appropriate category for the Gospel material (R. BAUCKHAM, Jesus and the Eyewitnesses: The Gospels as Eyewitness Testimony, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006, pp. 472-508). 22. BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7); ID., Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11). 23. On the case for this integration of Wirkungsgeschichte into the discipline’s methods of historical enquiry, see also M. BOCKMUEHL, Seeing the Word: Refocusing New Testament Study (Studies in Theological Interpretation), Grand Rapids, MI, Brazos, 2006. 24. A.J.M. WEDDERBURN, Jesus and the Historians (WUNT, 269), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, p. 213 (see further pp. 189-223). On the psychological research that indicates the reasons why even eyewitness testimony is often not accurate, see J.C.S. REDMAN, How Accurate Are Eyewitnesses? Bauckham and the Eyewitnesses in the Light of Psychological Research, in JBL 129 (2010) 177-197. 25. See Dale Allison’s very valuable survey, with extensive bibliographical references; D.C. ALLISON, Constructing Jesus: Memory, Imagination, and History, Grand Rapids, MI, Baker, 2010, pp. 1-10. See also BAUCKHAM, Jesus and the Eyewitnesses (n. 21), pp. 319357, who stresses more than Allison the potential reliability, even on points of detail, of eyewitness testimony. On the eyewitness as interpreter, see S. BYRSKOG, Story as History – History as Story: The Gospel Tradition in the Context of Ancient Oral History (WUNT, 123), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, pp. 146-176.

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Williams puts the methodological point: “The fundamental principle of social memory theory is that the conceptualization and articulation of the past is facilitated through the social frameworks of the present”26. Even autobiographical memory is subject to the same selectivity and fallibility27. This is worth noting, not least in relation to the debate about 1 Peter’s authenticity: even if we were to have Peter’s own testimony within the letter, this would still give us a self-portrait subject to selective, constructive and interpretative tendencies, shaped by the kinds of “schemas” operative in the memory28. Bockmuehl’s extensive studies of the remembered Peter give relatively little attention to 1 (and 2) Peter, since they range much more widely across various facets of their theme and an extensive range of early Christian sources29. There seems scope, then, building on Bockmuehl’s work and on Doering’s study of the “Peter image” as authorial construction, for further consideration of the extent to which, and the ways in which, Peter is remembered in 1 Peter. 1. The Lack of Biographical Detail In terms of a quest for Peter, one thing that is striking about 1 Peter is the lack of biographical detail30. Although this is a feature shared with some of the other Catholic Epistles, notably James, it is not a characteristic that distinguishes “Catholic” letters from other New Testament letters, nor pseudepigraphical letters from authentic ones. For example, Galatians opens with an extended narrative of Paul’s interactions with the Jerusalem apostles (1,13–2,16), and certain reminiscences of his situation when first among the Galatians (4,13-15). 1 Corinthians contains recollections of Paul’s initial ministry in Corinth (1 Cor 1,14-16; 2,1-5), his current conditions (4,9-13), as well as past encounters (15,32) and future plans (16,1-9). 2 Timothy, widely regarded as pseudonymous, also contains extensive material that purports to depict Paul’s past experiences 26. T.B. WILLIAMS, History and Memory in the Dead Sea Scrolls: Remembering the Teacher of Righteousness, Cambridge, Cambridge University Press, 2019, p. 53. 27. ALLISON, Constructing Jesus (n. 25), pp. 7-8, nn. 40-41. 28. See further REDMAN, How Accurate Are Eyewitnesses? (n. 24), pp. 180-185. 29. For discussion of 1 Peter as a source for the remembered Peter, see BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7), p. 202. Somewhat more attention is given to 1 Peter in BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), pp. 30-32, 126-131, 162. 30. Cf. BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), p. 30; T. SÖDING, Grüße aus Rom: Die Stellung des Ersten Petrusbriefes in der Geschichte des Urchristentums und im Kanon, in ID. (ed.), Hoffnung in Bedrängnis: Studien zum Ersten Petrusbrief (SBS, 216), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2009, 11-45, p. 26.

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(1,8-18), present situation (4,6-8) and specific instructions (4,9-15). This personal material in 2 Timothy likely reflects the testamentary genre of some pseudepigraphical letters (cf. esp. 4,1-8)31, as well as the kinds of details probably included to add the impression of authenticity (e.g., 4,13). Similar observations may be made about the biographical material in 2 Peter, also testamentary in genre (cf. 1,12-15), which serves to authenticate and legitimate the letter’s message: Peter is part of a group who speak as “eyewitnesses” (ἐπόπται) to Christ’s majesty, “hearers” (ἡμεῖς ἠκουσάμεν) of the divine voice that affirmed Jesus’ identity as beloved son, clearly echoing the Gospel accounts of the Transfiguration and thereby remembering Peter’s presence there (2 Pet 1,16-18)32. For whatever reasons, 1 Peter is lacking in any such biographical details or narrative recollections about Peter’s life and activity. That does not mean, however, that the letter contains nothing to indicate Peter’s status, role, and activity. On the contrary, the letter begins with one such indication. 2. Peter as Apostle of Jesus Christ (1,1) The letter opens with a concise identification of its author: “Peter, apostle of Jesus Christ” (slightly expanded in the opening of 2 Peter). Since this letter opening, and the description of its author, as well as the letter-closing, follow the Pauline form quite closely, it may seem that this phrasing is little more than formulaic33. However, there are features of this opening phrase worth noting34. The author is called by the Greek version of his nickname, Πέτρος, rather than the (transliterated) Aramaic form Κηφᾶς, generally used by Paul35. Whether Jesus gave Simon this name, or whether he had already acquired it, the name identifies him personally by what is in the Gospel traditions his most common 31. Cf. R. BAUCKHAM, Pseudo-Apostolic Letters, in JBL 107 (1988) 469-494. 32. See further D.G. HORRELL, The Epistles of Peter and Jude (Epworth Commentaries), London, Epworth, 1998, pp. 136, 153-157; R. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word Books, 1983, pp. 194, 203. 33. Cf. L. GOPPELT, A Commentary on 1 Peter, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1993, p. 63 (“used almost formulaically”). 34. On the parallels with the Pauline letter frame, see D.G. HORRELL, Becoming Christian: Essays on 1 Peter and the Making of Christian Identity (LNTS, 394), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2013, pp. 12-14. The distinctive aspects of the letteropening are stressed by J. HERZER, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT, 103), Tubingen, Mohr Siebeck, 1998, pp. 22-49. 35. See 1 Cor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5; Gal 1,18; 2,9.11.14. Outside Paul’s letters, Κηφᾶς appears only in John 1,42, while Πέτρος is frequent (in Paul only at Gal 2,7-8).

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appellation, his personal name (sometimes linked with Simon, especially in John, but often not). At the same time, it may recall the specific meaning of that nickname – possibly based on Peter’s personal qualities or sheer physical size36 – but given how widely established and standard this name is for Peter in the Gospel traditions, and that its specific meaning is mentioned explicitly only in Matt 16,18, it may be doubted whether the identification of Peter as “rock” is specifically recalled here (a point to which we shall return). The Greek form of the name best suits the wider setting of the diaspora address, though one might have expected Paul to follow similar logic. It would be unwise to see too much significance in the order “Jesus Christ”, rather than “Christ Jesus”, the established formula in Paul’s apostolic self-description in his letter openings (Paul elsewhere uses the order “Jesus Christ” too, though only in Tit 1,1 is he “apostle of Jesus Christ”)37. Thomas Söding might be right to suggest that it places somewhat more emphasis on the earthly Jesus, identified as Messiah, rather than on the Christian confession of Christ, but this may overinterpret what is after all a standard phrase38. Somewhat more significant is the observation that Peter’s identity as apostle is simply stated, whereas Paul’s is always explained or justified in some way, or, in some letters, not mentioned or claimed at all39. Such a bald assertion of the author’s identity may reflect Peter’s status as “the

36. On the possible meanings of the name, see, e.g., M. HENGEL, Saint Peter: The Underestimated Apostle, trans. T.H. TRAPP, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2010, pp. 20-25; DOERING, Apostle (n. 18), pp. 650-652; more broadly on the names of Simon Peter and their possible origins and developments, BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7), pp. 135157; M.H. WILLIAMS, From Shimon to Petros – Petrine Nomenclature in the Light of Contemporary Onomastic Practices, in BOND – HURTADO (eds.), Peter in Early Christianity (n. 10), 30-45. 37. For “Christ Jesus” in Pauline letter openings, see Rom 1,1; 1 Cor 1,1; 2 Cor 1,1; Phil 1,1; Phlm 1; also Eph 1,1; Col 1,1; 1 Tim 1,1; 2 Tim 1,1. “Jesus Christ” is frequently used by Paul, but not in the opening description of his apostleship, except in Gal 1,1, where he is ἀπόστολος […] διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ. Cf. HERZER, Petrus oder Paulus? (n. 34), pp. 32-33. 38. SÖDING, Grüße aus Rom (n. 30), pp. 19-20: “es steht nicht […] ‘Christi Jesu’, die etwas stärker an das Bekenntnis der Christenheit gemahnt, sondern die oft stereotype Wendung ‘Jesu Christi’, die etwas stärker beim Irdischen ansetzt, um ihn als Messias zu identifizieren”. 39. Most defensively in Gal 1,1, clearly in 1 Cor 1,1 and 2 Cor 1,1, least so in Rom 1,1. The other undisputed letters – including both earlier and later examples – do not mention apostleship at the letter-opening (Phil 1,1; 1 Thess 1,1; Phlm 1; though see also Phil 2,25; 1 Thess 2,7). On this point, see DOERING, Apostle (n. 18), p. 650, who suggests that “only Peter would properly be able to write in the style of 1 Pet 1:1”; SÖDING, Grüße aus Rom (n. 30), p. 20: “Bei Petrus genügt der einfache Titel. Wenn einer Apostel ist, dann er”.

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apostle par excellence”, as Doering puts it40, though again it would seem unwise to place too much weight on the concise form of the opening. The letter-opening, specifically the designation of the addressees as “the elect exiles of the diaspora (ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς)” (1,1; cf. Jas 1,1), might also seem to hint at Peter’s identity as “apostle to the circumcised” (Gal 2,7-9). Indeed, following the indications of this letter-opening, some of the earliest references to the letter take it to be addressed specifically to Jews (Jerome, De vir. ill. 1.1; Eus., Hist. eccl. 3.1.2; 3.4.2), a position argued also by some modern scholars41. Eusebius depicts Peter as having “proclaimed good news” to the Jews in the regions to which 1 Peter is addressed42. However, apart from the reasons commonly adduced in support of an audience in 1 Peter envisaged as largely gentile43, it is notable – whatever the letter’s implied audience – that 1 Peter does not give any suggestion of Peter’s own role in bringing the good news to those who are now addressed. On the contrary, 1,12 refers in general terms to “those who evangelized” the readers (διὰ τῶν εὐαγγελισαμένων ὑμᾶς). Perhaps, though this is speculative, the depiction is constrained on this point by the lack of any anchor in the tradition that would place Peter in the provinces of northern Asia Minor – a lack filled by the time of Eusebius by the existence of 1 Peter itself. Whatever the memory of Peter’s apostolic status invoked at the letter opening, the letter does not depict him as specifically the one who evangelized its recipients. 3. Peter-image and Peter-traditions in 5,1-4 After the letter-opening, the next passage in which the author’s identity is explicitly described is 5,1-4, where the πρεσβύτεροι of the communities addressed are instructed about the way in which they are to exercise 40. DOERING, Apostle (n. 18), p. 649. On Peter as the “apostolic foundational figure of the Church”, see HENGEL, Saint Peter (n. 36), pp. 28-36. 41. Among those who argue for an address to Jewish Christians are B. WITHERINGTON III, Letters and Homilies for Hellenized Christians. II: A Socio-Rhetorical Commentary on 1-2 Peter, Downers Grove, IL, InterVarsity, 2007, pp. 25-36; DUNN, Beginning from Jerusalem (n. 13), pp. 1158-1160; F. LAPHAM, Peter: The Myth, the Man and the Writings: A Study of Early Petrine Text and Tradition (JSNTSup, 239), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2003, pp. 119-120. 42. Hist. eccl. 3.1.2: Πέτρος […] κεκηρυχέναι τοῖς [ἐκ] διασπορᾶς Ἰουδαίοις ἔοικεν; Hist. eccl. 3.4.2: τοὺς ἐκ περιτομῆς τὸν Χριστὸν εὐαγγελιζόμενος. 43. See further HORRELL, Becoming Christian (n. 34), pp. 120-121; T.B. WILLIAMS, Persecution in 1 Peter: Differentiating and Contextualizing Early Christian Suffering (SupplNT, 145), Leiden, Brill, 2012, pp. 91-95; for a mixed audience, probably with a gentile majority, ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), pp. 96-97.

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“oversight”. A number of features of the depiction of the author here are significant. First, he is described as ὁ συμπρεσβύτερος, a rare though not unknown word, and, as Doering notes, one that reflects the author’s fondness for “formulations built on συν-”44, a fondness shared with Paul45. The term stresses the solidarity and common responsibility shared by Peter and the other elders46. The fact that Peter is nowhere else in the NT referred to as an “elder” has led some to suggest that the identity of the actual (pseudonymous) author is here revealed47. But the identification of Peter in this way need not be problematic, particularly if, as Alastair Campbell has argued, the term indicates a position of seniority within the earliest Christian communities, rather than a defined office as such48. As Elliott remarks: “the fiction of Peter as ‘co-elder’ need not be seen as inconsistent with his identification as ‘apostle’ in 1:1, for what ‘co-elder’ brings to expression is the solidarity that binds Peter, the presumed author, with the elders he addresses”49. There may thus be a certain sharing of Peter’s implied authority here50. Nonetheless, as Söding remarks, there may also be an element of status and leadership implicit in the very fact that it is “Peter” who expresses this solidarity by naming himself “co-elder” alongside other elders, just as Paul chooses, in places, to describe himself as a co-worker (1 Cor 3,9; 2 Cor 6,1)51. The description of the elders’ responsibility as “exercising oversight” (ἐπισκοποῦντες, probably original to the text)52 might also hint that both they and Peter share an 44. DOERING, Apostle (n. 18), p. 653. Doering points to P.Oxy. 45.3264.9, which refers to a petition handed in “by us and our fellow elders (ὑπό τε ἡμῶν καὶ τῶν συνπρεσ[β]υτέρων)”. As Doering notes, though published in 1976, this parallel is not noted in recent commentaries, which typically assert the uniqueness of 1 Peter’s noun, e.g., ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), pp. 816-817: “The unique noun […] occurs nowhere else in Greek literature and represents another coinage by the author”. On the author’s use of compound words with συν, see συνοικοῦντες, συγκληρονόμοις (3,7), συντρεχόντων (4,4), συμβαίνοντος (4,12), and συνεκληκτή (5,13). 45. See, e.g., Rom 6,4-6; 1 Cor 4,8; Gal 2,19. 46. Cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), p. 817; DOERING, Apostle (n. 18), p. 653. 47. E.g., N. BROX, Der erste Petrusbrief (EKKNT, 21), Zürich, Benziger; NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag, 31989 [1979], pp. 228-229. 48. R.A. CAMPBELL, The Elders: Seniority within Earliest Christianity (Studies of the New Testament and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1994. 49. ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), p. 818. 50. Cf. BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), p. 130. 51. SÖDING, Grüße aus Rom (n. 30), p. 21: “Wer sich selbst – und andere – ‘Mitarbeiter’ nennt, hat das Sagen”. 52. The participle is omitted in ℵ*, B, 323, and some other earlier versions, including the early Coptic Crosby-Schøyen MS and the Ethiopic (and in the texts of Tischendorff and Westcott and Hort). It is found, however, in P72, ℵ2, A, Ψ, 33, 69, 1739 and many other minuscules, the Latin versions, and became the established Byzantine reading. It is

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episcopal status, but there is no indication in the letter that ἐπίσκοπος is a defined office, either for Peter or for the elders to whom he writes. It would be precarious, then, to suggest any “memory” of Peter as bishop on the basis of this participle. More significant are the descriptions of Peter as “witness of the sufferings of Christ and sharer in the glory to be revealed”. The first of these phrases has sometimes been taken to refer to Peter’s position as “eyewitness” of the suffering and death of Jesus, whether or not this is taken to support the authenticity of the letter53. However, as many commentators observe, the testimony of the Gospels is that Peter did not observe Jesus’ death54. One might counter this by pointing out that, according to those same Gospel records, Peter did follow longer than the others to observe what happened following Jesus’ arrest (Mark 14,54//Matt 26,58//Luke 22,54-55). But equally problematic for the view that “eyewitness” testimony to Christ’s sufferings is in view here, as Feldmeier observes, is “that the reason for his lack of being an eyewitness – the denial and flight of the apostle – is just not apt to strengthen his authority”55. Much more likely, then, as many commentators agree, is that the phrase indicates

difficult to decide, as Metzger observes, whether the word represents “an exegetical expansion (made perhaps in accordance with 2,25), or whether the shorter text is the result of deliberate excision, prompted either by stylistic considerations (namely, that after ποιμάνατε the word is redundant) or by ecclesiastical conviction (namely, that Peter could never have admonished presbyters [ver. 1] to exercise the function of bishops)” (B.M. METZGER, A Textual Commentary on the Greek New Testament: A Companion Volume to the United Bible Societies Greek New Testament, Stuttgart – New York, United Bible Societies, 21994, p. 625). While the early evidence for omission cannot be easily dismissed, B, as Michaels notes, offers “a remarkably short text throughout vv 1-4 (omitting κατὰ ϑεόν in v 2 and v 3 in its entirety); so B’s witness should be used with caution” (MICHAELS, 1 Peter [n. 6], p. 276, n. b). On balance the strong early attestation, brevity of B’s text at this point, and possible reasons for omission favour accepting it. 53. See, e.g., SÖDING, Grüße aus Rom (n. 30), p. 22 (with the letter as pseudonymous, p. 13); SCHREINER, 1, 2 Peter (n. 6), p. 232 (Peter as author); S.J. KISTEMAKER, New Testament Commentary: Exposition of the Epistles of Peter and of the Epistle of Jude, Grand Rapids, MI, Baker, 1987, p. 188 (Peter as author). 54. According to Mark (and Matthew) only the women saw Jesus’ death (Mark 15,4041//Matt 27,55-56), though Luke adds to this a vague reference to “all who had known him” (πάντες οἱ γνωστοὶ αὐτῷ); in all three accounts it is noted that they watch “from a distance” (ἀπὸ μακρόϑεν). John has three women standing near the cross, along with the beloved disciple (John 19,25-27). Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 5), p. 323; FELDMEIER, First Letter of Peter (n. 5), p. 233. 55. FELDMEIER, First Letter of Peter (n. 5), p. 233. Cf. ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), p. 819: “In view of the Gospel traditions about Peter’s denial and desertion of Jesus during his passion, it is unlikely that the author, speaking in the name of Peter, is claiming to be an eye-witness of the sufferings of Christ”.

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Peter’s bearing witness to the sufferings of Christ56. As Doering notes, this may be taken in two different ways, either as a testimony in word, that is, in preaching or proclamation, or as a testimony in deed or act, through Peter’s own sharing in Christ’s sufferings57. Arguing for the former view, for example, Elliott takes μάρτυς to refer to “Peter as one who in his preaching witnessed to the reality of Christ’s having suffered, died, and having been resurrected and glorified”58. Feldmeier favours the other possibility, that Peter “is a witness by his participation in Christ’s fate”, suggesting that the letter “looks back at the martyrdom of the apostle”59. Elliott specifically rejects this possibility, arguing that “nothing in 1 Peter” suggests that μάρτυς here designates “blood-witness” as it later came to do60. However, the second phrase may hint in this direction, where Peter is said to be ὁ κοινωνός of the glory about to be revealed. The letter’s references to δόξα indicate that it is not only the destiny of Christ, after his sufferings (1,11; cf. 1,21) but also the eschatological hope of believers – after suffering to share in this glory, following in the footsteps of Christ (cf. 1,7; 2,21; 4,13; 5,10)61. The description of Peter thus to some extent places him alongside other believers, but also suggests that, unlike them, he “has already arrived at the glory that is however yet to be revealed to all”62. This interpretation is further strengthened by the collocation of similar vocabulary in 1 Clement’s description of Peter, “who […] bore up under hardships […] many times; and having thus borne his witness [οὕτω μαρτυρήσας] he went to the place of glory [τόπον τῆς δόξης] he deserved” (1 Clem 5,4)63. That the sense of bearing witness here goes beyond enduring suffering and points to death is confirmed by the parallel description of Paul as “bearing witness before the rulers [μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων]”, thus being “set free from

56. BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), p. 129, comments that “[t]hroughout the letter, the author emphasizes the fact that Peter is a witness or guarantor (martys, 5:1) to the passion and resurrection of Jesus”. This may be true in the general sense that the letter testifies to the salvific significance of Christ’s suffering, death, and resurrection, but only here is Peter’s specific role as “witness” identified. 57. DOERING, Apostle (n. 18), pp. 659-660. 58. ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), p. 819. 59. FELDMEIER, First Letter of Peter (n. 5), p. 233. 60. ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), p. 819. 61. Cf. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 5), p. 65; FELDMEIER, First Letter of Peter (n. 5), p. 94. 62. DOERING, Apostle (n. 18), p. 661, italics original. 63. Cf. ibid., p. 660. Text and ET: The Apostolic Fathers. I: I Clement. II Clement. Ignatius. Polycarp. Didache, ed. and trans. B.D. EHRMAN (LCL, 24), Cambridge, MA, Harvard University Press, 2003.

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this world and transported up to the holy place” (1 Clem 5,7)64. Taken together, then, the depiction of Peter as μάρτυς and as κοινωνὸς τῆς δόξης may suggest that his exemplary witness has already culminated in his death. As Doering notes, “if the letter is pseudonymous, Peter’s death will probably have been known to the readers”, meaning that “the letter may be seen as a ‘testament’”, albeit a more subtle example of the genre than 2 Peter65. Also possibly significant as an allusion to traditions about Peter, even though the imagery is not used directly to characterise the author of the letter, is the language of shepherding that appears in this same passage (5,2-3). 1 Peter explicitly casts Christ, and not Peter, in the role of shepherd (5,4; cf. 2,25; Heb 13,20), and depicts the elders’ responsibilities in these terms66. Moreover, the imagery of shepherd and flock is well established as a means to depict the relationship between God and God’s people67, so we should be somewhat cautious about drawing specific connections with traditions about Peter here. In terms of the letter’s possible character as a testament, it is significant to note the parallel with Acts 20,28-29, a farewell speech of Paul to the πρεσβύτεροι of the ἐκκλησία at Ephesus68. But the focus on shepherdly responsibility for the flock here in 1 Peter finds a close NT parallel in John 21, with the risen Jesus’ triple charge to Peter to “feed my sheep” (John 21,15-17). Each of Jesus’ exhortations is worded differently, but the second uses the same verb as in 1 Pet 5,2: ποίμαινε τὰ πρόβατά μου (John 21,16)69. Some of the injunctions given to the elders also echo Jesus’ teaching recorded in the Gospel traditions, perhaps most notably the call for humility rather than “lording it over” (κατακυριεύοντες) the people

64. Cf. BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7), p. 126, on 1 Clement 5: “For both apostles the aorist participle used of their definitive ‘witness’ […] is evidently understood to imply their demise […] just as going ‘to one’s own place’ (v. 4, cf. 7) is a euphemism similarly used in other early Christian writings”. 65. DOERING, Apostle (n. 18), p. 660, and see pp. 660-661, n. 75, for the suggestion that the letter may fit this type, in relation to the classification of pseudepigraphical letters by BAUCKHAM, Pseudo-Apostolic Letters (n. 31). 66. Cf. BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), p. 130, who notes that “1 Peter extends the shepherding metaphor to the ‘elders among you’ (5:1-2) and claims that the chief shepherd (archipoimenos) is none other than Christ himself (5:4)”. 67. See, e.g., Jer 23,1-4; Ezek 34,1-23; Zech 11,16-17; FELDMEIER, First Letter of Peter (n. 5), p. 234 with n. 14; ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), p. 822. 68. The noun ποίμνιον appears in the NT only in Luke 12,32, Acts 20,28-29, and 1 Pet 5,2-3. 69. On the various parallels between John 21,15-23 and 1 Pet 5,1-5, see J.H. ELLIOTT, Ministry and Church Order in the NT: A Traditio-Historical Analysis (1 Pt 5, 1-5 & plls.), in CBQ 32 (1970) 367-391, pp. 383-384.

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(Mark 10,42//Matt 20,25//1 Pet 5,3)70. Since Peter gives his instruction to the elders here precisely as a co-elder, it seems that the letter at least implicitly “constructs the image of Peter as shepherd”, evoking a role more fully depicted in John 2171. The evocation of this image of Peter in 1 Peter may thus reflect knowledge of this tradition about Peter, a facet of the remembered Peter, giving a certain Petrine flavour to the letter at this point. However, this would not necessarily indicate that the tradition comes from a specifically Petrine circle or group, a widely held view of the letter’s origins promoted by John Elliott in particular, which offers a way in which the letter may be judged as both pseudonymous and also Petrine in character72; it is, in Elliott’s words, “authentically Petrine in the sense that it expresses the thoughts, the theology, and the concerns of the apostle Peter as shared, preserved and developed by the group with which he was most closely associated”73. A distinction needs to be maintained between traditions and memories of Peter that may be reflected in the letter, and the idea that these emanate from a specifically Petrine circle. After all, such traditions and memories are distributed widely across early Christian literature, as the example from John 21 indicates. 4. Peter as Letter-sender: Silvanus, Babylon, and Mark (5,12-14) The authorial voice in 1 Peter comes to personal expression for a final time at the closing of the letter which, broadly following a pattern typical of Paul’s letters, includes greetings, an exhortation to share a kiss, and a blessing of peace. The names mentioned here may also prove significant in terms of the image of Peter presented in the letter.

70. See ibid., pp. 374-375. 71. DOERING, Apostle (n. 18), p. 657. 72. For an overview of the emergence and popularity of this widespread view, see HORRELL, Becoming Christian (n. 34), pp. 7-11. 73. ELLIOTT, Peter, Silvanus and Mark (n. 17), pp. 253-254. On this basis the letter may be seen as strongly “Petrine”: “1 Peter is the product of a Petrine tradition transmitted by Petrine tradents of a Petrine circle” (J.H. ELLIOTT, The Rehabilitation of an Exegetical Step-Child: 1 Peter in Recent Research, in JBL 95 [1976] 243-254, p. 248; repr in C.H. TALBERT [ed.], Perspectives on First Peter, Macon, GA, Mercer University Press, 1986, 3-16); cf. further ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), pp. 127-130, 889-890. A similar stress on the Petrine character of the letter is expressed by DUNN, Beginning from Jerusalem (n. 13), pp. 1147-1166.

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In what may be regarded as the final verse of the letter body74 – where the author gives climactic final exhortations (“stand firm” [5,12])75 – we find a depiction of the letter itself as coming διὰ Σιλουανοῦ, who is commended by the author (ὡς λογίζομαι) as ὁ πιστὸς ἀδελφός. The idea that this indicated Silvanus’ role as secretary has long been promoted, not least because it offers one way plausibly to accept the letter as genuinely from Peter, given its good quality Greek, close parallels with Pauline letters, and so on: these latter qualities were to be attributed to the secretary, Silvanus76. Recent research on parallel formulations in other Greek letters, however, has pointed firmly to the conclusion that the phrase most likely indicates Silvanus’ role as letter-carrier77 (whether this role was literally his, or whether this is, in Francis Beare’s words, part of the “device of pseudonymity”78). It is difficult to see Silvanus (and Mark, to whom we shall turn below) as a member of a specifically “Petrine circle”, as Elliott has claimed, given that both Silvanus and Mark were also (and more strongly) linked with Paul79. But there is a link with Peter that may be significant for understanding 1 Peter. Silas/ Silvanus80 is first mentioned in the narrative of Acts when he is chosen (along with Judas Barsabbas) from among the believers in Jerusalem to deliver the letter sent by the Jerusalem apostles and elders, Peter and James prominent among them, to the gentiles who have been coming to faith in Christ (Acts 15,1-29). “Thus”, as Doering remarks, “Silas in 74. For 5,12 as the final verse of the letter-body, before the closing greetings (5,13-14), see T.W. MARTIN, Metaphor and Composition in 1 Peter (SBL Dissertation Series, 131), Atlanta, GA, Scholars Press, 1992, pp. 72-74. 75. On 5,8-12 as a rhetorically powerful conclusion, conveying key points of the author’s exhortation, see D.G. HORRELL – B. ARNOLD – T.B. WILLIAMS, Visuality, Vivid Description, and the Message of 1 Peter: The Significance of the Roaring Lion (1 Peter 5:8), in JBL 132 (2013) 697-716, pp. 712-716. 76. See above with n. 16. 77. See esp. E.R. RICHARDS, Silvanus Was Not Peter’s Secretary: Theological Bias in Interpreting διὰ Σιλουανοῦ … ἔγραψα in 1 Peter 5:12, in Journal of the Evangelical Theological Society 43 (2000) 417-432; P.M. HEAD, Named Letter-Carriers among the Oxyrhynchus Papyri, in JSNT 31 (2009) 279-299. Dunn again supports his case for the authenticity of 1 Peter by appealing to what is possible, despite this research: “Since we know too little as to how variously a writer might have described his dependence on a scribe, we can hardly dismiss the possibility that this is how the writer chose to indicate his debt to Silvanus for helping him craft the letter” (DUNN, Beginning from Jerusalem [n. 13], p. 1149; cf. above with n. 13). 78. F.W. BEARE, The First Epistle of Peter, Oxford, Blackwell, (1947) 31970, p. 50; cf. also pp. 208-209. 79. See esp. ELLIOTT, Peter, Silvanus and Mark (n. 17); for assessment and counterarguments, see HORRELL, Becoming Christian (n. 34), pp. 33-37. 80. On the likely identity of the person bearing these two names, see, e.g., DOERING, Apostle (n. 18), p. 665, n. 98; ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), p. 871.

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Acts 15 is involved in the delivery of a letter that is closely connected to Peter and James, and he does so before he becomes the travel companion of Paul (Acts 15,40). It may be this feature that triggered his role in First Peter”81. More broadly, this tradition in Acts 15 may be a stimulus from which arose the tradition of Peter (and James) as letter-writer82. From this perspective, Peter may be “remembered” and depicted in 1 Peter as one of the Jerusalem apostles, once again writing a letter to the diaspora, and sending it via Silvanus83. Like Silvanus, Mark first appears in the narrative of Acts in association with Peter, albeit briefly and somewhat indirectly: following Peter’s miraculous escape from prison he goes “to the house of Mary, the mother of John, whose other name was Mark, where many had gathered and were praying” (Acts 12,12). It is not explicit that Mark was there at the time, though Jerusalem does seem to have been his home base (Acts 13,13). The description of Mark as “my son” in 1 Pet 5,13 suggests that Peter had converted Mark (and perhaps others of the household)84. This detail is nowhere indicated in Luke’s account, but it would seem to constitute one memory of Peter, whatever its historical veracity, that surfaces momentarily in the letter. As Doering notes, “Mark in 1 Pet 5:13 thus recalls one episode of the vita Petri as narrated in Acts”85. However, the tradition attributed to Papias (apud Eus., Hist. eccl. 3.39.15; 5.8.3; cf. 2.15.1-2), that Mark, author of the Gospel, became Peter’s interpreter, whatever its historical value, finds no echo here in the letter86. 81. DOERING, Apostle (n. 18), p. 666. 82. Cf. NOVENSON, Why Are There Some Petrine Letters? (n. 10), p. 150, though he sees this as only a rather minimal hint, but also points out that Acts itself gives no indication of Paul’s activity as letter-writer. 83. On 1 Peter as a diaspora letter, see further L. DOERING, First Peter as Early Christian Diaspora Letter, in K.-W. NIEBUHR – R.W. WALL (eds.), The Catholic Epistles and Apostolic Tradition: A New Perspective on James to Jude, Waco, TX, Baylor University Press, 2009, 215-36, 441-457; ID., Ancient Jewish Letters and the Beginnings of Christian Epistolography (WUNT, 298), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, esp. pp. 429-97; ID., Apostle (n. 18), pp. 673-681. 84. For similar imagery in this connection, see esp. Phlm 10, also 1 Cor 4,15, etc. 85. DOERING, Apostle (n. 18), p. 670. This connection is missed by C.C. BLACK, Mark: Images of an Apostolic Interpreter, Columbia, SC, University of South Carolina Press, 1994, p. 65, who states that “it is only at 1 Peter 5:13 that a connection is established in the New Testament between Mark and Peter”. 86. So also DOERING, Apostle (n. 18), p. 672: “there is no hint of Mark being shaped as Peter’s ‘interpreter’ in First Peter”. Whether Papias’ notice about the connection between Mark and Peter is historical is debated. For example, P. VIELHAUER, Geschichte der urchristlichen Literatur: Einleitung in das Neue Testament, die Apokryphen und die Apostolischen Väter, Berlin – New York, De Gruyter, 1975, p. 261, finds it “historisch wertlos”, while its value is defended by HENGEL, Saint Peter (n. 36), p. 46 (and more generally on Peter’s influence on Mark’s Gospel, pp. 36-48). For a cautious recent

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Furthermore, the Gospel passages that do find the clearest echoes in 1 Peter do not stem specifically from Mark, so if there is any connection between Peter’s reminiscences and the Gospel of Mark, that relationship is not discernible in 1 Peter, as far as I can see87. Moreover, Mark’s association with Paul is stronger and more explicit than his link with Peter, making it difficult to claim him as another member of the potential “Petrine group” from which 1 Peter emerged88. According to Luke, Mark returns to Antioch with Paul and Barnabas (Acts 12,25)89 and becomes a member of their missionary group (cf. Acts 13,5), though a subsequent dispute between Paul and Barnabas results in Mark travelling with Barnabas, Silas with Paul (Acts 15,37-40). Since Paul’s letters indicate, however, that Mark continued to be among Paul’s co-workers (Phlm 24; cf. Col 4,10; 2 Tim 4,11), it is perhaps over-emphasising this dispute (between Paul and Barnabas!) to suggest that Mark’s “connection with Paul is ambivalent”90, particularly when his connection with Peter, by contrast, is only briefly alluded to (Acts 12,12). The third name mentioned in the letter-closing is the name of a place, Babylon, from where the letter appears to be sent. The συνεκλεκτή who sends greetings is most likely to be the community, rather than a specific individual91. Although counter-arguments are occasionally made (see above n. 4), “Babylon” has long been understood, at least since the time of Papias and Clement of Alexandria (according to Eus., Hist. eccl. 2.15.2), as a reference to Rome. Modern commentators have followed in this regard. Assuming this is correct, many other details remain open to assessment of Papias’ testimony and the possibility of a Petrine link with Mark’s Gospel, see H.K. BOND, Was Peter behind Mark’s Gospel?, in EAD. – HURTADO (eds.), Peter in Early Christianity (n. 10), 46-61. 87. Cf. HORRELL, Becoming Christian (n. 34), p. 36. For example, Dunn’s list of Gospel texts most closely paralleled in 1 Peter includes only texts from Matthew and Luke (DUNN, Beginning from Jerusalem [n. 13], p. 1154). 88. Pace ELLIOTT, Peter, Silvanus and Mark (n. 17), p. 250, who sees the letter as “the product […] of a group of which Peter, Silvanus and Mark were chief representatives”; similarly ID., 1 Peter (n. 1), p. 128 (#3). On this point, see further HORRELL, Becoming Christian (n. 34), pp. 33-37. 89. On this text as recording a return of Paul and Barnabas to Antioch from Jerusalem, rather than an arrival in Jerusalem, see, e.g., C.K. BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, I (ICC), London – New York, T&T Clark, 1994, pp. 595-596. 90. DOERING, Apostle (n. 18), p. 670 (original italics). 91. So, e.g., BROX, Der erste Petrusbrief (n. 47), p. 247; ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), pp. 880-882. The case for reference to an unnamed woman here is made by J.K. APPLEGATE, The Co-Elect Woman of 1 Peter, in NTS 38 (1992) 587-604; repr. in A.-J. LEVINE (ed.), A Feminist Companion to the Catholic Epistles and Hebrews (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 8), London – New York, T&T Clark, 2004, 89-102.

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debate: Was the author literally in Rome, or does he only depict the letter as being written there? Is the name used as a coded reference to Rome, or simply as a way of depicting Rome by reference to an earlier empire that looms large in Israel’s history? Does the use of Babylon to refer to Rome suggest that the letter was written after 70 AD, when the destruction of the temple highlighted the parallel between Rome and Babylon92? These questions must be left aside in order to focus our attention on the ways in which the depiction of the letter’s sending from Babylon suggests a particular profile for Peter in memory and tradition. The most immediate point of contact is with the tradition that Peter was executed in Rome. Whether this is historically accurate or not continues to be a matter of debate93. As Bockmuehl remarks, the early Christian traditions are remarkably unanimous concerning the location of Peter’s death in Rome, which adds weight to claims for the historicity of that tradition and certainly indicates that it is very early (though it is possible that 1 Peter itself formed an impetus to the development of this tradition)94. Early Christian tradition also records a visit of Peter to Rome in the time of Claudius, proclaiming the gospel (Eus., Hist. eccl. 2.14.6; 2.17.1; Jerome, De vir. ill. 1.1), though the claim to historicity of this tradition is significantly weaker (Acts 12,17 gives no indication that Rome is the “other place” to which Peter departed)95. The depiction of 92. Important in presenting arguments for a post-70 date is C.-H. HUNZINGER, Babylon als Deckname für Rom und die Datierung des 1. Petrusbriefes, in H. Graf REVENTLOW (ed.), Gottes Wort und Gottes Land, Hertzberg – Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1965, 67-77. Among those who suggest that a pre-70 reference to Rome as Babylon is plausible are C.P. THIEDE, Babylon, der andere Ort: Anmerkungen zu 1 Petr 5,13 und Apg 12,17, in Biblica 67 (1986) 532-538, pp. 533-535, and BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), p. 128. 93. See, e.g., the scepticism on this point of M.D. GOULDER, Did Peter Ever Go to Rome?, in SJT 57 (2004) 377-396 and O. ZWIERLEIN, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 96), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, contrasted with the positive assessments of R.J. BAUCKHAM, The Martyrdom of Peter in Early Christian Literature, in ANRW II.26.1 (1992) 539-595 and M. BOCKMUEHL, Peter’s Death in Rome? Back to Front and Upside Down, in SJT 60 (2007) 1-23, revised in ID., Remembered Peter (n. 7), pp. 114-132. 94. BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7), pp. 131-132. 95. THIEDE, Babylon (n. 92), argues for “the other place” in Acts 12,17 as Rome. The possibility of a visit of Peter to Rome in the 40s is argued by H. BOTERMANN, Das Judenedikt des Kaisers Claudius: Römischer Staat und Christiani im 1. Jahrhundert (Hermes Einzelschriften, 71), Stuttgart, Steiner, 1996, pp. 136-140, though she is clear that it can only be a vague possibility. After a thorough consideration E.J. SCHNABEL, Early Christian Mission. II: Paul and the Early Church, Downers Grove, IL, IVP; Leicester, Apollos, 2004, pp. 721-727, concludes that we cannot determine Peter’s travels after leaving Jerusalem with any confidence.

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the author as in Rome, then, might allude either to Peter’s missionary sojourn there in the time of Claudius or to his final visit. Given the greater strength and earlier attestation of the tradition of Peter’s death in Rome96, the latter seems more likely. In that case, the reference to Babylon would cohere with our earlier reading of 5,1 as an indication that Peter had already “born witness” and gone to glory, and specifically in Rome. II. TRADITIONS LINKED WITH PETER? Having considered the verses in the letter where some representation of Peter as author is conveyed we may move to a less direct mode of enquiry, and ask whether there are places where we encounter traditions that have a specific point of contact with Peter. Such an enquiry returns us to the issue of authorship raised at the outset of this essay: if the letter were written by Peter, then its entire content emanates from him; if it were not, then the question of Petrine connection is open. But we may perhaps avoid arguments either focused on the question of authorship, or in danger of inescapable circularity97, if we ask if and where we encounter in the letter content or teaching that we can connect with what we know of Peter from elsewhere. One thing that is striking about 1 Peter, in this regard, is that it includes no reference to some of the topics we might have expected, given what we know from other texts of Peter’s concerns – whether these are historically authentic or invented traditions (e.g., in Acts 10). For example, there is no direct reference to issues concerning the relations between Jews and gentiles, specifically in terms of shared meals, such as seem to have been at issue in Peter’s infamous disagreement with Paul (Gal 2,1121). Feldmeier remarks that “the question of the law and of the mission to the Gentiles, the critical issues of the early period, appear to (no longer) play a role here”98. At least so far as the controversies which so exercised Paul – works of law, circumcision, food – there seems to be silence, and there is an apparent application of Jewish identity labels to a largely gentile community without any discussion of the implications 96. Cf. BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7), pp. 124-130, for discussion of the evidence of 1 Clement. 97. Cf. DUNN, Beginning from Jerusalem (n. 13), p. 1150, who comments on the problem of “a discussion being undermined by our ignorance as to what a document from Peter wholly independent of Paul would look like”. 98. FELDMEIER, First Letter of Peter (n. 5), p. 35.

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for Israel’s ongoing identity as people of God (esp. 2,4-10; contrast Romans 9–11)99. Nor is there any teaching focused on the particular concerns of the so-called apostolic decree, recorded in the Jerusalem letter delivered by Silas/Silvanus, along with Paul, Barnabas, and Judas Barsabbas (Acts 15,20-22.29): food offered to idols, sexual immorality, and abstention from blood and animal meat killed by strangulation. There are general calls for holiness, purity, and good conduct, a pattern of life (ἀναστροφή) that is distinct from τὸ βούλημα τῶν ἐϑνῶν (4,3; cf. 1,1418; 2,11-12; 3,2-6.8-17, etc.). And this “gentile” way of life is described in broad and stereotypical terms that include sexual immorality and idolatry (4,3), central concerns of Jewish moral instruction. But it is already assumed that the addressees have left such patterns of conduct behind, which partly explains the hostility they are experiencing (4,4; cf. 2,12; 3,16; 4,12-16). Where then in the letter might we find points of contact with the remembered Peter, beyond those directly connected with the author’s self-construction? 1. Peter’s Conversion in 1,3? In a broader study of the traditions and depictions of Peter’s conversion, Bockmuehl has made the intriguing suggestion that 1 Pet 1,3 may allude to this event in Peter’s life. Beginning from the enigma of Luke 22,31-32, which suggests that even at the time of the Last Supper Jesus is looking forward to Peter’s conversion (καὶ σύ ποτε ἐπιστρέψας, Luke 22,32), Bockmuehl explores various depictions in early Christian art and literature that seem to associate Peter’s conversion with his denial and remorse during Jesus’ passion and with the events of Jesus’ death and resurrection100. In this connection, 1 Pet 1,3, Bockmuehl suggests, noting the first person plural form used here, also hints at “an Easter turning point” for Peter, such that he “is presented as having experienced through the passion and resurrection of Christ both a penitent turning from false hopes and rebirth to a true hope and obedient love”101. Certainly we may agree that the author of the letter here depicts himself, qua Peter, as sharing in the experience of the readers, “born anew into a living hope through the resurrection of Jesus” (1,3), a depiction that may at least resonate with the emergent depictions of Peter’s conversion. The specific 99. See further discussion in D.G. HORRELL, 1 Peter (New Testament Guides), London – New York, T&T Clark, 2008, pp. 68-73, 102-105. 100. BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7), pp. 188-205, presented more briefly in ID., Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), pp. 153-163. 101. BOCKMUEHL, Remembered Peter (n. 7), p. 202.

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verb used to describe this rebirth is unique to 1 Peter in biblical Greek (used also in 1,23), as Bockmuehl observes, though this adds no specific allusion to the conversion of Peter, and in any case parallels similar language in John 3,3-7 and Tit 3,5, neither of which exhibits any Petrine connection. Since this is depicted as a shared experience, it is perhaps a strain to see the phrasing as specifically alluding to Peter’s conversion at the time of Jesus’ death and resurrection, for this would precisely not apply to any of the readers. Indeed, the first person plural is also used in other phrases in the letter which depict a common sharing in the transformation made possible by Christ’s death (2,24; 3,18), without any hint that this transformation is experienced as conversion contemporaneously with that death. And a focus on the death and resurrection of Christ as the means by which conversion and new life are possible is hardly distinctive to 1 Peter (cf., e.g., Rom 6,3-11; Gal 2,19-20). The first-person plural, moreover, is also characteristic of the opening blessing in Eph 1,3-14, which is closely parallel to that in 1 Pet 1,3-9102. All in all, there seems little here that would substantially allude to a conversion of Peter around the time of Jesus’ passion, death, and resurrection (still less to Peter’s denial and remorse), though the first person plurals do link the apostle together with those – all Christian converts, indeed – whose “rebirth” derives from those Easter events. But given the switch to second-person forms from 1,4 onwards we might perhaps see instead another hint, alongside those found in 5,1, that the author, “Peter”, is no longer present on earth: he shares in salvific transformation (1,3: “us”) but does not continue to share in the ongoing trials and sufferings which the addresses (“you”) must bear “for a little while yet” (1,6)103. 2. Peter as Rock in 2,4-8? Two other passages in the letter are also worth consideration. Given Peter’s nickname of “rock”, and the promise of Jesus recorded in Matthew to build his ἐκκλησία upon Peter the rock (Matt 16,18), it is understandable that scholars’ attention has been drawn to the cluster of stone imagery in 1 Pet 2,4-8. Robert Gundry suggests, for example, that “the Apostle Peter would have had special interest in the stone-motif because of his own new name ‘Cephas-Peter-Rock’ and because of Jesus’

102. See HORRELL, Becoming Christian (n. 34), pp. 13-14. 103. Second person forms are much more frequent in the letter, including the places where present suffering is discussed: e.g., 2,12; 3,13-16; 4,12.

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statement to him” in Matt 16,18104. There are, however, difficulties in making this connection plausible. The most obvious is that the word used most in 1 Peter is λίϑος, not Πέτρος (so Matt 16,18) or πέτρα, though πέτρα does appear once in the phrase quoted from Isa 8,14105. This points us to a second difficulty: the stone-imagery derives from a series of scriptural texts (in their Greek form) quoted elsewhere in the NT and clearly identified as of Christological significance: Isa 28,16, Ps 117,22 (LXX) and Isa 8,14. (A similarly sophisticated engagement with scripture is evident in verses 9-10, where the author draws together phrases from Isa 43,20-21, Exod 19,6, and Hosea 1–2106). Ps 117,22 is cited in the Gospel traditions (and once in Acts: Mark 12,10-11, par. Matt 21,42; Luke 20,17; Acts 4,11). In its Markan context (and in the other Synoptics, dependent on Mark at this point) the quotation comes at the end of a parable addressed to a crowd, and there is no particular connection with Peter. Luke does have Peter quote the text in a speech in Acts (4,11), though it is of course open to question how far such speeches directly represent Peter’s own words and message. Isa 8,14 and 28,16 appear in Romans (9,33; 10,11) though in slightly different form to 1 Peter, making direct literary dependence of 1 Peter on Romans unlikely at this point, but indicating that the significance of these texts had already come to Paul’s attention. The various citations of these texts have led some to suggest that a “testimonia” collection underlies them, or even (in the case of 1 Pet 2,6-8 and Rom 9,33) an early Christian hymn107. But the author of 1 Peter elsewhere quotes from Isa 8,12-13 (in 3,14-15), suggesting independent engagement at least with this source. Perhaps the most likely explanation is that the author of 1 Peter knew of these “stone” texts (in Greek form) and of their prior use in early Christian tradition – perhaps to the extent of knowing and adopting certain turns of phrase established in these traditions, including Paul’s letter 104. R.H. GUNDRY, “Verba Christi” in 1 Peter: Their Implications concerning the Authorship of 1 Peter and the Authenticity of the Gospel Tradition, in NTS 13 (1967) 336350, p. 346. 105. On this point, GUNDRY responds that “the fact these words are synonyms makes the association easy” (ibid., p. 346), pointing to Paul’s “conflation” of Isa 28,16 and 8,14 in Rom 9,33. But this parallel would weaken the case for seeing the association as indicative of Peter’s personal interests. 106. On the use of scripture in this passage, see J.H. ELLIOTT, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4-10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα (SupplNT, 12), Leiden, Brill, 1966; R.J. BAUCKHAM, James, 1 and 2 Peter, Jude, in D.A. CARSON – H.G.M. WILLIAMSON (eds.), It Is Written: Scripture Citing Scripture, Cambridge, Cambridge University Press, 1988, 303-317. 107. See the critical discussion of these early proposals in ELLIOTT, The Elect and the Holy (n. 106), pp. 129-138.

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to the Romans – as well as knowing the scriptural texts directly, to some degree at least. It is certainly striking that the author of 1 Peter uniquely combines all three texts, one known and used in the Gospel tradition (Ps 117,22), the others known and used by Paul (Isa 8,14; 28,16). Rather than indicating specifically Petrine teaching or tradition, this sophisticated use of scripture seems to be one indication of the author’s acquaintance with a wide range of early Christian traditions108, as well as his knowledge of the scriptures in Greek. One of the author’s striking innovations, however, is his description of Christ as a “living stone”, and the parallel designation of the believers as “living stones”, in the opening verses of the passage (vv. 4-5), where he summarises and introduces the scriptural material set out in vv. 6-10109. The idea of the church as a building, with Christ as cornerstone (cf. v. 7), is closely paralleled in Eph 2,19-22110. Indeed, if we were to search for specific points of contact with Petrine tradition, Ephesians’ description of the apostles and prophets as the “foundation” (ϑεμέλιος) of the church (Eph 2,20), as well as Galatians’ labelling of Peter, James and John as στῦλοι (Gal 2,9), would offer closer resonances with the Matthean depiction of Peter. The most we can say, it seems to me, is that the “stone” imagery of 1 Pet 2,4-8 might perhaps have evoked the memory of Peter’s name and its significance111; but more specific echoes of Petrine tradition or Petrine teaching are lacking. 3. Peter as Witness to Jesus’ Suffering in 2,21-25? Another passage worthy of consideration is 2,21-25. Following instruction to household slaves to be submissive to their masters, even to those who are wicked, and even if suffering results (2,18-20), the author presents Christ as exemplar in suffering. This is another passage in which 108. See further HORRELL, Becoming Christian (n. 34), pp. 7-26; ELLIOTT, 1 Peter (n. 1), pp. 20-40. 109. On this relationship between vv. 4-5 and 6-10, see ELLIOTT, The Elect and the Holy (n. 106), p. 48; ID., 1 Peter (n. 1), p. 408; BAUCKHAM, James, 1 and 2 Peter, Jude (n. 106), pp. 310-311. 110. On this language and imagery in 1 Peter and its parallels in Ephesians and more widely, in both Jewish and early Christian literature, see L. DOERING, “You Are a Chosen Stock…”: The Use of Israel Epithets for the Addressees in First Peter, in Y. FURSTENBERG (ed.), Jewish and Christian Communal Identities in the Roman World (Ancient Judaism and Early Christianity, 94), Leiden, Brill, 2016, 243-276, esp. pp. 257-258. 111. If so, Bockmuehl suggests, as with the depiction of Peter as “co-elder” (5,1) and of the shepherding role incumbent on all the elders (5,2-3), then here too there may be a certain “diffusion of Peter’s authority as the ‘rock’ when Jesus is portrayed as the ‘living stone […]’” (BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory [n. 11], p. 130).

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scriptural interpretation is prominent, the whole passage drawing extensively on Isaiah 53. Indeed, this passage contains the most clear and extended use of Isaiah 53 in the entire NT to describe the sufferings of Christ112. But these verses are more than a kind of “midrash” or “pesherlike exegesis” based on Isaiah 53113. As I have argued in more detail elsewhere, the selection and ordering of phrases from Isaiah 53, and the additional material woven into the description of Christ’s conduct, suggest knowledge of the traditions about his passion and death114. For example, verse 23, as Ramsey Michaels suggests, forms a kind of “commentary on the last clause of v 22”115, but does not itself draw content from Isaiah 53. It records Jesus’ refusal to retaliate with either verbal or physical abuse, characteristics of his behaviour and teaching that we also encounter in the records of his trial. Jesus offers no riposte to his accusers and mockers (Mark 14,56-61; 15,3-5.16-20.29-32 and pars) and both teaches and then enacts the rejection of violence and retaliation (Matt 5,38-44//Luke 6,27-31; Mark 14,46-48//Matt 26,51-55; Luke 22,48-53; John 18,3-11.36). It is significant that the three Gospels subsequent to Mark all develop the account of Jesus’ conduct at his arrest so as to make his renunciation of violence more explicit; this was evidently a strong feature in the tradition of Jesus remembered. A second example may be found in v. 24, where the author selects the phrase “by his wounds you have been healed” (τῷ μώλωπι ἰάϑητε) from Isa 53,5116, partly because it forms a parallel with the kind of punishment slaves might expect to experience (cf. Sir 23,10)117, but also because it recalls the whipping that Jesus endured prior to his execution (recorded in Mark 15,15 and pars; John 19,1; cf. also Mark 10,34 and pars)118. Finally, the casting of Jesus in the role of shepherd (and the people as sheep, v. 25) finds a parallel 112. Cf. P.J. ACHTEMEIER, The Christology of 1 Peter: Some Reflections, in M.A. POWELL – D.R. BAUER (eds.), Who Do You Say That I Am? Essays on Christology in Honor of Jack Dean Kingsbury, Louisville, KY, Westminster John Knox, 1999, 140154, p. 147; JOBES, 1 Peter (n. 6), pp. 192-193; HORRELL, 1 Peter (n. 99), pp. 63-64. 113. MICHAELS, 1 Peter (n. 6), p. 137, suggests that the text “is adequately explained as a midrash on Isa. 53.4-12”; W.L. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT, II/30), Tübingen, Mohr Siebeck, 1989, p. 143, concludes that “the author of I Peter depended importantly on an early Christian pesher-like exegesis of Is. 53 for his interpretation”. 114. HORRELL, Jesus Remembered in 1 Peter? (n. 20). 115. MICHAELS, 1 Peter (n. 6), p. 145. 116. In place of Isaiah’s αὐτοῦ (which some texts of 1 Peter added), 1 Peter has the relative οὗ to indicate that these are his/Christ’s wounds. 117. Sir 23,10 records the common knowledge that an οἰκέτης under constant scrutiny will not lack a μώλωψ. 118. On μώλωψ as the result of whipping, see Sir 28,17: πληγὴ μάστιγος ποιεῖ μώλωπα. For further references, see BDAG, 663.

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in the recorded quotation of Zech 13,7 by Jesus immediately after the Last Supper: “I will strike the shepherd, and the sheep will be scattered” (quoted in Mark 14,27//Matt 26,31)119. Whether this scriptural quotation goes back to Jesus may of course be doubted, but it may form an early example of the use of scripture in early Christian reflection, offering an explanation for Jesus’ desertion by his disciples as well as his death itself120. In the context of 1 Peter this image of Jesus and his followers also connects with the responsibilities placed upon the elders (5,2-3), as we have already discussed. Following the approach of Dale Allison in his book Constructing Jesus, in my earlier study I summarised the items derived from 1 Pet 2,21-25 that show how Jesus is remembered here (in the order they appear in the passage), in terms of both the history of his suffering and death and his identity and achievement: – – – – – – – –

Jesus’ death was for the benefit of others Jesus’ suffering and death sets an example for disciples to follow. Jesus was without fault Jesus refused to respond in kind to verbal abuse Jesus refused to use violence Jesus was killed on a cross Jesus was whipped Jesus entrusted his fate to God, implying his acceptance of the outcome as God’s will (cf. 4,19) – Jesus was God’s appointed shepherd121 In relation to our current inquiry the question is whether this list and the passage on which it is based indicate anything about possible connections with Peter, or with traditions and memories that have a specifically Petrine character. Several observations are pertinent in this regard. First, while the passage draws heavily on the language and imagery of Isaiah 53, a sense of both the character of Jesus and the events of the Passion seems necessary to explain the selection of scriptural phrases, their 119. On the echoes of Zechariah 9–14 in Mark’s passion narrative, see J. MARCUS, The Way of the Lord: Christological Exegesis of the Old Testament in the Gospel of Mark (Studies of the New Testament and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1992, pp. 154-164; on Zechariah’s possible influence on 1 Peter, especially its eschatology, see K.D. LIEBENGOOD, The Eschatology of 1 Peter: Considering the Influence of Zechariah 9–14 (SNTS MS, 157), Cambridge, Cambridge University Press, 2014. 120. G. MAIER, Jesustradition im 1. Petrusbrief?, in D. WENHAM (ed.), Gospel Perspectives. V: The Jesus Tradition Outside the Gospels, Sheffield, JSOT Press, 1985, 85-128, p. 110, considers it likely that the historical Jesus identified himself as “shepherd” and cautiously suggests “daß 1. Petr. 2,25 auf Jesus selbst zurückgeht”. 121. HORRELL, Jesus Remembered in 1 Peter? (n. 20), p. 142.

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ordering, and their supplementing with other comments and images. The passage may be seen as a kind of passion narrative in nuce. Second, despite the close points of contact with the Synoptic Passion Narratives, there does not seem to be a literary relationship between them and 1 Pet 2,21-25, given the differences of terminology (and, of course, the prominence of Isaianic phrasing in 1 Peter’s account). What there does seem to be here, as I have previously suggested, drawing on a term used by Mark Goodacre, is a “scripturalizing” of the Passion, created using the language of Isaiah 53122. What does this then imply about the source of these recollections, and any link with Peter, direct or indirect? One possibility is that this passage represents the experience of an eyewitness, perhaps Peter himself, as a number of (mostly older) commentaries suggest123. Indeed, Gundry, arguing for Peter’s authorship of the letter, proposes that “the frequently noted references to Jesus’ suffering” in the letter may suggest that “the scene of the crucifixion had left an indelible impression on the author’s mind”124. However, quite apart from the lack of any indication in the Gospels that Peter did observe the crucifixion (see above), there seems to me nothing that would specifically suggest an eyewitness account, such as narrative detail or personal response, though it is difficult to rule out the possibility. Some knowledge of the story of Jesus’ passion and death is evident here, whether independently from the Synoptic tradition or in an earlier form is difficult to say125. But given no indications in the Gospel traditions linking Peter with the details included here, we have no particular basis, apart from the attribution of 1 Peter itself, to connect this knowledge with Peter himself. The particular achievement of the author of 1 Peter, it would seem, is to encapsulate these key points of the passion narrative in a richly scripturalized depiction, one that would prove profoundly influential on later Christian literature, art, music, and liturgy126. This is, however, hardly an unusual or unanticipated activity within the earliest Christian groups: the 122. Cf. M. GOODACRE, Scripturalization in Mark’s Crucifixion Narrative, in G. VAN OYEN – T. SHEPHERD (eds.), The Trial and Death of Jesus: Essays on the Passion Narrative in Mark (CBET, 45), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2006, 33-47. 123. More recent examples include MAIER, Jesustradition im 1. Petrusbrief? (n. 120), p. 108; KISTEMAKER, Commentary (n. 53), p. 110. For further examples see HORRELL, Jesus Remembered in 1 Peter? (n. 20), p. 145, n. 76. 124. GUNDRY, Verba Christi (n. 104), p. 347. 125. MAIER, Jesustradition im 1. Petrusbrief? (n. 120), p. 119, sees the Jesus-tradition in this passage (along with 1,18-21 and 3,18-22, all of which he designates “Kurzkatechismen”) represents “eine frühere Stufe der Tradition […] als das, was schließlich in den kanonischen Evangelien fixiert wurde”. 126. See further J. SAWYER, The Fifth Gospel: Isaiah in the History of Christianity, Cambridge, Cambridge University Press, 1996.

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outline of the passion narrative was likely to have been widely known in the early Christian movement, not least through the re-telling of the story of the context of the Lord’s Supper (1 Cor 11,23-26)127, and, for many, scripture contributed heavily to the categories and “memory schemas” with which events and characters were “remembered”. III. CONCLUSIONS What can we then say about the extent to which, and the ways in which, we find Peter remembered and presented in 1 Peter? The opening of the letter, and its attribution to Peter, recall his (nick)name and status as apostle, perhaps the pre-eminent apostle. The letter may also at least allude to Peter’s role as elder, overseer, and shepherd, though if so it downplays rather than highlights his personal status in regard to these roles. It seems also to allude to the tradition of his presence in Rome, perhaps specifically to his death there. There are, more generally, several hints that Peter’s death already lies in the past. The link with Silvanus, together with the opening address, may also evoke Peter’s role as co-writer of letters to the diaspora, as known from Acts 15. Most of these images and representations of Peter relate to what Doering calls the author-construction in the letter, and they are confined to the letter-frame and the instruction to elders in 5,1-4. When it comes to looking for points of connection with the remembered Peter elsewhere in the letter’s content – trying to escape the circularity of assuming Petrine content solely on the basis of epistolary attribution – it is difficult to find secure links to traditions which we know from elsewhere to be specifically connected to Peter. The lack of biographical material in the letter adds to the difficulty. It is difficult, I think, to find a connection with the story of Peter’s conversion in 1,3. The imagery of shepherd and rock offer possible connections, but beyond the naming of Peter as rock there is little else to link the scriptural interpretation of 2,4-8 with Peter. Likewise, the apparent knowledge of key features of Jesus’ conduct and experience during the Passion could derive from Peter, but there is nothing in the Gospel accounts that would specifically link such knowledge to him. The “Passion Narrative” in 1 Peter, such as it is, is heavily clothed in the language of Isaiah 53, rather than the language of personal reminiscence.

127. Cf. GOODACRE, Scripturalization (n. 122), pp. 42-45.

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There is, then, enough “remembered Peter” in the framing of 1 Peter to challenge Norbert Brox’s argument that the letter is “apostolic” only in a general way128, and to challenge Adolf Jülicher and Erich Fascher’s suggestion – not infrequently echoed by later writers – that without the name Peter at its opening, the letter would much more naturally have been linked to Paul129. Yet at the same time, aside from the attribution itself, there is not a great deal to connect much of the substance and content of the letter specifically to Peter; as Thomas Schmeller remarks, “the name does not stand for any specific tradition”130. Moreover, the points of connection we do find – such as his co-sending of a letter to the diaspora and his commissioning as shepherd of the flock – come from New Testament texts from various authors and streams of tradition. There may then be some images, representations and traditions of Peter in 1 Peter but the evidence does not support the notion that these come from a specifically “Petrine school” in which the teaching of Peter is preserved and by which it is here communicated. Since “1 Peter has a distinctive character”, Dunn asks “why the unwillingness to attribute that character to Peter?”. The most obvious explanation for the letter’s attribution, Dunn suggests, “is that 1 Peter does represent the teaching of Peter, was from the beginning recognized as such and quickly came to be accepted as such”131. Yet the content of the letter does not provide many points of contact with what we know of Peter’s teaching or concerns from elsewhere, and the letter is characterised in particular by its richly synthetic and intertextual character: more than any other NT letter it draws together scripture and a wide range of early Christian traditions. It makes innovative and significant moves in doing so, but it is difficult to see any basis outside the letter for connecting these moves to what we know of Peter. Overall, as Bockmuehl concludes, “it seems clear that 1 Peter cannot be seen as a repository of historical Petrine memory or theology”132. The basis for the letter’s attribution to Peter may lie partly in his uncontested apostolic status (in some contrast to Paul, not least in 128. Cf. N. BROX, Zur pseudepigraphischen Rahmung des ersten Petrusbriefes, in BZ 19 (1975) 78-96; ID., Situation und Sprache der Minderheit im ersten Petrusbrief, in Kairos 19 (1977) 1-13; ID., Tendenz und Pseudepigraphie im ersten Petrusbrief, in Kairos 20 (1978) 110-120. On Brox’s view of 1 Peter in this regard, see the remarks of DOERING, Apostle (n. 18), pp. 645-646, 680-681. 129. A. JÜLICHER – E. FASCHER, Einleitung in das Neue Testament, Tübingen, Mohr, 1931, pp. 192-193. 130. T. SCHMELLER, Schulen im Neuen Testament? Zur Stellung des Urchristentums in der Bildungswelt seiner Zeit (HBS 30), Freiburg i.Br., Herder, 2001, p. 30. 131. DUNN, Beginning from Jerusalem (n. 13), p. 1157. 132. BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory (n. 11), p. 130.

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northern Asia Minor [cf. Acts 16,7])133 and also, as Doering suggests, in Peter’s connection, via Acts 15, with a kind of encyclical diaspora letter tradition134. Dept of Theology and Religion University of Exeter Amory Building Rennes Drive Exeter, EX4 4RJ UK [email protected]

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133. On this point, and the broader question of why the letter may have been written in the name of Peter, see HORRELL, Becoming Christian (n. 34), pp. 39-42, though I would also accept alongside the points made there a greater place for the association of Peter (and James) with a kind of “Jewish encyclical letter tradition”, as Doering has shown. 134. Cf. DOERING, Apostle (n. 18), p. 681.

ROCKS, CHAINS, AND KEYS THE ACTS OF PETER, ITS HAGIOGRAPHICAL SPINOFFS, AND THE “MATERIAL RECEPTION” OF MATTHEW 16,18-19

A medieval legend, which turns Gregory the Great into a kind of Christian Oedipus, narrates how Gregory, as an infant, is placed into a river in a basket, is saved and raised by fishermen, wanders about the world, and marries a queen. When he discovers that he has unknowingly married his own mother and, moreover, is the product of incest with her brother, Gregory decides to do penance. He has a fisherman chain him to a rock in the sea and throw the key into the water. After seventeen years, two cardinals, having seen the future pope in a dream, travel to the fisherman’s hut. While dining with him, they discover the key in the belly of a fish. They unchain Gregory and he is crowned Pope1. In this story, three material objects play a significant role: a rock, a chain, and a key. In the narrated world, these items, beyond their practical functions, carry symbolic value: the chains illustrate the binding effect of penance; the keys stand for the liberation caused by the remission of sins; and the rock appears ambivalent – Gregory is tied to it and at the same time it offers firm ground in the midst of the sea. It does not seem incidental that Gregory is especially associated with these symbols since Matthew’s Christ explicitly mentions keys and a rock in his famous words to Peter and the metaphor of binding and losing evokes the image of chains. When the legend was told in the Middle Ages, these literary symbols had already turned into material objects, notably, but not exclusively, in papal history. Where and when do we find the first traces of such a reception of Matt 16,18-19 in material culture, as witnessed in written sources, as well as in the archaeological record? Such a question may seem strange in an academic field like biblical studies that has hardly been affected by the material turn in cultural studies. Initiated in the U.S. in the late 1970s and adopted in religious 1. Cf. Hartmann von Aue, Gregorius, ed. H. PAUL, Tübingen, Niemeyer, 1984; English translation: Hartmann von Aue, Gregorius: A Medieval Oedipus Legend, trans. E.H. ZEYDEL, Chapel Hill, NC, University of North Carolina Press, 1955. The story is also included in the Gesta Romanorum, ed. and trans. C. SWAN – W. HOOPER, London, George Bell & Sons, 1891, pp. 141-154.

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studies by the turn of the millennium (with the advent of the journal Material Religion)2, material culture studies, in recent years, have gained prominence in the fields of ancient history3 as well as Byzantine and medieval studies4. Given that the pioneering work on collective memory by Maurice Halbwachs presented the Holy Land as a paradigm for a landscape of memory (and thus a case of spatial and material reception history of the Bible)5, and given the boom of reception history in the last two decades, it is an astounding fact that hardly any attention has been paid to spatial and material aspects in the reception of the Bible. Admittedly, this also applies to the Novum Testamentum Patristicum, where we have, indeed, neglected this dimension of reception history6 – a shortcoming for which we intend to compensate in our new Beyond Canon 2. For the “theory of things” in general, cf. L. DASTON (ed.), Things That Talk: Object Lessons from Art and Science, New York, Zone Books, 2004; M. ROSLER et al., Notes from the Field: Materiality, in The Art Bulletin 95 (2013) 11-37. For materiality in religious studies, cf. D. MORGAN, Religion and Material Culture: The Matter of Belief, London, Routledge, 2010; D. HOUTMAN – B. MEYER, Things: Religion and the Question of Materiality (The Future of the Religious Past), New York, Fordham University Press, 2014, and for its significance in the study of the history of religions: C.W. BYNUM, Are Things Indifferent? How Objects Change Our Understanding of Religious History, in German History 34 (2016) 88-112. 3. For example: A. HARTMANN, Zwischen Relikt und Reliquie: Objektbezogene Erinnerungspraktiken in antiken Gesellschaften (Studien zur Alten Geschichte, 11), Berlin, Verlag Antike, 2010. 4. For example: C.W. BYNUM, Christian Materiality: An Essay on Religion in Late Medieval Europe, New York, Zone Books, 2011; D. KRUEGER, The Religion of Relics in Late Antiquity and Byzantium, in M. BAGNIOLI – H.A. KLEIN – C.G. MANN – J. ROBINSON (eds.), Treasures of Heaven: Saints, Relics, and Devotion in Medieval Europe, New Haven, CT, Yale University Press, 2010, 5-17; C.J. HAHN – H.A. KLEIN (eds.), Saints and Sacred Matter: The Cult of Relics in Byzantium and Beyond, Washington, DC, Dumbarton Oaks Research Library and Collection, 2015; R. BARTAL – N. BODNER – B. KÜHNEL (eds.), Natural Materials of the Holy Land and the Visual Translation of Place, 500-1500, New York – Farnham, Routledge, 2017. 5. M. HALBWACHS, Stätten der Verkündigung im Heiligen Land: Eine Studie zum kollektiven Gedächtnis [1941] (Edition discours, 21), Konstanz, Universitätsverlag, 2003 (orig.: La topographie légendaire des Évangiles en Terre Sainte: Étude de mémoire collective [Bibliothèque de philosophie contemporaine], Paris, PUF, 1941) with some updates in B. FLUSIN, Remarques sur les lieux saints de Jérusalem à l’époque byzantine, in A. VAUCHEZ (ed.), Lieux sacrés, lieux de culte, sanctuaires: Approches terminologiques, méthodologiques, historiques et monographiques (Collection de l’École française de Rome, 273), Roma, École française de Rome, 2000, 119-132, and O.L. YARBROUGH, Early Christian Jerusalem: The City of the Cross, in T. MAYER – S.A. MOURAD (eds.), Jerusalem: Idea and Reality, London – New York, Routledge, 2008, 67-85. For an influential reception of Halbwachs’ ideas, cf. P. NORA, Between Memory and History: Les lieux de mémoire, in Representations 26 (1989) 7-25. 6. Cf. A. MERKT – T. NICKLAS – J. VERHEYDEN, Das Novum Testamentum Patristicum (NTP): Ein Projekt zur Erforschung von Rezeption und Auslegung des Neuen Testamentes in frühchristlicher und spätantiker Zeit, in Early Christianity 6 (2015) 573-595.

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project, which lays special emphasis on the interplay among texts, things and rituals7. Late antiquity, in particular, seems to lend itself to such an approach as, at least according to eminent scholars such as Patricia Cox Miller8, a historical material turn took place in this period and even affected contemporary biblical studies. In authors like Epiphanius of Salamis we can discern, in the words of Andrew Jacobs, “a rhetorical move from text to material remains” and an “antiquarian mentality”9. Hence, it does not come as a surprise that the last years have presented us with a flood of publications highlighting the role sensual perception of material objects played in late antique and early Byzantine Christianity10. I present on the following pages no more than a humble and superficial attempt, focused on Peter and the city of Rome, to give an impression of what a study of “material reception” might contribute to our understanding of how biblical motifs and ideas were transmitted, modified, or adapted in varying circumstances and how their place in cultural memory was asserted. The case of the Petrine objects, moreover, not only illustrates the significance of symbols but also demonstrates the role extracanonical traditions play in the reception of biblical texts and figures. I. ROCKS Rocks loom large in the religious and cultural history in general and in the city of Rome in particular. Of paramount importance for the Roman self-understanding was the “holy mountain of the Romans”, the saxum Tarpeium of Capitoline Hill, towering over the Forum with the lapis 7. https://www.uni-regensburg.de/research/beyond-canon/home/index.html (accessed 16 December 2019). For material culture, in particular, cf. A. MERKT, Fool on the Hill? Peter on Mount Tabor and the Paradoxes of Material Religion, in H. BUCHINGER – A. MERKT – T. NICKLAS (eds.), Extracanonical Traditions and the Holy Land: Texts, Rituals and Material Culture in Late Antique Palestine (STAC), Tübingen, Mohr Siebeck, 2021 (forthcoming). 8. P.C. MILLER, The Corporeal Imagination: Signifying the Holy in Late Ancient Christianity, Philadelphia, PA, University of Pennsylvania Press, 2009. 9. A.S. JACOBS, Epiphanius of Salamis and the Antiquarian’s Bible, in Journal of Early Christian Studies 21 (2013) 437-464. 10. G. PEERS, Transfiguring Materialities: Relational Abstraction in Byzantium and Its Exhibition, in Convivium 2 (2015) 112-133; S.E. JOHNSON, The Stone the Builders Rejected: Liturgical and Exegetical Irrelevancies in the Piacenza Pilgrim, in Dumbarton Oaks Papers 70 (2016) 43-58; S.A. HARVEY, Scenting Salvation: Ancient Christianity and the Olfactory Imagination, Berkeley, CA, University of California Press, 2006; O. LIMOR, Scents from the Holy Land, in E. ETKES – D. ASSAF – Y. KAPLAN (eds.), Avney Derech in Honour of Zvi Yekutieli, Jerusalem, Shazar Institute, 2015, 123-134.

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niger, which marked the alleged grave of Romulus11. Likewise, Peter, the Romulus of the Christian community12 and symbolic rock, could be expected to be connected with real rocks and stones. 1. Vatican Hill When Constantine chose to erect a basilica on the eastern hillside of the Vatican, he met severe obstacles. His plans represented a violation of a locus religiosus as the site was a burial ground. Moreover, the location was anything but suitable for a large building as the slope was so steep that considerable level differences had to be overcome. Beyond that, because of the geological conditions, the builders had to do without the usual orientation so that the apse of the church faced west instead of east. For Constantine, however, the fact that Peter had been venerated there for a long time took precedence. As is well known, a combination of literary and archaeological finds makes it probable that there was a memorial to Peter as early as the last third of the second century: a memorial that Gaius had called a tropaion13. But why had this place been chosen? The reason that is mostly adduced is its vicinity to the Neronian circus, the supposed place of Peter’s martyrdom. When the circus was shut down, its northern rows gave way to a new burial-ground where the remains of Peter were buried. We cannot preclude that the rock character of the site contributed to the choice of place, but, even if this was the case, this symbolism was undermined by Constantine’s building project. After his deep excavation 11. Cf. J. MORALEE, Rome’s Holy Mountain: The Capitoline Hill in Late Antiquity, Oxford, Oxford University Press, 2018. 12. For a comparison of Romulus and Remus with Peter and Paul as foundational figures in Damasus and in Prudentius, see J.M. HUSKINSON, Concordia apostolorum: Christian Propaganda in Rome in the Fourth and Fifth Centuries, Oxford, British Archaeological Reports, 1982, pp. 90-91, and M. BEARD – J. NORTH – S. PRICE (eds.), Religions of Rome I, Cambridge, Cambridge University Press, 1998, p. 377. 13. Cf. P. LAMPE, Traces of Peter Veneration in Roman Archaeology, in H.K. BOND – L.W. HURTADO (eds.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, 273-320, pp. 274-284. There might be an allusion to this cult in the “Gnostic” Greek Martyrium Petri whose original version is dated to 180-190: After his crucifixion and burial, Peter appears to Marcellus to criticize him for having washed his corpse in wine and milk and deposed it in a precious sarcophagus (11,2-3: ed. ZWIERLEIN 420,9–422,4). Cf. O. ZWIERLEIN, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 96), Berlin – New York, De Gruyter, 2009, pp. 109-113 with references to Cullmann and Dinkler. Unfortunately, the second and revised edition of Zwierlein’s monograph was not available to me. For the dating of the text: ibid., pp. 36-39, with the literature mentioned there.

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into the landscape, the rock was no longer discernible as a rock. It was levelled into a basilica and, henceforth, the only reminder of the original morphology were the steps in front of St. Peter, at least until Michelangelo’s cupola provided the site with a new rock-like silhouette. If, however, we do not dismiss the idea that the morphology of the site at least made it favorable for a memorial to Peter, we may consider a further geological feature that matches the Petrine traditions. There was a spring breaking forth out of the rock immediately beside the sanctuary and behind the baptistery built in the fourth century. It poured water so lavishly that Damasus had to build canals to keep the graves dry14. When the humanist Maffeo Veggio visited St. Peter in the fifteenth century, these canals were still visible15. We owe a poetic description of the site to Prudentius, who had visited Rome as a pilgrim around 395. In his Hymn on Peter and Paul, the Spanish poet describes a memorial to Peter on the right side of the Tiber16. Water is pouring out of the brow of a rock (supercilio saxi liquor ortus excitauit), flowing into a mound (interiore tumuli), and used for baptism by a shepherd who nourishes the sheep (pastor oues alit) who are thirsty for the water of Christ (sitire quas fluenta Christi). The hymn obviously depicts people eager to receive baptism near the grave of the holy apostle. The stone imagery resonates with biblical metaphors. While 14. A. FERRUA, Epigrammata Damasiana (Sussidi allo studio delle antichità cristiane, 2), Città del Vaticano, Pontificio Istituto della Archeologia Cristiana, 1942, pp. 88-96. 15. Cf. C. GNILKA, Prudentius über den Colymbus bei St. Peter, in Zeitschrift für Papyrologie und Epigraphik 152 (2005) 61-88, pp. 77-78. 16. Prudentius, Peristephanon 12.31-44 (CCSL 126, p. 180 CUNNINGHAM): “Dextra Petrum regio tectis tenet aureis receptum/canens oliua, murmurans fluento;/namque supercilio saxi liquor ortus excitauit/fontem (or: frondem cf. GNILKA, Prudentius [n. 15], p. 66) perennem chrismatis feracem,/nunc pretiosa ruit per marmora lubricatque cliuum,/donec uirenti fluctuet colymbo./Interiore tumuli pars est, ubi lapsibus sonoris/stagnum niuali uoluitur profundo./Omnicolor uitreas pictura superne tingit undas,/musci relucent et uirescit aurum/cyaneusque latex umbram trahit inminentis ostri:/credas moueri fluctibus lacunar./Pastor oues alit ipse illic gelidi rigore fontis,/uidet sitire quas fluenta Christi”. – My interpretation largely follows A. FERRUA, Dei primi Battisteri Parocchiali e di quello di S. Pietro in particolare, in La Civiltà Cattolica 90/2 (1993) 146-157, esp. pp. 151-155; and GNILKA, Prudentius (n. 15), who has convincingly argued against the rather farfetched identifications of the site by H. TRÄNKLE, Der Brunnen im Atrium der Petersbasilika und der Zeitpunkt von Prudentius’ Romaufenthalt, in ZAC 3 (1999) 97-112, and H. BRANDENBURG, Das Baptisterium und der Brunnen des Atriums von Alt St. Peter in Rom, in Boreas 26 (2003) 55-71 (who think that Prudentius describes the fountain in the middle of the atrium of St. Peter, on the one hand), and C. SMITH, Damasus’ Baptistery in St. Peter’s Reconsidered, in Rivista di Archeologia Cristiana 64 (1988) 257-286 (who thinks of S. Pietro in Montorio two kilometers south of St. Peter on the other). J.D. ALCHERMES, Petrine Politics: Pope Symmachus and the Rotunda of St. Andrew at Old St. Peter’s, in The Catholic Historical Review 81 (1995) 1-40, p. 7, also dismisses Smith’s theory.

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the parallel between Christ and the rock – both are sources of life-giving water – may allude to the rock metaphor in 1 Corinthians 10, the verses John 21,15-17 suggest Prudentius’ shepherd is Peter or one of his successors17. The baptismal water coming out of a rock and the shepherd who, according to the common iconographic language, has a staff in his hand18, must have reminded Prudentius’ contemporaries of a scene that was depicted in catacombs and on sarcophagi, and narrated as part of a story of Peter’s martyrdom19. In this narrative, however, the event does not take place at the Vatican, but in an intraurban prison on the Capitoline Hill. 17. Interestingly, Prudentius mentions an olive tree, although this element is missing in his literary source Vergil, Georgica I.104-110. Cf. GNILKA, Prudentius (n. 15), pp. 70-71. While a vineyard notorious for its sour wine is several times attested for the Vatican (cf. Martial 1.18.1; 6.92.3; 10.45.5; 12.48.14) an olive tree is, as far as I can see, not mentioned elsewhere. We may speculate if the olive tree can be connected with a notice in the so-called Acta Petri Fabulosa, an apocryphon that has been transmitted in one Greek and several Slavonic manuscripts. According to the Greek text, Peter’s cross grows into an olive tree. At least one Slavonic manuscript explains the tree differently: here it is Peter’s blood that makes the soil produce an olive tree. Acta Petri Fabulosa 18,1. Cf. M. CAPALDO, Tradizione greca e slava degli Acta fabulosa di san Pietro (BHG 1485f), in Rivista di Studi Bizantini e Neoellenici 39 (2002) 93-143, p. 124 for the Greek and p. 142 for the Slavonic text which is based on the oldest manuscript of the fourteenth century. Cf. ibid., pp. 125 and 143 for Italian translations. While the Greek adds that the olive tree exists to the present day, the Slavonic text seems to imply the same by mentioning pilgrims praying there (Acta Petri Fabulosa [Slav.] 18,2, ed. CAPALDO, p. 142). – Although this apocryphon does not seem to have originated in the city of Rome, the frequency of pilgrimages to Rome makes it possible that its author and copyists, in Syria, on the Balkans or elsewhere, had, as pilgrims, acquired first-hand knowledge or, due to reports of other pilgrims, at least, a vague inkling of what the site looked like. In their memory or imagination, there was an olive tree near the Peter memorial whose religious significance was explained by tracing it back to Peter’s martyrdom. Indeed, Julia Snyder, who is preparing an English translation of the text, wonders if this element of the apocryphon points to a special relic: Peter’s cross made sustainable by its transformation into a tree. However, a veneration of Peter’s cross does not seem to be attested elsewhere – unlike the column carrying Peter’s cross which was, according to the Pilgrim of Piacenza, venerated in Palestine after it had been brought from Rome (Itinerarium Placentini 22: CCSL 175, pp. 140-141). Hence, this idea remains very speculative. Cf. J. SNYDER, Christ and Peter Go to Rome, Paper given at the conference The Apocryphal Acts of the Apostles in Late Antiquity: Tradition and Innovation at the Centre for Advanced Studies “Beyond Canon” in Regensburg on 28 November 2019, and https://www.nasscal.com/e-clavischristian-apocrypha/travels-of-christ-and-peter-to-rome/. For a symbolic interpretation of the olive tree linking it with the chrism, the baptismal oil, which is also mentioned in the poem, as well as with the Mount of Olives, cf. GNILKA, Prudentius (n. 15), p. 74. 18. A painting in an arcosole of the Calixtus catacomb presents a shepherd with a staff framed by two men holding their hands in waterfalls. Cf. J. DRESKEN-WEILAND, Bild, Grab und Wort: Untersuchungen zu Jenseitsvorstellungen von Christen des 3. und 4. Jahrhunderts (Handbuch zur Geschichte des Todes im frühen Christentum und seiner Umwelt, 1), Regensburg, Schnell & Steiner, 2010, p. 129. 19. GNILKA, Prudentius (n. 15), pp. 80-84, argues that the last two verses of the passage quoted above (vv. 43-44) are an interpolation because they destroy the symmetry of

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2. The Rock Miracle and the Saxum Tarpeium in the Mamertine Prison In Exod 17,1-6 Moses strikes a rock, and water flows out for the people to drink. This biblical scene provided a popular motif for early Christian art. It is represented more than a hundred times in the catacombs, their most frequent theme, as well as sometimes on sarcophagi20. What makes it of interest to this study is the fact that the motif was transferred to Peter. In a comparable number of cases, it is Peter who strikes a rock with a staff21. This transfer was favored by the Moses-Peter typology that entered the scene with Origen’s Commentary on Matthew and became commonplace beginning in the fourth century22. It also inspired the medieval legend where Peter’s successor Gregory is placed as an infant into a river in a basket. While Moses is preferred as the protagonist in the catacombs, the figure of Peter prevails on Roman sarcophagi starting in the early fourth century. It has been noted that the art of the sarcophagi is a product of the Roman aristocracy who entertained close relations with bishops and other influential clerics23. For the new Christian self-awareness of the Roman upper class, Peter became a symbolic figure as a kind of new the poem that devotes equal parts to Peter and to Paul and because the illic suggests that the baptism takes place in the colymbus, whereas this basin only served to collect the water to pass it on into the baptistery. If the two verses really are later additions, then it might have been precisely the well-known water miracle (with the figure holding a staff) that made the interpolator introduce the figure of the shepherd. 20. E. BECKER, Das Quellwunder des Moses in der altchristlichen Kunst, Strasbourg, Heitz, 1909; DRESKEN-WEILAND, Bild, Grab und Wort (n. 18), pp. 119-141. 21. For the statistics, cf. J. DRESKEN-WEILAND, Petrusdarstellungen und ihre Bedeutung in der frühchristlichen Kunst, in S. HEID (ed.), Petrus in Rom: Akten der IV. Tagung zur frühen Kirchengeschichte im Campo Santo Teutonico 2010, Freiburg i.Br., Herder, 2011, 126-152, p. 127. The uirga (that has its material correlate in the staff of Moses venerated in Rome), and its relation to the cross and the key, would deserve a study of its own. Cf. some references to the iconographical motif in LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), pp. 299-300, and, more comprehensively, V. TSAMAKDA, Eine ungewöhnliche Darstellung der Heilung des Paralytikers in der Domitilla-Katakombe, in Mitteilungen zur christlichen Archäologie 15 (2009) 25-46, pp. 33-45. 22. D.C. ALLISON, JR., The New Moses: A Matthean Typology, Edinburgh, T&T Clark, 1993, pp. 11-95, who relies on C.A. KNELLER, Moses und Petrus, in Stimmen aus MariaLaach 60 (1901) 237-257. Cf. J. VERHEYDEN, Moses and Peter: Some Comments in the Margins of Christian Typology, in M. BODó et al. (eds.), Ünneplő ember a közosségben: Baráti köszöntőkotet Nóda Mózes tiszteletére, Budapest, Szent István Társulat; Kolozsvár, Verbum, 2019, 387-400 for texts and insights which go beyond Allison’s article and esp. pp. 89-90 for a more thorough analysis of Origen’s Moses/Peter typology than we find it in ALLISON, The New Moses, p. 108. While also other persons can perform the water miracle (Christ, Paul and other saints, in visual art as well as in hagiography), in Rome, it is mostly Peter. Cf. DRESKEN-WEILAND, Petrusdarstellungen (n. 21), pp. 130 and 133. 23. Cf. DRESKEN-WEILAND, Bild, Grab und Wort (n. 18), p. 162; LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), p. 302.

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Moses who had led the chosen people, the Romans, out of the slavery of paganism. On the sarcophagi, the water miracle is often (sixty-four times24) combined with Peter’s arrest by soldiers. Moreover, in fifty-five cases, he performs the miracle for thirsty soldiers25. This iconographical association of the water miracle with the prison recurs in literary elaborations of the motif. Pseudo-Linus, in a passage that has no counterpart in the Greek versions, briefly mentions that converts were baptized in or through a spring that Peter had “produced by prayers and the admirable sign of the cross”26. This text gives names to the two guards, Processus and Martinianus. The prison is identified as the Mamertine. Peter and Paul are thereby placed in a row of illustrious prisoners of state as the Carcer Marmertinus (or Tullianum) was a high-security prison, especially for people deemed threats to the state like the African king Jugurtha, the Catiline conspirators, and Vercingetorix, the chief of the Gauls, or Simon bar Giora, the leader of the Jewish revolt. Carved into the Capitoline Hill, it was, according to Sallust, a place of “a hideous and terrifying appearance”, full of “darkness and stench”27. While Pseudo-Linus devotes but one sentence to the miracle, a sixthcentury Passio offers a more elaborate account of this episode. The Passion of Processus and Martinianus, a spin-off of the Acts of Peter, focuses on the two guards who had been minor characters in Pseudo-Linus. Perhaps inspired by Acts 16,23-24, where Paul and Silas baptize their guards, the Passio explicitly mentions that the apostles baptize the two guards (and, along with them, fifty-seven fellow prisoners)28. The 24. LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), p. 301. The upper-class background is confirmed by some representations of Peter’s miracle on gold glasses: DRESKEN-WEILAND, Bild, Grab und Wort (n. 18), p. 128. 25. Cf. ibid., p. 300 with a list in footnote 88. 26. Pseudo-Linus, Martyrium beati Petri apostoli 5 (Acta apostolorum apocrypha post Constantin Tischendorf I, ed. R.A. LIPSIUS – M. BONNET, Leipzig, Hermann Mendelssohn, 1891, pp. 6,27–7,1). Datings of this text range from the late fourth century (ZWIERLEIN, Petrus in Rom [n. 13], pp. 39, 339, 389-400) to the early sixth century: M. DULAEY, La scène dite de l’arrestation de Pierre, in Rivista di Archeologia Cristiana 84 (2008) 299346, p. 302. 27. Sallust, The War with Catiline 55.3-4. Cf. A.T. WILKINS, Sallust’s Tullianum: Reality, Description, and Beyond, in S.K. DICKISON – J.P. HALLETT (eds.), Rome and Her Monuments: Essays on the City and Literature of Rome in Honour of Katherine A. Geffcken, Wauconda, IL, Boldachi-Carducci, 2000, 99-124. 28. The baptism is only mentioned in the long recension of the text, reproduced in Acta Sanctorum, Julii, I, cc. 303-304. Cf. R. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten und Apostellegenden: Ein Beitrag zur altchristlichen Literaturgeschichte, II/1, Braunschweig, Schwetschke & Sohn, 1887, pp. 105-106, 110-111. For the short recension, see: P. FRANCHI

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Passio identifies the rock with the saxum Tarpeium, the southern summit of the Capitoline Hill that was associated with the mythical high treason of Tarpeia, who had been thrown from the rock that was to bear her name29. This information, as well as the localization in Pseudo-Linus, correlates with a local tradition that has been cultivated to the present day. A label in the upper room of the Mamertine prison presents the column producing the water by which the guards and all prisoners were baptized. It is not clear when and why the prison became a site of commemoration. Long before Peter’s alleged miracle, there had been a well in the lower room that in archaic times seems to have been the site of a cult. Also, the name of the prison probably derives from this well, as tullius means spring, fountain or jet of water, and was possibly only later traced back to a mythical founder named Tullius. Perhaps Christians preferred the name Mamertinus to veil the fact that there had been a well in the lower room long before Peter’s alleged miracle30. The rock in the miracle scene, to be sure, cannot be a symbol of Peter as he is presented in front of the rock. Hence, this presumed trace of a material reception of the rock verse could be quickly dismissed. However, we might not want to underestimate the power of this association. Peter, indeed, is not symbolized by a rock but, at least, associated with a rock, an image that not only evokes Matt 16,18, but also links Peter with Moses and suggests the role of Peter as leader of the Roman people whose Christianization he initiated. Moreover, the image, by evoking 1 Cor 10,4 (where Christ is the rock), underlines the close relation between Christ and Peter, who makes the waters of life, flowing from Christ, accessible to the people of Rome.

DE’ CAVALIERI, Note agiografiche 9 (Studi e testi, 175), Roma, Tipografia Vaticana, 1902, repr. 1953, pp. 47-52. English text of Passio Processi et Martiani 3-4 in: M. LAPIDGE, The Roman Martyrs: Introduction, Translation, and Commentary, Oxford, Oxford University Press, 2018, pp. 385-386. DULAEY, La scène dite de l’arrestation de Pierre (n. 26), p. 302, thinks it possible that the Passio is prior to Pseudo-Linus, although it, apparently, is a spin-off of Pseudo-Linus. 29. T.P. WISEMAN, Saxum Tarpeium, in E.M. STEINBY (ed.), Lexicon Topographicum Urbis Romae IV, Roma, Quasar, 1999, 237-238. Cf. for an updated bibliography: P. PAOLUCCI, Festo e il Saxum Tarpeium, in Myrtia 31 (2016) 419-423, pp. 421-423. 30. G. DE SPIRITO, Carcer tullianum (in fonte agiografiche), in E.M. STEINBY (ed.), Lexicon Topographicum Urbis Romae I, Roma, Quasar, 1993, 237-239; P. FORTINI, Nuovi documenti sul Carcere Mamertino (Carcer-Tullianum) quale luogo di culto cristiano, in F. GUIDOBALDI – A.G. GUIDOBALDI (eds.), Ecclesiae Urbis: Atti del Congresso internazionale di studi sulle chiese di Roma (IV-X secolo) (Studi di Antichità Cristiana, 59), Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia, 2002, 503-532.

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We find a similar attempt to harmonize the seemingly irreconcilable rock images of Matthew and Paul in Origen31. In his Commentary on Matthew, he interprets the rock splitting at Christ’s death (Matt 27,51b53) as symbolizing the prophets whose mysteries now come to the fore. Then he turns to an exegesis of Matt 16,18: “a rock”, he explains, “is every disciple of Christ of whom those drank who drank of the spiritual rock […] For all bear the surname of ‘rock’ who are the imitators of Christ, that is, of the spiritual rock which followed those who are being saved (cf. 2 Cor 3,18), that they may drink from it the spiritual draught”32. Whoever drinks from the spiritual rock that is Christ will become, like Peter, an imitator of Christ and thus also a rock. This extension of the rock image to the prophets, on the one hand, and all the imitators of Christ, on the other, however, finds no correlate in the iconographical and literary traditions of the rock miracle in Rome. 3. Water, Rock and Peter: Correlations between Literature, Iconography and Liturgy? Indeed, there seems to be a correlation, if not an interrelation, not only between the iconographical and the literary representations of the water miracle but also between the motif of the water miracle and the scenery at the Vatican as depicted in Prudentius’ hymn. If there really is a connection between the scenes we may wonder what was first – the story, the image, or the ritual. As the visual presentation occurs earlier than the legend in literature, Stuhlfauth and Allison assumed that the image prompted the legend, while the image, in its turn, might be explained by a simple transfer of a popular theme from Moses to Peter33. However, already, the earliest representations of the scene on early fourth-century sarcophagi include an element that cannot be explained by the Moses typology: soldiers

31. By the way, the apocryphal literature on Peter also employs the image of the shepherd to bring home the unity and functional equivalence of Christ and Peter. In one passage, Pseudo-Linus, Martyrium beati Petri apostoli 15 (LIPSIUS – BONNET I, p. 19), this metaphor is combined with door imagery and the function as janitor, probably on the basis of John 10,1-16, where the door is part of the pastoral symbolism. For further examples, cf. ZWIERLEIN, Petrus in Rom (n. 13), pp. 103-108. 32. Origen, Commentary on Matthew 12.11 (Commentarius in Matthaeum, ed. E. KLOSTERMANN [GCS, 40; Origenes Werke, 10], Leipzig, Hinrichs, 1935, p. 456); cf. VERHEYDEN, Moses and Peter (n. 22), pp. 384-389, also for the English translation. 33. ALLISON, The New Moses (n. 22), p. 109; G. STUHLFAUTH, Die apokryphen Petrusgeschichten in der altchristlichen Kunst, Leipzig – Berlin, De Gruyter, 1925, pp. 50-71.

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arresting Peter and drinking water. Therefore, the story of Peter’s rock miracle likely circulated prior to the iconographical scenes and inspired these. But what about the baptismal font at the Vatican as depicted by Prudentius? If we assume that the scenery and ritual he describes (with its peculiar elements of water inside a mound flowing from the brow of a rock, used for baptism, and quenching the thirst of a multitude by a staff-holding figure) is somehow related to the water miracle, we may wonder about the direction of dependence. Did the bishop of Rome use to baptize in a cave near the grave of the apostle at an early time before the baptistery was built? And did this ritual inform the imagery of the rock miracle? Or did the imagery precede the ritual? And did the Vatican only become the stage of this enactment, with the bishop of Rome taking over the role of Saint Peter baptizing the Romans, when the site was revaluated by the buildings of St. Peter and the baptistery in the fourth century? And did this episcopal baptism then, in turn, enhance the popularity of the rock miracle? Or was it just the poet’s imagination that linked the popular story with the scenery at the Vatican? We only know for certain that at some time, the story came to be connected with the Mamertine prison. As we know from Ammianus Marcellinus, the prison was still in use as late as 368 AD34. Hence, it could have become a focus of the veneration of Peter only afterwards. Excavations make it likely that the site was turned into a memorial to Peter in the seventh century or earlier35. This fits in with other building activities that gave the area around the old Forum a more Christian character. These measures included further memorials to Peter, among them one commemorating the victory over Simon Magus.

34. Ammianus Marcellinus XXVIII.1.57. 35. Patrizia Fortini’s dating is voiced in several newspaper articles from 2010 and 2011. For example: Tesoros de la Fe N°109 enero 2011 https://www.tesorosdelafe.com/ articulo-599-la-carcel-de-san-pedro-y-el-triunfo-de-la-iglesia with a photograph of an eighth-century fresco and The Telegraph 25 June 2010: https://www.telegraph.co.uk/ news/worldnews/7852507/Archeologists-find-evidence-of-St-Peters-prison.html (both accessed 10 December 2019). I could, however, not find a confirmation in an academic publication. There was also another tradition of Peter baptizing: the Nymphae beati Petri on the Via Nomentana, mentioned in the Passion of Pope Marcellus (from the first part of the sixth century) as the “well where Peter conducted his baptisms”: Passio Marcelli 9 (ed. MUSURILLO, p. 253), English translation in LAPIDGE, The Roman Martyrs (n. 28), p. 403; cf. L. SPERA, Nymphas beati Petri, in A. LA REGINA (ed.), Lexicon Topographicum Urbis Romae. Suburbium IV, Roma, Quasar, 2007, 127-129.

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4. The Stone of the Apostles’ Victory over Simon Magus on the Via Sacra If we walk on the Via Sacra from the Mamertine prison eastward along the Forum we will come, on the left-hand side, to the church of Santa Francesca Romana (Santa Maria Nuova) near the church Cosma e Damiano. Its right transept hosts two stone fragments. A label above explains that they show Peter’s knee prints which he left when the demons carried Simon Magus through the air. Already, Gregory of Tours knew this story when he wrote his Glory of the Martyrs36 between 583 and 593. However, according to him, one of the two imprints belonged to Paul. And, indeed, the oratory that Pope Paul I (757-767) had erected on this site in the eighth century was dedicated to Peter and Paul37. In the ninth century, the oratory was torn down and replaced with Santa Maria Nuova, later to be named after Santa Francesca Romana in the fifteenth century38. In the sixth century, however, the imprints seem to have been located still in the open air, as Gregory also mentions rain water collected in the hollows to be used for healing. The tradition on Peter’s knee prints deviates from the traditional accounts of the scene. While the Latin text of the Actus Petri has a lacuna, the Greek text and the Vercelli text, as well as the Constitutiones Apostolorum and John Malalas, simply render or mention the prayer without describing Peter’s posture39. Other texts (those of Ambrose 36. Gregory of Tours, De Gloria martyrum (= Historiarum Liber I) 27 (MGH.SRM 1/2 [repr. with new pagination: 1969/1988], pp. 53-54 KRUSCH). 37. Liber Pontificalis 95, ed. L. DUCHESNE, Le Liber Pontificalis: Texte, introduction et commentaire, Paris, Ernest Thorin, ²1955, repr. 1981, 463-465, p. 463,6-7. 38. The church was built into the western vestibule of the great temple of Venus and Roma that, more than a century before, had been stripped of its bronze roof by Pope Honorius I (625-638): Liber Pontificalis 72 (ed. DUCHESNE 323-324, p. 323, l. 8 (“de templo qui appellatur Romae”). Cf. R. KRAUTHEIMER et al. (eds.), Corpus Basilicarum Christianarum Romae: Le basiliche cristiane antiche di Roma sec. IV-IX, I, Città del Vaticano, Istituto di Archeologia Cristiana, 1937, pp. 220-234; W. BUCHOWIECKI, Handbuch der Kirchen Roms: Der römische Sakralbau in Geschichte und Kunst von der altchristlichen Zeit bis zur Gegenwart III, Wien, Hollinek, 1997, pp. 33-57; P.C. CLAUSSEN, Die Kirchen der Stadt Rom im Mittelalter 1050-1300. III, Stuttgart, Steiner, 2010, pp. 466-487; P. PENSABENE, Roma su Roma: Reimpiego architettonico, recupero dell’antico e trasformazioni urbane tra il III e il XIII secolo, Città del Vaticano, Pontificio Istituto di Archeologia Cristiana, 2015, pp. 305-307. Against the scholarly consent rendered here, Duchesne identified the temple whose spolia Honorius used with the Basilica Constantina at the Via Sacra: cf. his commentary on Liber Pontificalis 72, p. 325, n. 5, and L. DUCHESNE, Templum Romae, Templum Romuli: Notes sur la topographie de Rome au Moyen-Âge, in ID., Scripta Minora: Études de topographie romaine et de géographie ecclésiastique (Publications de l’École française de Rome, 13), Roma, École Française de Rome, 1973, 3-15. 39. Actus Petri 32 (M. 3) (LIPSIUS – BONNET I, pp. 82,4–84,10); Actus Petri Vercellenses 32 (ed. M. DÖHLER, Acta Petri: Text, Übersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses [TU, 171], Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2018, p. 130,824-829). If the

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and Pseudo-Abdias) explicitly present Peter as standing in the midst of the crowd while praying40. In versions where Peter is accompanied by Paul, as in Pseudo-Marcellus and two related Greek texts, it is Paul who is kneeling while Peter remains standing41. Thus, Gregory of Tours attests to a more Petrine version of the tradition with Peter kneeling beside Paul, who, eventually, sometime after the eighth century, was to leave the scene completely. While Pseudo-Marcellus and the Greek Acts, as well as John Malalas, do not mention knee prints, they, nevertheless, know of a stone displayed at the Via Sacra and connected with the same story: when Simon Magus was flying over Rome, Peter cursed the demon that held the magician in the air. The demon fled and Simon crashed down on the Via Sacra: “He had fractures in four parts [of his body] and united four stones which remain to the present day as a testimony to the Apostles’ victory”42. Medieval versions explain this rather cryptic remark: Simon Magus’ blood and brain miraculously joined the four stones into one43. Vercelli text is of African origin this may explain why it is not interested in the Roman stone, cf. G. POUPON, L’origine africaine des Actus Vercellenses, in J.N. BREMMER (ed.), The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, 3), Leuven, Peeters, 1998, 192-199. Constitutiones Apostolorum 6.9.3 (SC 329, pp. 89-92 METZGER); cf. ZWIERLEIN, Petrus in Rom (n. 13), p. 67. Cf. also John Malalas, Chronographia 10.34, ed. H. THURN (Corpus Fontium Historiae Byzantinae – Series Berolinensis, 35), Berlin, De Gruyter, 2000, p. 192. 40. Cf. Ambrose, Hegesippi Historiae 3.2 (CSEL 66/1, p. 185 USSANI), cf. ZWIERLEIN, Petrus in Rom (n. 13), p. 60; for Pseudo-Abdias, Passio Petri (= Historia apostolica 1) 18 cf. D.L. EASTMAN, The Ancient Martyrdom Accounts of Peter and Paul (Writings from the Greco-Roman World, 39), Atlanta, GA, SBL, 2015, pp. 94-95 who provides both the Latin text of J.A. FABRICIUS (ed.), Codex apocryphus Novi Testamenti II, Hamburg, ²1719, repr. 1998, pp. 402-421, and his English translation. 41. Pseudo-Marcellus, Passio sanctorum Petri et Pauli 52 (LIPSIUS – BONNET I, p. 163); Martyrium Petri et Pauli 52 (p. 162); Acta Petri et Pauli 73 (p. 209). 42. Pseudo-Marcellus, Passio apostolorum Petri et Pauli 56 (LIPSIUS – BONNET I, p. 167): “cecidit in locum qui Sacra Uia dicitur, et in quattuor partes fractus quattuor silices adunauit qui sunt ad testimonium uictoriae apostolicae usque in hodiernum diem”. EASTMAN, Ancient Martyrdom Accounts (n. 40), p. 261, who translates “he was broken into four parts and turned into four stones”, obviously felt compelled to render adunauit with turned because of his literal translation of the preceding phrase in quattuor partes fractus. Instead, I prefer to translate the adunauit literally and to render in quattuor partes against the classical grammar in which the accusative indicates a direction. We encounter the same phenomenon in Actus Petri cum Simone 32 (LIPSIUS – BONNET I, p. 83) where fregit crus in tres partes corresponds to the Greek τò σκέλος κατέαξεν ἐν τριῶν τόπον in Martyrium Petri 3 (p. 82). Cf. also the Greek versions Martyrium Petri et Pauli 56 (p. 166) and Acta Petri et Pauli 77 (p. 211). John Malalas, Chronographia 10.34 (ed. THURN, p. 192) has heard that Simon’s corpse still lies where he fell down and has a stone enclosure surrounding it. 43. Cf. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten II/1 (n. 28), p. 326, on ActaSS Iun. V 432 with quotations from a letter by Petrarca and a Ceremoniale of 1143 as it was quoted by Turrigio.

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Do these texts point to a different site close to the knee prints commemorating the same event? Or do they only provide an alternative aetiology for the same stone monument that was venerated at the Via Sacra in late antiquity and the Middle Ages44? Such questions do not have to occupy us in the present context, as it goes without saying that the stone monuments, while being curiosities, cannot be understood as materializations of the biblical rock image. Nevertheless, the stone of the Apostles’ victory may, at least, imply a message relevant to an interpretation of the biblical rock image. In order to understand this message, we have to take the topographical context into consideration45. 5. The Stone Monument in the Context of the Forum Romanum The legend locates the Apostles’ victory in the Forum Romanum. The Forum was the site par excellence for remembering and celebrating Rome’s grandeur, as well as the victories and virtues of its rulers46. The Vita of Pope Paul in the Liber Pontificalis reminds us that the church hosting the knee prints was just one door next to the Templum Romae [uel Romuli]47. This building has been variously identified as the Basilica of Constantine, also called Templum Romae, or the nearby Templum Romuli48. In either case, it is interesting that the Vita refers to a building 44. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten II/1 (n. 28), p. 417, is convinced that both stories refer to the same stone. There are comparable cases of differing aetiologies for the same material object, such as an imprint in the Dome of the Rocks, that is variously attributed to Mohammed’s horse on which he ascended to heaven or to the archangel Gabriel’s hand by which he prevented the rock from following the prophet. 45. Cf. A. MERKT, The Apostle on the Forum Romanum: Narrative and Material Transformation of Space, in J. BREMMER – T. NICKLAS – J. SPITTLER (eds.), The Apocryphal Acts of the Apostles in Late Antiquity: Tradition and Innovation, Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2021 (forthcoming). 46. C. MACHADO, Urban Space and Aristocratic Power in Late Antique Rome, AD 270535, Oxford, Oxford University Press, 2019, esp. pp. 95-123 (Emperors and Senators in the Roman Forum); pp. 124-161 (Festivals, Ceremonies and Commemoration) and pp. 162-200 (Redefinition of Religious Life). 47. Liber Pontificalis 95, ed. DUCHESNE, 463-465, p. 463,6-7: “in via sacra iuxta templum Romae”; for the reading “Romae uel Romuli”, cf. DUCHESNE, Templum Romae (n. 38). 48. Duchesne, in the late nineteenth century, called the communis opinio of his time into question, which identified the building referred to in the Liber Pontificalis with the templum Romuli and voted for the Basilica Constantina as the most likely candidate. Cf. his comments on Liber Pontificalis 56, 72, and 95 (ed. DUCHESNE p. 279, n. 3; p. 325, n. 5; p. 465, n. 9 and n. 10) as well as DUCHESNE, Templum Romae (n. 38). Most scholars, however, still prefer the classical identification. Cf., for example, K.S. FREYBERGER, Sakrale Kommunikationsräume auf dem Forum Romanum, in F. MUNDT (ed.),

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by a name that bears ideological significance, be it Rome or Romulus. Although the Templum Romuli had probably been named after a different Romulus (the son of Maxentius), the name evoked the foundational figure of Rome, even more so, as only a stone throw away, people had venerated the famous lapis niger, the legendary site of Romulus’ burial. Moreover, both buildings were directly connected with another important site of memory: the Temple of Peace (Templum Pacis)49. The Temple of Rome had been built at the northwest side of the Temple of Peace with a portico and a portal uniting both in one architectural complex while the Templum Romuli had served as a vestibule leading people from the Via Sacra to the Temple of Peace50. As an imperial museum, the Templum Pacis exhibited artefacts that illustrated Rome’s global prestige and significance, including the menorah from the temple of Jerusalem and masterpieces from Pergamon51. On the opposite side of the Via Sacra, the temple of Vesta housed the famous Palladium that was said to have been brought by Aeneas from Troy and was thus linked to the foundation of Rome52. All these sites of memory belonged to the “high-traffic area”53 of the Forum Romanum, and framed the Via Sacra, the road for the imperial processions. Here emperors used to celebrate anniversaries and, especially, their military triumphs, by parading and exhibiting their prey, including the surviving of their humiliated enemies. Before reaching their goal by ascending the Capitoline Hill, they passed by the state prison, another symbol of Rome’s power and invincibility. All over the area,

Kommunikationsräume im kaiserzeitlichen Rom, Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2012, 49-76, pp. 67-69. 49. Cf. G. KALAS, The Restoration of the Roman Forum in Late Antiquity: Transforming Public Space, Austin, TX, University of Texas Press, 2015, pp. 62-68. R. KRAUTHEIMER, SS. Cosma e Damiano, in ID. et al. (eds.), Corpus Basilicarum Christianarum Romae (n. 38), 140-143; J. OSBORNE, The Jerusalem Temple Treasures and the Church of SS. Cosma e Damiano in Rome, in Papers of the British School at Rome 76 (2008) 173181; L. NASRALLAH, Christian Responses to Roman Art amid Architecture: The SecondCentury Church and the Spaces of Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2010, pp. 163-164. 50. For an illustration demonstrating the unity of the complex, cf. FREYBERGER, Sakrale Kommunikationsräume (n. 48), p. 68. 51. Cf. S. RUTLEDGE, Ancient Rome as a Museum: Power, Identity, and the Culture of Collecting, Oxford, Oxford University Press, 2012, pp. 272-284. 52. A. STAPLES, From Good Goddess to Vestal Virgins: Sex and Category in Roman Religion, London – New York, Routledge, 1998, pp. 152-153. 53. KALAS, Restoration (n. 49), p. 77.

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huge statues served to perpetuate the awe-inspiring presence of the emperors54. It is this peculiar environment that Peter and Paul, in the narrative, enter to defeat their enemy. With the indentations of their knees, they eventually penetrate the Forum in material culture as well, and that in a way that seems to subvert traditional notions of victory and glory. Instead of an imperial statue of superhuman size carved out of a rock, the apostles are commemorated by a “negative monument”55 that illustrates the new virtue Christianity had introduced into Roman morals and also into the representation of emperors56. Those knee prints as symbols of humility were distinctly Christian signs of victory, whereas the alternate interpretation of the stone as a sign of the sorcerer’s humiliating fall fits well in the triumphalist tradition of the Roman Forum, although in this case the defeated and exposed enemy was considered a demonic power rather than a political or military opponent. Although the stones of the Apostles’ victory might not be understood as representations of the biblical rock they may thus imply or provide an ambiguous comment on this image. Whereas the crash interpretation refers to the triumph of the apostles over demonic powers the knee print version recalls a symbolic interpretation Peter the rock received in iconography. Some representations of the transfiguration, such as the mosaic of St. Catherine’s monastery at Mount Sinai, make Christ stand on Peter’s back while the apostle is prostrating57. As with the knee prints in Rome, Peter, the rock, is characterized by a gesture of humility, self-abasement, and trust in God. The interpretation of Matt 16,18 provided by this iconography is plain: The church, the body of Christ, is built on humility. 54. C.W. HEDRICK, JR., History and Silence: Purge and Rehabilitation of Memory in Late Antiquity, Austin, TX, University of Texas Press, 2000, pp. 147-170. 55. KALAS, Restoration (n. 49), p. 163. 56. For humility as a new virtue, in particular for rulers, cf., e.g., H. LEPPIN, Demut und Macht: Der Bußakt von Mailand Weihnachten 390, in W. KRIEGER (ed.), Und keine Schlacht bei Marathon: Große Ereignisse und Mythen der europäischen Geschichte, Stuttgart, Klett-Cotta, 2005, 50-69, and M. MEIER, Die Demut des Kaisers: Aspekte der religiösen Selbstinszenierung bei Theodosius II., 408-450 n. Chr., in A. PEČAR – K. TRAMPEDACH (eds.), Die Bibel als politisches Argument: Voraussetzungen und Folgen biblizistischer Herrschaftslegitimation in der Vormoderne (Historische Zeitschrift. Beihefte, 43), München, Oldenbourg, 2007, 135-158. 57. For this mosaic as echoing Peter’s “nickname” rock, cf. A. ANDREOPOULOS, Metamorphosis: The Transfiguration in Byzantine Theology and Iconography, Crestwood, NY, St. Vladimir’s Seminary Press, 2005, p. 130. The same Tabor motif appears in a ninth-century Psalter manuscript that might reflect a representation from the Apostoleion in Constantinople. Cf. ibid., p. 195, figure 14. Cf. ID., The Mosaic of the Transfiguration in St. Catherine’s Monastery on Mount Sinai: A Discussion of Its Origin, in Byzantion 72 (2002) 9-41.

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II. CHAINS Chains, in general, were associated with the martyrs. Syrian ascetics carried chains on their shoulders to symbolize that they stood in the glorious succession of the martyrs. Inspired by the stylization of Paul as the apostle in chains in the canonical writings from Paul’s letters to Acts and the Pastoral Epistles58, his chains played a prominent role in early Christian religiosity. Thecla wanted to kiss Paul’s chains. John Chrysostom would have gone on a pilgrimage to venerate Paul’s chains if his health and his obligations would have allowed him to do so59. In Rome, Paul’s chains were also venerated, but their worship was surpassed by the cult around Peter’s chains in whose honor both a church and feast day were dedicated. Given this special significance attributed to Peter’s chains we wonder if in this case the symbolic value of the chains went beyond signifying martyrdom and suffering for Christ. Were they, we may ask, associated with his power to bind and loose? Indeed, in some apocryphal acts Peter is presented as loosing chains – not only of men but also of a dog. 1. Dancer, Dog, and Dragon: The Chains of Demonic Powers We may quickly dismiss as irrelevant the chains that appear in a dream narrated in the Vercelli Acts. Peter’s host Marcellus dreams of a demoness who appears as a chained female Ethiopian dancer. Christ, as Peter’s Doppelgänger, beheads and dismembers her60. However, the special combination of chains and demonic power that is overcome by both Christ and Peter recurs in other passages. Earlier in the Vercelli Acts, we discover chains, this time around the neck of a huge 58. Cf. S. WITETSCHEK, Sankt Paul in Ketten: Zur Paulus-Ikonographie in der Apostelgeschichte und im Corpus Paulinum, in Biblica 96 (2015) 245-272; ID., Der Gefangene Christi Jesu und seine Fesseln: Hintergründe und Deutung, in C. BREYTENBACH (ed.), Paul’s Graeco-Roman Context (BETL, 277), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2015, 579-593. 59. John Chrysostom, Hom. Eph. 56-57. For the question if Chrysostom thought of Philippi or rather of Rome see D.L. EASTMAN, Paul the Martyr: The Cult of the Apostle in the Latin West (Writings from the Greco-Roman World. Supplements, 4), Atlanta, GA, SBL, 2011, p. 59, n. 101, and M.M. MITCHELL, The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation (Hermeneutische Untersuchungen zur Theologie, 40), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, pp. 180-181. – For the Syrian ascetics and John Chrysostom, cf. ibid., pp. 176-185, and A. HEISER, Paulusinszenierung des Johannes Chrysostomus: Epitheta und ihre Vorgeschichte (STAC, 70), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, pp. 313-317. 60. Actus Vercellenses 22 (ed. DÖHLER, p. 198).

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dog. When a porter, on Simon Magus’ order, refuses Peter access to the house of Marcellus, Peter approaches a great dog bound with a strong chain, lets him loose, makes him speak, and sends him into the house to tell Simon Magus to come forth and to stop deceiving people by using demons61. Note that the dog is given a Petrine role, that of a janitor, and, indeed, the dog shortly afterward, in addressing Simon Magus, characterizes Peter as “the servant of Christ who is standing at the door (Christi servus ad ianuam stans)”62. This role is even more clearly expressed in the (probably) fifth century Passion of Nereus and Achilleus, where Peter also dissolves the chain of the dog. Here, it is Simon Magus who has put the dog at the entrance, saying “Let us see if Peter, who is in the habit of visiting us, will be able to get in”63. In other stories about the contest between Peter and Simon Magus, the sorcerer is also associated with large dogs. Pseudo-Abdias, PseudoMarcellus, and the Latin Passion of the Apostles Peter and Paul, all tell the same story: Simon Magus has large dogs attack Peter, who makes them disappear64. While the Vercelli Acts only note that Simon was beaten and driven out of the house, the Passion of Nereus and Achilleus elaborates the scene with another dialogue between Peter and the dog. When the dog attacks Simon Magus, Peter forbids him to bite any part of the sorcerer’s body. The dog then tears apart Simon’s clothing and, accompanied by the entire populace, chases the naked man out of the city65.

61. Ibid. 9 (pp. 80-82). 62. Ibid. (p. 82). 63. Passio Nerei, Achillei et sociorum 14 (ActaSS Maii III, 6-13, p. 12). Translation: LAPIDGE, The Roman Martyrs (n. 28), 201-210, p. 219. Ilario Ponti, University of Strasbourg, is preparing a critical edition. For questions concerning this text, cf. C. LANÉRY, Hagiographie d’Italie (300-550) I: Les Passions latines composées en Italie, in G. PHILIPPART (ed.), Hagiographies: Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550 (Corpus Christianorum Texts and Studies, 5), Turnhout, Brepols, 2010, 15-369, pp. 113-125. 64. Pseudo-Abdias, Passio Petri 18 (text of Fabricius in EASTMAN, Ancient Martyrdom Accounts [n. 40], p. 92); Passio Apostolorum Petri et Pauli 7 (LIPSIUS – BONNET I, p. 228); Pseudo-Marcellus, Passio Apostolorum Petri et Pauli 27 (pp. 242 [Greek], 243 [Latin]). Cf. A. FERREIRO, Simon Magus, Dogs, and Simon Peter, in ID. (ed.), Simon Magus in Patristic, Medieval, and Early Modern Traditions (Writings from the Graeco-Roman World. Supplements, 4), Atlanta, GA, SBL, 2011, 147-200; G. VIDOVIĆ, Good Doggy, Bad Dog: Rivalry between Peter and Simon Magus in Early Christian Apocryphal Literature, in Philotheos 16 (2016) 58-72. 65. Passio Nerei, Achillei et sociorum 14 (ActaSS Maii III, 6-13, p. 12). Translation: LAPIDGE, The Roman Martyrs (n. 28), 201-227, p. 219.

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Peter’s power over the dog is here combined with his power over Simon Magus and the demons. If this story may be understood as illustrative of Peter’s power to bind and to loose then this power is interpreted primarily as a power over demons. He overrules the demonic power, is able to gain entrance to a house, and drive evil out of it. We may remember the chains in Rev 20,1 that bind the monster. Peter’s apotropaic power is further illustrated in a Greek text under the title From the Acts of the Apostle Peter that Lipsius found in a codex in Rome. On an evening walk, Peter meets the greatest of all demons and his companions, disguised as good angels. He reveals their true nature and discusses with them their responsibility for the sins of mankind. To demonstrate their influence, Peter fetters the demons for seven days. During this time no sin occurs on earth. The greatest demon now confesses that it is their job to seduce humans in order to separate the just from the wicked. Finally, Peter, on the order of Christ, sets them free66. A late antique hagiographical text illustrates that Peter’s power to bind a monster could also be transferred to Peter’s successors67. The Acts of Pope Silvester combines the Petrine motifs of chains and keys with a myth, alluded to in a third-century AD inscription, about a dragon living in a lair and fed by the Vestal Virgins to prevent evil. Peter appears to Pope Silvester in a dream and orders him to eradicate the Vestal cult by closing up the lair, binding the dragon, and locking him up behind a door only to be opened at Judgement Day68. While the chains of the demons remain literary phenomena, there are other chains that actually occurred in material culture: the chains that Peter himself wore. The canonical Acts mention the chains he wore in Jerusalem. Some apocryphal acts add his Roman chains. And, indeed, Rome became a special place of veneration of those chains.

66. Cf. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten II/1 (n. 28), pp. 233-234. 67. The motif of transferring the Petrine power to his successors recurs elsewhere in hagiographical literature, cf. e.g. Pseudo-Abdias, Passio Petri 15 (text of Fabricius in EASTMAN, Ancient Martyrdom Accounts [n. 40], p. 86; trans. ibid., p. 87) where Peter hands on the power to bind and to loose to Clement. 68. Cf. R.S. VALENZANI, Il vescovo, il drago e le vergini: Paesaggio urbano e paesaggio del mito nella legenda di S. Silvestro e il drago, in A. LEONE – D. PALOMBI – S. WALKER (eds.), Res bene gestae: Ricerche di storia urbana su Roma antica in onore di Eva Margareta Steinby (Lexicon Topographicum Urbis Romae, Suppl. 4), Roma, Quasar, 2007, 379-395; T. CANELLA, Gli Actus Silvestri: Genesi di una leggenda su Costantino imperatore, Spoleto, Fondazione Centro italiano di studi sull’alto Medioevo, 2006; W. POHLKAMP, Kaiser Konstantin, der heidnische und der christliche Kult in den Actus Silvestri, in Frühmittelalterliche Studien 18 (1984) 1-100; KALAS, Restoration (n. 49), pp. 138-140.

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2. San Pietro in Vincoli: Chains to be Seen and Kissed To this day Peter’s chains are exhibited in San Pietro in Vincoli. This church was probably built by Sixtus III and completed in 440. The dedication of the new church went hand in hand with the introduction of a new feast Ad Vincula on the 1st of August. Sixtus seems to have had the support of Eudoxia, the daughter of Theodose II and wife of Valentinian69. A legend that is not attested to before the eighth century has it that her mother Eudokia had brought the two holy chains mentioned in canonical acts (Acts 12,6-11) from Jerusalem (where she had paid a high price in gold to a Jew for them), had deposited one of them in Constantinople and had given the other to her daughter to bring to Rome70. It is true that the Byzantine church also claimed the possession of chain relics and also had a special feast for them, namely on January 16. But from a letter that Justinian’s legates sent to Pope Hormisdas in 519, we may assume that at this time Constantinople was not yet in the possession of chain relics. For the later emperor asked Pope Hormisdas for a piece of the chains. Indeed, on 2 September 519, Hormisdas seems to have sent the requested sanctuaria together with a letter71. This letter refers indistinctly to the chains “of the holy apostles” and, thus, leaves it open if they were thought to be of Roman origin. The origin of those chains also remains unclear when forty years later Pope Pelagius I sent filings from Peter’s chains to Eutychius, the patriarch of Constantinople72. By the early seventh century, the Roman imagination had identified the finder of the chains as Alexander, allegedly the fifth bishop of Rome. The story is told in the Passion of Alexander and His Companions. In prison, Alexander heals Balbina, the daughter of the tribune Cyrinus, from a tumor, by placing his collar around her neck. When she gets into the habit of kissing the collar by which she had been healed, Alexander 69. Later writers like the author of the inscription at the Eudoxia church or Petrus de Natalibus, who attribute the building to Pelagius II (†590) and connect this Pope anachronistically with Eudoxia, were obviously led astray by the fact that Pelagius had restored and renovated the church. Cf. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten II/1 (n. 28), pp. 410-411; D. KINNEY, Expanding the Christian Footprint: Church Building in the City and the Suburbium, in I. FOLETTI – M. GIANANDREA (eds.), The Fifth Century in Rome: Art, Liturgy, Patronage, Roma, Viella, 2017, 65-97, p. 77; J. VAN DER STRAETEN, Les chaînes de saint Pierre: Une nouvelle version de la légende, in Analecta Bollandiana 90 (1972) 413-424. 70. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten II/1 (n. 28), pp. 411-413. 71. Suggestio Legatorum ad Hormisdam Papam (PL 63,474-475, col. 474D); Hormisdas, ep. 76 (PL 63,477). 72. Pelagius, ep. 20, ed. M. GASSO, Pelagii I Papae Epistulae (Scripta et Documenta, 8), Montserrat, Abbatia Montiserrati, 1956, pp. 62-63.

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rebukes her: “‘Stop kissing this collar, but seek out instead the chains of St Peter, and kiss them, and stop kissing my collar’. Having received her assignment, St Balbina went with great eagerness and desire to them [St Peter’s chains], and gave them to a woman of senatorial rank, Theodora, the sister of Hermes, the urban prefect”73. Balbina’s kissing of the chains reflects a custom practiced in San Pietro in Vincoli on the feast day that, in some liturgical books, is called, in post classical Latin, ad osculandas vinculas, Feast of the Chains to be Kissed74. 3. Political and Social Implications A century after its erection, in 544, the church San Pietro in Vinculi provided the scene for a public lecture. On four days in April and May, the poet Arator read his voluminous poem Historia apostolica, dedicated to Pope Vigilius75. In a letter to the pope, Arator describes his work as narrating the apostolic story as presented by Luke in Acts in an alternative way and, so, disclosing its mystical meaning (alternis reserabo modis quod littera pandit/et res si qua mihi mystica corde datur)76. The poet, in particular, highlights the mystical meaning of Peter’s chains that were, we may remember, visible during the lecture. In the last eleven verses of the poem, Arator points out the significance of the chains for Rome. Hallowed by Peter through his body and by the angel through his mouth, they have become an outstanding pledge and symbol for all times (manet omne per aeuum pignoris huius apex). For Rome they mean perpetuated salvation: tied by them, the city will be free 73. Passio Alexandri, Eventii, Theoduli, Hermetis et Quirini 14 (ActaSS Maii I 375379, p. 373), trans. LAPIDGE, The Roman Martyrs (n. 28), p. 569. 74. According to some manuscripts of the Martyrologium Hieronymianum and the small Martyrologium Romanum, cf. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten II/1 (n. 28), p. 409. 75. This information is provided by many manuscripts, sometimes in an epilogue, sometimes in a praefatio. Cf. R. MORI, Aratoris Historia apostolica. Libro primo: Traduzione e commento (Diss. Università degli Studi di Milano 2011/2012, Milano), 2013, pp. 19-24; F. CHATILLON, Arator déclamateur antijuif I. Approches, in Revue du Moyen Âge latin 19 (1963) 5-128, pp. 70-128. 76. Arator, ep. ad Vigil. (CCSL 130,213-215, p. 213, ll. 21-22 ORBÁN). The edition B. BUREAU – P.-A. DEPROOST, Histoire apostolique: Texte établi, traduit et commenté (Collection des universités de France. Série latine, 417), Paris, Les Belles Lettres, 2017, was not available to me. Cf. M. ROBERTS, Biblical Epic and Rhetorical Paraphrase in Late Antiquity (Classical and Medieval Texts: Papers and Monographs, 16), Liverpool, Cairns, 1985, p. 91; A.V. NAZZARO, Il poema parafrastico di Aratore, Prudenzio e l’apostolo Paolo, in L. PADOVESE (ed.), Paolo di Tarso: Archeologia – Storia – Ricezione III, Torino, Effatà, 2009, 673-720, p. 682.

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forever (his est tibi, Roma, perpetuata salus; harum circumdata nexus libera semper eris). Having been touched by the one who can absolve everything, they incorporate the liberating power that was granted to Peter (Quid enim non uincula praestent quae tetigit qui cuncta potest absoluere?). Thanks to Peter, the city walls will never be shaken by the assault of enemies (Cuius haec inuicta manu uel religiosa triumpho moenia non ulla penitus quatientur ab hoste). For “he closes the passage to war who opens the door to heaven (Claudit iter bellis, qui portam pandit in astris)”77. This message bore current significance as, shortly before, the Goths had encircled the city and were still threatening to conquer it. By evoking the Apostles’ memory, Arator demonstrated that the salvation of the city was to be expected from the apostles and especially from Peter. This special power of the apostle obviously had been transferred to his successors. In his letter to Vigilius, Arator had confirmed that the pope, by exerting his auctoritas, had guaranteed the publica libertas in a time of political insecurity78. The chains were associated not only with political liberation but also with social emancipation. In the early seventh-century Passion of Alexander and His Companions, chains and liberation are interconnected leitmotifs: Alexander sets his 1,250 slaves free and gives them many gifts (ch. 1). Then he baptizes the urban prefect Hermes, who also gives his slaves freedom and a large part of his patrimony (ch. 7). Both are placed in chains (ch. 2). In the prison, Alexander mysteriously gets out of his shackles and enters the adjacent cell of Hermes. They explain to the guard: “This is done more for the sake of your liberation, so that you may believe that Christ, the Son of God, is the true God” (ch. 3)79. Later Alexander explains to another figure that real freedom does not mean leaving a prison or slavery but rather avoiding the “eternal punishments and eternal flames” (ch. 15)80. While actual emancipation of slaves is an 77. Arator, Historia apostolica I, vv. 1066-1076 (CCSL 130,221-402, p. 303 ORBÁN). 78. Cf., in particular, Arator, ep. ad Vigil., vv. 3-4 (CCSL 130, p. 213 ORBÁN): “Publica libertas, sanctissime papa Vigili/Aduenis incluso soluere uincla gregi”. Cf. P. ANGELUCCI, Centralità della chiesa e primato romano in Aratore, Roma, Herder, 1990. The function of the poem in the historical context has also been highlighted by Isabella d’Auria during her fellowship at the Centre for Advanced Studies “Beyond Canon” in Regensburg. Cf. I. D’AURIA, L’Historia Apostolica di Aratore: Reflessioni sulla funzione dell’opera nel suo contesto storico, in ASE 37 (2020) (forthcoming). 79. Translation: LAPIDGE, The Roman Martyrs (n. 28), p. 565. 80. Ibid., p. 569. – Later on, Alexander warns Count Aurelian, who threatens to torture him: “Do not revel in your authority; for the time is nigh when whoever revels in his authority will cease to be powerful” (ch. 16: p. 570). Shortly afterwards Aurelian’s wife also insists: “Free yourself, and release this holy man Alexander […]” (ch. 17: p. 570).

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important theme, it is also made clear that genuine liberation is of a religious nature: that is why all the prisoners who had been baptized, although they were released by the tribune Cyrinus, stayed in the prison “and did not wish to go anywhere” (ch. 13)81. In the Vercelli Acts, too, manumission is combined with religious liberation82. One episode, in particular, seems to serve the resentments of slaves. After the dog miracle and Peter’s reanimation of a pickled herring, Marcellus has Simon Magus cast out of his house while allowing the slaves to abuse him. Some beat him up and club him, some throw stones at him, while others, who had been punished by their masters because Simon had seduced them to flee, pour pots with excrements over his head83. Later on, Peter revives a senator, however, under one condition: the mother of the dead has to promise to set free her slaves, to give them the money intended for her son’s funeral, and even to continue to pay for their living84. Stories like this convey an unmistakable message: Peter’s power, though primarily directed against death and demons, also bears on the social and political situation. In the context of the last episode, the loosening of bandages of the dead is mentioned, but only casually. Peter’s own bandages, however, like his chains, became objects of veneration. 4. Chains and Bandages In the fifth and early sixth century, there was a church that bore the name Titulus Fasciolae, on the Via Appia near the baths of Caracalla85. This church was associated with the bandages of Peter. The story of the bandages is told in Pseudo-Linus’ Acts of Peter and in the Passion of Processus and Martinianus, probably of the early sixth century. The changes in the Passio in comparison with Pseudo-Linus indicate that its author already had the Fasciola Church in mind. Both

81. Ibid., p. 568. 82. Cf. C. CALLON, Secondary Characters Furthering Characterization: The Depiction of Slaves in the Acts of Peter, in JBL 131 (2012) 797-818, with the criticism by DÖHLER, Acta Petri (n. 39), pp. 288-289 and 246-247; M. FLEXSENHAR III, Christians in Caesar’s Household: The Emperors’ Slaves in the Makings of Christianity, University Park, PA, Penn State Press, 2019, pp. 54-59. 83. Actus Vercellenses 14 (ed. DÖHLER, p. 90). 84. Ibid. 28 (pp. 118-125). 85. J.M. PETERSEN, The Identification of the Titulus Fasciolae and Its Connection with Pope Gregory the Great, in VigChr 30 (1976) 151-158; A. GUERRIER, La chiesa dei SS. Nereo ed Achilleo, Città del Vaticano, Società Amici Catacombe presso Pontificio Istituto di Archeologica Cristiana, 1951.

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versions narrate how Peter, having been set free by the guards after the rock miracle, and on his way out of the city, loses his bandages before he meets Christ in the famous Quo Vadis scene86. The Passio specifies that Peter and Paul (who is missing in Pseudo-Linus) “came to the road which is called the Via Appia, and they went as far as the Appian Gate. Then because Peter had a damaged shin bone as a result of the iron shackles, his leg-bandage (fasciola) fell off near the Septizodium on the Via Nova”87. The Passio uses the noun fasciola (instead of fasciamenta88) and, whereas Pseudo-Linus does not give the precise location, the Passio localizes the event at the site of the Fasciola Church. The story, with its clear localization, obviously served to “increase the popularity of a church on a major visitor/pilgrim route into the city”89. Again, it is not clear what came first, the cult or the story. Fasciola might just have been the name of the owner of the titulus, mentioned in an inscription of 377, and only later associated with the legend. Priests from the Titulus Fasciolae are mentioned as late as 499. Whatever the case, the cult of the bandages was excelled by that of the chains, and at some time in the sixth century, was even supplanted by the veneration of two saints: the Titulus Fasciolae received a new church to host the relics of Nereus and Achilleus, two saints who were connected with Peter by a legend. Henceforth, the titulus was named after them while the designation fasciolae vanished completely90. 5. Chains and Absolution While the link between Peter’s chains, as mentioned in Acts, and the image of binding and loosing in Matthew, might appear too far-fetched to modern exegetes, this was obviously not the case with theologians in late antiquity. Chromatius of Aquileia, for example, explicitly connects Peter’s chains with Matt 16,19 when he comments on the episode in the Jerusalem prison: “We may not be astonished that the iron gate was spontaneously opened for Peter, for him who had already accepted power 86. E. NORELLI, L’episodio del Quo vadis? Tra discorso apocrifo e discorso agiografico, in Sanctorum 4 (2007) 15-45; ZWIERLEIN, Petrus in Rom (n. 13), pp. 82-92. 87. Passio Processi et Martiani 4 (ActaSS Julii I 304), trans. LAPIDGE, The Roman Martyrs (n. 28), p. 386. For the emendation from septemsonium to Septizodium, a “building erected by Septimius Severus in 203, at the south-east corner of the Palatine facing towards the approach from the Via Appia”, see the literature ibid., p. 386, n. 17. 88. Pseudo-Linus, Martyrium beati Petri apostoli 6 (LIPSIUS – BONNET I, p. 7,25). 89. M.J.J. MULRYAN, The Religious Topography of Late Antique Rome (AD 313-440): A Case for a Strategy (doctoral thesis), London, University of London, 2008, p. 86. 90. Cf. ibid., pp. 85-86.

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over the gates of hell when the Lord said to him: ‘You are Peter and on this rock I will build my church, and the gates of hell will not prevail against it. And whatever you bind […]’”. Moreover, Chromatius, in this sermon, applies the liberation from the chains mystically to himself and his audience, who, by following Peter’s faith, can be freed from the prison of this world91. Similarly, an inscription, composed by Achilleus of Spoleto in the fifth century for the sanctuary at the Vatican, combines the image of the chains with Peter’s power to loose: the apostle is asked to loose the chains that bind us to this world92. Even without an explicit reference to Matt 16,19, Peter’s chains were interpreted in a way that was in line with the general understanding of the verse as referring to the power of absolution. Bishop Verecundus of Junca in Roman North Africa, mid-sixth century, invites his readers to consider the chains of Peter and advance to the hidden mysteries of the chains in ourselves, the sins and iniquities that bind us and from which we have to be absolved93. 91. Chromatius of Aquileia, sermo 28.1-3 (CCSL 9A, pp. 133,68–134,34 ÉTAIX – LEMARIÉ): “Quemadmodum sanctus Petrus missus in carcerem sit ligatus duabus catenis et traditus quatuor quaternionibus militum, quemadmodum inde liberatus sit per angelum domini, audiuit per ordinem dilectio uestra. Missus ergo in carcerem est sanctus petrus, causa nominis Christi, sed poenam carceris horrere non poterat, quia ipse in carcere templum dei erat. Ligatus erat duabus catenis, sed catenas criminum in ipso carcere a credentibus detrahebat. Custodiebatur a quatuor quaternionibus militum, id est a sedecim [sicut enim centurio centum, ita quaternio quatuor sub se milites habet], sed sub ipsa custodia quatuor euangelia ad fidem uenientibus insinuabat; nec sane humanam custodiam poterat timere, qui diuina custodia seruabatur. Cum ergo diligenter petrus custodiretur in carcere a quatuor quaternionibus militum ligatus duabus catenis, uenit angelus domini ad eum, ut audiuit dilectio uestra, et aperuit ei ianuas carceris et ait ei: surge et tolle uestimentum tuum et operi te, et calcia te calciamentum tuum, et ueni, sequere me. At ille surgens, sequebatur eum; et dum uenisset ad portam ferream cum angelo, statim ab se eadem porta aperta est eis. Nec mirum sane si sancto Petro porta ferrea sponte aperta est, qui portas inferorum iam in potestate acceperat, dicente domino ad eum: Tu es Petrus, et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam; et portae inferorum non praeualebunt ei. Et quaecumque ligaueris super terram erunt ligata et in caelo, et quaecumque solueris super terram erunt soluta et in caelo. Ille ergo sancto Petro portam ferream aperuit qui portas inferi patefecit; ille de morte Petrum eripuit qui mortem ipsam deuicit. Sed quod tunc circa sanctum Petrum secundum litteram gestum est, circa nos quoque mystice geri cognoscimus, si fidem Petri sequamur. Sumus enim et nos in hoc mundo uelut in carcere constituti”. 92. Achilleus of Spoleto, Epigramma in ecclesia S. Petri (PLS 3, col. 1246, vv. 1-4 DE ROSSI): “Solve juvante Deo terrarum, Petre, catenas/qui facis ut pateant coelestia regna beatis./Ipse tua, Petre, disrumpi vincula jussit/qui te constituit mundanos solvere nexos”. 93. Verecundus of Junca, Commentarii super cantica ecclesiastica 7: In cant. Manasses 16 (CCSL 93,148-161, p. 158, ll. 22-40): “Peccamus enim in terris, sed uincula conligantur in nobis, quae nisi a deo remissa sint, erunt in alligatione peccati, ut recte dicatur: resuscitasti uincula usque ad collum. Respice Sedechiam regem, paenitentiam non

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It goes without saying that chains are closely linked with keys. The connection is, moreover, favored by Rev 20,1, where the keys of the abyss are juxtaposed with the chains that bind the monster. It does not come as a surprise that, like Peter’s chains, his keys, too, turned up in material culture. III. KEYS The symbols of key and chain are often associated with doors. Even where keys and chains are not mentioned doors evoke the same metaphoric field. In the Vercelli Acts, Peter appears at doors several times, and not only when he gains entrance despite and even by help of a dog94. Later in the same story, there is another door scene: Simon Magus, having been driven out of the house of Marcellus, goes to the house of the presbyter Narcissus where Peter is explaining the scriptures. At the door, the magician demands that Peter come to the entrance. The apostle, instead sends a seven-month-old infant who, with the voice of a man, commands Simon Magus to leave the door of Narcissus95. Such presentations of Peter as the one who gains, grants, or refuses entrance might have underlined and promoted his role as gatekeeper and keyholder96. Long before real keys turned up in the cult history of Saint Peter, the literary symbol had already turned into an iconographic image. The first instances appear in graffiti at the Vatican.

agentem, conpedibus uinctum a principe Babylonis. Et illico recognosce uastatorem populi peccatoris, conpedum nexibus animos alligantem, ne fugiendi eius que saeuitiam deuitandi occasio subrogetur. Sed adest uinculorum disruptor, cui dicitur: Disrupisti uincula mea, tibi sacrificabo hostiam laudis (Ps 115, 16-17), ut quaecumque uincula praeparet inimicus, auferat virginis natus. Considera quoque Petrum catenis ab Herode ligatum et ab angelo liberatum, et mysteria latentiora percurris. Sedechias conpedibus, Petrus catenis est uinctus. Illi pedes ne fugere ualuisset, isti manus in uinculis coniectantur, ut quandoque uinculo rupto strictim aufugere ualuisset. Ne itaque perdas me cum iniquitatibus meis. Solae pereant, quae me se cum perdere laborarunt. Iniquitatibus damnatis, absoluar”. 94. Actus Vercellenses 9 and 11–12 (ed. DÖHLER, pp. 80-82 and 84-88). 95. Ibid. 14–15 (ed. DÖHLER, pp. 90-92). 96. For the role of Peter as keyholder and gatekeeper to heaven in early Christian poetry and on sarcophagi, see R. DIJKSTRA, Imagining the Entrance to the Afterlife: Peter as the Gatekeeper of Heaven in Early Christianity, in E.M. VAN OPSTALL (ed.), Sacred Thresholds: The Door to the Sanctuary in Late Antiquity (Religions in the Graeco-Roman World, 185), Leiden – Boston, MA, Brill, 2018, 187-218.

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1. Peter’s Keys in Graffiti at the Vatican and on Objects in the City of Rome The first representations of Peter’s keys in iconography occur in the area of the shrine that was excavated under the present Saint Peter cathedral. From the late third century (at the latest) onward, visitors used to scribble their names or that of loved ones on a wall (termed “wall g” by the excavators) in front of the shrine (the aedicula in the niche of the Red Wall) on the right-hand side, combining them with a wish for salvation, hoping that Peter would act as an intercessor. In these graffiti, the name “Peter” is usually abbreviated “PE” or “PET”, the “PE” often being merged in a ligature that resembles a key. This keylike ligature also appears in catacombs and on numerous objects in the city of Rome in the fourth and fifth centuries. It was presented on gravestones and mosaics as well as everyday utensils, such as rings, medals, and game boards97. The earliest representation of Peter’s key may be discerned in the famous (and controversial) Petros eni inscription on the Red Wall immediately to the right of the aedicula niche. Peter Lampe (who dates the inscription to the decades around 200 AD) discovered in the graffito an allusion to Peter’s key and suggested that it might have inspired the numerous “PE” ligatures on the nearby wall g. Indeed, the editions of the inscription omit a significant detail: an oval above the first leg of the Greek letter nyn (which is slightly inclined to the right) makes the left half of the letter look like the hieroglyph ankh98. As is well known, this Egyptian key to life (ᬺ) was adopted by the Christians as a symbol of the cross. It appears in Christian manuscripts from the early third century onwards (P 66 from around 200 as well as P 45 and P 75 from later in the third century). Here the scribes abbreviated the word CTAYPOC in such a way that the diphthong AY is left out and the tau (T) and rho (P) merge into an ankh-like sign with the eye of the key or cross slightly shifted to the right99. 97. The evidence is collected by M. GUARDUCCI, I Grafitti sotto la confessione di San Pietro in Vaticano I, Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1958, pp. 411478. Although Guarducci’s perceptions and conclusions sometimes go too far, the identification of many of her examples as Peter’s keys is beyond doubt. Cf. the convincing arguments adduced by LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), pp. 276-280, esp. the long footnote 11, in particular against G.F. SNYDER, Ante Pacem: Archaeological Evidence of Church Life before Constantine, Macon, GA, Mercer University Press, 2003, pp. 259-263. 98. Cf. LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), pp. 279-281. Ibid., p. 279 for the dating. 99. Cf. L.W. HURTADO, Earliest Christian Artifacts: Manuscripts and Christian Origins, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006, pp. 139-146.

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Thus, while in the pre-Constantinian epigraphic iconography of the city of Rome, Peter’s key is clearly linked with his role as intercessor, it might also, at least with some imagination, be associated with the idea of the cross as a source of life (ᬺ – ankh)100. It took, however, some centuries until real keys connected with the veneration of Peter emerged in the sources. 2. The Keys at the Shrine of Saint Peter Keys played a role in a ritual performed in the sanctuary at the Vatican. Some eminent pilgrims, Gregory of Tours tells us in his Glory of the Martyrs, were granted golden keys to unlock the grille at the tomb of Peter so that they could insert their heads through a small window (a fenestella)101. Such keys and others that were placed there became relics. They were thought to have received the power of the relics of his body, and at the same time they recalled the keys that opened the gates of heaven. Gregory the Great facilitated the access to the fenestella. He raised the area immediately surrounding the Petrine monument about one and a half meters, so that the shrine became accessible via two entrances. Some eminent personages could reach it through a circular corridor that led to the crypt. The mass of pilgrims, however, descended a set of stairs, approached the tomb where they could cast a glance through the fenestella, and exited through a second set of stairs102. Gregory the Great, himself, made ample use of the keys from Peter’s grave. At the same time, he combined the symbols of key and chain in an ingenious way.

100. This association of cross and key might also be in the background of a remarkable deviation of Gregory the Great’s practice of sending filings of Peter’s chains described below (III.3): In his letter to the patriarch of Alexandria he describes the reliquary as a cross while elsewhere he calls it a key. If it had the form of an ankh, both descriptions could refer to the same type of reliquary. 101. Gregory of Tours, De Gloria martyrum (= Historiarum Liber I) 27 (MGH.SRM 1/2 [repr. with new pagination: 1969/1988], p. 54 KRUSCH). 102. For this reconstruction which must have resembled the arrangement at Sant’ Ambrogio in Milan, cf. C. HAHN, Seeing and Believing: The Construction of Sanctity in Early-Medieval Saints’ Shrines, in Speculum 72 (1997) 1079-1106 and EAD., Narrative on the Golden Altar of Sant’ Ambrogio: Presentation and Reception, in Dumbarton Oaks Papers 53 (1999) 167-187.

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3. Gregory’s Relic Policy: Keys and Chains as Papal Gifts From the beginning of his papacy in 590, Gregory used to send golden keys from Saint Peter’s tomb as papal gifts. In most cases, he turned those keys into reliquaries by enclosing filings from Peter’s chains in them. Among the first recipients of this double relic was the patriarch of Antioch in 590. The last known recipient was the patriarch of Alexandria in 603. In between, the pope sent keys to other eminent bishops, politicians, the empress in Constantinople, and the kings of the Visigoths and Francs. One letter might give us a clue as to what the keys looked like. While Gregory the Great, in accompanying letters, usually speaks of “Peter’s key” or the “key from his most holy body”103, in one case describing it as “golden”104, he made an exception when it came to Eulogius, the patriarch of Alexandria. To him, he calls the reliquary a cross105. Considering that in Egypt crosses often emulated the hieroglyph ankh (ᬺ), combining the images of cross and key, we may wonder if Gregory refers to the same type of reliquary and only describes it differently. If so, the reliquaries must have looked like the ankh (ᬺ), which could be interpreted both as a cross and as a key. In any case, this gift-giving symbolized and corroborated the ties that linked the pope to his addressees and the communities they represented. At the same time, the keys, more or less subtly, reminded them of the pope’s special role as heir of the prince of the apostles106. However, in 103. For example: Gregory the Great, ep. 7.23.99-101 (CCSL 140, p. 477 NORBERG): “sancti Petri apostoli clauem a sacratissimo eius corpore transmisi”; ep. 7.25.26-30 (p. 481): “clauem a sacratissimo eius corpore uobis transmisimus”. 104. Ep. 7.23.103 (p. 477). 105. Ep. 13.43.48 (CCSL 140A, p. 1049 NORBERG): “Praeterea transmisimus crucem paruulam, in qua de catenis amatorum uestrorum sanctorum Petri et Pauli apostolorum inserta benedictio”. Only in one other case (a letter addressed to a nobleman in Gaul), Gregory calls the reliquary a cross: Ep. 3.33.14 (CCSL 140, p. 179): “Transmisimus uero beati Petri apostoli benedictionem, crucem paruulam, cui de catenis eius beneficia sunt inserta”. 106. Sometimes Gregory also becomes explicit when he calls Peter his “precursor” (Ep. 9.229.131 [CCSL 140A, p. 810) and “prince of the apostles” (4.41.11 [CCSL 140, p. 262]; 7.25.26 [CCSL 140, p. 481]; 8.33.54 [CCSL 140A, p. 559]; 12.2.34-35 [CCSL 140A, p. 970]). For the function of this gift-giving, see J. MCCULLOH, The Cult of Relics in the Letters and ‘Dialogues’ of Pope Gregory the Great: A Lexicographical Study, in Traditio 32 (1976) 145-184, who thinks that Gregory resorted to an already established custom (see esp. pp. 156-158); ID., From Antiquity to the Middle Ages: Continuity and Change in Papal Relic Policy from the 6th to the 8th Century, in E. DASSMANN – K.S. FRANK (eds.), Pietas: Festschrift für Bernhard Kötting (Jahrbuch für Antike und Christentum. Ergänzungsband, 8), Münster, Aschendorff, 1980, 313-324; G. RAPISARDA, I doni nell’epistolario di Gregorio Magno, in Gregorio Magno e il suo tempo: XIX

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accordance with Gregory’s religious interpretation of worldly and ecclesiastical power as a call to humility (after the model of God’s own self-abasement), the pope, in the letters accompanying the gift, emphasizes the religious significance of the keys and the chains. While he underlines that, like all relics, they sanctify, work miracles, and strengthen against adversities, he highlights their absolving power. He recommends wearing the keys around the neck so that “what bound Peter in his martyrdom may keep you free from all sins” and “what was the cause of martyrdom for him may give you the grace of absolution through his intercession”107. Gregory, of course, took up older traditions that also show up in iconography and seem to have been promoted by popes like Damasus and Leo as well. 4. The Traditio Clavis in Iconography Christ, mainly as Pantocrator, and sometimes seated on a globe, hands one or, rarely, two keys to Peter. This handing on of the key(s) (traditio clavis or clavium) is depicted in Christian art, beginning in the second half of the fourth century, mainly in funeral culture, above all, on

Incontro di studiosi dell’antichità cristiana in collaborazione con l’École Française de Rome, Roma, 9-12 maggio 1990 (Studia Ephemeridis Augustinianum, 33), Roma, Institutum Patristicum Augustinianum, 1991, 285-300, who discerns a typically Gregorian spirituality of giving. Cf. C. LEYSER, The Temptations of Cult: Roman Martyr Piety in the Age of Gregory the Great, in Early Medieval Europe 9 (2000) 289-307; L. CRACCO RUGGINI, Le amicizie europee di Gregorio Magno e la sua politica delle reliquie, in L.G.G. RICCI (ed.), Gregorio Magno e la Sardegna, Firenze, Sassari, 2007, 11-29; P. MAYMÓ I CAPDEVILA, Quando (romani) sanctorum reliquias dant: Las reliquias en la hagiopolitica de Gregorio Magno, in Sacris Erudiri 57 (2018) 267-321; A. MERKT, Metropolen und Reliquien: Zur symbolischen Kommunikation und Distinktion spätantiker Bischöfe, in C. HORNUNG – A. MERKT – A. WECKWERTH (eds.), Bischöfe zwischen Autarkie und Kollegialität: Variationen eines Spannungsverhältnisses (QD, 301), Freiburg i.Br., Herder, 2019, 92-128, pp. 113-120. 107. Gregory the Great, Ep. 7.25.26-30 (CCSL 140, p. 481): “Benedictionem uero sancti Petri apostolorum principis, quem multum diligitis, clauem a sacratissimo eius corpore uobis transmisimus, in qua ferrum de catenis eius clausum est, ut quod illius collum ligauit ad martyrium, uestrum ab omnibus peccatis soluat”; Ep. 8.33.53-57 (CCSL 140A, p. 559): “Praeterea benedictionem uobis sancti Petri apostolorum principis, clauem sacratissimi sepulcri eius, in qua benedictio de catenis illius est inserta, transmisimus, ut quod eius collum ligauit ad martyrium, hoc uestrum ab omnibus peccatis soluat”; Ep. 9.229.125128 (p. 810): “Clauem uero paruulam uobis a sacratissimo beati Petri apostoli corpore pro eius benedictione transmisimus, in qua inest ferrum de catenis eius inclausum, ut quod collum illius ad martyrium ligauerat, uestrum. Ex qua semper solacium nostri saluatoris per intercessionem praecursoris eius habeatis”.

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sarcophagi. But this motif was also used on objects of daily life like tiles and glasses108. This scene clearly illustrates Matt 16,19. Sometimes it is presented in parallel with the traditio legis, as in the mosaics of the mausoleum of S. Constanza in Rome where both traditio scenes frame the entrance with the traditio legis in the southern niche to the left and the traditio clavis to the right109. Christ hands over the law in the form of a scroll or, sometimes, a codex. By this juxtaposition, Matt 16,19 is again connected with the Moses-Peter typology. The reference to Moses implied in the traditio legis is made explicit in the earliest examples of this motif. Two sarcophagi from the early fourth century (one from the Vatican necropolis, the other from San Sebastiano) display both Moses receiving the Tora tablets and Peter being taught and commissioned by Christ, and holding a scroll in his hand110. Remarkably, in both cases, the traditio legis is combined with the rock miracle. The sarcophagi show Peter being arrested by soldiers and then performing the rock miracle. In the Vatican sarcophagus, Peter teaches the soldiers while holding the scroll that in the preceding scene had been in Christ’s hand. On two other slightly later sarcophagi with the same combination of commissioning, arrest, and water miracle scenes, Peter holds the scroll or book while performing the rock miracle111. Interestingly, in two cases, a rooster is present between Christ and Peter at the traditio legis, while Peter is depicted with his right hand touching his chin, conveying a pensive and remorseful mood112. The cock of denial identifies the rock and the keyholder as the sinner turned saint113 108. A.F. BERGMEIER, The Traditio Legis in Late Antiquity and Its Afterlives in the Middle Ages, in Gesta 56 (2017) 27-52; DRESKEN-WEILAND, Petrusdarstellungen (n. 21), pp. 144-145; and esp. for the history of research on this motif: M.B. RASMUSSEN, Traditio Legis: Bedeutung und Kontext, in J. FLEISCHER et al. (eds.), Late Antiquity: Art in Context (Acta Hyperbora, 8), Copenhagen, Museum Tusculanum Press, 2001, 21-52. As already noted by LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), p. 297, n. 72, Rasmussen surprisingly does not draw a connection with Matt 16,18-19 although this is insinuated by both the iconographical juxtaposition of the two traditio motifs and by the bible text itself where v. 19b seems to specify v. 19a. 109. For the dating, cf. LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), p. 293, n. 57, with reference to the pertinent works of Henck, Noga Banai, Rasch and Arbeiter. 110. G. BOVINI – H. BRANDENBURG, Repertorium der Christlich-Antiken Sarkophage: Rom und Ostia, Wiesbaden, Zabern, 1967, n. 674 (Vatican); n. 40 (San Sebastiano). 111. Ibid., n. 44 (second quarter fourth cent.) (book); n. 45 (mid fourth cent.) (scroll). Cf. LAMPE, Traces of Peter Veneration (n. 13), p. 295. 112. Ibid., n. 40 and n. 45. 113. Cf. Augustine, Contra Faustum 22.70 (CSEL 25, pp. 667-668 ZYCHA): “Quid ergo incongruum, si Petrus post hoc peccatum factus est pastor ecclesiae, sicut Moyses post percussum Aegyptium factus est rector illius synagogae? Uterque enim non

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and brings the motif of the remission of sins to the fore: the law is interpreted by grace114. A similar interpretation of the traditio legis is suggested by reliefs on late fourth-century sarcophagi, where the motif is combined with Peter carrying his own cross115. By the iconographical juxtaposition of the traditio legis with the traditio clavis, the penitential and soteriological interpretation also bears on the understanding of the keys. As of the second quarter of the fifth century, the key appears more and more isolated from the original scenery. It is now mostly reduced to an attribute of Peter, while Christ is not present at all. Remarkably, the first occurrence of the traditio clavis motif coincides with the tenure of Damasus while the key as an attribute first appears under Leo, both of them renowned as bishops promoting the Roman primacy by various means, not least by material culture116.

detestabili inmanitate, sed emendabili animositate iustitiae regulam excessit, uterque odio inprobitatis alienae, sed ille fraterno, iste dominico”. Engl. translation: R. TESKE, Answer to Faustus, a Manichean (Contra Faustum Manichaeum) (The Works of Saint Augustine, I/20), New York, New City Press, 2007, p. 348: “Why, then, is it something strange if Peter was made the shepherd of the Church after this sin, just as Moses was made the ruler of that synagogue after having struck the Egyptian? For both of them went beyond the rule of justice not out of a hateful cruelty but out of a high-spiritedness that admitted correction; both of them sinned out of a hatred for the wickedness of another but out of a love that was still freshly – the one for a brother, the other for the Lord”. The text is also quoted by VERHEYDEN, Moses and Peter (n. 22), p. 398. 114. Cf. Paulinus of Nola, Natalicium 8 = carm. 26.370-379 (CSEL 30, pp. 259-260 VON HARTEL): “cernite distinctos actu sed honore iugatos/testamentorum ueterisque nouique magistros,/in quibus una dedit geminae sapientia leges./atque ita uirtutes uarias par gloria pensat./non Petrus inrupit uirga mare, sed neque Moyses/aequoris incessit liquido; tamen unus utrique/fulget honos, unus quoniam fuit auctor utrique scindere aquas uirga, pedibus calcare fluenta,/qui deus est ueterum in sanctis, deus ipse nouorum;/quo data lex domino est, ex ipso gratia uenit”. Engl. translation: P.G. WALSH, The Poems of St. Paulinus of Nola (Ancient Christian Writers, 40), New York, Paulist, 1975, p. 267: “Note how the teachers of the Old and New Testament differ in their deeds but are paired in glory, for the one Wisdom issued twin Laws in the two Testaments, so equal distinction gives the same weight to differing powers. Peter did not divide the sea with a rod, but then Moses did not walk on the waters. However, both have the same bright glory, for the one Creator inspired both the cleavage of the waters with a rod and the treading of the waves underfoot. The God of the saints of old is also the God of the new. Grace has sprung from that Lord who issued the Law”. The passage is also cited by ALLISON, The New Moses (n. 22), p. 108, and VERHEYDEN, Moses and Peter (n. 22), pp. 398-399. 115. BOVINI – BRANDENBURG, Repertorium (n. 110), n. 675 (from St. Peter) and n. 724 (near St. Paul at the Via Ostiensis). 116. See, for example, G.E. DEMACOPOULOS, The Invention of Peter: Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity, Philadelphia, PA, University of Pennsylvania Press, 2013; M.R. SALZMAN, Leo’s Liturgical Topography: Contestations for Space in Fifth-Century Rome, in Journal of Roman Studies 103 (2013) 208-232; A. THACKER, Patrons of Rome: The Cult of Sts Peter and Paul at Court and in the City in the Fourth

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IV. CONCLUSION We have seen that the biblical metaphors used or implied in Matt 16,18-19 sometimes turned into material objects in apocryphal literature, iconography, and material culture. Sometimes, the material objects were connected with rituals. They were made instruments of ecclesiastical, political, or religious needs and interests. Texts, images, objects, and rituals were interrelated. Often the direction of the influence is not clear. Did the story of the rock miracle as narrated in apocryphal literature precede and engender the pertinent iconographic representations? Or did the images exist prior to the story, due to the Moses-Peter typology, and were they only later elaborated in a narrative? Or do all these traditions take their origin from a site of memory that provided the basic material elements of the images and texts, namely, a rock and a spring? It is also noticeable that the material reception follows a logic of its own, relying on loose associations and metaphorical analogies, rather than on stringent logic and congruency, so that even the object of reference may change, as in the case of the rock. The material objects and pertinent narratives also generate new combinations of metaphors that convey conceptual and doctrinal connections. Water, for example, although not mentioned in the relevant biblical text, enters the picture. While the water image at first seems to lead away from the biblical text, its interpretation as a symbol of baptism and remission of sins leads back to the binding and loosing as interpreted in terms of penance and absolution. Likewise, the association of the key with the cross serves to anchor the word of Matt 16,19 in the basic doctrine of Christ’s salvific death. Moreover, materiality necessitates condensation in place and time. Sites of memory and feasts become important occasions for focusing on the material symbols through rituals, explaining their meaning through texts. If we look beyond texts, we thus encounter a complex web of communication and discourse in which texts are inextricably linked with rituals and material culture. A legend narrated in the compilation of Petrus de Natalibus illustrates that such considerations also pertain to our understanding of the biblical canon. The legend has it that Peter’s chain from Jerusalem was brought to Rome by Eudoxia. The second chain from Rome was found under the and Fifth Centuries, in Early Medieval Europe 20 (2012) 380-406; S. WESSEL, Leo the Great and the Spiritual Rebuilding of Rome (SupplVigChr, 93), Leiden, Brill, 2008.

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reign of Pope Alexander. Brought together, both chains merged miraculously. And it was this new chain that was preserved in S. Pietro in Vincoli117. The legend makes the canonical chain from Jerusalem and the apocryphal chain from Rome merge in one material object that has a special place and time of commemoration. We may take this as a symbol for the process many biblical texts underwent and continue to undergo. In lived religion, they are merged or at least associated with extracanonical traditions, texts, rituals, places, times, and objects in such a way that the boundaries of the biblical canon are blurred. In light of this, the distinction and relation between the canon and the rich world beyond the canon, but related to it, seems to require a theological re-consideration118. Centre for Advanced Studies Beyond Canon University of Regensburg DE-93040 Regensburg Germany [email protected]

Andreas MERKT

117. Cf. LIPSIUS, Die apokryphen Apostelgeschichten II/1 (n. 28), p. 413. 118. I would like to refer to a volume which appeared after I had finished this article: R. DIJKSTRA (ed.), The Early Reception and Appropriation of the Apostle Peter (60800 CE): The Anchors of the Fisherman (Euhormos: Greco-Roman Studies in Anchoring Innovation, 1), Leiden – Boston, MA, Brill, 2020, esp. to the contributions: K. FRIEDRICH, The Architectural Appropriation of the Apostle Peter by the Early Christian Popes (pp. 231-249); A. THACKER, The Cult of Peter and the Development of Martyr Cult in Rome (pp. 250-276); M. HUMPHRIES, Romulus and Peter: Remembering and Reconfiguring Rome’s Foundation in Late Antiquity (pp. 172-187). – I am grateful to Clare McGrathMerkle for kindly correcting my English.

INSZENIERUNG „PETRINISCHER“ THEOLOGIE IN DEN ACTA PETRI (ACTUS VERCELLENSES)

Für Jan Bremmer zum 75. Geburtstag

Die vergangenen Jahre haben – u.a. aufgrund spannender Initiativen der französisch-schweizer AELAC, wichtiger Arbeiten aus den USA1, aber auch der Groninger Reihe „Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles“ (inzwischen „Studies on Early Christian Apocrypha“) – einen deutlichen Wandel in der Wahrnehmung apokrypher Apostelakten gebracht. Die in vielen Teilen, z.B. aufgrund ihrer Verarbeitung von Tiermotiven2, ihrer Vielzahl für heutige Ohren eigenartig klingender Wundererzählungen3 oder des wenigstens in einigen Texten erkennbaren Enkratismus für heutige Leserinnen und Leser fremdartigen Texte wurden lange Zeit in erster Linie als erbauliche, vielleicht unterhaltsame, aber weder theologisch noch historisch besonders wertvolle Schriften betrachtet. Aufgrund ihrer (wenigstens in einigen Texten bzw. Passagen zu findenden) Nähe zu (in einem weiten Sinne) „gnostischen“ oder „doketischen“ Gedanken rückten sie zudem in den Verdacht der Häresie4. Diese Wahrnehmung ändert sich langsam; momentan ist zunehmendes 1. Eine wichtige Rolle nimmt u.a. der Band von F. BOVON – A.G. BROCK – C.R. MATTHEWS (Hgg.), The Apocryphal Acts of the Apostles (Harvard Divinity School Studies), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1999, ein. 2. Hierzu besonders hilfreich ist J.E. SPITTLER, Animals in the Apocryphal Acts of the Apostles: The Wild Kingdom of Early Christian Literature (WUNT, II/247), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, sowie knapper EAD. – L. NEUREITER, Tiere und Monster in apokryphen Apostelwundern, in R. ZIMMERMANN et al. (Hgg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen. II: Die Wunder der Apostel, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2017, 82-91 (incl. weiterführender Bibliographie). 3. Vgl. aber die diesen Eindruck deutlich relativierenden Gedanken bei J.E. SPITTLER, The Development of Miracle Traditions in the Apocryphal Acts of the Apostles, und T. NICKLAS, Absonderlich und geschmacklos? Antike christliche Wundergeschichten zwischen ‚kanonisch‘ und ‚apokryph‘, beide in J. FREY – C. CLIVAZ – T. NICKLAS (Hgg.), Between Canonical and Apocryphal Texts: Processes of Reception, Rewriting, and Interpretation in Early Judaism and Early Christianity (WUNT, 419), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, 357-380 und 415-440. 4. Zur Frage der Verwendung der apokryphen Apostelakten bei den Manichäern vgl. z.B. den Beitrag von K. SCHÄFERDIEK, Die Leukius Charinos zugeschriebene manichäische Sammlung apokrypher Apostelgeschichten, in W. SCHNEEMELCHER (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen. II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen, Mohr Siebeck, (1989) 61997, 81-93.

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Interesse wenigstens an einigen Texten zu beachten. Trotzdem führen die Akten des Petrus etwa im Vergleich zu den Johannesakten oder gar den Akten des Paulus und der Thekla momentan noch eher ein Schattendasein. Die Zahl vorhandener Untersuchungen ist überschaubar5. Man interessierte sich zunächst einmal für das literarische Verhältnis zu anderen Apostelerzählungen6 und für Fragen der Datierung und Ursprungsort der Schrift. Daneben hat immer wieder die Figur des Simon Magus fasziniert7; einzelne Studien beschäftigen sich zudem mit den Wundererzählungen oder der Rolle von Frauen im Text8. Als Stück ernst zu nehmender narrativer Theologie dagegen wurden die Petrusakten bisher kaum wahrgenommen. Im folgenden Beitrag werde ich versuchen, diese Lücke wenigstens im Ansatz zu füllen und gleichzeitig anzudeuten, wie viel an interessanten Fragen an diesen Text noch zu stellen wären. Wenn ich im Folgenden von „petrinischer Theologie“ spreche, ist mir natürlich klar, dass es nicht darum gehen kann, aus den Petrusakten so etwas wie authentische Theologie des historischen Petrus zu rekonstruieren. Mir geht es vielmehr darum zu zeigen, dass den Acta Petri so etwas wie ein narrativ vermitteltes theologisches Gesamtkonzept zugrunde liegt, welches mit der Figur des Petrus in Bezug gesetzt ist. Dabei versuche ich zuerst, im Text erkennbaren narrativen Strukturen auf die Spur zu kommen, um anschließend entscheidende Dimensionen der Grundgedanken der Schrift zusammenzustellen. Mir ist bewusst, dass ich dabei immer in der Gefahr bin, zu sehr zu systematisieren – ich halte das Vorhaben aber trotzdem für lohnend.

5. Einen nicht mehr ganz aktuellen, jedoch weiter hilfreichen Überblick über die Sekundärliteratur bietet der Band von J.N. BREMMER (Hg.), The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, 3), Leuven, Peeters, 1998, S. 200-202. Vgl. auch die Bibliographie bei M. DÖHLER (Hg.), Acta Petri: Text, Übersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses [TU, 171], Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2018 (incl. forschungsgeschichtlichem Überblick auf S. 35-48). 6. Hierzu z.B. die Beiträge von G. POUPON, Les ‘Actes de Pierre’ et leur remaniement, in ANRW II.25.6 (1988) 4363-4383; P.J. LALLEMAN, The Relation between the Acts of John and the Acts of Peter, sowie W. RORDORF, The Relation between the Acts of Peter and the Acts of Paul: State of the Question, beide in BREMMER (Hg.), Apocryphal Acts of Peter (Anm. 5), 161-177 und 178-191. Zum Verhältnis zwischen Petrus- und Paulusakten auch C.M. THOMAS, The Acts of Peter, Gospel Literature, and the Ancient Novel: Rewriting the Past, Oxford – New York, Oxford University Press, 2003, S. 37-39. 7. Ganz aktuell – und weiter über die apokryphen Apostelakten ausgreifend – B. POUDERON, Métamorphoses de Simon le magicien: Des Actes des Apôtres au Faustbuch (Collection Christoph Plantin), Paris, Beauchesne, 2019. 8. Grundlegend ist J.N. BREMMER, Aspects of the Acts of Peter: Women, Magic, Place and Date, in ID., Maidens, Magic and Martyrs in Early Christianity: Collected Essays I (WUNT, 379), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 133-147.

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Da ich mir der komplexen Überlieferungslage des Textes bewusst bin, soll als Basis meiner Untersuchung der lateinische Text der Actus Vercellenses dienen9 – sicherlich nicht einfach „der“ verlorene Originaltext der Petrusakten, aber doch eine klar greifbare, wohl in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts gehörige Form dieser Schrift10. Mir ist klar, dass meine Beobachtungen damit an einer vielleicht nicht immer konsistenten lateinischen Übersetzung eines ursprünglich griechischen Textes ansetzen. Wo ich Verbindungslinien sehe, kann ich so nicht immer mit letzter Sicherheit davon ausgehen, dass diese auch im Griechischen bereits existierten. Andererseits können natürlich auch am Lateinischen beobachtbare Kohäsionsbrüche an der Übersetzung liegen. Ich versuche jedoch, meine Textbasis wenigstens grundsätzlich als eine Einheit aufzufassen, deren Plot zwei deutliche Schwerpunkte zeigt: die auf die Abreise des Paulus (§§ 1–3) folgende Auseinandersetzung des Petrus mit Simon Magus11 und das Martyrium des Petrus. Ich werde mich vorwiegend auf den ersten Teil konzentrieren, d.h. die (m.E. eine noch einmal deutlich eigene Theologie entwickelnde) Rede Petri am Kreuz ausklammern und erst im Schlussteil ganz knapp andeuten, dass sich diese nur schwer in den Horizont dessen, was am Rest des Textes zu erbringen ist, einordnen lässt. Ein großer Teil der Akten des Petrus dreht sich um den letztlich erfolgreichen Kampf Petri gegen Simon Magus, dem es immer wieder gelingt, wenigstens Teile der christlichen Gemeinde bzw. gar der Bevölkerung Roms an sich zu ziehen. Theologie wird dabei bereits narrativ auf der Ebene der Erzählung entwickelt, diese dann aber immer wieder auch durch längere Redeanteile gedeutet. Das Schlüsselmotiv des Textes scheint – so meine These – im Ringen um die Frage „Wer steht für die Kraft Gottes?“ zu bestehen. Um nicht missverstanden zu werden: Diese 9. Edition: DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5, siehe auch die dort angegebene Diskussion älterer sowie derzeit im Entstehen begriffener Editionen, ibid., S. 3-10). Die deutschen Übersetzungen stammen aus dieser Ausgabe bzw. sind von ihr adaptiert (und jeweils am lateinischen Text durchgesehen). 10. Zur Handschrift und Überlieferungslage vgl. ibid., S. 3-18. Zur (gut begründeten) Datierung der ursprünglichen Acta Petri in das Ende des 2. Jahrhunderts sowie der uns vorliegenden lateinischen Fassung in die zweite Hälfte des 4. Jahrhunderts vgl. BREMMER, Aspects of the Acts of Peter (Anm. 8), S. 145-147, sowie (noch einmal knapp) ID., Jews, Pagans and Christians in the Apocryphal Acts, in S. ALKIER – H. LEPPIN (Hgg.), Juden – Heiden – Christen? Religiöse Inklusion und Exklusion in Kleinasien bis Decius (WUNT, 400), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 333-362, hier S. 342. 11. Der gewählte Zugang bedeutet auch, dass damit die (an sich spannende) Frage nach der historischen Simon-Figur und ihrer Rezeptionsgeschichte für den Moment aus dem Blickwinkel rückt. Hierzu DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 183-186 (mit knappem Überblick über die Forschungsgeschichte).

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Frage ist für den Text an keiner Stelle offen, ja die Antwort darauf wird dem Leser von Anfang an unmissverständlich und in geradezu redundanter Weise klargemacht: Es ist, obwohl er sich als solche bezeichnet, natürlich nicht Simon Magus, dessen Kraft vom Teufel stammt, sondern Petrus, in dem sich Christi Wirksamkeit erweist12. Der Text lebt also nicht von der Spannung, eine Auflösung dieser Frage zu erhalten, sondern eher davon, dass es Simon Magus trotz allem immer wieder gelingt, das Ruder auf seine Seite zu ziehen. Gleichzeitig soll erwiesen werden, wie unentbehrlich die Begleitung der noch alles andere als standfesten Gemeinde durch die Apostel – zuerst Paulus und dann Petrus – bleibt. I. ELEMENTE EINER NARRATIV ENTWICKELTEN THEOLOGIE 1. Das Motiv der „Kraft Gottes“ Das Motiv der „Kraft Gottes“ bzw. der „großen Kraft Gottes“ (§ 4, Z. 79: magnam virtutem esse dei; vgl. auch § 8, Z. 230: dei uirtutem esse; § 10, Z. 300: dei virtutem se esse dicebat)13 wird bereits in § 4 eingeführt, wo wir zum ersten Mal von Simon Magus hören, welcher von sich behauptet, „ohne Gott vollbringe er nichts“ (§ 4, Z. 79: sine deo nihil facere). Dies beeindruckt die Gemeinde so sehr, dass sie überlegt, ob er vielleicht Christus selbst sei (§ 4, Z. 80: numquid ipse est Christus?)14. Tatsächlich gelingt es Simon sehr schnell, die zunächst an ihm 12. Als einzige Ausnahme könnte man die noch sehr ambivalent formulierte Einführung der Figur Simons in § 4 nennen, die zugleich indirekt, aufgrund von Erzählungen von Mitgliedern der römischen Gemeinde, also einem (noch) nicht komplett zuverlässigen Charakter, geschieht. Vgl. hierzu auch die Beobachtungen von G.P. LUTTIKHUIZEN, Simon Magus as a Narrative Figure in the Acts of Peter, in BREMMER (Hg.), Apocryphal Acts of Peter (Anm. 5), 39-51, bes. S. 42-45, wo er von einem „ironischen Stil“ der Darstellung (S. 43) spricht. 13. Natürlich steht das Wort virtus/uirtus nicht einfach für „Kraft“, sondern für „Mannhaftigkeit, Tapferkeit, Verdienst, Wunderkraft, Tugend“ u.a. Ich halte die auch von DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), bevorzugte Übersetzung aber für ganz ausgezeichnet. Zum religionsgeschichtlichen Hintergrund ibid., S. 186-187: „Der Titel Große Kraft bezeichnet im hellenistischen und im palästinensischen Judentum, im Urchristentum, im Heidentum und in späteren samaritanischen Schriften eine Umschreibung des Gottesnamens bzw. ist ein Gottesprädikat“. – Eine mögliche Herleitung aus samaritanischer Herkunft ist umstritten, er ist wahrscheinlich „ohne eigene Ausformung aus Apg 8,10 übernommen“ (ibid., S. 187). 14. Die Passage erinnert an Fragen unterschiedlicher Gruppen als Reaktionen auf das Wirken Jesu, wie wir sie in den Evangelien finden (vgl. z.B. Mk 1,27 par. oder Joh 7,4052), aber auch an das Verhör Johannes des Täufers durch eine Jerusalemer Delegation (Joh 1,19-23). Gleichzeitig wird Simon damit – wenigstens implizit – als eine AntichristFigur, einer der „falschen Messiasse“, die vor dem Ende der Zeiten auftreten,

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zweifelnde Gemeinde in großen Teilen zu überzeugen, sie gegen den abwesenden Paulus aufzubringen (§ 4, Z. 96f.)15 und auf seine Seite zu ziehen. Sein Erfolg geht so weit, dass die wenigen, die erkennen, dass „der Teufel sie in seiner Nichtsnutzigkeit (nequitia) verführt hatte“ (§ 4, Z. 101f.), sich einschließen und verstecken müssen16. Nun greift Christus selbst ein: In einer Vision erscheint er dem Petrus. Dieser macht sich auf den Weg zunächst von Jerusalem nach Caesarea und von dort aus nach Rom (§ 5). Bereits hier wird die Perspektive des Textes auf das Tun Simons mehrfach unmissverständlich offengelegt: Er ist nicht nur überführter Magier (vgl. auch § 17), sondern hat bewiesen, Kraft Satans (§ 5, Z. 107f.: satanas, cuius virtutem se adprobat esse; vgl. auch Z. 105f.) und somit „Feind des Herrn und unserer Brüder“ (§ 5, Z. 112: inimicum domini et fratrum nostrum) zu sein. Somit ist der zentrale Antagonismus bereits in den ersten Abschnitten klar formuliert17. Die §§ 5 und 6 fügen dem noch den Gedanken hinzu, dass Petrus, obwohl der Kapitän seines Schiffes, Theon, überlegt, ob er ein Gott oder ein Mensch (§ 5, Z. 121: deus es aut homo)18 sei, Diener bzw. Sklave Gottes19 ist (vgl. ähnlich Paulus § 1). Gerade deswegen komme ihm „Heiligkeit“ zu (vgl. die Rede vom sanctum ministerium [§ 5, Z. 139] bzw. sanctum seruum suum Petrum [§ 6, Z. 151])20. Dass die Bezeichnung charakterisiert. Die Idee, die Simon-Figur unseres Texts orientiere sich am Antichristen – und zwar besonders der Beschreibung in 2 Thess 2,1-11 folgend –, findet sich schon bei G. FICKER, Petrusakten, in E. HENNECKE (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen in deutscher Übersetzung, Tübingen, Mohr, (1904) ²1914, 395-491, hier S. 413-414. 15. Paulus, dem ausgerechnet Simon unterstellt, ein Magier zu sein, spielt in den Acta Petri nur eine Nebenrolle; laut §§ 1–3 wird er vom „Herrn“ selbst dazu aufgefordert, nach Spanien abzureisen. 16. Die Szene erinnert ein wenig an die Passagen im Johannesevangelium, laut derer sich die Jünger aus „Furcht vor den Juden“ einschließen (vgl. Joh 20,19; vgl. aber auch 7,13 sowie EvPt 50); ein eindeutiger Bezug aber ist nicht erkennbar. 17. Weitere Antagonismen diskutiert J.A. SNYDER, Simon, Agrippa, and Other Antagonists in the Vercelli Acts of Peter, in M. TILLY – U. MELL (Hgg.), Gegenspieler: Zur Auseinandersetzung mit dem Gegner in frühjüdischer und urchristlicher Literatur (WUNT, 428), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, 311-331, hier 312-314. 18. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 205 schreibt: „In diesem Satz des Theon bündelt sich die Gottesnähe der Gestalt Petrus“. 19. Der Text verwendet die Begriffe minister bzw., damit verbunden, ministerium im Grunde austauschbar mit seruus. Ob dahinter ein konsistenterer Wortgebrauch im Griechischen steht, kann nicht mehr erwiesen werden. Nur noch an einer Stelle (§ 8), die von Mose als „heiligem Diener Gottes“ spricht, wird deutlich, dass bereits das Alte Testament von „Knechten“ bzw. „Dienern“ oder „Sklaven“ Gottes spricht (so etwa Abraham in Ps 104,42 LXX, Mose in Jos 14,7 LXX, David in Ps 88,4 LXX, aber auch das Gottesvolk [Jes 48,10]). Auch im Neuen Testament finden sich Belege für diesen Sprachgebrauch (v.a. Jak und Offb, aber auch Tit 1,1; 1 Petr 2,16 u.a.). 20. Dies geht so weit, dass Petrus in § 22 gar als „Heiliger Gottes“ (sancto dei; vgl. im NT auch Mk 1,24 par. sowie Joh 6,69 als Attribut für Jesus!) betitelt wird.

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Petri als „Diener Gottes“ bzw. „Diener Christi“ strukturell wichtig ist, scheint klar: Sie hält sich über den gesamten Text durch (§§ 5, 6, 9, 10, 12, u.v.m.) und kann geradezu als eine Art von Identity Marker auch für andere Christen verwendet werden21. Selbst der sprechende Hund aus § 9 kennt diesen Titel (Z. 281 und 285). Darauf verwenden ihn auch Marcellus und andere (§ 10, Z. 290: sancte dei sancti seruus; vgl. auch später § 12, Z. 355 im Mund des Hundes: ministrum et apostolum Christi Petrum sowie Z. 362 angelo et apostolo dei ueri [Erzähler]22; im Munde der Menge, Z. 369: tamquam ministro dei uiui u.v.m.). Die Vorstellung eines solchen „Dienens“ gegenüber Christus bzw. dem „lebendigen Gott“23 wird ganz ernst genommen. Dass es auch heißt, nicht auf sich selbst und die eigenen Bedürfnisse zu achten, wird etwa in § 6 illustriert: Als Petrus von Theon aufgefordert wird, noch etwas zu rasten, um nach der langen Schiffsreise von Caesarea wieder zu Kräften zu kommen, lehnt dieser ab. Stattdessen erinnert er an seinen Auftrag und bricht sofort auf, um nicht als „Feind unseres Herrn“, dem ein Mühlstein umgehängt wird, zu gelten (§ 6, Z. 187): Die „Kraft des Herrn“ ist entscheidend und nicht die mögliche Entkräftung seines Dieners. All dem entspricht ein Cluster von Motiven, das den Antagonismus zwischen Simon Petrus und Simon Magus als einen zwischen Christus bzw. Gott einerseits und dem Teufel bzw. Satan24 andererseits entlarvt.

21. Vgl. z.B. § 4: „seine Diener“; § 5: Theon als „würdiger Diener“; § 6: „Verführung seiner Diener“; § 8: „die Diener unseres Herrn Jesus Christus“; § 18 die Witwen im Hause des Marcellus; die Zeugen des Wunders in § 21 wiederum beschreiben sich als „deine Sklaven“ [seruis tuis], also Sklaven Christi, des Herrn. Auch Crysis wird aufgrund ihrer großzügigen Spende in § 30 zur „Dienerin Christi“. Damit wiederum stehen sie in Zusammenhang mit anderen, die Gott schon vor der Zeit Jesu dienten (vgl. zu Mose als „heiligem Diener Gottes“ § 8). 22. Entgegen dieser Bezeichnung, die auch in Z. 717 und 925 auf Petrus angewandt ist, wird Simon mehrfach als Satansbote bzw. Satansengel beschrieben (vgl. Z. 491, 494, 838). 23. Man könnte das so erkennbare Muster von Motiven als narrative Weiterführung von 1 Thess 1,9-10 deuten, wie sie auch in den Akten des Paulus und der Thekla geschieht. Hierzu vgl. T. NICKLAS, Die Akten des Paulus und der Thekla als biographische Paulusrezeption, in J. SCHRÖTER – S. BUTTICAZ – A. DETTWILER (Hgg.), unter Mitwirkung von C. PAUL, Receptions of Paul in Early Christianity: The Person of Paul and His Writings through the Eyes of His Early Interpreters (BZNW, 234), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2018, 175-193, hier S. 189-190. Ob von bewusster Rezeption auszugehen ist, kann hier jedoch offenbleiben. 24. Die Acta Petri verwenden die Begriffe satanas und diabolus weitgehend austauschbar. Vgl. aber DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 201: „[J]edoch ist erkennbar, dass diabolus in eine etwas abstraktere Richtung geht, also eher das Prinzip darstellt […], während satanas ein wenig personifizierter erscheint, nämlich als derjenige, der das Böse tut“.

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Ariston/Aristhon25, der Herbergswirt in Puteoli, spricht von der „Macht Satans“ (Z. 168: energia satanae), sowie der „Versuchung des Teufels“ (Z. 171: in temptatione diaboli), durch die die Gemeinde von Rom verführt worden sei (beides § 6; vgl. ähnlich auch die Petrusrede am Ende des Abschnitts); § 7 bezeichnet Simon als „Verführer und Verfolger der Guten“ (Z. 196: seductorem et persecutorem bonorum esse; vgl. sehr ähnliche Bezeichnungen in § 9) oder spricht von den „Pfeilen des Betrügers Satan“ (Z. 214: implanator satanas sagittas suas tendit). In § 12 wiederum wird Simon (vom sprechenden Hund!) als „größter Feind aller lebenden Wesen und (besonders) der an Christus Jesus Glaubenden“ (Z. 352) (ähnlich auch Z. 357f.; inimice et corruptor uiae ueritatis Christi sowie Z. 363: inimicum Christi et seruientibus illi) bezeichnet. Ähnliche Attribute durchziehen in schöner Regelmäßigkeit den gesamten Text: § 17 geht so weit, Simon als einen „schwankenden Dämon“ (Z. 455: instabili daemonio)26 und „Engel“ bzw. „Boten Satans“ (Z. 491: angelo satanae; vgl. auch Z. 494 und 838)27 zu charakterisieren. § 22 spricht vom „bösen Feind“ und „Verfolger der Wahrheit des Herrn“ (Z. 586f.: malum inimicum et persecutorem ueritatis domini)28; § 28 nennt ihn wieder „Magier und Verführer“ (Z. 719 [im Munde des Petrus]: magus et seductor) und spricht vom Teufel als seinem Vater29. Was es wiederum bedeutet, durch Simon verführt zu werden, zeigt sich etwa daran, dass noch in Judäa eine gewisse Eubola ihn als „Gott gegebenen Menschen“ (§ 17, Z. 430: hominis deifici) versteht, dem sogar der Name des Herrn zukomme (§ 17, Z. 431f.: cui nomen est autem nomini domini)30. So nimmt sie ihn, den Satanssohn, „wie einen Gottesdiener auf“ (§ 17, Z. 461: tamquam dei ministrum susceperam). Ausführlicher beschrieben wird der Fall des Senators Marcellus (§ 8)31, eines der

25. Der überlieferte Text bietet seinen Namen in verschiedenerlei Schreibungen. 26. Den Kontrast dazu wiederum bietet die Rede vom constans deus; vgl. § 21, Z. 577 sowie das Motiv der Glaubensfestigkeit. So auch DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 254. 27. Hierzu ausführlicher SNYDER, Simon (Anm. 17), S. 318. 28. Unklar bleibt allerdings hier, ob damit Simon oder der Teufel selbst gemeint ist – die beiden verschwimmen hier geradezu miteinander. 29. Ob der Text deswegen in die Rezeptionsgeschichte von Joh 8,44 gehört, ist unklar. Ein Bezug ist sicherlich zu vermuten; ich bin jedoch nicht sicher, ob die Acta Petri bewusst auf das Johannesevangelium zurückgreifen oder einfach ein Motiv, das auch in anderen apokryphen Apostelakten (vgl. Andreasakten § 17; Johannesakten § 86 u.a.) begegnet, verarbeiten. 30. Haben wir es hier mit einer narrativen Verarbeitung von Vorstellungen zu tun, wie wir sie auch in Phil 2,6-11 finden, wo mit dem κύριος-Begriff gespielt wird? 31. Die Vorstellung, dass mit Marcellus ein Senator als Christ beschrieben wird, wird für BREMMER, Aspects of the Acts of Peter (Anm. 8), S. 146, zu einem Indiz für die Datierung des Texts.

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Protagonisten der Erzählung. Gerade er, der als „Zuflucht der Witwen und Waisen“ (§ 8, Z. 232f.) galt32 und dessen Haus „das der Fremden und Armen“ (§ 8, Z. 234) genannt wurde, bereut seine bisherige Wohltätigkeit. Aus „Barmherzigkeit“ (Z. 239: misericordia), einem Begriff, der wenig später als Attribut „unseres Herrn“ (Z. 245: domini nostri misericordia; vgl. auch die Rede von den „Lehren seiner Güte“) verwendet wird, wird „Blasphemie“ (Z. 239: blasfemia). Erst als Petrus auftritt und ein Wunder wirkt, bereut Marcellus (§ 10) und lässt Simon schließlich – geschlagen und mit Kot übergossen – aus dem Haus werfen (§ 13). Die Spitze der Opposition zeigt sich jedoch vielleicht am deutlichsten in § 10: Petrus wird von Marcellus nicht nur als „heiliger Diener des heiligen Gottes“ (Z. 290) erkannt, sondern als „guter Stellvertreter Gottes“ bezeichnet (Z. 295: bonus procurator dei), welcher den Herrn um Vergebung der Sünden des Senators bitten kann. Simon stattdessen hat sich eine Statue mit der Inschrift „Simon, dem jungen Gott“ (Z. 297: Simono iuueni deo; oder vielleicht im ursprünglichen Text: „Simon, dem neuen Gott“)33 errichten lassen34. 2. Wunder und Magie35 Während das Verhältnis zwischen Wundern und Magie in heutigen religionswissenschaftlichen Diskursen höchst kontrovers diskutiert wird36, ist für die Petrusakten eines klar: Wunder geschehen mit Hilfe 32. Unterstützung von „Witwen“ ist im Text immer wieder ein Thema (vgl. neben den Wundern an Witwen auch §§ 28-29). 33. Zu religionsgeschichtlichem Vergleichsmaterial vgl. BREMMER, Aspects of the Acts of Peter (Anm. 8), S. 140-141. 34. Vgl. auch die Akklamation Simons als Gott und Retter der Römer in § 4. – Von einer Statue (mit der Aufschrift Für Simon, den heiligen Gott), welche Simon sich in Rom errichten hat lassen, wissen auch Justin, 1 Apol. 26.2 und Irenäus, Haer. 1.23.4. Das historische Problem scheint sich mit der Auffindung einer Statue mit der Inschrift Semoni sanco deo fidio sacrum zu lösen (CIL VI 567). DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 236 schreibt: „Offenbar war eine Inschrift, die dem alten römischen für die Kardinaltugend fides zuständigen Schwurgott Semo Sancus Dius Fidius geweiht war, für eine SimonStatue gehalten bzw. zu einer solchen umgedeutet worden“. – Weiterführend auch H. CANCIK, Gnostiker in Rom: Zur Religionsgeschichte der Stadt Rom im 2. Jahrhundert nach Christus, in J. TAUBES (Hg.), Religionstheorie und Politische Theologie. II: Gnosis und Politik, München, Fink, 1984, 163-184. 35. Einen Überblick über die verschiedenen Formen von Wundern in den Acta Petri bietet S. LUTHER, Hinführung zu den Wundererzählungen in den Petrusakten, in ZIMMERMANN et al. (Hgg.), Die Wunder der Apostel (Anm. 2), 569-582, hier S. 572-576 sowie die Übersichtstafel auf S. 581-582. Zu den besonderen Tierwundern des Textes vgl. SPITTLER, Animals (n. 2), S. 141-145, 150-154. 36. Zur Diskussion z.B. D.E. AUNE, ‚Magic‘ in Early Christianity and Its Ancient Mediterranean Context: A Survey of Some Recent Scholarship, in ASE 24 (2007) 229-294,

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der „Kraft Gottes“, in ihnen handelt der lebendige Christus selbst; Magie dagegen verdankt sich der Kraft des Bösen. Die all dem zugrundeliegende Opposition zwischen der wahren Kraft Gottes und der Satans bzw. des Teufels drückt sich im Text durch das Zueinander von Petri Verkündigung „in Taten und großartigen Kräften“ (§ 7, Z. 225f.: in factis et virtutibus magnificis) und den magischen Handlungen Simons aus. Die Wunder Petri können zudem als „große und erstaunliche Wunderzeichen“ (§ 9, Z. 278: magnum et mirabile monstrum), einfach als „Zeichen“ (§ 12, Z. 367 [im Mund der Zeugen]: signum, Z. 368: signa; vgl. § 14, Z. 382: signa)37 oder (wie die Wunder Jesu: § 7, Z. 207) als „Zeichen und Wunder“ (vgl. §§ 12 und 26: signa et prodigia), um die Christus zu bitten ist (§ 16), beschrieben werden. In vielen Fällen handelt es sich um „Heilungen“ (§ 23, Z. 622: remedia; vgl. auch § 31). In ihnen wirkt Christus (§ 16) bzw. zeigt sich sein Tun noch jetzt38 und so kann man von „seinen Großtaten und Wundern39“ (magnalia et mirabilia sua) sprechen40, die gleichzeitig als „Großtaten Gottes“ (§ 5, Z. 127: magnalia dei; vgl. auch § 17) bzw. „Wunder Gottes“, die man sehen kann (§ 28, Z. 713: uidentes dei mirabilia), zu verstehen sind41. Das Wirken des Petrus geschieht also tatsächlich (und sinnlich fassbar) durch die Kraft Gottes (§ 25, Z. 660: hii uidentes credere possint quoniam dei uirtute surrexit) bzw. Christi (§ 26, Z. 675)42, während Simon in der Kraft Satans handelt (§ 5, Z. 107f.), diese jedoch bis zum Schluss als „Gottes Kraft“ ausgibt (§ 31, Z. 815). Die Taten Simons, des „(durch Beweis) überführten Magiers“ (§ 5, Z. 105f.: adprobatum magum), dagegen werden von Christus selbst als „Werke seines Vaters“ (§ 16, Z. 420: opera patris sui), d.h. des Teufels, bezeichnet43. Er vollbringt sie mit Hilfe von (offenbar dämonische Mächte beschwörenden) Inkantationen hier S. 231-269; knapp T. NICKLAS, Wunder versus Magie und Zauberei, in ZIMMERMANN et al. (Hgg.), Die Wunder der Apostel (Anm. 2), 67-75 (incl. Bibliographie zum Thema). 37. Die Rede von signa in den Acta Petri mag an die Theologie der Zeichen im Johannesevangelium erinnern; ich sehe hier jedoch kaum spezifische theologische Berührungspunkte. 38. Auch die Nachtvision des Marcellus, in der ihm das dämonische Wesen des Simon Magus und dessen baldiges Ende offenbart wird (§ 22), wird als signum Christi bezeichnet. 39. Mit der Verwendung des Begriffs mirabilia, den ich nicht ganz kohärent übersetzt habe, ist das Staunenswerte der Taten zum Ausdruck gebracht. 40. Von mirabilia Jesu zu seinen Lebzeiten spricht auch § 10. 41. Vgl. die Parallele μεγαλεῖα τοῦ ϑεοῦ in Apg 2,11 sowie den Akten des Paulus und der Thekla (§ 18) (auch bei DÖHLER, Acta Petri [Anm. 5], S. 209). 42. Eine interessante Variante bietet das in § 2 erzählte Strafwunder des Paulus, bei dem Paulus sagt, dass „der Satan“ die um die Eucharistie Bittende niederwerfen werde. 43. Die Passage bietet ein Echo auf Joh 8,44.

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(wörtlich: „Liedern“: § 6, Z. 166: magico carmine; § 8, Z. 230: carminibus eius; vgl. § 16, Z. 421: carmina; § 17, Z. 425 und 460: magico carmine; § 18, Z. 494: carminibus magicis) und „magischen Gedichten“ (§ 16, Z. 421: magica figmenta) – kurz: Magie (§ 17, Z. 428: magia; § 23, Z. 627: magias tuas). Damit bringt er nichts anderes als mit magischer Kunst (§ 17, Z. 436: magica arte; vgl. auch § 23, Z. 619) erzeugte Trugbilder (§ 17, Z. 436: fantasma; vgl. auch § 31, Z. 810: in fantasia) hervor, welche durchaus Erstaunen hervorrufen und somit wie die Wunder Christi als mirabilia (z.B. §§ 4 und 23) bezeichnet werden können44. Zwar wird Marcellus in der nächtlichen Vision einer tanzenden äthiopischen Sklavin45, eines „Dämons“, klar, dass „diese [d.h. die Äthioperin!] alle Kräfte Simons und seines Gottes sei“ (§ 22, Z. 596f.: omnes uires Simonis et dei ipsius haec est). Die Menge jedoch kann sein Tun jedoch nicht von den wahrhaft in der Kraft Gottes gewirkten Wundern unterscheiden: Sie meint, dass auch Simon „viele Zeichen in unserer Anwesenheit getan hat“ (§ 12, Z. 368: multa signa praesentia nostri fecit). Bereits aufgrund dieser Logik ist es nötig, dass Petrus, anders als Jesus im Neuen Testament (Mt 16,1-4 par Mk 8,11-13; vgl. auch Joh 2,18 und 6,30), ihre Zeichenforderungen nicht ablehnt (§ 12, Z. 367-369; vgl. auch § 23, Z. 610-613). Stattdessen soll man nicht auf Worte allein, sondern „in Werke und Taten“ (§ 17, Z. 469: in operibus et factis) vertrauen. Anders als manch neutestamentliche Schrift trauen die Akten des Petrus, obwohl auch Simon durch seine Taten die Menge zu beeindrucken weiß, den Wundern also sehr viel zu. Wenn die Römer in § 23, Z. 612 von den experimenta (im Sinne von „Proben“) der beiden sprechen, aufgrund derer nun der Beweis (Z. 613 mit der Aufforderung conprobate) zu erfolgen habe, antwortet Petrus, dass er experimenta (im Sinne von Beweisen!) für den lebendigen Gott, dem er diene, liefern werde (§ 23, Z. 616). Die durch ihn im Namen Jesu vollbrachten Taten sind als Taten, in denen Christus wirkt und in denen letztlich Gottes Handeln geradezu

44. Selbst Petrus wundert sich über den Anblick des fliegenden Simon (§ 32): Respiciens autem Petrus et ipse mirabatur talem uisum. 45. Die Nähe zu Pass. Perp. 10.6 ist deutlich. Dort allerdings kämpft Perpetua gegen den Teufel in Gestalt eines Ägypters (vgl. auch BREMMER, Aspects of the Acts of Peter [Anm. 8], S. 139). Der Text hier will, wie auch DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 271, die Schwärze der Frau betonen. Zur Schwärze des Teufels auch Barn. 4,10 oder die Gewänder der Engel in der Hölle der Petrusapokalypse. Weitere Beispiele bei DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 230-231, zu denen noch ein weiteres Beispiel in §§ 115ff. des im äthiopischen Buch der Entschlafung Mariens (Book of Mary’s Repose) enthaltenen, bisher unbekannten Petrus/Paulus-Apokryphons hinzuzuzählen ist. Ich bin Stephen Shoemaker, der diesen Text momentan einer breiteren Öffentlichkeit bekannt macht, für diesen Hinweis zu Dank verpflichtet.

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greifbar, ja sichtbar wird, alles andere als ambivalent, sondern sollen überzeugen. Diese Überzeugungskraft muss allerdings erst eine Vielzahl von Widerständen überwinden, denn auch das Tun Simons ist beeindruckend. Besonders wichtig scheint, dass Simon aufgrund seiner Zaubereien in der Lage ist zu fliegen (§ 4 und § 32)46 und gerade deswegen auf sein Publikum als göttergleich wirken muss. Marietheres Döhler schreibt: Das Fliegen war den Göttern vorbehalten. So legt etwa der Götterbote Merkur auf seinem Besuch bei Philemon und Baucis die Flügel ab, um nicht als Gott erkannt zu werden. Wenn Menschen sich dieser Kunst ermächtigen wollten, wurde sie in den allermeisten Fällen in ihre Schranken verwiesen, da sie „zu hoch hinaus wollten“, vgl. beispielsweise Ikarus, Bellerophon, Alexander, deren Flüge entweder scheiterten bis hin zum tödlichen Ausgang, oder von ihnen aus eigener Einsicht heraus bzw. auf eine Mahnung hin aufgegeben wurden47.

Dies ist jedoch nicht alles: Er kann offenbar zwei seiner Kumpane unsichtbar machen, um eine gutgläubige Frau namens Eubula zu berauben (§ 17, Z. 427f.); laut § 25 spricht er einem jungen Mann (offenbar geheime Worte) ins Ohr, worauf dieser stirbt; in § 28 macht er es möglich, dass ein Toter den Kopf hebt und bewegt, ja die Augen öffnet (Z. 725-728). § 31 schließlich erzählt davon, dass er in seinem Triclinium, also nicht wie Petrus vor aller Öffentlichkeit, scheinbar Tote auferweckt, Lahme gehen und Blinde sehen lässt (Z. 807-813)48. Dies aber geschehe nur in fantasia (Z. 810) und nicht „wahr“ (Z. 808: uerum) oder „fest“ (Z. 811: firmum), so dass die angeblich Geretteten nach kurzer Zeit wieder in ihren alten Zustand verfallen. Wenigstens einige der Wunder des Petrus sind auch im Vergleich zu dem, was wir im Neuen Testament finden, überaus bemerkenswert. Dabei ist das in den Pseudo-Clementinen zu findende Kriterium der Unterscheidung zwischen Wundern und Magie, dass wahre Wunder nützlich und menschenfreundlich sein sollen (Hom. II 34,1-2), nicht vollständig

46. Die Flugkünste Simons bilden in den Acta Petri eine Art Rahmen um sein Auftreten. Eine Parallele bieten hier die pseudoklementinischen Rekognitionen II 9.3; III 47.2 sowie 57.4. LUTTIKHUIZEN, Simon Magus (Anm. 12), S. 38, erkennt in § 32 eine Karikatur der Himmelfahrt Christi. 47. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 191. Sehr schöne Beispiele für fliegende Menschen aus der griechisch-römischen Mythologie bietet auch SPITTLER, Development (n. 3), S. 364-368. 48. Die Anspielung auf biblische Texte ist überdeutlich (vgl. Jes 26,9; 29,8; 35,5; 61,1; Mt 11,5 par Lk 7,22; Lk 4,18).

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durchgehalten49. Und doch scheinen sich die Wunder des Petrus recht klar in die für den Text entscheidende Opposition einordnen zu lassen. Einigen Passagen scheint es darum zu gehen zu zeigen, wie ansonsten nicht sprechende Lebewesen geradezu zum Sprachrohr der Wahrheit werden. Dies gilt etwa für die mit § 9 beginnende Szenenfolge um einen großen Hund, der zu sprechen beginnt und welchem die Aufgabe zukommt, Simon zu holen und in aller Öffentlichkeit zu entlarven (§ 9)50. Dies mag durchaus eine für den Fortgang des Plot nicht entscheidende, ja geradezu „spielerische“ Szene darstellen. Gleichzeitig jedoch zeigt sich, dass dem Hund eine tiefere Erkenntnis zukommt als den noch immer ungläubigen bzw. verführbaren Mitgliedern der Gemeinde. Er erkennt und proklamiert Petrus als „Diener des unbeschreiblichen lebendigen Gottes“ (Z. 281: seruus inenarrabilis dei uiui) und Simon als „Verführer einfältiger Seelen“ (Z. 283: sollicitator animarum simplicum; vgl. zudem Z. 287: seductor animarum simplicum; vgl. auch § 12) und wird so zu einer „unglaublichen Erscheinung“ (Z. 287f.: incredibilem uisum)51, die zur „Verwunderung aller“ (Z. 288: omnium stupentium) sowie zur Reue und Wiedereingliederung des Marcellus führt (§ 10). Doch nicht nur das Sprechen des Hundes an sich ist bemerkenswert: Nach seiner Rückkehr von Simon Magus wird das Tier zum Propheten, das den großen Kampf zwischen Petrus und Simon Magus wie auch seinen Ausgang vorhersagt (§ 12, Z. 362-364). Eine ähnliche Rolle spielt auch der in § 15 erwähnte, sieben Monate alte Säugling, der mit 49. Hierzu T. NICKLAS, Zaubertränke, sprechende Statuen und eine Gefangenenbefreiung: Magie und Wunder in den Akten des Andreas und Matthias, in ASE 24 (2007) 485-500, S. 499-500. 50. Weiterführend zu dieser Szene vgl. auch H.-J. KLAUCK, Die apokryphe Bibel: Ein anderer Zugang zum frühen Christentum (Tria Corda, 4), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, S. 116-119, der konkludiert: „Ein Diener und ein Kettenhund bewachen als Türhüter das Haus der Marcellus. Beide versagen ein Stück weit, weil sie es zugelassen haben, dass Simon Magus in das Haus eindrang und davon Besitz ergriff. Im Unterschied zum Sklaven macht der Hund sein Versehen aber wieder gut, indem er den Auftrag des Petrus ausführt und sich entschieden gegen Simon wendet. Als Abgesandter, der eine Botschaft überbringt und erläutert, wird er gleichsam zum ‚Apostel‘ des Apostels. Dazu passt, dass auch Petrus eine Art Türhüter ist, dem die Schlüssel zum Tor des Himmelreichs anvertraut sind, der Hand also Petrus in seiner Rolle wiederspiegelt [sic]“. – Interessant ist zudem der Gedanke von SPITTLER, Animals (n. 2), S. 145, dass das Motiv des Hundes die Metapher vom „guten Hirten“ in einen städtischen Kontext übertrage. 51. Obwohl das Wort uisum auch für das Traum- oder das Phantasiebild stehen kann, ist es im Text deutlich vom durch fantasma ausgedrückten Trugbild differenziert. – Der Text spielt hier wohl bewusst mit der Unglaublichkeit des Erzählten. Zur jeweils kulturell bzw. historisch und situativ definierten Grenze zwischen dem „(noch) Glaubhaften“ wie dem „Unglaublichen“ vgl. die Beiträge in dem Band von T. NICKLAS – J.E. SPITTLER (Hgg.), Credible, Incredible: The Miraculous in the Ancient Mediterranean (WUNT, 321), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013.

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„männlicher Stimme“ (Z. 400), „von (einem?) Gott gezwungen zu reden“ (Z. 405), Simon anklagt und ihn wenigstens für kurze Zeit zum Verstummen bringt. § 13 wiederum bietet das sicherlich eigenartigste Wunder des Petrus, die Wiederbelebung eines an einem Fenster hängenden getrockneten Fisches52, welche sich, in Antwort auf die Forderung der Menge aus § 12, eindeutig als Beglaubigungszeichen versteht. Vielleicht kann man sogar noch einen Schritt weitergehen: Petrus ist nicht einfach aufgefordert, ein Wunder zu tun, sondern ein Zeichen als Diener des lebendigen Gottes (§ 12, Z. 368: ministro dei uiui) zu geben. So sehr die Szene natürlich auch unterhalten will, so sehr ist die Leitidee der Passage doch die, dass es Petrus – erneut im Namen Jesu Christi – gelingt, ein Tier, dessen Tod fester nicht stehen könnte, zum Leben zu erwecken. Einen sehr viel souveräneren, gleichzeitig geradezu spielerisch erbrachten Erweis, Diener des lebendigen Gottes zu sein, könnte Petrus kaum geben53. Schließlich wird immer wieder betont, dass Petrus, obwohl er mit § 22 als Christus ähnlich (Z. 602: similis)54 bezeichnet werden kann, nicht aus eigener Kraft handelt, sondern wie auch bei Wundern der kanonischen Apostelgeschichte im Namen Christi wirkt (Apg 3,6; vgl. auch 3,12)55. Ganz explizit erklärt Petrus selbst dies, als die Gefahr besteht, dass die Römer ihn aufgrund seiner Auferweckung mehrerer Toter für eine Gottheit halten: [W]endet euch […] nicht an mich, als ob ich durch meine Kraft (mea uirtute) bewirke, was ich bewirke, sondern [ich bewirke es durch die Kraft] meines Herrn Jesus Christus, der der Richter ist über die Lebenden und die Toten. An ihn glaubend, von ihm selbst gesandt, habe ich das Vertrauen, ihn anzurufen, Tote zu erwecken (§ 28, Z. 703-705)56.

Die Opposition zu Simon kommt hier gleich doppelt zu tragen: Einerseits handelt dieser ja mit Hilfe dämonischer Kräfte, andererseits 52. Zur philologischen Frage der angemessenen Übersetzung von sarda vgl. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 246. 53. KLAUCK, Apokryphe Bibel (Anm. 50), S. 120 spricht von einer „Steigerung von ‚tot‘“ und bietet eine Parallele in den Historien Herodots (ibid.). 54. Dies gilt zumindest für die Erscheinung Christi im Traum des Marcellus. Vergleichbare Motive der Christusgleichheit oder -ähnlichkeit der Apostel finden sich auch in den Akten des Paulus und der Thekla (§ 21) oder (besonders intensiv) den mit dem Zwillingsmotiv spielenden Thomasakten. 55. Weiterführend zu diesem Motiv R. ZIMMERMANN, Wundererzählungen in den Akten der Apostel – eine Hinführung, in ID. et al. (Hgg.), Die Wunder der Apostel (Anm. 2), 3-44, hier S. 8-11, der zudem eine Reihe von Parallelen in den Akten des Johannes, des Thomas, des Andreas und des Philippus zusammenstellt (S. 10). 56. Interessant ist auch die Differenz zu Simon Magus: Was Petrus tut, ist Anrufung Christi (inuocatio) und kein magischer Gesang (carmen).

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beansprucht er offenbar selbst für sich – zumindest in den Augen der von ihm verführten Eubula – den „Namen des Herrn“, d.h. selbst „der Herr“ zu sein (§ 17, Z. 432)57. Was § 28 explizit macht, wird immer wieder vorausgesetzt oder wenigstens angedeutet: So geschieht der in § 11 erzählte Exorzismus an einem jungen Mann „im Namen unseres Herrn Jesus Christus“ (Z. 330: in nomine domini nostri Iesu Christi). Er wird jedoch durch ein weiteres Zeichen, die Zerstörung eines Standbilds des Kaisers, begleitet, die rückgängig gemacht werden muss, weil sonst die ganze Gemeinde in Gefahr gerät. Dass dieses Wunder nun nicht direkt durch Petrus vollbracht wird, ist vor diesem Hintergrund tatsächlich zweitrangig: Marcellus selbst wird auf Aufforderung Petri tätig und vollbringt das Wunder ganz im Vertrauen58 auf „den heiligen Namen“ Christi (Z. 342: credam in nomine tuo sancto)59, von dem es am Ende des Paragraphen heißt, dass durch ihn „alles Unmögliche möglich ist“ (Z. 349: omnia inpossibilia possibilia sunt)60. Und auch wenn in § 20 einer Witwe das Augenlicht wiedergegeben wird, so geschieht das durch Christus; Ähnliches passiert – in noch wunderbarerer Weise – in § 21 wiederum durch seinen „süßen und heiligen Namen“ (Z. 561: dulce et sanctum nomen tuum). Dass damit im Grunde Christus selbst – wenn auch verborgen – als eigentlicher Handlungsträger verstanden wird, zeigt schließlich auch die Christusvision in § 16: Nicht Petrus hat die Brüder zurückgebracht, sondern Christus, in dessen Namen Wunder vollbracht wurden und in dem nun die Gemeinde festgemacht werden soll61. Auch der abschließende Kampf Petrus’ gegen Simon ist letztlich ein Wettstreit (Z. 583: contentio) zwischen Stellvertretern, den Petrus nur deswegen gewinnen kann, weil Jesus Christus die Bitten der Gemeinde für Petrus erhört (§ 22, Z. 590). Dass er auch jetzt siegen wird, muss dem Leser klar sein. Es wird trotzdem in der bereits erwähnten Vision der tanzenden Äthioperin (§ 22) vorweggenommen. Interessant ist hier 57. Ob im Hintergrund an Vorstellungen wie in Phil 2,6-11 zu denken ist, dass Christus der Name des Herrn verliehen wird, kann hier nicht entschieden werden. 58. Die Passage betont das Motiv vom Glauben des Marcellus „mit ganzem Herzen“ gleich mehrfach (Z. 338 und 340). 59. Zur Möglichkeit der Übertragung von Wunderkraft, gerade weil diese „im Namen des Herrn“ geschehen bzw. durch diesen gewirkt sind, vgl. ZIMMERMANN, Wundererzählungen in den Akten der Apostel (Anm. 55), S. 11. 60. Selbst das Haus des Marcellus wird, als Simon Magus vertrieben ist, von allen Spuren des Bösen gereinigt – und dabei der „Name Jesu Christi“ ausgerufen. Die Reinheit Christi wiederum ermöglicht es, den „Feind und Widersacher“, der durch Simon Magus repräsentiert wird, in all seinen Spuren zu beseitigen. 61. Dies bestätigt natürlich auch § 18, wo Christus als der „Herr“ beschrieben ist, der Simon Magus bereits aus Judäa vertrieben hat und nun ihn in Rom ausrotten soll.

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jedoch Folgendes: Während Marcellus nicht in der Lage ist, sie zu besiegen, wird sie von einem, der Petrus „ganz ähnlich“ (Z. 602: tibi similis) ist, mit dem Schwert getötet. Auch wenn Marcellus diesen nicht erkennt oder gar explizit identifiziert – es ist klar: Christus selbst überwindet den Dämon; Petrus aber ist ihm „ähnlich“ (similis). Während das Volk von Rom (geradezu aufreizend) lange unentschieden bleibt, zeigt bereits die Art der Aufgaben, die an Simon und Petrus gestellt werden, ihr Verhältnis zueinander: Simon muss einen der Diener des Präfekten zu Tode bringen, Petrus ihn wieder zum Leben erwecken (§ 25), worauf der Präfekt das Urteil dem Volk überlässt62: Es ist nun an euch zu urteilen, wer von jenen von Gott angenommen ist, der tötet oder der lebendig macht (§ 25, Z. 652-653).

Die Aussage beinhaltet (wenigstens für die Perspektive des Textes) natürlich bereits ihre Antwort; Diener des „lebendigen Gottes“ kann nur der sein, der lebendig macht. Und doch verkompliziert sich die Situation des Petrus noch einmal: Bevor er den jungen Mann, den Simon lautlos zu Tode gebracht hat, wiederbeleben kann, bittet ihn auch eine Witwe, ihren verstorbenen einzigen Sohn zu erwecken (§§ 25–26). Dies erinnert trotz des vollkommen anderen Kontextes natürlich an die Auferweckung des Sohns der Witwe von Nain (Lk 7,11-17)63 und (indirekt vielleicht auch) an die damit verbundenen Elija-Traditionen64. Natürlich kommen beide jungen Männer jeweils auf ein Wort des Petrus in der Kraft Christi bzw. Gottes (§ 26, Z. 677: per meam uocem tua uirtute suscita eum; § 27, Z. 684: Pater sancte filii tui Iesu Christi, qui nobis uirtutem tuam praebuisti) wieder zum Leben: der Diener des Präfekten (§ 26) und danach der Sohn der Witwe (§ 27). Erst aber an dem jungen Nicostratus, einem jungen Mann aus vornehmem Hause (§ 28), kommt es zur Frage, 62. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 279, sieht hier eine Parallele zur Pilatusfigur der Evangelien. Die Funktion der Darstellung erscheint mir hier jedoch eine andere – sie gibt der Menschenmenge die Möglichkeit, den Sieg Petri über Simon zu bezeugen (und nicht den Vertreter Roms zu entschulden oder aus der Verantwortung zu nehmen). 63. Diese Passage wird in § 27 sogar (mit Variationen) explizit zitiert, als Petrus die Worte Jesu gegenüber dem Jüngling von Nain (Lk 7,14) nachahmt. Der stadtrömische Kontext mag zudem an das über Apollonius von Tyana überlieferte Wunder der Auferweckung einer Braut an ihrem Hochzeitstag erinnern. Weitere Parallelen der in §§ 25–28 erwähnten Auferweckungsszenen in anderen Apostelakten bietet C.M. THOMAS, … Revivifying Resurrection Accounts: Techniques of Composition and Rewriting in the Acts of Peter cc. 25–28, in BREMMER (Hg.), Apocryphal Acts of Peter (Anm. 5), 65-83 (zu den Nain/Sarepta-Szenen der Bibel ibid., S. 72-73). 64. Interessant – und sehr passend im Zusammenhang der Idee, dass das Wunder als „Beweis“ für das Wirken des lebendigen Gottes diene – ist die Tatsache, dass, anders als beim parallelen Jesuswunder in Nain die „Nasenlöcher des Jungen“ überprüft werden, „ob er wirklich tot sei“ (§ 25).

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ob auch Simon einen Toten zum Leben erwecken kann – und sich daran erweist, „wer von uns an den lebendigen Gott glaubt“ (§ 28, Z. 716). Das Spiel mit dem Wort „Leben“ ist überdeutlich. Nach dem bisher Geschehenen kann es für Leserinnen und Leser keinen Zweifel geben, wer dies ist. Dass die Menge nun, als es Simon gelingt, dass sich der Kopf des Toten hebt, sich die Augen öffnen und er sich leicht neigt, diesem sofort wieder zuneigt und gar Petrus verbrennen will, ist geradezu unglaublich. Als sich umgekehrt aber herausstellt, dass der Tote gar nicht wiederbelebt ist, kann Petrus das Volk nur dadurch davon abbringen, Simon zu töten, dass er es zur Bedingung der Auferweckung des Jünglings macht, Simon am Leben zu lassen. Als diese Auferweckung schließlich gelingt, beginnen die Römer, Petrus „wie einen Gott“ (§ 29, Z. 773: tamquam deum) zu verehren. Simon jedoch ist noch immer nicht besiegt: Nach einer Phase offenkundigen Friedens (§§ 29–31), in der es zu zahlreichen Bekehrungen, Spenden für die Armen und Heilungen kommt, unternimmt er einen letzten Versuch, Petrus zu besiegen. Nun wirft er dem Petrus vor, als ein von einem Wahn Überzeugter (§ 31, Z. 806 persuasioni uanae) nichts als fantasmata (§ 31, Z. 806) zu bewirken, obwohl er selbst den Zustand Kranker und Toter nur in fantasia verändern kann (§ 31, Z. 810). Als er plötzlich (§ 32, Z. 823: subito)65 fliegend zu sehen ist, verwundert sich selbst Petrus. Doch als Petrus zu Christus schreit, wird Simon zu Fall gebracht und bricht sich den Oberschenkel66. Sein Ende könnte in nicht größerer Ironie erzählt werden. Nicht nur, dass er – der angebliche Wundertäter – am Ende unter dem Skalpell schlechter Ärzte zugrunde geht; einer seiner früheren Kumpane trifft ihn und sagt: „Du bist die Kraft Gottes? Wer hat dir den Schenkel zerbrochen? Etwa der Gott selbst, dessen Kraft du zu sein behauptest?“ (§ 32, Z. 832-833). All dies zeigt, dass es dem Text keineswegs um die Auseinandersetzung mit einer wie auch immer konkretisierbaren Häresie gehen kann67. Simon Magus scheint stattdessen für ein ganz grundlegendes Problem, nämlich die Gefahr, dass im Gewand des überzeugend wirkenden Verkünders der Verführer lauert, der die lebendige Christusbeziehung, 65. Das immer wieder mit dem Tun Simons verbundene Motiv, dass er „plötzlich“ etwas zustande bringt, ist typisch für die Darstellung magischer Praktiken. 66. Wird hier mit dem Gedanken gespielt, dass Christus bei der Passion kein Schenkel gebrochen wurde (vgl. Joh 19,33-36; EvPt 14)? Ich halte dies für nicht unmöglich; natürlich ist ein konkreter intertextueller Nachweis hier nicht möglich. 67. Dies bedeutet nicht, dass nicht hinter der Simon-Figur der Petrusakten eine konkrete historische Persönlichkeit mit konkreten theologischen Vorstellungen steht. Interessant aber scheint mir der Gedanke von SNYDER, Simon (Anm. 17), S. 322-328, dass Simon Magus geradezu als eine allegorische Figur verstanden werden könnte.

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welche das Wesen der Christusanhängerschaft ausmacht, zersetzt. Im Grunde wird mit der Simonfigur also in narrativer Form das auch in anderen Texten begegnende Motiv des Auftretens von Irrlehrern, Pseudopropheten und Verführern (vgl. Mt 24,24; Mk 13,22; 2 Thess 2,1-11; ApcPt 2,8-13 u.a.) inszeniert – und gleichzeitig gezeigt, wie groß die Gefahr ist, dass solche Figuren aus der eigenen Mitte zu kommen scheinen. Simon ist so eine Figur, die in die Abgründe des Möglichen weist68 und die die bereits von Paulus angemahnte Unterscheidung der Geister (1 Kor 12–14), in diesem Falle die gesunde Skepsis selbst gegenüber dem wunderbar Erscheinenden, erforderlich macht69. Das in späterer Literatur auftretende Motiv, dass Christus und Antichristus sich in fast unverwechselbarer Weise ähneln70, kommt dem nahe. Die bisher beschriebenen großen und gleichzeitig eng zusammenhängenden Strukturlinien des Textes, die wenigstens in groben Zügen leicht erkennbar sind, werden von einer Reihe weiterer, subtilerer Elemente begleitet, die den Text durchziehen und für sein theologisches Gesamtbild von Bedeutung sind: 3. Richtiges und falsches Sehen Eine große Rolle spielen für den Text Aussagen, die mit Elementen des Visuellen zu tun haben. Diese dienen zunächst der Frage, inwiefern das (z.B. in den geschilderten wunderbaren Ereignissen) sinnlich Erfahrbare glaubwürdig oder nur eingebildet ist71. Dabei scheint der Text dem Gebrauch der Sinne einiges zuzutrauen. Bereits § 2 versteht das Zueinander von (rechtem) Sehen und Glauben als entscheidend für das rechte Wissen um den lebendigen Gott (Z. 34-36)72. Das Sehen von Wundern 68. SNYDER, Simon (Anm. 17), S. 316, bezeichnet ihn mit Recht als „Anti-Apostel“. 69. Zur Rolle der Skepsis in der Auseinandersetzung mit besonderen Charismen bereits bei Paulus vgl. T. NICKLAS, Skepsis und Christusglaube: Funktionen, Räume und Impulse des Zweifels bei Paulus, in B. EDELMANN-SINGER – T. NICKLAS – J.E. SPITTLER – L. WALT (Hgg.), Sceptic and Believer in Ancient Mediterranean Religions (WUNT, 443), Tübingen, Mohr Siebeck, 2020, 165-184. 70. Hierzu weiterführend B. MCGINN, Antichrist: Two Thousand Years of Human Fascination with Evil, San Francisco, CA, Harper, 1996. 71. Nur in diesem Sinne würde ich mit LUTHER, Hinführung (n. 35), S. 577, sagen, dass die Wunder „primär der Verstärkung der missionarischen Predigt des Apostels und der Umkehr zum Glauben an Gott“ dienen. Ähnlich auch M. MISSET-VAN DE WEG, “For the Lord Always Takes Care of His Own”: The Purpose of the Wondrous Works and Deeds in the Acts of Peter, in BREMMER (Hg.), Apocryphal Acts of Peter (Anm. 5), 97-110, hier S. 110. 72. Weiterführend auch die hilfreichen Gedanken von DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 163-164.

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kann zur Begründung des Glaubens werden, wie wir schon in § 4 lesen: „Wir […] glauben an jenen, den Paulus uns verkündet hat; denn durch jenen haben wir auferweckte Tote und von verschiedenen Krankheiten Befreite gesehen (uidimus)“ (Z. 80f.). Ähnliche Gedanken finden sich nicht nur hier, sondern etwa auch in § 6, wo Ariston hofft, durch Petrus Christi Großtaten und Wunder sehen zu können, in § 9, wo Petrus der Menge prophezeit, sie werde ein „großes und wunderbares Zeichen sehen“ (Z. 278-279: magnum et mirabile monstrum uisuri estis), oder in § 14, wo wir lesen, dass der Glaube des Marcellus durch die Zeichen, die er sah (Z. 382: per signa quae uidebat), gefestigt worden sei (funabatur). Allerdings können die Sinne auch trügen: Wem die nötige Standfestigkeit fehlt, der kann verführt werden, wenn er die Taten Simons sieht. So verkündet Simon in § 4, dass man ihn am nächsten Tag zu festgesetzter Stunde über das Stadttor fliegen sehen werde (Z. 85: uidebitis). Zwar erzählt § 4 dann nur von einem leuchtenden Staubwirbel, der plötzlich verschwindet, als er sich dem Tor nähert, worauf sich Simon unter der Volksmenge zeigt73. Trotzdem beginnt diese, Simon anzubeten74. Der Text scheint hier eine Art von Sinnestäuschung vorauszusetzen – dies wird aber wenigstens in § 4 noch nicht klar. Diese wiederum muss bei den Wundern des Petrus ausgeschlossen werden – so wird der Menge bei der Wiederbelebung des Stockfischs (§ 13) gezeigt, dass es sich nicht um ein nur für eine Stunde anhaltendes fantasma handelt, sondern man das Tier sogar fressen sieht. Vor diesem Hintergrund entwickelt der Text die an Jes 6,9-10 und manche neutestamentlichen Passagen (Mk 4,12 par; Joh 12,40; Apg 28,26-27) anklingende Idee, dass man sehen und trotzdem verblendet sein könne. Die in § 21 erzählte Szene von der Heilung der Witwen macht dies besonders deutlich. Hier findet sich gar der Gedanke, dass man mit einer Art „inneren Auges“ zu sehen habe. Die Fähigkeit zu glauben und auf diese Weise zu sehen scheinen zusammenzuhängen. So antwortet Petrus auf die Bitte der Frauen, ihn zu heilen, mit den Worten: Wenn in euch Glauben ist, derjenige an Christus, wenn er in euch gefestigt ist, dann seht mit einem Sinn, was ihr mit den Augen nicht seht; auch eure Ohren sind verschlossen, doch innen in eurem Geist sollen sie Dienst leisten. Diese Augen werden wieder verschlossen, wenn sie nichts anderes sehen außer Menschen, Rindern, stummen Lebewesen, Steinen und Bäumen; Jesus Christus aber sehen nicht alle Augen (§ 21, Z. 556-560). 73. Zur Mehrdeutigkeit der Szene vgl. LUTTIKHUIZEN, Simon Magus (Anm. 12), S. 42-43. 74. Vgl. auch § 32, wo selbst Petrus erstaunt ist, als er Simon Magus fliegen sieht.

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Das Gegenstück dazu bietet § 28. Nachdem Petrus bereits zwei Tote zum Leben erweckt hat, versucht dies auch Simon Magus an dem verstorbenen Nicostratus. Tatsächlich hebt der Leichnam leicht den Kopf, öffnet die Augen und neigt sich zu Simon. Als die Volksmenge darauf Petrus auf den Scheiterhaufen bringen will, spricht dieser die folgenden Worte: Nun sehe ich, römisches Volk, dass es mir nicht erlaubt ist zu sagen, dass ihr töricht und eitel seid, solange eure Augen, eure Ohren und euer Inneres verblendet sind. Solange euer Sinn verdunkelt ist, seht ihr nicht, dass ihr gottlos seid, so wie ihr denkt, dass der Tote auferstanden ist, der sich nicht erhoben hat (§ 28, Z. 729-733).

Diese Gedanken wiederum sind tiefer in einem wichtigen Aspekt der Theologie des Textes verankert: Immer wieder sprechen die Akten des Petrus davon, dass Gott unsichtbar und unbeschreiblich ist. So fordert etwa Petrus in § 7 die Gemeinde dazu auf, sich „im allmächtigen Herrn, dem Vater unseres Herrn Jesus Christus, den niemand jemals gesehen hat noch sehen kann, es sei denn jener, der an ihn geglaubt hat“ (Z. 222224), zu stärken; § 17 wiederum spricht von Jesus als dem „Sohn des unsichtbaren Gottes“ (Z. 446: Inuisibilis dei filius)75. Ich halte dies für einen entscheidenden theologischen Aspekt des Plots der Acta Petri: Gott kann nicht gesehen werden – doch für den Glaubenden wird er gewissermaßen „sinnlich“ zugänglich. Die entscheidende Initiative Gottes dafür besteht darin, was spätere Theologie als „Inkarnation“ bezeichnen würde, was im Text aber eher unreflektiert doketisch klingt (ohne unbedingt so verstanden werden zu müssen)76: Weil einst sich der Betrug ergossen hat und viele tausende Menschen ins Verderben sanken, wurde Gott durch sein Mitleid bewegt, sich in anderer Gestalt zu zeigen und im Ebenbild eines Menschen zu erscheinen (in alia figura [se] ostendere et effigie hominis uideri), welches weder die Juden noch wir ins rechte Licht setzen können. Jeder von uns sah nämlich so, wie er zu sehen verstand, je nachdem er es vermochte (§ 20, Z. 522-525).

75. Vgl. auch § 9, wo wir vom „unbeschreiblichen lebendigen Gott lesen“, und § 27. 76. Ich zögere, den Begriff „doketisch“ in Kontexten zu verwenden, in denen einfach unreflektierte, unpräzis verwendete christologische Aussagen begegnen. Ganz ähnlich zur Stelle auch J. FREY, ‚Docetic-Like‘ Christologies and the Polymorphy of Christ: A Plea for Further Consideration of Diversity in the Discussion of ‚Docetism‘, in J. VERHEYDEN – R. BIERINGER – J. SCHRÖTER – I. JÄGER (Hgg.), Docetism in the Early Church: The Quest for an Elusive Phenomenon (WUNT, 402), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 27-49, hier S. 47 (mit Verweis auf P. FOSTER, Polymorphic Christology: Its Origins and Development in Early Christianity, in JTS 58 [2007] 66-99, hier S. 91).

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Dieser Gedanke aus einer Petrusrede im Haus des Marcellus wird unmittelbar darauf am Beispiel der Verklärung Christi erläutert: Gott muss in Christus so erscheinen, dass Menschen es erfassen können. In dem Moment, in dem Petrus tatsächlich „den Glanz seines Lichts sieht“ (§ 20, Z. 528: uidens […] luminis splendorem eius), stürzt er wie tot zu Boden und meint geblendet zu werden. Als er, von Christus aufgehoben, wieder aufsteht, sieht er ihn wieder so, „wie ich ihn erfassen konnte“ (§ 20, Z. 533: qualem capere potui). Die Möglichkeit Gottes Handeln sinnlich wahrzunehmen ist für die Acta Petri aber nicht einfach eine Sache der Vergangenheit. Gott ist als „lebendiger Gott“ in dem auch weiterhin lebendigen, und auf unterschiedliche Weise seinen Dienern sichtbar werdenden Christus dauerhaft tätig77. So verlässt Paulus aufgrund einer Vision Rom, um nach Spanien zu gehen (§ 1). Auch Petrus wird in einer Christusvision beauftragt, sich auf den Weg nach Rom zu machen, um Simon ein zweites Mal zu besiegen (§ 5). In § 16 wiederum deutet eine Vision die bisherigen Ereignisse als ein Handeln Christi und prophezeit den Sieg über Simon Magus: Schon ist der größte Schar der Brüderschaft zurückgekehrt durch mich (per me = Christus; TN) und den, durch den du Wunder vollbracht hast in meinem Namen. Du wirst aber einen Wettkampf (agon) des Glaubens haben, wenn der Sabbat kommt; und noch viel mehr von den Heiden und Juden werden in meinem Namen zu mir bekehrt werden, dem Verschmähten, Verspotteten, Bespeiten. Ich werde mich dir zeigen, dir, dem um Zeichen und Wunder Bittenden, aber du wirst Simon als Gegner haben durch die Werke seines Vaters. Aber alle seine Lieder und magischen Sprüche werden entlarvt werden. Nun aber weiche nicht, und welche auch immer ich dir senden werde, in meinem Namen wirst du sie befestigen (§ 16, Z. 416-422).

Bei der Taufe Theons (§ 5) wie bei der Heilung der Witwen (§ 21) zeigt sich Christus als eigentlicher Protagonist der Erzählung; laut § 28 hat der auferweckte Nicostratos Petrus mit Christus sprechen sehen78. Als Petrus schließlich Rom verlassen will, kommt es zu der berühmten Quo Vadis-Szene, die Petrus schließlich dazu bewegt, zurück nach Rom zu gehen (§ 35)79: In seinem Tod wird Christus ein weiteres Mal gekreuzigt 77. Interessanterweise kann auch ein Apostel wie Paulus (§ 6) dem Ariston/Aristhon in einer Vision erscheinen. 78. Möglicherweise hatte auch Crysis, die „von jenem, den ich vom Himmel herabblicken sah“ spricht, eine Christusvision, die dann zu ihrer großen Spendenbereitschaft führt (§ 30). 79. Grundsätzlich zu dieser Szene und ihrer Rezeption vgl. O. ZWIERLEIN, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 96), Berlin – New York, De Gruyter, ²2010, S. 82-91 sowie T. NICKLAS,

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werden. Petrus wird in seinem Tod damit einerseits eine Art „anderer Christus“80 und andererseits durch die Art seiner Kreuzigung – mit dem Kopf nach unten – gleichzeitig eindeutig von ihm differenziert. Vor allem aber in den Wundern, die in seinem Namen und durch ihn geschehen, welcher immer wieder als „Licht“ attribuiert oder mit Licht in Bezug gesetzt ist (vgl. auch § 7, Z. 204 „der im Saeculum erstrahlte“, § 20 usw.), wird für die Acta Petri für alle Zeugen das bleibende Wirken Christi, des Herrn, damit aber auch das Wirken Gottes selbst sichtbar. Gottes Handeln in den Wundern des Petrus ist geradezu ein „Leuchten“ seines unzugänglichen Lichtes. So spricht Petrus kurz vor der Auferweckung des Sohnes der Witwe (§ 27): Heiliger Vater deines Sohnes Jesus Christus, der du uns deine Kraft gezeigt hast […] strahle rings umher, Herr, erleuchte (inlumina), erscheine, erwecke den Sohn der alten Witwe, die sich nicht selbst erhalten kann ohne (ihren) Sohn (Z. 684-688).

In ihnen – besonders einer Vielzahl von Auferweckungen Toter – kann Gott als „lebendiger Gott“ (z.B. §§ 6, 9) erwiesen werden bzw. kann man die „großen Werke Gottes sehen“ (§ 17; ähnlich auch § 28). So können die Wunder, die Petrus wirkt, wie auch die Taten Simons als experimenta, im Grunde „Proben“ ihres Könnens, gesehen werden (vgl. § 23, Z. 612, im Munde der Volksmenge). Was Petrus aber bietet sind – wenigstens für den, der es zu sehen versteht – experimenta im Sinne von „Beweisen“ für die Existenz des „lebendigen und wahren Gottes“ (§ 23, Z. 616). 4. Lautes und leises Sprechen Auch wenn die Acta Petri sich besonders für Taten interessieren, ja immer wieder dazu auffordern, nicht alleine Worten, sondern den sie begleitenden Taten Glauben zu schenken (vgl. z.B. der Schluss der Petrusrede § 7), ist der Text offenbar neben dem Inhalt der Worte auch an der Art und Weise, wie sie ausgesprochen werden, interessiert. Wenigstens an entscheidenden Stellen fällt auf, dass Petrus mit lauter, fester Stimme redet. Ähnliches gilt im Grunde für alle, die im Namen Antike Petruserzählungen und der erinnerte Petrus in Rom, in M. WALLRAFF – J. FREY (Hgg.), Petrusliteratur und Petrusarchäologie: Römische Begegnungen (Rom und Protestantismus – Schriften des Melanchthon-Zentrums in Rom, 4), Tübingen, Mohr Siebeck, 2020, 159-187. 80. Zu diesem Motiv in antiker Märtyrerliteratur vgl. C. MOSS, The Other Christs: Imitating Jesus in Ancient Christian Ideologies of Martyrdom, Oxford, Oxford University Press, 2010.

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Christi sprechen. Bereits die in § 1 erwähnte Himmelsstimme, bei der nicht ganz eindeutig wird, auf wen sie zurückgeht, redet mit „sehr lauter Stimme“ (Z. 18: uox maxima dicens). Dem entspricht wörtlich die Stimme des Petrus bei seinem ersten Auftreten vor der Volksmenge in Rom (§ 7, Z. 199: uoce maxima)81, aber auch die des sprechenden Hundes, den Petrus zu Simon schickt (§ 9, Z. 285: uoce maxima usus est et dixit). In § 10 wiederum wendet Petrus sich mit starker Stimme (Z. 312: uoce magna) an Marcellus; der Säugling, der in § 15 zu sprechen beginnt, tut dies mit „männlicher Stimme“ (Z. 400: uocem virilem), worauf Simon verstummt. Dies alles fällt umso mehr auf, als Simon bei seinem ersten Auftreten in Rom mit dünner (oder schriller) Stimme (§ 4, Z. 85: uoce gracili) redet82 und § 12 erneut seine „schwache und unnütze Stimme“ (Z. 354-355 uocem […] infirmem et inutilem [im Munde des Petrus]) erwähnt. Im Kontext ist dieses Motiv v.a. in § 4 eher verstörend, tritt Simon doch vor einer großen Volksmenge auf. Als der Hund (§ 9) sich mit lauter Stimme an ihn richtet, kann Simon wegen dieser unglaublichen Erscheinung (Z. 287-288: respiciens incredibilem uisum) nicht mehr sprechen; laut § 15 verstummt er (Z. 411: ommutescens), wohl gebunden durch den Fluch des sprechenden Säuglings (vgl. auch §§ 23 und 28). Auf etwas anderer Ebene liegt § 25, wo er einen jungen Mann tötet, indem er ihm ins Ohr flüstert: „Ohne Stimme machte er ihn schweigen und sterben“ (Z. 653-654: sine uoce fecit tacere et mori) – sicherlich ein Zeichen dafür, dass geheime, magische Worte gesprochen werden. Die Erweckung des jungen Manns wiederum erfolgt „durch meine [des Petrus; TN] Stimme mit deiner [Christi; TN] Kraft“ (§ 26, Z. 677: per meam uocem tua uirtute). Nur ein einziges Mal lesen wir auch von der lauten Stimme des Simon Magus (Z. 819: uoce magna) und zwar in § 32, als er Petrus durch seinen Flug ein letztes Mal herausfordert. Zwar ist Petrus wenigstens für den Moment verwundert, als er dies sieht. Als er jedoch zum „Herrn Jesus Christus“ schreit (Z. 824f.: clamauit), fällt Simon so plötzlich er in der Luft gesehen war, so plötzlich auch zu Boden. Auch wenn sich das Motiv nicht vollständig durchhält, so ist es doch auffallend. Hat es damit zu tun, dass die Stimme des Dämonischen nicht fest und klar sein kann, während das Zeugnis für Christus – wie auch das Wort Christi – fest ist? Geht es 81. Vgl. – wenn auch weniger klar – auch die Rede des Paulus in § 2: allelauit vocem dicere. 82. Damit entspricht Simon nicht dem, was man von einem guten Rhetor erwarten würde. Erhellend hierzu das Material bei V. SCHULZ, Die Stimme in der antiken Rhetorik (Hypomnemata, 194), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2013, S. 84-184. – Eine ironische Note erkennt LUTTIKHUIZEN, Simon Magus (Anm. 12), S. 43 in dieser Szene.

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um die Stärke, Klarheit und Festigkeit des Christuszeugnisses gegen das geheimnisvolle Tun des Magiers? Soll das Sprechen mit fester Stimme für die Festigkeit des Zeugnisses für Christus stehen, welcher selbst mit fester Stimme spricht83? Ich halte dies für sehr wahrscheinlich: Der im festen, auf ein gutes Fundament gegründeten Glauben Stehende tritt so mit klarer und lauter Stimme dem „schwankenden Dämon“ (§ 17, Z. 455) entgegen. 5. Vom schwachen zum gefestigten Glauben Die Figurenkonstellation des Textes geht natürlich nicht einfach in dem (sicherlich dominierenden) Gegenüber von Petrus gegen Simon auf, dem das Gegenüber der eigentlichen Protagonisten Christus (und damit Gott) einerseits und dem Teufel bzw. Satan andererseits entspricht. Auf der Seite des Petrus wird wenigstens in den ersten Paragraphen neben Timotheus und Barnabas (§ 4) noch Paulus erwähnt, die alle für einheitliches apostolisches Zeugnis stehen84. Ihnen gegenüber stehen die noch verführbare Gemeinde wie auch die noch ungläubige Menge, die beide in der Gefahr sind, an das Böse und damit an das Gericht Gottes verloren zu werden. Sie müssen durch die „Kraft des Herrn“ zu einem Glauben und einer Standhaftigkeit gefestigt werden, die es den durch Simon Magus repräsentierten dämonischen Mächten nicht mehr möglich macht, sie zu verführen. Wie wichtig das Thema ist, zeigt sich gleich von Anfang an: Von der Festigung der Römer im Glauben (§ 1, Z. 1: confirmantis in fide) – aber durch Paulus – ist tatsächlich bereits in den ersten Worten der Acta die Rede (vgl. aber auch Z. 21f.). Diese Festigung jedoch ist zu Beginn des Textes trotz des Wirkens des Paulus (vgl. auch § 3 beim Abschied) noch nicht so weit gediehen, dass alle Neubekehrten schon dem Wirken Simons Widerstand leisten könnten. Die meisten – unter ihnen v.a. Marcellus – fallen noch ab, als keine Apostel anwesend sind85. Erst mit dem Auftreten des Petrus können sie zurückgewonnen werden. Festigung ist jedoch nicht einfach das Werk des Petrus oder anderer Apostel, sie geht mit § 2 auf Gott selbst zurück: Der Gott, der „durch sein Wort alles befestigt“ (Z. 47f.: qui confirmasti omnia uerbo tuo) hat, 83. Vgl. auch J.N. BREMMER, Magic in the Apocryphal Acts, in ID., Maidens (Anm. 8), 197-218, S. 211-212. 84. Anders als etwa in den Pseudoklementinen kommt in den Acta Petri nie der Eindruck eines Antipaulinismus auf. Weiterführend zur Paulusfigur der Acta Petri die Beobachtungen bei DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 29-30. 85. Vgl. § 4: „Es war niemand da, der uns gestärkt hätte, besonders die erst neu im Glauben Unterrichteten“.

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wird gebeten, „die Seelen zu stärken (confortare animas), die einst ungläubig waren, jetzt aber gläubig sind (Z. 49-50)“86. Nun kann diese Festigung durch das Wirken der Apostel begleitet werden. Auch diese waren, wie das Beispiel des Verrates des Petrus (§ 7)87, aber auch das Schicksal des Paulus (§ 2) zeigen, nicht von Anfang an standfest. In den durch Simons Wirken repräsentierten Anfechtungen des Teufels sollen die Mitglieder der Gemeinde, aufgefordert durch Petrus, stark und beständig sein, nicht zweifeln bzw. sich „im Herrn“ stärken (§ 7). Zunehmend festigt sich ihr Glaube (z.B. § 9). Sie erhalten die Kraft, die sie benötigen, um im Kampf gegen den Satan durchzuhalten, dessen Boten Simon der Text sicherlich bewusst als „schwankenden Dämon“ (§ 17, Z. 455)88 beschreibt. II. THEOLOGISCHE SUBSTRUKTUREN Wenn wir die an den entscheidenden Antagonismen wie Plotlinien des Textes erbrachten Beobachtungen nun in ein deutlicher als bisher an Fragen systematischer Theologie orientiertes Raster einordnen, dann ergeben sich u.a. die folgenden Beobachtungen: 1. Eine Erzählung der Welt Die Auseinandersetzung zwischen Petrus und Simon Magus wird nicht als ein zufälliges Aufeinandertreffen zweier Kontrahenten gesehen – Simon Magus ist nicht einfach ein Häretiker, mit dem man über Details seiner Theologie oder Christologie diskutieren könnte; er ist niemand, der in irgendeiner Weise „heimgeholt“ werden könnte, sondern steht für den Antagonisten schlechthin. Damit aber ist der Kampf des Petrus gegen Simon Magus in Rom nur eine Etappe im Kampf Gottes gegen das die Weltgeschichte durchziehende Wirken der Mächte des Bösen. Dies zeigt sich am deutlichsten im Zueinander der beiden Reden Petri in den §§ 7 und 8: Die Anwesenden sind kurz der Versuchung erlegen (§ 7, Z. 200: in breui temptationis passi estis), doch dies ist aufgrund verschiedenster Schwächen verstehbar: Selbst Petrus, der Zeuge der signa und prodigia, 86. Ganz ähnlich die Petrusrede in § 10: „Denn du [Gott] hast uns nun ganz und gar gestärkt und fest gegründet in dir“. 87. Umgekehrt weiß auch Simon von der zeitweiligen, früheren Schwäche des Petrus, wie § 10 (im Munde des Marcellus) zeigt: „Dich Petrus aber nannte Simon einen Ungläubigen, weil du auf den Wassern gezweifelt hast“. 88. Ganz knapp hierzu auch DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 254.

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die Christus getan hat – besonders erwähnt wird der Seewandel (Z. 206) – war vor dieser Schwäche nicht gefeit: Ich war es, der ihn, unseren Herrn Jesus Christus, verleugnet hat, und nicht nur einmal, sondern dreimal. Es gab nämlich schlechte Hunde, die mich so umzingelt hatten wie (sie) die Propheten des Herrn (umzingelt hatten)89. Aber der Herr hat es mir nicht angerechnet; und er wandte sich zu mir und hatte Mitleid mit der Schwachheit meines Fleisches, so dass ich danach bitterlich um mich weinte und über meinen so schwachen Glauben trauerte, weil ich vom Teufel besinnungslos (exsensatus) gemacht worden war, und im Geist nicht das Wort meines Herrn behielt (§ 7, Z. 208-213).

Man könnte über vielerlei Details diskutieren – so etwa die Fragen, inwiefern diese knappe Passage die Verleugnungsszenen der Evangelien zusammenfasst oder inwiefern Petrus hier vielleicht sogar im Ansatz entschuldigt wird. Der Sinn dieser Paraphrase der Verleugnungsszenen ist klar: Selbst Petrus war, als er noch nicht stark und gefestigt genug war, in der Gefahr, vom Teufel abtrünnig gemacht zu werden. Auch er hat einen Glaubensweg hinter sich. Nur der Blick Jesu hat ihn bewahrt, der Versuchung vollkommen anheim zu fallen. Als die Brüder bereuen und dem Petrus berichten, wie sehr Simon den Marcellus verführt habe, erkennt Petrus auch dies als Werk des Teufels. Dieser jedoch wirke nicht erst jetzt, sondern von Anfang an, d.h. von Beginn der Schöpfung. So lässt sich die Petrusrede in § 8 als Zeichen eines hinter der Weltgeschichte liegenden, in der Passion Jesu kulminierenden Narrativs deuten, in welches sich die Erzählung der Acta Petri einordnen will. Im verführenden Handeln des Simon Magus erkennt Petrus ein Handeln des Teufels, welcher durch seine Versuchungen von Anfang der Weltgeschichte den Menschen zu Fall zu bringen sucht90. Dies nimmt seinen Anfang im Sündenfall Adams und reicht bis in die erzählte Jetztzeit: Du hast den ersten Menschen in Begierde verstrickt und durch deine frühere Verdorbenheit und die körperliche Fessel gebunden91. Du bist die Frucht vom Baum der Bitterkeit, die ganz und gar bitter ist, der du die verschiedensten Begierden einflößt. Du hast Judas, meinen Mitjünger und Mitapostel, gezwungen, gottlos zu handeln, so dass er unseren Herrn Jesus Christus ausgeliefert hat, der über dich den Stab brechen muss. Du hast das Herz des Herodes verhärtet und den Pharao entflammt und gezwungen, gegen Mose, 89. Interessanterweise ein Bezug auf den auch sonst in der Passionsgeschichte wichtigen, dann aber auf das Schicksal Jesu bezogenen Psalm 21 LXX (hier 21,17). 90. Im Grunde ähnlich lässt sich auch die Rede des sprechenden Säuglings in § 15 verstehen. 91. Das verwendete Verb obligare kann „binden“ und „schuldig machen“ bedeuten. Diese beiden Bedeutungsdimensionen lassen sich, soweit ich sehe, im Deutschen nicht durch einen Begriff allein festhalten.

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den heiligen Diener Gottes, zu kämpfen; du hast dem Caifas Tollkühnheit verliehen, so dass er der gottlosen Menge unseren Herrn Jesus Christus ausgeliefert hat, und bis jetzt triffst du mit deinen vergifteten Pfeilen unschuldige Seelen (§ 8, Z. 250-258).

Ohne damit Teil eines (wenigstens zur Zeit der Entstehung der ursprünglichen Acta Petri) kaum bereits endgültig abgeschlossenen Kanons heiliger Schriften Alten und Neuen Testaments werden zu wollen, reiht sich die Erzählung der Acta Petri somit in ein aus den Schriften entwickeltes Narrativ vom Kampf Gottes (und Christi sowie der Seinen) gegen das Böse ein, das in Christus endgültig überwunden wird: [G]leichsam wie ein vom Herd geworfenes Holzscheit wirst du [der Teufel; TN] ausgelöscht werden von den Dienern unseres Herrn Jesus Christus (§ 8, Z. 259-260).

Der Erkenntnis des Teufels folgt (in der gleichen Rede) seine Verfluchung und eine Reihe von Beschwörungen apotropäischer Natur: Deine Finsternis, die dir innewohnt, soll mit dir sein und mit deinen Gefäßen, die du besitzt. Entferne dich daher von denen, die an Gott glauben wollen, entferne dich von den Dienern Christi und denen, die für ihn streiten wollen. Trage du selbst seine Gewänder der Finsternis; umsonst stößt du gegen fremde Türen, die nicht deine sind, sondern die von Jesus Christus, der sie bewacht (§ 8, Z. 262-266)92.

Im Kern ist hier der Plot einer Erzählung zusammengefasst, die sich gleichzeitig als Beispielfall eines umfassenderen Narrativs vom Sieg über das Böse versteht. Mit Hilfe Christi ist es den „Dienern Gottes“ bzw. den „Dienern Christi“ möglich, den Teufel in den verschiedensten „Gefäßen“ (Z. 263), in denen er erkennbar wird, zu fluchen, zu bannen und seiner endgültigen Vernichtung zuzuführen. Gleichzeitig steht diese Erzählung im Horizont des Endgerichts über die Sünder: Wenn Simon Magus schon jetzt seinem gerechten Ende zugeführt wird, ist das natürlich nicht nur ein „Etappensieg“, sondern ein Zeichen für das wirkungsvolle Gerichte Gottes am Ende der Zeiten (§ 17; vgl. auch § 28). 2. Aspekte von Christologie und Soteriologie des Textes Vor diesem Hintergrund verstehen sich auch entscheidende Aspekte der Christologie und Soteriologie des Textes. Dabei sind nicht nur die im

92. Sehr ähnlich auch im Munde des Säuglings (§ 15): „Verstumme, gezwungen durch meinen Namen, und gehe hinaus aus Rom bis zum kommenden Sabbat“.

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Text begegnenden Christusprädikate (Z. 548-550)93 und Hoheitstitel wie „Christus“ (manchmal absolut: z.B. §§ 1, 8, 9, 10 u.a.94; manchmal wie ein Eigenname [dann gern als „Herr Jesus Christus“: §§ 1, 2, 6, 7, 8, 11 u.v.m.; „Gott Jesus Christus“: § 5; Jesus Christus: §§ 7, 8]), „Sohn Gottes“ (§§ 2, 7 (auch indirekt), 8, 10 (auch indirekt) u.v.m.), „Herr“ (§§ 2, 3, 6, 7 u.v.m.; vgl. § 10: „lebendiger Herr“ sowie „Herr Christus“), „Heiliger“ (§ 5; vgl. auch § 10: „heiliger Sohn Gottes“), „Retter“ (§ 14: saluator) und „Hirte“ (§ 10), aber auch „Gott“ (§ 2: „der lebendige Gott“; §§ 5, 6, 7 [„unser Gott“])95 interessant, sondern vor allem die dem Text zugrunde liegende Christuserzählung96: Dass Christus hinter den an der Oberfläche erzählten Ereignissen der entscheidende Handlungsträger des Textes ist, hat sich ja schon an der Analyse der Wundererzählungen gezeigt. Er, der als „Erstgeborener aller Schöpfung“ (§ 2, Z. 44-45: primogenitum totius creaturae; vgl. Kol 1,15) verstanden ist, greift aber nicht nur dabei, sondern auf vielerlei Weise in die Handlung ein. Dabei bildet das in II.1 beschriebene Narrativ der Weltgeschichte die Grundlage: Christus ist die entscheidende Figur im Kampf gegen den Teufel bzw. Satan. § 2 versteht ihn als „in Ewigkeit dux“ (Z. 44), also eine Art immerwährenden Anführers oder gar Heerführers, mit dem in Frieden zu sein Kraft (uirtus) verleiht (Z. 45). An einigen Stellen greift Christus ganz direkt in das Geschehen ein: Zwar mag unklar bleiben, von wem die Himmelsstimme kommt, die bereits in § 1 prophezeit, dass Paulus von seiner Reise nach Spanien zurückkehren werde, um schließlich unter Nero das Martyrium zu

93. Diese im Einzelnen zu diskutieren würde den Rahmen des Beitrags sprengen. Eine hilfreiche Übersicht (incl. der jeweiligen neutestamentlichen, v.a. johanneischen Parallelstellen) bietet DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 262-264. Darüber hinaus ist an die Parallelen zu §§ 88-91 der Johannesakten zu erinnern. 94. Erwähnt werden kann auch § 4, wo die Gemeinde darüber nachdenkt, ob Simon Magus aufgrund seiner mirabilia Christus selbst sein könne. 95. Dass der Text über das Verhältnis zwischen „Christus“ und „Gott“ nicht allzu tief reflektiert, zeigt sich auch in § 5, wo zuerst von Anweisungen Gottes für Petrus die Rede ist, dann aber Christus in einer Vision erscheint. Vgl. auch J. SNYDER, Acts of John, Acts of Peter, Acts of Thekla, Third Corinthians and Martyrdom of Paul, in J. SCHRÖTER – C. JACOBI (Hgg.), The Reception of Jesus on the First Three Centuries. II: From Thomas to Tertullian: Christian Literary Receptions of Jesus in the Second and Third Centuries, London, T&T Clark, 2019, 363-385, hier S. 370: „Jesus’s divinity is repeatedly highlighted“. 96. Zur Bedeutung narrativer Christologie für apokryphe Apostelerzählungen – ein bisher kaum bearbeitetes, aber lohnendes Forschungsfeld – vgl. (am Beispiel der Akten des Andreas und Matthias) J.A. SNYDER, Christ of the Acts of Andrew and Matthias, in P. DRAGUTINOVIC et al. (Hgg.), Christ of the Sacred Stories (WUNT, II/453), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 247-262.

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erleiden (Z. 18-20)97. Von den Christusvisionen, mit Hilfe derer der Plot vorangetrieben wird, war bereits mehrfach die Rede – und ebenso vom Wirken Christi in den Wundern seiner Diener. Diese Erscheinungen Christi wiederum erfolgen in z.T. unterschiedlicher Gestalt98: Bei der Taufe des Kapitäns Theon etwa lesen wir von einem Jüngling, der vor Glanz strahlt (§ 5, Z. 137: iuuenis decore splendidus), der den Friedensgruß des Auferstandenen (Lk 24,36; Joh 20,19.21.26; vgl. auch Acta Thomae 27) entbietet und daraufhin von Petrus als „einzig Heiliger“ (Z. 140: solus sanctus) und „Gott Jesus Christus“ (Z. 141: deus Iesu Christe) identifiziert wird. Petrus sieht ihn in § 16 in einer „Umhüllung aus Licht“ (Z. 415: habentem uestem claritatis)99. Christus lächelt dabei (Z. 415f.: subridentem) in offenbar gütiger Weise, ein im frühen Christentum seltenes Bild100. Den blinden Witwen, die laut § 21 geheilt werden, wiederum erscheint er in je unterschiedlicher Gestalt, entweder als ein „Alter“, dessen Gestalt (speciem) unerkennbar bleibt, als ein „junger Mann“ oder ein „Knabe“, der ihre Augen berührt (§ 21, Z. 571-573). Damit ist ein ganz grundsätzlicher, für die Petrusakten entscheidender Gedanke angesprochen: Die Art und Weise, in der Christus sich zu erkennen gibt, hat mit der

97. Ähnliches gilt auch für die Himmelsstimme, welche Theon im Schlaf die Identität des Petrus offenbart (§ 5). 98. Ganz klar kann hier von polymorpher Christologie gesprochen werden, erscheint Christus doch sogar gleichzeitig unterschiedlichen Figuren am selben Ort in unterschiedlicher Weise. Vgl. hierzu die klassische Definition von christologischer Polymorphie bei É. JUNOD, Polymorphie du Dieu Sauveur, in J. RIES (Hg.), Gnosticisme et monde héllénistique (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain, 27), Louvain-la-Neuve, Institut Orientaliste, 1982, 38-46, hier S. 39, sowie FOSTER, Polymorphic Christology (Anm. 76), S. 90-93. Die klarste Parallele bieten die Passionsszenen der Johannesakten. 99. Dieser Gedanke mag der Vorstellung entsprechen, dass sich in Christus „Herrlichkeit“ offenbart bzw. „Herrlichkeit“ zu sehen ist, wie wir sie, beginnend mit 1,14 im Johannesevangelium finden. Weiterführend N. CHIBICI-REVNEANU, Die Herrlichkeit des Verherrlichten: Zum Verständnis der doxa im Johannesevangelium (WUNT, II/231), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007. 100. Das Motiv vom „Lachen“ Christi ist in vielen Fällen negativ distanzierend gedacht. Allerdings bietet das frühe Christentum doch eine ganze Bandbreite von Funktionen. Für einen guten Überblick vgl. z.B. C. CLIVAZ, What Is the Current State of Play on Jesus’ Laughter? Reading the Gospel of Judas in the Midst of Scholarly Excitement, in E.E. POPKES – G. WURST (Hgg.), Judasevangelium und Codex Tchacos: Studien zur religionsgeschichtlichen Verortung einer gnostischen Schriftensammlung (WUNT, 297), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, 213-242, die jedoch nicht die Acta Petri erwähnt, wo auch Z. 164 in sehr positivem Sinne von einem Lächeln (hier des Petrus) spricht. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 214 schreibt: „Das Lächeln/Lachen kommt in den AVerc in unterschiedlicher Funktion vor; in der Tendenz ist es eine Art Überlegenheitsgestus, im Falle von Petrus und der Jesus-Vision freilich in freundlicher, begütigender, sogar ermutigender Form“.

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Aufnahmefähigkeit des Menschen zu tun101. Dies wird besonders in § 20 deutlich, wo Petrus anhand seines Erlebnisses der Verklärung Christi versucht zu erweisen, dass, würde Christus in seiner tatsächlichen Gestalt erscheinen, Menschen dies nicht ertragen könnten102. Dies wiederum hat damit zu tun, dass er, der den gesamten Text hindurch immer wieder mit Metaphern des „Lichts“ bzw. des „Glanzes“ umschrieben ist, letztendlich zum „unzugänglichen Licht“ Gottes führt. Auch die oben angesprochene Szene von der Heilung der Witwen illustriert dies: Die Frauen werden von einem solch unbeschreiblichen, „nicht mit Augen zu fassenden“ (§ 21, Z. 564-565) Licht umstrahlt, dass sie dies nicht ertragen können. Gerade dieses Licht aber öffnet ihre Augen. Diese letzte Unfassbarkeit Christi, der sich für uns menschlich macht und wie ein Mensch lebt, isst und trinkt, leidet, stirbt und aufersteht (vgl. § 20, Z. 536-539), wird schließlich auch durch eine Reihe unvereinbar erscheinender Gegensatzpaare und Bilder ausgedrückt, die Petrus an die Ende seiner Rede in § 20 stellt: [A]uch euch wird er trösten, wenn ihr ihn liebt, diesen Großen und Kleinsten, den Wohlgestalteten und Abstoßenden, den Jungen und Alten, in der Zeit Erscheinenden und doch in Ewigkeit Unsichtbaren, den die menschliche Hand nicht aufgehalten hat und der festgehalten wird von Sklaven, den das Fleisch nicht gesehen hat und den es jetzt sieht, dem kein Gehör geschenkt wurde, der aber jetzt erkannt wird, den, der das gehörte Wort selbst ist und der jetzt gleichsam ist, als kenne er das äußere Leiden, den niemals Gezüchtigten, nun aber Gezüchtigten, den, der vor der Weltzeit ist und in der Zeit begriffen wird, den für alle Herrschaft ersten Anfang und doch den Herrschern übergeben, den Großartigen, aber unter uns Niedrigen, den hässlich erscheinenden, aber Fürsorge Tragenden. Diesen Jesus habt ihr, Brüder, die Tür, das Licht, den Weg, das Brot, das Wasser, das Leben, die Auferstehung, den Trost, die Perle, den Schatz, den Samen, die Sattheit, das Senfkorn, die Weinrebe, den Pflug, die Gnade, den Glauben, das Wort. Dieser ist alles und nichts größer als er; ihm sei Lob in alle Ewigkeit. Amen (Z. 540-551)103.

101. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 269 bietet eine Anzahl von Parallelen aus altkirchlicher Literatur, in denen Ähnliches zum Ausdruck gebracht wird: Origenes, Comm. in Mt 12.36; Cels. 6.77; EvPhil 26a (NHC II,3 57,43–58,10). 102. Ausführlicher zur hier vorliegenden konkreten Form der Rezeption der neutestamentlichen Szenen vgl. S.S. LEE, Jesus’ Transfiguration and the Believers’ Transformation: A Study of the Transfiguration and Its Development in Early Christian Writings (WUNT, II/265), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, S. 170-209. 103. Einen Überblick über die biblischen Parallelen bietet DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 262-263, die schreibt: „Die christologischen Prädikate sind weitgehend biblisch, vor allem aus Joh und Mt und entsprechen den klassischen ἐπίνοιαι, die Origenes in seinem Johanneskommentar auslegt“.

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Das so erzeugte Bild des sich menschlich erkennbar machenden Gottes Christus formiert sich nicht im luftleeren Raum, sondern als Gegenstück zur Christologie des Simon Magus, in der sich recht allgemein Aspekte populärer antichristlicher Polemik spiegeln104. Das Argument scheint sich im Grunde auf folgenden Gedanken zu konzentrieren: Wenn Christus in einer Weise erschien, dass wir in ihm – mit den falschen Augen – einen schwachen Menschen, dem die Kraft Gottes fehlt, sehen können, dann liegt dies alleine daran, dass sein wahres Wesen unsere menschliche Aufnahmekraft so sehr übersteigen würde, dass wir daran sterben müssten. Dies ist gleichzeitig gefährlich: Immerhin war selbst Petrus während der Passion in der Gefahr zu fliehen, „gleichsam als würde ich an einen Menschen glauben“ (§ 7, Z. 218: tamquam in hominem crederem). Und dies eröffnet den Raum für die „Christologie“ des Simon, der laut § 14 beweisen will, „dass du an einen jüdischen Mann und Sohn eines Zimmermanns geglaubt hast“ (Z. 395: adprobabo in homine Iudeo et fabri filio credidisse) und in § 23 Jesus als „Nazarener, den Sohn eines Zimmermanns und selbst Zimmermann, dessen Geschlecht in Judaea angesiedelt ist“ (Z. 629f.),105 bezeichnet. Insgesamt scheint durch, wie sehr die Inkarnation (noch dazu als gewöhnlicher Mensch), aber auch (noch mehr) die Kreuzigung Jesu Probleme darstellen, die zu erweisen scheinen, dass Jesus nicht für die Kraft Gottes stehen könne106. So folgert Simon schon in § 23 mit nicht leicht zu widerlegender (und m.E. im Text der Acta nicht vollständig aufgefangener) Logik: „Gott wird geboren? Er wird gekreuzigt? Wer einen Herrn hat, ist nicht Gott (Z. 631f.: Deus nascitur? Crucifigitur? Qui dominum habet, non est

104. Vielleicht ist dies auch ein Grund dafür, dass das Jude-Sein Christi, anders als etwa für Paulus, in den Acta Petri keine Rolle spielt, sondern sogar eher zurückgedrängt wird. Vgl. z.B. § 1: „Christus nämlich, an den eure Väter Hand angelegt haben, hat deren [der Juden; TN] Sabbat abgeschafft, die Fastenzeiten, die Feiertage, die Beschneidung, und er löste die Lehren der Menschen und die übrigen Überlieferungen auf“. 105. Aufgenommen und in den Mund Simons gelegt ist damit der Zweifel, der sich schon bei der Ablehnung Jesu in seiner Heimat Nazaret zeigt (vgl. Mk 6,1-6; Mt 13,54-58 sowie Lk 4,16-30) und der sich besonders an seiner Herkunft entzündet. Was in Nazaret jedoch mit der persönlichen Kenntnis der Familie Jesu in Bezug gebracht wird, wird hier zu einem grundlegenden Prinzip. Die antike christliche Literatur bietet eine Vielzahl von Parallelen. Vgl. z.B. Tertullian, Carn. Chr. 7; Spect. 30, aber auch die Akten des Andreas und Matthias in der Stadt der Anthropophagen 12. Weitere Beispiele bei SNYDER, Simon (Anm. 17), S. 327 sowie Anm. 69, sowie C. KEITH, Jesus’ Literacy: Scribal Culture and the Teacher from Galilee (LNTS, 413), London – New York, Continuum, 2011, S. 130-146. 106. Dieses Motiv könnte auch hinter V. 19 des EvPt stehen, wo Jesus mit den Worten stirbt: „Meine Kraft, Kraft, du hast mich verlassen“.

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deus)“107. Besonders dramatisch aber ist § 32, die einzige Passage in der Simon mit „lauter Stimme“ (Z. 819: uoce magna)108 spricht109: Ich [Simon, TN] sage dir, Petrus, wenn dein Gott etwas vermag, den die Juden getötet haben – auch euch haben sie ja gesteinigt, die ihr unter jenem versammelt wurdet –, dann möge er offenbaren, von welcher Art dein Glaube ist (Z. 821-822).

Die Acta Petri versuchen solche Gedanken damit aufzufangen, dass Christus – und zwar gerade auch die besonderen Umstände seiner Geburt110 – durch die Propheten vorangekündigt worden sei (§ 24). Da die Römer der Texte dieser Schriften aber unkundig seien (Z. 644f.), müssten Wunder sprechen. Der Text arbeitet also kaum mit Hilfe philosophischer oder theologischer Argumentation, sondern mit Bildern. Vor allem aber wollen die Acta Petri erzählen und in ihrer Erzählung zeigen, dass die „Kraft Gottes“, die so offensichtlich den Gekreuzigten zu verlassen haben schien, weiterhin bei ihm – und seinen Dienern – ist und in seinem Namen durch sie weiterhin wirkt. Auch die im Text zugrunde gelegte Idee vom Heil des Menschen knüpft an dem oben skizzierten Narrativ an. Gott hat seinen Sohn in die Welt geschickt – man mag hier zunächst an die johanneische Sendungschristologie denken –, um „jede Verführung, jede Unwissenheit und jeden Einfluss des Teufels, die Vorstöße und die Kräfte schwächen, mit denen dieser einst Macht gewann, bevor unser Gott in der Weltzeit

107. Das ist natürlich ein „Mainstream argument“ (DÖHLER, Acta Petri [Anm. 5], S. 275), doch auch dieses muss erst widerlegt werden. Beispiele einer sehr ähnlichen Kritik am Christentum, die – in Kombination – an Inkarnation und Kreuzestod ansetzen, bieten Augustinus, Civ. 10.28, sowie Arnobius, Adv. nat. 1.60.1. Weiterführend M. BECKER, Porphyrios, ‚Contra Christianos‘: Neue Sammlung der Fragmente, Testimonien und Dubia mit Einleitung, Übersetzung und Anmerkungen (Texte und Kommentare, 52), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2015, S. 438. 108. Siehe oben. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 296, schreibt dazu: „Die Kraft Simons steigt tatsächlich vorübergehend, siehe auch der anfänglich gelingende Flug“. 109. Die Passage erhält zusätzliches Gewicht dadurch, dass Simon hier Römer anspricht, denen gegenüber die Iudaei ja ein unterworfenes Volk darstellen. Daraus ergibt sich: Welche Macht kann einem Gott zukommen, den selbst ein von den Römern unterworfenes Volk zu töten in der Lage ist? (vgl. auf ähnlicher Ebene die Kritik des Caecilius Natalis am jüdischen Gott in Minucius Felix, Octavius 10.4). – Auf einer noch einmal anderen Ebene liegt der spannende, in dem Agraphon „Die mit mir sind, haben mich nicht verstanden“ (§ 10, im Munde des Simon Magus) ausgedrückte Gedanke, dass diejenigen, die sich als Apostel Jesu in seiner Nachfolge verstehen, nicht wirklich für ihn zeugen können. 110. Vgl. auch § 7, Z. 200f., wo wir von der Sendung des Sohns durch Gott und die Jungfrauengeburt lesen.

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aufleuchtete“ (§ 7, Z. 202-204)111 (vgl. auch die bereits zitierte Petrusrede aus § 20, Z. 522-525). Mit anderen Worten: In einer Welt, die durch die Versuche des Bösen, das sich immer wieder zur Erscheinung bringt, ins Verderben zu sinken droht, muss sich der an sich unsichtbare Gott zeigen – und zwar so, dass er und seine Kraft menschlich fassbar bleiben. Dabei kommt auch Christus ein ministerium zu: die „Ausrottung“ jeder Verführung seiner Diener (§ 6, Z. 160: extirpabitur omnis seductio a seruis suis). Als „unser wahres Schwert“ (§ 22, Z. 599f.: uerum gladium nostrum) zerstört er auch weiterhin die Dämonen112. Diesen Dienst, welcher in § 2 mit dem Dienst eines Arztes verglichen werden kann, können auch alle weiteren Diener, allen voran die Apostel, weiterführen113. Dies geschieht vornehmlich durch wunderbare Taten, die geradezu zu Erweisen (§ 23, Z. 616: experimenta) Gottes werden. Wie wichtig dies ist, zeigt etwa § 7, wo Petrus als Erweis dessen, dass Gott wirklich seinen Sohn in die Welt geschickt hat, bezeugt: Und er ist über Wasser gelaufen, wofür ich selbst als Zeuge verbleibe; damals wirkte er in der Weltzeit durch Zeichen und Wunder, die er alle getan hat (Z. 206f.).

Gleichzeitig jedoch bleibt dieser Christus der „von den Juden Verschmähte, der gekreuzigte Nazarener, der gestorben und am dritten Tage auferstanden ist“ (§ 7, Z. 227-228). Damit stehen die Akten des Petrus weiter in der Tradition. Wie Kreuz, Leiden und Auferstehung Christi aber konkret soteriologisch integriert sind, wird nicht ganz klar. Der weitere Verlauf der Petrusrede aus § 20 konzentriert sich wieder auf die Folgen der Inkarnation und die Passion, bleibt aber wenigstens soteriologisch blass: Weil er selbst im Vater ist und der Vater in ihm114, ist er selbst auch die ganze Fülle der Erhabenheit, der uns alle seine Güter gezeigt hat. Er aß und

111. Vgl. auch das in § 6 erkennbare Motiv vom „Herausreißen aus der Versuchung“. 112. Hier zeigt sich ein auch in anderen Apostelerzählungen erkennbares Motiv: Die wunderbaren Kräfte Jesu wirken weiter, auch nach seinem Tode und auch außerhalb der Welten, in denen er zu Lebzeiten gewirkt hat. Hierzu weiterführend T. NICKLAS, Das Bierwunder von Kildare und andere spätantike Transformationen biblischer Wundererzählungen, in U. EISEN – H. MADER (Hgg.), Talking God in Society: Multidisciplinary (Re)constructions of Ancient Con(texts). Festschrift Peter Lampe (NTOA, 120/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2021, 383-398. 113. § 18 kann zudem vom „Ausrotten“ des Bösen sprechen. 114. Dies erinnert natürlich an Passagen aus dem vierten Evangelium wie Joh 10,38 und 17,21.

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trank unseretwegen, obwohl er selbst weder hungrig noch durstig war115, er nahm auch Beschimpfungen auf sich, er litt wegen uns, er ist gestorben und auferstanden um unserer Sache willen (Z. 536-539).

Und doch ergibt sich wenigstens eine bedeutende Funktion der Leidensaussagen: Christus ist in der Anstößigkeit seines Mensch-Seins deutlich anders als Simon Magus, den die Gemeinde ja offenbar für den zur Parusie erscheinenden Christus zu halten droht (§ 4, Z. 80): Er ist nicht „junger Gott“ (§ 10, Z. 297), dem eine Statue zu errichten ist, noch ein „gottähnlicher Mensch“ (§ 17, Z. 430); er kann als Gott attribuiert werden, in ihm wirkt die Kraft Gottes und doch ist er gekreuzigter Nazarener. 3. Der Gott der Petrusakten Obwohl, wie sich bereits gezeigt hat, Gott als der eigentliche Handlungssouverän hinter der Erzählung der Petrusakten zu verstehen ist, bleibt das Gottesbild der Petrusakten daneben eher blass116. Von Anbeginn der Schöpfung steht Gott in Feindschaft mit dem Bösen. Durch seine „großen Taten“ (vgl. § 5 u.a.) aber setzt er sich immer wieder und dauerhaft durch. Natürlich bietet der Text eine Reihe von Attributen wie „ewiger Gott, Gott der Himmel“ (§ 2), „Erforscher der Herzen“ (§ 2), „allgegenwärtiger Gott“ (§ 8), „unbeschreiblicher Gott“ (§ 9), „heiliger Gott“ (§ 10; vgl. auch § 27), „wahrer Gott“ (§ 23), „barmherziger Gott“ (§ 28) oder „Retter“ (§ 27)117. Immer wieder ist auch von der „Gnade“, der „Güte“ oder der „Barmherzigkeit“ Gottes oder seinem „Mitleid“ die Rede (z.B. §§ 20, 21 und 28). Für die Erzählung besonders wichtig aber erscheinen folgende Vorstellungen: Ganz regelmäßig ist vom „lebendigen Gott“ die Rede, wobei nicht an allen Stellen ganz sicher ist, ob Gott der Vater oder Christus, der in den Acta Petri ja auch als Gott bezeichnet werden kann, gemeint ist 115. DÖHLER, Acta Petri (Anm. 5), S. 261 macht deutlich, dass wir diese Passage nicht als doketisch deuten müssen, da es im Kontext um die „Verwandlung Gottes“ geht, der nicht essen und trinken müsse, dies aber, weil er zum Menschen wird, für uns tut. 116. Mich interessiert im Folgenden v.a. die Figur Gottes in der Erzählung, weniger die Frage nach einer möglicherweise bereits erkennbaren binitarischen oder trinitarischen Form der dem Text vorausliegenden Lehre von Gott. Spannend wäre die – hier leider nicht zu leistende – Beantwortung der Frage, inwiefern die Rede von der „Kraft Gottes“ die Vorstellung und Funktion des Gottesgeistes bzw. Heiligen Geistes (oder johanneisch: des Parakleten) übernimmt und/oder ersetzt. Ich bin Jörg Frey für diesen Impuls zu Dank verpflichtet. 117. Indirekt wird wohl auch die Treue Gottes zum Ausdruck gebracht. Vgl. § 18: „Gott wird nicht von uns weichen“.

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(§§ 2, 6, 9, 12, 23 [2×], 28, 31 u.a.)118. Dieser „lebendige Gott“ ist es, durch den neues Leben möglich ist – sei es die Auferstehung Jesu, der als der „lebendige Herr“ (§ 28) bezeichnet werden kann, die Auferweckung gleich mehrerer Toter oder die Wiederbelebung eines toten Fisches. Er ist es, der mit § 23 auch die magischen Künste Simons – und damit das Tod bringende Wirken des Satans – durchbricht: „An den lebendigen Gott glaube ich, durch den ich deine magischen Künste zerstöre“ (§ 23, Z. 626f.: Deo enim uiuo credo, per quem magias tuas deponam; vgl. auch Z. 616)119. Er ist es auch, durch den der junge Senator Nicostratos wieder zum Leben erweckt wird (§ 28)120. Auch die Vorstellung von der „Macht Gottes“ (§§ 2 [mehrfach], 10 usw.) spielt durchgehend eine Rolle. Aufgrund dieser „unbeschreiblichen Macht“ (§ 2) hat er einerseits „alles festgemacht“ (Z. 47: confirmasti omnia). Durch sie wie seine „Gnade“ hat er „die der ganzen Welt angelegte Fessel aufgehoben“ (§ 2, Z. 48); er besiegt die in dieser Welt aktiven Mächte des Bösen und führt sie zum Gericht (§ 17)121. Gleichzeitig vermittelt er seinen Dienern Leben (§ 17)122. Schließlich ist, wie bereits angesprochen, Gott „unsichtbar“ (§§ 17 und 27), hat aber seinen Sohn in die Welt geschickt, durch den und dessen Handeln in der Welt die Großtaten Gottes – und hinter all dem letztlich der für Menschen nicht erfassbare Gott selbst wenigstens für die Glaubenden sinnhaft erkennbar wird. Diese Unsichtbarkeit Gottes wiederum scheint mit der Natur des Menschen zu tun zu haben, der ihn als „unzugängliches Licht“ (§ 20, Z. 515f.) nicht erfassen kann, ja der, wie §§ 20 und 21 mit den Beispielen der Verklärungsgeschichte wie auch des Wunders an den blinden Witwen zeigen, sein (bzw. Christi) Licht nicht ertragen könnte, ohne daran zu sterben. Wo Gott jedoch in seinen 118. Das ganz präzise Verhältnis zwischen Vater und Sohn wird nicht näher bestimmt: Der Text spricht davon, dass „Gott in Christus“ ist, und kann Christus, wie schon gesehen, problemlos als „Gott“ ansprechen, ohne deswegen schon Vater und Sohn einfach ineins zu setzen. 119. Auch in § 25 wird dies deutlich, wo der Präfekt zum Volk Roms spricht: „Es ist nun an euch zu urteilen, wer von ihnen von Gott angenommen ist, der tötet oder der lebendig macht“. – Natürlich wird sich Petrus als derjenige erweisen, der lebendig macht, und dies gelingt nur durch das Wirken des „lebendigen Gottes“ im Namen Christi. Hierzu auch die Petrusrede in § 26: „[W]eil jetzt versucht wird Gott und mein Herr Jesus Christus, wird er so große Zeichen und Wunder durch mich vollbringen zur Bekehrung der gegen ihn Sündigenden“. 120. § 28 im Munde des Petrus: „Wirst du an meinen Gott glauben, durch den dein Sohn wieder lebendig werden wird?“. 121. § 28 allerdings kann Christus als „Richter über die Lebenden und die Toten“ bezeichnen. 122. Hier ist nicht ganz eindeutig, ob von Gott Vater oder Christus die Rede ist. Für den Text scheint diese Differenzierung wenigstens hier aber nicht von Belang zu sein.

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Großtaten handelt, kann dies mit Metaphern eines Strahlens und Leuchtens beschrieben werden, an dem sich dieses Wirken Gottes für den Menschen erfassbar, sinnenfällig erweist (§ 27). 4. „Kirche“ Die Gruppe der Anhänger Christi, die sich im Text nirgends explizit „Christen“ nennen, soll im Folgenden etwas anachronistisch als „Kirche“ bezeichnet werden123. Sie besteht laut § 36 aus „Reichen und Armen, Waisen und Witwen, Machtlosen und Mächtigen“ und versteht sich für die Akten des Petrus als eine „brüderliche“ oder „geschwisterliche Gemeinschaft“ (§§ 1, 6, 7 u.v.a.), in der auch Frauen wichtige Rollen zukommen und deren Einfluss – über Senatoren wie Marcellus u.a. – bis in die höchsten Kreise Roms reicht124. Wie weit dies tatsächlichen historischen Gegebenheiten entsprochen haben mag, darf für den vorliegenden Zweck offenbleiben125. Von ihren liturgischen Vollzügen werden die Eucharistie (§ 2, Z. 23f.) sowie die Taufe (mit anschließender Eucharistie § 5) erwähnt126. An die Stelle einer Selbstbezeichnung als „Christen“ treten andere Begriffe: Wir lesen fast durchgehend von „Dienern Christi“ und „Dienern Gottes“ bzw. des lebendigen Gottes (vgl. §§ 4, 5, 6, 8, 18, 21 und 30). Damit setzt die Gemeinschaft sich in Kontinuität mit anderen, die Gott schon vor der Zeit Jesu dienten (z.B. § 8, Z. 255-256: Mose, der „heilige Diener Gottes“). Im Munde des Säuglings (§ 15, Z. 407) 123. Leider spielen die Akten des Petrus keine Rolle in dem Überblick von J.-N. PÉRÈS, Aspects ecclésiologiques des traditions apocryphes relatives aux apôtres, in ID. – F.-M. HUMANN (Hgg.), Les Apocryphes chrétiens des premiers siècles: Mémoire et traditions, Paris, Desclée de Brouwer, 2009, 47-62. 124. Vgl. auch BREMMER, Aspects of the Acts of Peter (Anm. 8), S. 146, der zeigt, welch großen Wert der Text auf dieses Detail legt. 125. Vgl. aber der spannende Überblick zur Entwicklung bei A. WEISS, Soziale Elite und Christentum: Studien zu Ordo-Angehörigen unter den frühen Christen (MillenniumStudien, 52), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2015. 126. Auffallend ist, dass die Eucharistie offenbar mit „Wasser“ durchgeführt wird (Z. 23; weitere Beispiele bei A.B. MCGOWAN, Feast as Fast: Asceticism and Early Eucharistic Practice, in D. HELLHOLM – D. SÄNGER [Hgg.], The Eucharist – Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity. II: Patristic Traditions, Iconography [WUNT, 376], Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 829-843, hier S. 833-834). Allgemein zur Bedeutung des Zeugnisses apokrypher Apostelakten im Hinblick auf liturgiegeschichtliche (sowie, damit verbunden, sakramententheologische) Fragen vgl. H. BUCHINGER, Liturgy and Early Christian Apocrypha, in A. GREGORY – C.M. TUCKETT (Hgg.), The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha, Oxford – New York, Oxford University Press, 2015, 361-377; konkreter zur Eucharistie vgl. P. BUKOVEC, Mahl und Mähler: Die frühchristliche Eucharistie im 1. bis 3. Jahrhundert (WUNT), Tübingen, Mohr Siebeck, 2022 [im Druck].

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erscheinen sie (wie häufig bei Paulus)127 zudem als „Heilige“; § 2 bezeichnet sie als „heilige Gefäße“ Gottes (Z. 59f.), neben denen es aber auch „Gefäße Satans“ (vgl. § 8, Z. 263) gibt. Diese Kirche ist – aufgrund der in II.1 beschriebenen Grundidee von der Weltgeschichte als einem Kampf Gottes gegen die Mächte des Bösen – immer angefochtene Kirche. Die Gefahr geht so weit, dass ihr niemand vollkommen entkommen kann: Nicht nur Paulus war einst ein Gotteslästerer (§ 2, Z. 50: blasphemus), auch Petrus wäre ihr fast zum Opfer gefallen (§ 7, Z. 208-213) – und Judas hat deswegen Jesus ausgeliefert (§ 8, Z. 252-254). Gerade Neubekehrte sind besonders gefährdet (§ 2), sie bedürfen des Zeugnisses derer, die bereits gefestigt sind – im Text selbst natürlich v.a. Petrus (vgl. auch § 4) – um zu bestehen oder, falls sie bereits abgefallen sind, zurückzukehren. Bei dieser Rückkehr werden ihnen keine großen Steine in den Weg gelegt, wie etwa das Beispiel des Marcellus zeigt. Wer die Anfechtung überwindet und zum festen Glauben kommt, dem ist im Namen Christi jedoch nichts unmöglich. Petrus zitiert hier ein Jesuswort: „Wenn ihr Glauben habt wie ein Senfkorn, dann sagt zu diesem Berg: Verschiebe dich, und unverzöglich wird er sich verschieben“ (§ 10, Z. 304-305; vgl. Mt 17,20). Dass dies nicht einfach dahingesagt ist, erweist sich dann in § 11, wo der durch Petrus zum Glauben gekommene Marcellus selbst zum Wundertäter wird. Mit anderen Worten: Das Ziel des wahren Dieners Christi ist es, im „Frieden mit unserem Herrn“ „Kraft“ zu haben (§ 2, Z. 45), die sich durchaus als „Wunderkraft“ zeigen kann. Das konkrete Ethos dieser Kirche wird nur umrisshaft erkennbar; mit der jüdischen Tora hat es nichts mehr zu tun (vgl. § 1)128. Offenbar ist es als Identitätsmarker für den vorliegenden Text auch kaum von Interesse. Nur § 2 bietet einen recht allgemein gehaltenen Laster- und Tugendkatalog, dem wohl auch viele Nichtchristen recht problemlos hätten zustimmen können. Die Gemeinde soll sich fernhalten von „Betrug und Jähzorn, Grausamkeit, Ehebruch, Befleckung, Hochmut, Eifersucht, Stolz und Feindschaft“ und sich stattdessen mit „Frieden, Geduld, Sanftmut, Glaube, Nächstenliebe, Wissen, Weisheit, Bruderliebe, Gastfreundschaft, Barmherzigkeit, Enthaltsamkeit, Keuschheit, Güte und Gerechtigkeit“ (Z. 41-45) wappnen. Darüber spielen immer wieder – auch in Zusammenhang mit der Rede von der Barmherzigkeit und Güte Christi (§§ 8 127. Vgl. z.B. Röm 8,27; 12,13; 15,25.26.31; 16,2.15; 1 Kor 1,2; 6,1.2; 14,33; 16,1.15 u.v.m. Vgl. aber auch das Zeugnis der Offenbarung des Johannes und der Ascensio Isaiae. 128. Weitere Aspekte einer Distanzierung des Textes vom Judentum zeigt BREMMER, Jews, Pagans and Christians (Anm. 10), S. 343.

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und 28) – „Barmherzigkeit“ (§ 8) und „Güte“ eine Rolle. Dies konkretisiert sich in einem Dienst der Begüterten an Armen, Witwen und Waisen (vgl. §§ 17, 28, 29), für die große Spenden aufgebracht werden (vgl. §§ 29–30), welche jedoch als Subjekte selbst (mit Ausnahme der geheilten Witwen in § 21) nicht in den Blick geraten. Wenn in §§ 33 und 34 eher unvermittelt das für andere apokryphe Apostelakten sehr wichtige Thema sexueller Enthaltsamkeit ins Spiel kommt, ist dies v.a. für den weiteren Plot wichtig, um dem von seinen Konkubinen sexuell vernachlässigten Präfekten einen Grund zu liefern, Petrus hinrichten zu lassen. Viel wichtiger als das Ringen um ein gemeinsames, nach außen hin unterscheidbares Ethos scheint in den Anfechtungen späterer Generationen die gemeinsame Erinnerung an die Ursprünge zu sein – dies scheint mir die entscheidende Funktion des Textes zu sein, wie die letzten Worte des Petrus vor seiner Kreuzigung nahelegen: Erinnert euch, welche Zeichen und Wunder ihr von mir gesehen habt, erinnert euch an das Mitleid Gottes, wieviele Heilungen er durch uns vollbracht hat und was für welche (§ 36).

Dieser Erinnerung ist nicht an ein kostbar bereitetes Grab gebunden, das den Leichnam des Apostels zu bewahren sucht. Als Marcellus dies dem verstorbenen Petrus zu bereiten sucht, erscheint ihm dieser und hält ihn davon ab129. Stattdessen übernimmt das Buch, die Akten des Petrus selbst, die Aufgabe, Erinnerung zu bewahren oder vielleicht besser sie zu kreieren. III. FAZIT Obwohl man über die Qualität mancher theologischen Aussage des Textes diskutieren kann, wird doch deutlich, dass die Acta Petri ein recht geschlossenes Bild einer vorwiegend narrativ entwickelten Theologie bieten130. In einer Welt, in der die „Kraft“ des Bösen wirkt, wird anhand der Erzählung von Petrus und Simon Magus versucht zu zeigen, wie sich die Kraft des unsichtbaren Gottes immer wieder geradezu sichtbar Bahn 129. Ausführlicher zu dieser Szene T. NICKLAS, ‚Let the Dead Bury Their Own Dead‘ (Matt 8:22 par. Luke 9:60): A Commandment without Impact for Christian Ethos?, in R. ZIMMERMANN – S. JOUBERT (Hgg.), Biblical Ethics and Application: Purview, Validity, and Relevance of Biblical Texts in Ethical Discourse (WUNT, 384), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 75-90, hier S. 80-85. 130. Damit setze ich einen anderen Akzent als etwa P. FOSTER, Christology and Soteriology in Apocryphal Acts and Apocalypses, in GREGORY – TUCKETT (Hgg.), The Oxford Handbook of Early Christian Apocrypha (Anm. 126), 213-232, hier S. 219-220.

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brechen kann. Gott, der sich einst in Christus in einer Form offenbart hat, wie sie für Menschen erträglich, wenn auch schwer begreiflich ist, erweist sein Wirken in den Taten der Apostel wie auch der fest an Christus Glaubenden auch weiterhin131. Selbst wo dies in der Gegenwart der Rezipientinnen und Rezipienten nicht unmittelbar erkennbar sein mag, will das Buch erzählend daran erinnern132 – und mit erzählten Wundern Gott wie Christus da erweisen, wo die reine Argumentation mit der Schrift nicht oder nur wenig verfängt und wo Aspekte der christlichen Botschaft – wie die Menschwerdung eines Gottes oder gar seine Kreuzigung – zum Ziel von Hohn und Spott werden. Auf solche Weise Angefochtenen soll so demonstriert werden, wo in einer Welt, die im Kampf gegen das Böse steht, die wahre Kraft Gottes liegt. Gleichzeitig wird ein Angebot gemacht – und am Beispiel von Vorbildern wie Paulus, Petrus, aber auch Marcellus vorgeführt, dass es möglich ist, selbst aus der tiefsten Anfechtung heraus zu einem gefestigten Glauben, der sich in klarem Zeugnis äußert, zu kommen. In all dem habe ich bisher vollkommen die petrinische „Rede des Petrus am Kreuz“ ausgenommen: Während ich bereits in den einführenden, wenigstens auf den ersten Blick mit dem Rest des Textes wenig verbunden wirkenden §§ 1–3 zur Abreise des Paulus bereits entscheidende Motive finde, die auch später im Text begegnen, ist in der Petrusrede nichts davon erhalten: Am ehesten lässt sich noch ihr erster Teil mit dem Kontext verbinden (§ 37), wo Petrus das „gänzlich verborgene Mysterium des Kreuzes“ (Z. 870f.: omne crucis mysterium obscurum; vgl. auch Z. 869) preist. Zwar haben wir in der Christologie wie Soteriologie des restlichen Textes das deutliche Defizit einer kaum eingebundenen Rolle von Kreuz und Leiden Christi erkennen können; auch der religionsgeschichtlich durchaus aufgeladene Begriff des Mysteriums133 spielt im Rest des Textes keine Rolle. Doch könnte der Gedanke, dass das, was am Kreuz „mit menschlichen Augen“ (§ 37, Z. 872) zu sehen ist, nicht mit dem letztlich entscheidenden „Geheimnis des ewigen Lebens“ in Einklang steht, durchaus noch an die auch sonst erkennbaren Vorstellungen vom „Sehen“ bzw. der sinnlichen Erfassbarkeit des Unsichtbaren 131. Dies kann natürlich auch als Aufforderung verstanden werden: Wo heute Wunder nicht mehr so möglich sind, wie sie selbst einem Marcellus gelingen, kann das nur an mangelndem Glauben liegen. 132. Dies geschieht über weite Passagen in durchaus unterhaltender Form! 133. Hierzu weiterführend J.N. BREMMER, Initiation into the Mysteries of the Ancient World (Münchener Vorlesungen zu antiken Welten, 1), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2014 sowie T.J. LANG, Mystery and the Making of a Christian Historical Consciousness: From Paul to the Second Century (BZNW, 219), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2015, der sich auf christliche Schriften konzentriert.

INSZENIERUNG „PETRINISCHER“ THEOLOGIE IN DEN ACTA PETRI

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angeknüpft werden. Die Differenzen von §§ 38–39 zum Rest aber sind so deutlich, dass ich hier die Einfügung eines ansonsten unabhängigen Textes vermute: Die für § 38 bedeutsame Adam-Christus-Typologie, der Gedanke von der Umkehrung der Dinge wie auch die Verbindung von Kreuz und Wort spielen im Rest des Textes keinerlei Rolle, ja erscheinen wie Fremdkörper. Die Erwähnung des Heiligen Geists in § 38 ist isoliert; die Rede von der Stimme, „die durch das Schweigen wahrgenommen wird“ (§ 39, Z. 897f.), scheint dem, was ansonsten über das Sprechen gesagt wird, zu widersprechen; auch findet die Rede von Christus als „losgelöstem Geist“ (§ 39, Z. 901: solutus spiritus) keinen Anhalt an dem, was wir sonst entdecken. Das Problem des religionsgeschichtlichen Hintergrunds dieser faszinierenden Passage wie auch die Frage, wie sie in die vorliegenden Acta Petri gelangten, ist aber Aufgabe einer anderen Arbeit134. Centre for Advanced Studies Beyond Canon University of Regensburg DE-93040 Regensburg Deutschland [email protected]

Tobias NICKLAS

134. Ich bin den Teilnehmerinnen und Teilnehmern des Leuvener Seminars, das ich leiten durfte, für ihre vielfältigen Anregungen und Hinweise, die alle vollständig zu verfolgen und aufzunehmen bedeutet hätte, eine Monographie vorzulegen, zu großem Dank verpflichtet. Ich habe versucht zu verarbeiten, was mir möglich war.

PETRUS UND PAULUS IM LICHTE DES GALATERBRIEFES ZWEI APOSTEL IM SPANNUNGSFELD ZWISCHEN JERUSALEM UND ANTIOCHIA

I. EINE FRAGE DER PERSPEKTIVE Die Frage nach dem Verhältnis zwischen Petrus und Paulus – den beiden Persönlichkeiten also, die gemäß des kollektiven Gedächtnisses des frühen Christentums dessen Entwicklung maßgeblich beeinflusst haben – ist nicht neu1 und wird grundlegend von der neutestamentlichen (und altkirchlichen) Quellenlage bestimmt: Von Paulus besitzen wir dessen Selbstzeugnis in Form der authentischen Briefe (und darüber hinaus das spätere Zeugnis der deuteropaulinischen Briefe). Petrus hingegen hat in den Augen der Mehrheit der Forschung keine eigenen literarischen Spuren hinterlassen2, wird aber vor allem in den synoptischen Evangelien als zentrale Jüngergestalt dargestellt3. In der Apostelgeschichte sind Petrus und Paulus die beherrschenden Figuren, die die Ausbreitung des Christentums vorantreiben; sie treten allerdings mehr oder weniger sequentiell auf (Apg 1,13–12,17: Petrus; Apg 7,58–13,19: Saulus, ab dort: Paulus). Doch sowohl in Folge des Paulus als auch des Lukas sind 1. Vgl. bes. die äußerst wirkungsmächtige (Ver-)Zeichnung durch Ferdinand Christian Baur und dessen Schüler von Petrus als typischem Vertreter des gesetzesstrengen Judenchristentums auf der einen Seite und Paulus als prototypischem Vertreter des gesetzeskritischen Heidenchristentums auf der anderen Seite. Grundlegend dazu F.C. BAUR, Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der alten Kirche, der Apostel Paulus in Rom, in Tübinger Zeitschrift für Theologie 4 (1831) 61-206. 2. Vgl. zum pseudepigraphen Charakter der Petrusbriefe etwa M. GIELEN, Der erste Petrusbrief, in M. EBNER – S. SCHREIBER (Hgg.), Einleitung in das Neue Testament (Kohlhammer Studienbücher Theologie, 6), Stuttgart, Kohlhammer, 2008, 511-521, S. 515-517; EAD., Der zweite Petrusbrief, ibid., 522-529, S. 525-526; U. SCHNELLE, Einleitung in das Neue Testament, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 42002, S. 445-447 (Verfasser des 1 Petrusbriefes) und S. 470-471 (Verfasser des 2 Petrusbriefes). 3. Vgl. dazu etwa C. BÖTTRICH, Petrus: Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten, 2), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2001; M. HENGEL, Der unterschätzte Petrus: Zwei Studien, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, S. 1, Anm. 1: Lit!; M. BOCKMUEHL, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT, 262), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010; M. WALLRAFF – J. FREY (Hgg.), Petrusliteratur und Petrusarchäologie: Römische Begegnungen (Rom und Protestantismus – Schriften des MelanchthonZentrums in Rom, 4), Tübingen, Mohr Siebeck, 2020.

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Petrus und Paulus sich verschiedentlich begegnet (vgl. Gal 1–2; Apg 15). Spätere Zeugnisse verorten beide Apostel am Ende ihrer missionarischen Wirksamkeit in Rom4. Entscheidend für die Bestimmung des Verhältnisses von Petrus und Paulus ist es, den Gegenstand der Rückfrage zu definieren, d.h. zu klären, ob das Interesse etwa der Rekonstruktion der historischen Persönlichkeiten, ihrer Begegnungen und Positionen gilt oder aber deren rhetorischen Repräsentation, die zwar durch die Erinnerung an eine außertextliche Wirklichkeit gespeist sein dürfte5, welche aber bei der Untersuchung ihrer Darstellung nicht im Zentrum steht. Der vorliegende Beitrag wird den Fokus auf die Ausführungen des Galaterbriefes richten, in dem Paulus bekanntlich in den einleitenden zwei Kapiteln von mehreren Begegnungen mit Petrus berichtet. Ziel ist es zu analysieren, wie Paulus die Figur und Haltung des Petrus in Gal 1–2 charakterisiert und sein eigenes Verhältnis zu ihm darstellt, um dies anschließend im Kontext frühchristlicher Identitätsbildung zu interpretieren. Die Petruspassagen des Galaterbriefes finden sich in der sog. narratio (1,12–2,14)6, in der Paulus den „Vorgang“, auf den er seine weitere Argumentation aufbaut, darlegt und damit den Galatern in Erinnerung ruft7. Er stellt hier zugleich Ereignisse der Vergangenheit als Lehren für die Zukunft dar und korrigiert Missverständnisse bzw. greift seine Gegner an8. Dazu erinnert er die Galater daran, wie er selbst das Evangelium empfangen hat und von Christus zur Mission unter den Völkern berufen wurde, weshalb er 4. Vgl. dazu u.a. S. HEID (Hg.), Petrus und Paulus in Rom: Eine interdisziplinäre Debatte, Freiburg i.Br., Herder, 2011; O. ZWIERLEIN, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 96), Berlin – New York, De Gruyter, 22010; ID., Petrus und Paulus in Jerusalem und Rom: Vom Neuen Testament zu den apokryphen Apostelakten (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 109), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2013. 5. Vgl. ähnlich D. SÄNGER, Literarische Strategien der Polemik im Galaterbrief, in O. WISCHMEYER – L. SCORNAIENCHI (Hgg.), Polemik in der frühchristlichen Literatur: Texte und Kontexte (BZNW, 170), Berlin – New York, De Gruyter, 2011, 155-181, S. 158, der zu vermeiden sucht, „die paulinische Konstruktion der geschichtlichen Ereignisse, die zur Abfassung des Galaterbriefs geführt haben, mit der ihm vorausliegenden, uns aber nicht unmittelbar zugänglichen historischen Wirklichkeit zu verwechseln“. 6. Vgl. bes. H.D. BETZ, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 1979; deutsche Übersetzung: ID., Der Galaterbrief: Ein Kommentar zum Brief des Apostels Paulus an die Gemeinden in Galatien, übers. S. ANN, München, Kaiser, 1988. 7. Vgl. zur narratio als „Darstellung des Vorgangs“ BETZ, Galaterbrief (Anm. 6), S. 122-128. 8. Vgl. ibid., S. 126-128; vgl. auch I.J. ELMER, Pillars, Hypocrites and False Brothers: Paul’s Polemic against Jerusalem in Galatians, in WISCHMEYER – SCORNAIENCHI (Hgg.), Polemik (Anm. 5), 123-153, S. 137-138.

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seither vehement für die christliche Freiheit eingetreten ist, so auch beim Apostelkonzil in Jerusalem (Gal 2,1-10) und beim Zusammenstoß mit Petrus in Antiochia (Gal 2,11-14). Diese ausführliche Rekapitulation von – den galatischen Gemeinden wohl bekannten – „Fakten“9 dient Paulus nicht zuletzt dazu, die Glaubwürdigkeit seiner nachfolgenden Argumentation zu stützen, weshalb es gleichzeitig entscheidend für ihn ist, in den einleitenden Passagen seine Autorität zu untermauern und eine scharfe Trennlinie zwischen der eigenen und der gegnerischen Position zu ziehen. Im Folgenden möchte ich zeigen, wie Petrus bei diesem Manöver rhetorisch immer mehr auf die Seite derjenigen gestellt wird, die laut Paulus das Nicht-Evangelium predigen (ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο; Gal 1,7a), die Adressaten verwirren (τινές εἰσιν οἱ ταράσσοντες ὑμᾶς; Gal 1,7b) und damit in seinen Augen letztlich das Evangelium Christi auf den Kopf stellen wollen (καὶ ϑέλοντες μεταστρέψαι τὸ εὐαγγέλιον τοῦ Χριστοῦ; Gal 1,7c). Wir hören (bzw. lesen) dabei natürlich nur die Stimme des Paulus und kennen weder die Argumentation des Petrus noch die der Gegenmissionare in Galatien aus erster Hand10, ja wir besitzen nicht einmal die Replik der Galater. Was die Ereignisgeschichte angeht, liefert allein Lukas in der Apostelgeschichte Informationen, die sich zumindest teilweise mit denen des Galaterbriefes decken11: Auch nach ihm scheint es Ende der 40er Jahre unserer Zeitrechnung ein Treffen der Vertreter der Jerusalemer Urgemeinde mit einer Delegation aus Antiochia gegeben zu haben12, welcher 9. BETZ, Galaterbrief (Anm. 6), S. 127. 10. Vgl. zu dieser hermeneutischen Herausforderung bes. J.M.G. BARCLAY, MirrorReading a Polemical Letter: Galatians as a Test-Case, in JSNT 31 (1987) 73-93; vgl. auch SÄNGER, Literarische Strategien (Anm. 5), S. 156: „Deshalb muss offenbleiben, ob und inwieweit die in den Brief eingeschriebene Wirklichkeitsannahme den realen Gegebenheiten entspricht“. 11. Freilich wird immer wieder auch die Möglichkeit diskutiert, dass die lukanische Darstellung auf der paulinischen beruht und (u.a.) daher nicht als eigenständige und glaubwürdige Quelle angesehen werden könne. So etwa N. HYLDAHL, The Reception of Paul in the Acts of the Apostles, in M. MÜLLER – H. TRONIER (Hgg.), The New Testament as Reception (JSNTSup, 230), London – New York, Sheffield Academic Press, 2002, 100119; M. MÜLLER, Acts as Biblical Rewriting of the Gospels and Paul’s Letters, in ID. – J.T. NIELSEN (Hgg.), Luke’s Literary Creativity (LNTS, 550), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2016, 96-117. Hier ist nicht der Raum, diese These eingehend zu diskutieren; für die vorliegende Fragestellung kann sie allerdings auch außer Acht gelassen werden, da es primär um eine Analyse der paulinischen Darstellung der Ereignisse gehen soll. 12. In der Regel wird dieses Ereignis auf das Jahr 48/49 n. Chr. datiert. Ich gehe im Folgenden mit der Mehrheit der Forschung davon aus, dass Gal 2,1-10 und Apg 15,1-21 auf das gleiche, oft als Apostelkonzil bezeichnete Ereignis rekurrieren. Vgl. für eine Identifizierung von Gal 2,1-10 mit der Überbringung der antiochenischen Sammlung nach

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unter anderem Paulus und Barnabas angehörten (Apg 15,1-21). Anlass war die Frage der Inklusion von Nichtjuden in die Gruppe der Christusgläubigen, welche offensichtlich auf die Beschneidung der männlichen Gläubigen zugespitzt und infolge Lukas derart gelöst wurde, dass Nichtjuden lediglich die zentralen Reinheits- und Speisegebote des sog. „Aposteldekrets“ (Apg 15,22-29) zu beachten hätten, um jüdische Identität nicht zu kompromittieren. Eine entsprechende Notiz findet sich bekanntermaßen nicht bei Paulus. In Bezug auf die Petrustraditionen der Apostelgeschichte ist besonders auf die Korneliuserzählung in Apg 10–11 zu verweisen, die programmatisch die Frage nach der Mahlgemeinschaft von Juden mit (gottesfürchtigen) Nichtjuden verhandelt, wenngleich dies auch nicht konsequent weitergeführt wird. Diese wird hier jedoch ebenso wie der lukanische Bericht von der Versammlung in Jerusalem zurückgestellt, da das Hauptaugenmerk der paulinischen Darstellung des Verhältnisses von Petrus und Paulus im Galaterbrief gelten soll. In methodischer Hinsicht soll dazu Gal 1,12–2,14 zunächst narrativrhetorisch analysiert werden13 und im Anschluss auf dieser Grundlage die Darstellung des Petrus und seines Verhältnisses zu Paulus im Galaterbrief im Rahmen der sog. „Social Identity Theory“ bestimmt werden, was sich

Jerusalem in Apg 11,27-30; 12,25 in jüngerer Zeit bes. R. SCHÄFER, Paulus bis zum Apostelkonzil: Ein Beitrag zur Einleitung in den Galaterbrief, zur Geschichte der Jesusbewegung und zur Pauluschronologie (WUNT, II/179), Tübingen, Mohr Siebeck, 2004, S. 348-379 (Das Problem der Jerusalemreisen) und H. ZEIGAN, Aposteltreffen in Jerusalem: Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Galater 2,1-10 und den möglichen lukanischen Parallelen (ABG, 18), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2005. Vgl. für die Identifizierung von Gal 2,1-10 mit Apg 18,22 u.a. G. LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel. I: Studien zur Chronologie (FRLANT, 123), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1980, S. 165-173 und N. HYLDAHL, Die paulinische Chronologie (Acta Theologica Danica, 19), Leiden, Brill, 1986, S. 2.118 u.ö. 13. Im Wesentlichen handelt es sich dabei um ein close-reading, das durch narratologische Studien der Evangelien einerseits und rhetorische Analysen der Briefliteratur andererseits inspiriert ist. Das Augenmerk wird in Bezug auf Gal 1–2 besonders der Perspektiven- und Figurenanalyse gelten, hier unter anderem auch der Erhebung semantischer Felder, der Strukturierung des Textes und der Darstellungsweisen des Handlungsverlaufs. Vgl. für Theorie und Methode der Erzählanalyse der Evangelien die gründliche Darstellung von S. FINNERN, Narratologie und biblische Exegese: Eine integrative Methode der Erzählanalyse und ihr Ertrag am Beispiel von Matthäus 28 (WUNT, II/285), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, S. 23-246; für die rhetorische Analyse des Galaterbriefes (ohne notwendigerweise dessen Gattungsbestimmung als Apologie zu teilen) noch immer BETZ, Galaterbrief (Anm. 6). Die umfangreiche Studie von C. HEILIG, Paulus als Erzähler: Eine narratologische Perspektive auf die Paulusbriefe (BZNW, 237), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2020 (vgl. für Gal 1,10–2,21 bes. S. 492-511), ist erst nach Abschluss des Manuskripts erschienen und konnte daher leider nur noch sporadisch berücksichtigt werden.

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im weiteren Sinne auch als ein Beitrag zur Diskussion um das „Parting of the Ways“14 von Judentum und Christentum verstehen lässt. II. DIE PAULINISCHE DARSTELLUNG DES PETRUS IN GAL 1–2 Grundlegend geht es Paulus im Galaterbrief bekanntlich um die Abwehr von Gegenmissionaren, die augenscheinlich gegenüber den überwiegend heidenchristlichen Gläubigen (vgl. Gal 4,9) in Galatien die Position vertreten haben, dass auch (männliche) Nichtjuden, um vollgültiges Mitglied der Gruppe der Christusgläubigen zu werden, sich beschneiden lassen müssen (vgl. Gal 5,2 und bes. 6,12). Speisefragen – die im Zentrum von Gal 2,11-14 stehen – scheinen kein eigenständiger Diskussionspunkt gewesen zu sein15, was insofern verständlich ist, als der vollgültige Übertritt von Nichtjuden zum Judentum ohnehin die Beachtung der jüdischen Speisegebote nach sich gezogen hätte. Die Position der Gegner stellt Paulus, wie bereits erwähnt, eingangs polemisch und kategorisch als Nicht-Evangelium dar, ὃ οὐκ ἔστιν ἄλλο (scil.: εὐαγγέλιον; Gal 1,7a). Erst im paränetischen Teil, d.h. im Anschluss an die genealogische Beweisführung über Abraham, Sarah und Hagar in Gal 3–416, macht Paulus deutlich, dass der eigentliche Stein des Anstoßes offensichtlich die Beschneidungsforderung der Gegner ist: „Siehe, ich, Paulus, sage euch: Wenn ihr euch beschneiden lasst, wird Christus euch nichts nützen (Ἴδε ἐγὼ Παῦλος λέγω ὑμῖν ὅτι ἐὰν περιτέμνησϑε, Χριστὸς ὑμᾶς οὐδὲν ὠφελήσει)“ (Gal 5,2; vgl. auch 6,12).

14. Der Begriff wurde erstmals von James Parkes in die Diskussion eingebracht; vgl. J. PARKES, The Conflict of the Church and the Synagogue: A Study in the Origins of AntiSemitism, London, Soncino Press, 1934, S. 71. Vgl. für die jüngere Diskussion u.a. J.D.G. DUNN (Hg.), Jews and Christians: The Parting of the Ways A.D. 70 to 135: The Second Durham-Tübingen Research Symposium on Earliest Christianity and Judaism (Durham, September, 1989) (WUNT, 66), Tübingen, Mohr Siebeck, 1992; D. BOYARIN, Border Lines: The Partition of Judaeo-Christianity, Philadelphia, PA, University of Philadelphia Press, 2004; A. BECKER – A.Y. REED (Hgg.), The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ, 95), Tübingen, Mohr Siebeck, 2003. M.F. BIRD, An Anomalous Jew: Paul amongst Jews, Greeks, and Romans, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2016, S. 153 schlägt vor: „Gal 2:11-14 signifies a ,parting in the ways‘ between Paul and the Jerusalem church“. 15. Gegen SÄNGER, Literarische Strategien (Anm. 5), S. 159 mit Anm. 10. 16. Die Abrahamthematik wurde vermutlich von den Gegnern in die Diskussion eingebracht; vgl. C.K. BARRETT, The Allegory of Abraham, Sarah, and Hagar in the Argument of Galatians, in J. FRIEDRICH et al. (Hgg.), Rechtfertigung: Festschrift für Ernst Käsemann zum 70. Geburtstag, Tübingen, Mohr Siebeck, 1976, 1-16.

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Genau daher will Paulus die Galater davon abhalten, sich beschneiden zu lassen. Zur Widerlegung17 der gegnerischen Position holt Paulus weit aus, wenn er die Galater eingangs erinnert: „Das Evangelium, das von mir gepredigt ist, ist nicht von menschlicher (Art). Denn ich habe es weder von einem Menschen empfangen noch gelernt, sondern durch eine Offenbarung Jesu Christi“ (Gal 1,11b-12: τὸ εὐαγγέλιον τὸ εὐαγγελισϑὲν ὑπ᾽ ἐμοῦ ὅτι οὐκ ἔστιν κατὰ ἄνϑρωπον οὐδὲ γὰρ ἐγὼ παρὰ ἀνϑρώπου παρέλαβον αὐτὸ οὔτε ἐδιδάχϑην, ἀλλὰ δι᾽ ἀποκαλύψεως Ἰησοῦ Χριστοῦ). Die Gegenüberstellung von menschlich/durch Menschen versus göttlich/durch Gott bzw. Christus zieht sich durch die gesamte Argumentation des Galaterbriefes und dient Paulus sowohl als roter Faden für die Darlegung seines eigenen Weges mit dem Evangelium als auch zur Abgrenzung von den anderen Aposteln, allen voran Petrus. Dabei setzt Paulus mit seiner Vergangenheit als enthusiastischer Verfolger der christlichen Gemeinde ein (Gal 1,13: ἐκκλησίαν τοῦ ϑεοῦ!). Wenn er sich in diesem Zusammenhang damit rühmt, viele seiner Altersgenossen übertroffen und „über die Maßen für die Überlieferungen der Väter“ geeifert zu haben (Gal 1,14), grenzt Paulus sich unausgesprochen bereits hier u.a. von Petrus ab, auch wenn dieser erst später in der narratio eingeführt wird (in Gal 1,18; vgl. auch 2,15 Ἡμεῖς φύσει Ἰουδαῖοι). Der weitere Werdegang des Paulus wird nicht von Menschen, sondern von Gott bestimmt. Seine Offenbarung stellt Paulus dabei in Analogie zu Prophetenberufungen dar18, so dass seine Berufung durch Christus als bereits vor seiner Geburt durch Gott vorherbestimmt erscheint (1,15-16a: Ὅτε δὲ εὐδόκησεν ὁ ϑεὸς ὁ ἀφορίσας με ἐκ κοιλίας μητρός μου καὶ καλέσας διὰ τῆς χάριτος αὐτοῦ ἀποκαλύψαι τὸν υἱὸν αὐτοῦ ἐν ἐμοί). Auch dies lässt sich im rhetorischen Gegenüber zu Petrus (und den anderen Aposteln) lesen: diese wurden nach dem Zeugnis der Evangelien – deren mündliche Vorstufen Paulus wohl in Grundzügen (und in Ansätzen vermutlich bereits in seiner Zeit als Verfolger der Christusgläubigen) bekannt gewesen sein werden – erst im Erwachsenenalter in die Nachfolge Jesu gerufen (für Petrus: Mk 1,16-18 parr; Mt 16,17-19; vgl. auch

17. Vgl. die programmatische Funktion von Negationen in der Argumentation des Galaterbriefes, die bereits in 1,1 beginnt (Παῦλος ἀπόστολος οὐκ ἀπ᾽ ἀνϑρώπων οὐδὲ δι᾽ ἀνϑρώπου ἀλλὰ διὰ Ἰησοῦ Χριστοῦ καὶ ϑεοῦ πατρὸς τοῦ ἐγείραντος αὐτὸν ἐκ νεκρῶν) und sich durch den biographischen Teil in Gal 1 (vgl. V. 11.12[2×].16.17[3×].1819.20.21.22-23) und den Bericht von der Versammlung in Jerusalem in Gal 2 (V. 3.5.6) zieht; vgl. dazu J.L. MARTYN, Galatians: A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 33A), Garden City, NY, Doubleday, 1997, S. 178-179, 188. 18. Vgl. Jes 49,1; Jer 1,5.

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Joh 21,15-19). Entscheidend für die Verbindlichkeit der paulinischen Mission ist zudem, dass er seinen Auftrag zur Verkündigung des Evangeliums unter den Völkern, obwohl er nicht Teil der Jesusbewegung war, gleichfalls auf eine nachösterliche Offenbarung Christi zurückführen kann (vgl. die finale Formulierung in 1,16b: ἵνα εὐαγγελίζωμαι αὐτὸν ἐν τοῖς ἔϑνεσιν). Im Weiteren (und im Übrigen auch syntaktisch) liegt daher der Fokus darauf, dass Paulus unabhängig von menschlicher Einflussnahme und Autorität war (16c: εὐϑέως οὐ προσανεϑέμην σαρκὶ καὶ αἵματι)19, und zwar auch von Seiten derjenigen in Jerusalem, die schon vor ihm Apostel geworden waren (17a: οὐδὲ ἀνῆλϑον εἰς Ἱεροσόλυμα πρὸς τοὺς πρὸ ἐμοῦ ἀποστόλους). Die Ostererscheinung des Petrus/Kephas20 (und Jakobus), die Paulus in 1 Kor 15,3-5 aufruft, übergeht er dabei im Galaterbrief sicher nicht zufällig. In V. 17a wird zugleich Jerusalem zum ersten Mal erwähnt und die Opposition zwischen Paulus auf der einen und den (anderen) Aposteln in Jerusalem bzw. deren Autorität auf der anderen Seite angelegt, die grundlegend für die Argumentation in Galater 2 werden wird. Dort wird auch das hier nur implizit berührte Argument der Anciennität der Jerusalemer Apostel explizit abgewiesen, wenngleich auch nur in einer Parenthese: „was sie früher waren, daran liegt mir nichts21; denn Gott achtet das Ansehen des Menschen nicht (Gal 2,6: ὁποῖοί ποτε ἦσαν οὐδέν μοι διαφέρει· πρόσωπον ὁ ϑεὸς ἀνϑρώπου οὐ λαμβάνει)“. Erst drei Jahre später begibt sich Paulus nach Jerusalem, mit dem einzigen Ziel, Kephas zu besuchen, bei dem er zwei Wochen bleibt (1,18: Ἔπειτα μετὰ ἔτη τρία ἀνῆλϑον εἰς Ἱεροσόλυμα ἱστορῆσαι Κηφᾶν καὶ ἐπέμεινα πρὸς αὐτὸν ἡμέρας δεκαπέντε). Hierzu ist Verschiedenes anzumerken. Zunächst ist die relativ lange Zeitdauer vor dem ersten Jerusalembesuch bzw. der Kontaktaufnahme zu Petrus auffällig, wobei das in der Zwischenzeit Erlebte keine Relevanz für die paulinische Argumentation zu haben scheint. Paulus erwähnt lediglich, dass er nach seiner 19. Vgl. J.D.G. DUNN, The Incident at Antioch (Gal 2:11-18), in M.D. NANOS (Hg.), The Galatians Debate: Contemporary Issues in Rhetorical and Historical Interpretation, Peabody, MA, Hendrickson, 2002, 199-234, S. 202 (Hervorhebung im Original): „His use of προσανατίϑεσϑαι (,to consult in order to be given an authoritative interpretation‘) in 1:16 is probably an implicit acknowledgement that the Jerusalem apostles were recognized by him at that time as the appropriate authorities to consult on the interpretation of the revelation given him at Damascus – the point (as he now insists) being that he had not consulted them (1:16-17)“. 20. Dem üblichen Gebrauch im Deutschen folgend wird in der vorliegenden Studie in der Regel der Name Petrus verwendet, selbst dann, wenn Paulus selbst den aramäischen Namen Kephas benutzt. Siehe aber unten zum abwechselnden, und vermutlich gezielten Gebrauch von Petrus und Kephas im Galaterbrief. 21. Vgl. MARTYN, Galatians (Anm. 17), S. 199.

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Berufung nach Arabien zog und dann nach Damaskus zurückkehrte22. Somit wird offensichtlich bei den Galatern als bekannt vorausgesetzt, dass Paulus sich bereits vor seiner Christusoffenbarung in Damaskus aufgehalten hatte. Sodann ist bemerkenswert, dass Paulus den Petrus fast durchgängig im Galaterbrief sowie konsequent im 1. Korintherbrief mit dessen aramäischen Beinamen Kephas23, nie aber mit dem (eigentlichen) hebräischen (bzw. gräzisierten) Eigennamen Simon tituliert und lediglich in Gal 2,7-8 zweimal den griechischen Beinamen Petrus gebraucht. Auf Letzteres wird noch zurückzukommen sein, da diese Ausnahme vermutlich nicht unmotiviert erfolgt, sondern eine rhetorische Funktion haben dürfte. Der aramäische Beiname Kephas geht nach mehrheitlicher Meinung der Forschung vermutlich auf den irdischen Jesus zurück24, wobei die neutestamentlichen Evangelien den hebräischen Eigennamen Simon25, insbesondere aber den griechischen Beinamen Petrus oder die Kombination Simon Petrus bevorzugen. Der Beiname Kephas diente vermutlich ursprünglich der Unterscheidung des Simon von einem anderen Jünger gleichen Namens (vgl. Mk 3,18 par Mt 10,4: Simon, Kananäus; Lk 6,15, Apg 1,13: Simon, der Zelot)26. Gleichzeitig kennzeichnete er aber wohl auch eine besondere, wahrscheinlich positive Eigenschaft des Petrus. Das aramäische Kêfā‘ trägt die Hauptbedeutung runder, einzelner „Stein“ und ist nur äußerst selten als ein mit dem Grund verbundener „Fels“ konnotiert27. Das Felsenwort in Mt 16,18 σὺ εἶ Πέτρος, καὶ ἐπὶ ταύτῃ τῇ πέτρᾳ οἰκοδομήσω μου τὴν ἐκκλησίαν zielt aber gerade auf den Unterschied zwischen πέτρος/Stein und πέτρα/Fels – was Ulrich Luz treffend durch „Du bist ‚Stein‘ (Petrus), und auf diesem ‚Gestein‘ werde

22. Vgl. hingegen Apg 9; 22; 26, wo Paulus im Anschluss an die Christusoffenbarung nach Jerusalem reist. 23. So in Gal 1,18; 2,9.11.14; 1 Kor 1,12; 3,22; 9,5; 15,5. 24. So z.B. U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. II: Mt 8–17 (EKKNT, I/2), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag; Einsiedeln – Zürich, Benziger, 1990, S. 458; BÖTTRICH, Petrus (Anm. 3), S. 45; HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 3), S. 30. 25. BÖTTRICH, Petrus (Anm. 3), S. 42 bemerkt, dass der Name Simon abgesehen von Lk 22,34 stets dann erscheint, „wenn sich Jesus in direkter Anrede an seine Jünger wendet“. 26. Infolge Joh 1,42 ist Kephas der aramäische Beiname des Simon, den Jesus ihm gegeben hat. Mk 3,16 par Lk 6,14 findet die Namensgebung im Zuge der Berufung des Zwölferkreises statt. Mt 16,18 hingegen deutet Jesus erst im sog. „Felsenwort“ den griechischen Namen Petrus, der damit schon vorausgesetzt ist; vgl. BÖTTRICH, Petrus (Anm. 3), S. 44-45. 27. Vgl. dazu eingehend P. LAMPE, Das Spiel mit dem Petrusnamen – Matt. XVI. 18, in NTS 25 (1979) 227-245.

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ich meine Kirche bauen“28, wiedergibt. Paulus bevorzugt, wie bereits angeführt, den aramäischen, vorchristlich nicht belegten Beinamen Kephas, der vielleicht die gebräuchliche Anrede des Petrus in judenchristlichen Kreisen war29. Da Paulus gleichzeitig bereits den griechischen, vorchristlich gleichfalls nicht belegten Beinamen Πέτρος als Eigennamen verwendet, ist davon auszugehen, dass die Übersetzung von Kephas zu Petrus schon früh erfolgt ist. Martin Hengel vermutet: „Offenbar wollte man von Anfang an, daß der für Griechen unverständliche aramäische Beiname von diesen als eine Art von Ehrenname verstanden würde“30. Die (weitgehende) Vermeidung des Petrusnamens im Galaterund 1. Korintherbrief wäre dann folgerichtig so zu deuten, dass sich Paulus auf diese Weise von der durch den Beinamen ausgedrückten Autorität des „Felsenmannes“ distanzieren wollte31. Schließlich ist der Anlass des Besuches durch ἱστορῆσαι Κηφᾶν nur vage umschrieben: ἱστορῆσαι bedeutet laut Bauer-Aland an dieser Stelle „besuchen zum Zweck des Kennenlernens“32 und laut LiddellScott-Jones „visit a person for the purpose of inquiry“33. Die erstere 28. LUZ, Mt 8–17 (Anm. 24), S. 452. Vgl. auch S. 457: „Das spricht für ein griechisches Wortspiel, auch wenn es einen aramäischen Urtext nicht beweiskräftig ausschließt“. Anders HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 3), S. 34: „Es ist nicht unwahrscheinlich, daß schon die Charakterisierung des Simon durch Jesus mit dem Wort Kêfā‘ die Bedeutung ‚Fels(brocken)‘ besaß“. Zwar benutzt Paulus Kephas als Eigenname, die differenzierte Verwendung im Galaterbrief könnte aber darauf hinweisen, dass Petrus für ihn eine deutlichere Ehrenbezeichnung darstellt. S. dazu unten. 29. BÖTTRICH, Petrus (Anm. 3), S. 45 schränkt dies geographisch ein und meint, der Beiname Kephas sei fest „bei den judenchristlichen Gemeinden in Palästina eingebürgert“ gewesen. Es ist zu fragen, ob dies zwingend ist, da Paulus den aramäischen Namen auch gegenüber den mehrheitlich heidenchristlichen Gemeinden in Galatien und Korinth hatte verwenden können. Da er in beiden Fällung Kephas nicht explizit mit Petrus identifiziert, muss er vorausgesetzt haben, dass den Adressaten bekannt war, von wem die Rede war. 30. HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 3), S. 35-36. 31. Vgl. ibid., S. 37. Er versteht 1 Kor 1–3 dementsprechend als eine Zurückweisung anderer „‚Fundament‘-Ansprüche“ (S. 39), unter anderem eben auch desjenigen des „Felsens“ Petrus, vgl. bes. 1 Kor 3,11: ϑεμέλιον γὰρ ἄλλον οὐδεὶς δύναται ϑεῖναι παρὰ τὸν κείμενον, ὅς ἐστιν Ἰησοῦς Χριστός. Vgl. kritisch zu einer entsprechenden Deutung der Kephasbelege im 1. Korintherbrief (durch Vielhauer) W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther. I: 1 Kor 1,1–6,11 (EKKNT, 7/1), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1991, S. 144-146, der u.a. darauf hinweist, dass insbesondere 1 Kor 15,5 „keinerlei Vorbehalte“ von Seiten des Paulus erkennen lasse. Hier ist aber wohl die besondere rhetorische Funktion des (traditionellen!) Osterbekenntnisses zu bedenken, die wohl jede polemische Note verbietet. 32. W. BAUER, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, hg. K. ALAND – B. ALAND, Berlin, De Gruyter, 6., völlig neu bearb. Aufl. 1988, s.v. ἱστορέω (im Original Hervorhebung durch Fett- statt Kursivdruck). 33. The Online Liddell-Scott-Jones Greek-English Lexicon (http://stephanus.tlg.uci. edu/lsj/#eid=52733; aufgerufen am 11.02.2020), s.v. ἱστορέω 2.

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Formulierung ist vermutlich vorzuziehen34, impliziert aber wohl zugleich, dass Paulus sich mit Petrus als einem von dessen engsten Begleitern unter anderem auch über den irdischen Jesus unterhalten und informiert hat. Der exklusive Besuch bei Petrus spiegelt zugleich die Autorität des Erstberufenen im Jerusalemer Apostelkreis, auch in den Augen des Paulus. Dass Paulus Inhalt und Verlauf der Gespräche nicht ausführt, dürfte daher abermals dem Bemühen geschuldet sein, jeglichen Eindruck zu vermeiden, sein Evangelium sei von Menschen bzw. von Jerusalem abhängig35. Er erwähnt vielmehr ausdrücklich, dass er mit Ausnahme des Herrenbruders Jakobus keinen der anderen Apostel gesehen hat (ἕτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον εἰ μὴ Ἰάκωβον τὸν ἀδελφὸν τοῦ κυρίου; Gal 1,19). Durch die Art der Erwähnung dieser Begegnung mit Jakobus evoziert Paulus, dass es sich eher um ein kurzes, unpersönliches Zusammentreffen gehandelt hat36. Zugleich bezieht er auf diese Weise den Aposteltitel nur indirekt (und mittels einer weiteren Negation: ἕτερον δὲ τῶν ἀποστόλων οὐκ εἶδον) auch auf Petrus. Für die rhetorische Stoßrichtung des Paulus ist allerdings wichtig, dass Petrus und Jakobus bereits hier zusammengestellt und beide mit Jerusalem verbunden werden, jener Stadt also, die Sitz des Urchristentums war und die Paulus nach V. 17 in V. 18 bereits zum zweiten Mal und in Verbindung mit jenen Personen erwähnt, die in Gal 2 als Gegner stilisiert werden. Im Gegensatz dazu assoziiert Paulus sich selbst mit verschiedenen Gegenden nördlich bzw. nordwestlich von Palästina (1,17: Arabien und Damaskus; 1,21: Syrien und Kilikien – doch nicht etwa explizit Antiochia!) und distanziert die eigene Person gleichzeitig explizit von Jerusalem und Judäa (vgl. 1,17a: οὐδὲ ἀνῆλϑον εἰς Ἱεροσόλυμα; 22: ἤμην δὲ ἀγνοούμενος τῷ προσώπῳ ταῖς ἐκκλησίαις τῆς Ἰουδαίας ταῖς ἐν Χριστῷ). Rhetorisch ist 34. So mit guten philologischen Gründen O. HOFIUS, Gal 1 18: ἱστορῆσαι Κηφᾶν, in ZNW 75 (1984) 73-85 in Auseinandersetzung mit dem Vorschlag von J.D.G. DUNN, The Relationship between Paul and Jerusalem according to Galatians 1 and 2, in NTS 28 (1982) 461-478, S. 466, der meint, der Ausdruck bedeute, Paulus „used his time with Peter, the one who had been closest to Jesus, to make inquiry, to draw out the sort of information which had not come to him with the apostle-making gospel-giving revelation three years earlier“. Vgl. auch die teilweise zustimmende Replik von J.D.G. DUNN, Once More – Gal 1 18: ἱστορῆσαι Κηφᾶν. In Reply to Otfried Hofius, in ZNW 76 (1985) 138139, in der er zwar einräumt, dass „to get to know Cephas“ die bessere Übersetzung sei, gleichzeitig aber – m.E. zu Recht – daran festhält, dass dies „by the force of the word and the circumstances of the occasion, have included gaining information about (and indeed from) Peter. An informed knowledge of Peter, through two weeks in his company getting to know him, must have included a good deal of information about Peter’s time with Jesus“. 35. Vgl. oben bei Anm. 19. 36. DUNN, Once More (Anm. 34), S. 138 hebt den Kontrast prägnant hervor: „he got to know Peter – he only made James’ acquaintance (in passing)“.

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außerdem bedeutsam, dass Paulus an dieser Stelle nachdrücklich die Wahrheit seiner Darstellung beteuert, indem er in V. 20 Gott – nicht etwa einen Menschen – als Zeugen anruft: ἃ δὲ γράφω ὑμῖν, ἰδοὺ ἐνώπιον τοῦ ϑεοῦ ὅτι οὐ ψεύδομαι. Erst in noch größerem zeitlichen Abstand, entweder vierzehn Jahre (nach antiker Zählweise) nach der Berufung oder, wahrscheinlicher, nach dem ersten Jerusalembesuch37 kehrt Paulus gemeinsam mit Barnabas und in der Begleitung des Nichtjuden Titus zurück (2,1). Als alleinigen Anlass für die Reise verweist Paulus auf eine erneute Offenbarung, ἀνέβην (1. sgl.!) δὲ κατὰ ἀποκάλυψιν (Gal 2,2). Er distanziert sich damit indirekt davon, dass dieser neuerliche Besuch, bei dem er sein Evangelium an die Völker vorlegte (ἀνεϑέμην)38, durch menschliche Beauftragung von der einen oder anderen Seite veranlasst wurde39. Was Paulus in der Zwischenzeit unternommen und wo er sich aufgehalten hat, lässt er – wie bereits für die Zeit vor dem ersten Jerusalembesuch – offen. Gal 2,2 impliziert aber, dass er das Evangelium bereits erfolgreich unter den Völkern verkündet hat, da er die Hoffnung ausdrückt, dass das Ergebnis der Beratungen nicht sein werde, dass er vergeblich liefe oder (in der Vergangenheit) gelaufen sei (μή πως εἰς κενὸν τρέχω ἢ ἔδραμον)40. Der Hinweis auf die Motivierung der Reise durch eine Offenbarung entledigt Paulus auch der Notwendigkeit zu erklären, warum sein Evangelium gerade jetzt offensichtlich zum Streitpunkt geworden war41. Kennzeichnend für den mit 2,1 eröffneten Abschnitt ist, dass die Gesprächspartner des Paulus wiederholt als οἱ δοκοῦντες, die Angesehenen oder Geltenden, tituliert werden. So erstmals in 2,2, dann zweimal in 2,6 und schließlich erneut in 2,9. Erst bei der letzten Erwähnung wird explizit gemacht, dass Jakobus, Petrus und Johannes – in dieser Reihenfolge und ohne Aposteltitel! – die Angesehenen, ja die „angesehenen Säulen“ sind (οἱ δοκοῦντες στῦλοι εἶναι). Der Gebrauch von οἱ δοκοῦντες ist nicht an sich despektierlich; er begegnet häufig in der politischen 37. So zuletzt etwa D.A. DESILVA, The Letter to the Galatians (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2018, S. 171. 38. MARTYN, Galatians (Anm. 17), S. 190 meint (mit Verweis auf Plutarch, Mor. 2.772D), dass ἀνατίϑημι hier lediglich „to communicate“ bedeute. 39. Anders freilich Apg 15,2-3, wo Paulus und Barnabas als Gesandte der Gemeinde im syrischen Antiochia anreisen. 40. Vgl. zu der schwierigen Formulierung μή πως εἰς κενὸν τρέχω ἢ ἔδραμον MARTYN, Galatians (Anm. 17), S. 192-193. 41. BETZ, Galaterbrief (Anm. 6), S. 166 skizziert zwei Möglichkeiten: Entweder habe sich die antipaulinische Stimmung oder aber die beschneidungsfreie Völkermission erst nach und nach ausgebildet. So oder so sah Paulus de facto vermutlich die Einheit der Gemeinschaft der Christusgläubigen gefährdet – in Jerusalem, wie später in Antiochia und nun in Galatien; vgl. ähnlich DESILVA, Letter (Anm. 37), S. 174.

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Rhetorik, wo er sowohl positiv wie negativ und u.a. auch ironisch konnotiert sein kann42. Im vorliegenden Kontext dürfte er eindeutig negativ besetzt sein43 und ermöglicht Paulus, wie Hans Dieter Betz zu Recht bemerkt, „die Rolle, die die ‚Männer von Rang‘ de facto spielen, zu registrieren, ohne seinen theologischen Standpunkt preiszugeben, daß Gott und Christus die einzige Autorität hinter seinem Evangelium sind“44. Paulus betont außerdem, dass er sein Evangelium „gesondert“ vor den Angesehenen (κατ᾽ ἰδίαν δὲ τοῖς δοκοῦσιν) vorgelegt hat. Sprachlich ist nicht völlig eindeutig, ob Paulus in 2,2 an ein oder zwei Treffen in Jerusalem denkt, ersteres scheint mir wahrscheinlicher45, ohne dass die letztliche Entscheidung für die vorliegende Analyse einen großen sachlichen Unterschied bedeuten würde. Ein Treffen im „kleinen Kreis“ könnte von Paulus im Wissen darum gewünscht gewesen sein, dass es im weiteren Kreis der Urgemeinde Vertreter gab (vielleicht die in 2,4 erwähnten falschen Brüder), die sein beschneidungsfreies Evangelium nicht guthießen. Scheinbar unmotiviert und nicht bereits im Zusammenhang von dessen erster Erwähnung in 2,1 betont Paulus im Anschluss, dass selbst Titus, der ihn (nicht „Barnabas und ihn“!) begleitende Grieche, nicht genötigt46 wurde, sich beschneiden zu lassen (2,3)47. Damit kommt Paulus nun erstmals auf das Thema zu sprechen, dass ihn in Bezug auf die galatischen 42. Vgl. BETZ, Galaterbrief (Anm. 6), S. 168-169 mit zahlreichen Belegen. 43. Vgl. auch Gal 6,3: „Wenn nämlich jemand meint, er sei etwas, obwohl er doch nichts ist, der betrügt sich selbst (εἰ γὰρ δοκεῖ τις εἶναί τι μηδὲν ὤν, φρεναπατᾷ ἑαυτόν)“. Hierbei könnte es sich um eine weitere polemische Bemerkung gegen die Führung in Jerusalem handeln. 44. BETZ, Galaterbrief (Anm. 6), S. 169. Dazu passt auch die Wiederaufnahme von (προς)ανατίϑεσϑαι in 2,6; vgl. DUNN, Incident (Anm. 19), S. 203. 45. Ebenso DESILVA, Letter (Anm. 37), S. 172-173 unter Berufung auf A.A. DAS, Galatians (Concordia Commentary), St. Louis, MO, Concordia, 2014, S. 166. 46. Zu beachten ist, dass Paulus sowohl in 2,3 als auch in 6,12 das Verb ἀναγκάζω verwendet, um den Zwang zur Beschneidung auszudrücken. Auch wenn diese in 2,14 im Zusammenhang des Konflikts mit Petrus nicht explizit genannt wird, schafft dies freilich einen rhetorischen Resonanzraum für die Adressaten. Paulus selbst benutzt ἀναγκάζω ansonsten nur noch in 2 Kor 12,11 als Vorwurf an die Korinther, sie haben ihn genötigt, ein Narr zu sein. Apg 26,11 steht das Verb für den Zwang, den Paulus als Christenverfolger ausgeübt hat, 28,19 dafür, dass er sich durch seine jüdischen Gegner zur Berufung an den Kaiser gezwungen sah. M. STOWASSER, Konflikte und Konfliktlösungen nach Gal 1–2: Aspekte paulinischer Konfliktkultur, in Trierer Theologische Zeitschrift 103 (1994) 56-79, S. 62-63 will semantisch unterscheiden zwischen autoritativem Zwang und autoritätsanmaßender Nötigung, was m.E. eine überflüssige Differenzierung ist. 47. Fragen der Mahlgemeinschaft werden hier auffälligerweise, und im Unterschied zum anschließenden Konflikt in Antiochia, nicht thematisiert, obwohl sicher davon ausgegangen werden kann, dass Titus gemeinsam mit den anderen aß. Vgl. dazu treffend DUNN, Incident (Anm. 19), S. 227: „It would hardly be likely, for example, that Titus ate his meals in splendid isolation when he visited Jerusalem with Paul and Barnabas (Gal 2:3)“.

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Gemeinden am meisten umtreibt, nämlich die Beschneidung von Nichtjuden (vgl. 6,12). Hierdurch erschließt sich teilweise auch, warum Paulus der Apostelversammlung in Jerusalem gerade im Galaterbrief so viel Raum und Aufmerksamkeit widmet. Paulus deutet hiermit zugleich eine Verlagerung des Diskussionsgegenstandes an: Es ging in Jerusalem nicht allein darum, dass er Bestätigung für sein Evangelium an die Völker erhalten wollte, sondern was auf dem Spiel stand, war die Frage, unter welchen Bedingungen Nichtjuden Teil der Gemeinschaft der Christusgläubigen werden konnten48. Der nachfolgende Kontext stellt diese Fragestellung in Verbindung zu einigen heimlich hinzugekommenen falschen Brüdern, die sich – so Paulus – eingeschlichen haben49, „um die Freiheit, die wir in Christus Jesus haben, auszuspionieren und uns zu knechten“ (2,4). Mit diesem Satz beginnt eine Reihe anakoluthischer Formulierungen, die einerseits (rhetorisch beabsichtigt oder unbeabsichtigt)50 vermitteln, wie sehr sogar noch die Erinnerung an die Ereignisse in Jerusalem Paulus bei der Abfassung bzw. dem Diktat des Briefes aufgeregt hat. Diese unvollständigen Sätze erschweren es den Leserinnen und Lesern aber andererseits auch zu rekonstruieren, wie Paulus die verschiedenen Gruppen und Ereignisse ins Verhältnis zueinander setzt. Wegen des Einschleichens jener als lügnerische Christusgläubige bezeichneten Gruppe geschah etwas. Der Kontext macht es wahrscheinlich, dass sie die Beschneidung von Heidenchristen forderten, was auch den Einschub zu Titus in 2,3 begründen würde. Darauf weist auch hin, dass die christliche Freiheit später in Kapitel 5 (vgl. 5,1.13 [bis]) von Paulus rhetorisch als diametraler Gegensatz zur Beschneidung (bzw. grundsätzlicher: Versklavung) dargestellt wird. Paulus beteuert daher, den Forderungen der Falschbrüder zu keinem Zeitpunkt nachgegeben zu haben, „auf dass die Wahrheit des Evangeliums bei euch bestehen bliebe“ (ἵνα ἡ ἀλήϑεια τοῦ εὐαγγελίου διαμείνῃ πρὸς ὑμᾶς; Gal 2,5). Mittels des Stichwortes „Wahrheit des Evangeliums“ zieht Paulus im Folgenden einen Bogen von diesen Falschbrüdern über das Verhalten des Petrus und der anderen Juden in Antiochia (2,14: ἀλλ᾽ ὅτε εἶδον ὅτι οὐκ ὀρϑοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλήϑειαν τοῦ εὐαγγελίου) hin zur Verfänglichkeit der Galater für die gegnerische Position (vgl. Gal 5,7: Ἐτρέχετε καλῶς· τίς ὑμᾶς ἐνέκοψεν τῇ ἀληϑείᾳ μὴ πείϑεσϑαι;). Petrus wird auf diese Weise indirekt sowohl mit den Falschbrüdern als 48. Demgegenüber ist in Apg 15 von vornherein die Beschneidungsfrage Anlass des Treffens. 49. Paulus lässt offen, ob dies während des Treffens in Jerusalem oder bereits zuvor in Antiochia geschehen ist. 50. Vgl. dazu DESILVA, Letter (Anm. 37), S. 177, Anm. 151.

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auch mit den Gegenmissionaren in Galatien auf eine Linie gestellt, worauf noch zurückzukommen sein wird. Paulus setzt in Gal 2,6-10 mit einem komplexen Satzgefüge fort und erklärt, dass die Angesehenen ihm außer der Kollektensammlung keinerlei Auflagen gemacht, vielmehr im Gegenteil sein Evangelium an die Völker vollends anerkannt hätten. In diesem Zusammenhang bezieht sich Paulus erstmals in der Perikope 2,1-10 explizit auf Petrus, der – wie bereits erwähnt – nur hier in 2,7-8 nicht mit dem aramäischen Beinamen Kephas, sondern mit dem griechischen Beinamen Petrus tituliert wird. Eine wirklich schlüssige Erklärung ist dafür bislang nicht vorgelegt worden51. Im Kontext der gesamten narratio scheint es mir am Wahrscheinlichsten, dass Paulus mit dem auffälligen Wechsel eine rhetorische Absicht verbunden hat52. Offensichtlich ist, dass er bei den Galatern das Wissen voraussetzt, dass Kephas und Petrus ein und dieselbe Person sind53. Wie oben ausgeführt, dürfte ihnen die (wenngleich schwächer als im Griechischen, so doch) positive Auszeichnung durch den aramäischen Beinamen semantisch nicht einsichtig sein. Kephas wäre damit für sie ein bloßer Eigenname – und als solchen verwendet Paulus ihn de facto – ohne besondere Konnotationen54. Dass gerade in Bezug auf die Jerusalemer Vereinbarung der griechische Beiname aufgerufen wird, könnte mit der für Paulus wichtigen Parallelisierung zwischen ihm und Petrus in 2,7-8 zu tun haben. Als Begründung für die Vereinbarung von 2,9 erwähnt Paulus nämlich zunächst, dass die Angesehenen „sahen, dass mir anvertraut war das Evangelium für die Vorhaut, so wie Petrus das für die 51. Vgl. den lakonischen Kommentar von F. MUSSNER, Der Galaterbrief (HTKNT, 9), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1981, S. 116, Anm. 89 im Anschluss an seine Übersicht über verschiedene Hypothesen: „Dieser Wirrwarr von Meinungen beweist nur, daß sich in Wirklichkeit kein plausibler Grund für den Namenswechsel finden läßt“. Ganz so pessimistisch sollte man m.E. angesichts der stilistischen Finesse, die Paulus (auch) in diesem Brief an den Tag legt, nicht sein. 52. Anders freilich die unter anderem und mit verschiedenen Facetten von E. Barnikol, O. Cullmann, E. Dinkler und G. Klein vertretene These, Paulus zitiere in Gal 2,6-9 aus dem Protokoll der Jerusalemer Versammlung; vgl. kritisch dazu MUSSNER, Galaterbrief (Anm. 51), S. 117-118, Anm. 93; BETZ, Galaterbrief (Anm. 6), S. 185-186; P. VON DER OSTEN-SACKEN, Der Galaterbrief (TKNT, 9), Stuttgart, Kohlhammer, 2019, S. 100-101. Vgl. die Variation dieser These durch A. SCHMIDT, Das Missionsdekret in Gal 2.7-8 als Vereinbarung vom ersten Besuch Pauli in Jerusalem, in NTS 38 (1992) 149-152, positiv aufgenommen durch MARTYN, Galatians (Anm. 17), S. 204, 212. Schmidt geht davon aus, dass Paulus in V. 7-8 eine Abmachung zitiert, die bereits bei der ersten Begegnung mit Petrus (vgl. 1,18) getroffen wurde. 53. Vgl. für die These, dass es sich um zwei verschiedene Personen handele, abermals die instruktive Übersicht bei MUSSNER, Galaterbrief (Anm. 51), S. 116, Anm. 89. 54. Vgl. ähnlich D. LÜHRMANN, Der Brief an die Galater (ZBK.NT, 7), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 1978, S. 34-35, 38.

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Beschneidung“ (2,7: ἰδόντες ὅτι πεπίστευμαι τὸ εὐαγγέλιον τῆς ἀκροβυστίας καϑὼς Πέτρος τῆς περιτομῆς). Als gleichwertig gegenübergestellt werden hier also das paulinische und das petrinische Evangelium, jeweils gekennzeichnet durch Kurzformeln für die verschiedenen Adressaten der Mission: Vorhaut – Beschneidung. Bezeichnenderweise ersetzt Paulus allerdings ἀκροβυστία, Vorhaut, im Folgenden durch ἔϑνη55, Völker, während er in Bezug auf Petrus (bzw. die Jerusalemer) weiterhin von dessen Wirksamkeit unter der Beschneidung, περιτομή56, spricht. Entscheidend ist die theozentrische Begründung in V. 8: „denn der in Petrus wirksam gewesen ist zum Apostelamt für die Beschnittenen, der ist auch in mir wirksam gewesen (scil. zum Apostelamt) unter den Völkern“ (ὁ γὰρ ἐνεργήσας Πέτρῳ εἰς ἀποστολὴν τῆς περιτομῆς ἐνήργησεν καὶ ἐμοὶ εἰς τὰ ἔϑνη). Hier stellt sich Paulus also einerseits auf eine Stufe mit Petrus, insofern derselbe, nämlich Gott, in beiden gewirkt hat (ὁ γὰρ ἐνεργήσας), andererseits wird Petrus mittels der wiederholten Verbindung mit περιτομή rhetorisch in die Nähe der Falschbrüder gerückt, die laut 2,4 vermeintlich die Beschneidung von Nichtjuden gefordert hatten, sowie letztlich jener, gegen die Paulus in Galatien polemisiert (vgl. 6,12). Dies ist höchst wahrscheinlich eine Verzerrung der historischen Verhältnisse, doch im Dienste der Rhetorik – und Ausbildung einer gemeinsamen Gruppenidentität – malt Paulus hier schwarz und weiß, für Zwischentöne ist kein Platz. Durch die außergewöhnliche Benutzung des griechischen Ehrennamens Petrus mag Paulus gleichzeitig die – wie das Nachfolgende zeigt, später in Antiochia enttäuschte – Erwartung ausdrücken, das die in Jerusalem getroffene Entscheidung „felsenfeste“ Verbindlichkeit besitzt. Dementsprechend erinnert Paulus auch daran, dass das Treffen in Jerusalem mit einem Handschlag besiegelt wurde: Aufgrund der Einsicht in den göttlichen Ursprung des paulinischen Evangeliums sowie „der Gnade, die mir gegeben war, reichten Jakobus und Kephas und Johannes, die als Säulen angesehen werden, mir und Barnabas die rechte Hand, dass wir zu den Völkern, sie aber zur Beschneidung (scil. gehen/predigen sollten)“ (2,9: καὶ γνόντες τὴν χάριν τὴν δοϑεῖσάν μοι, Ἰάκωβος καὶ Κηφᾶς καὶ Ἰωάννης, οἱ δοκοῦντες στῦλοι εἶναι, δεξιὰς ἔδωκαν ἐμοὶ καὶ Βαρναβᾷ κοινωνίας, ἵνα ἡμεῖς εἰς τὰ ἔϑνη, αὐτοὶ δὲ εἰς τὴν 55. ἀκροβυστία steht im Galaterbrief in 2,7, dann erst wieder in 5,6 und 6,15, wo es jeweils im Kontext von Aussagen gebraucht wird, dass in Christus weder Vorhaut noch Beschneidung gelten, sondern der Glaube, der durch die Liebe (5,6) bzw. die neue Schöpfung tätig ist (6,15). 56. So in Gal 2,7.8.9; vgl. zudem 2,11; περιτομή außerdem in Gal 5,6.11; 6,15, siehe dazu die vorangehende Anm.

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περιτομήν). Wie bereits erwähnt, gibt Paulus erst an dieser Stelle zum ersten und einzigen Mal explizit zu erkennen, dass die zuvor lediglich als Angesehene Bezeichneten die drei wohl leitenden Gestalten der Jerusalemer Urgemeinde, Jakobus, Kephas und Johannes, sind, wobei Paulus hier vermutlich abermals nicht zufällig deren Aposteltitel unterschlägt. Die Wirksamkeit unter den Beschnittenen einerseits und den Unbeschnittenen andererseits, die im vorangehenden Vers klar zwischen Petrus und Paulus aufgeteilt war, wird nun ausgeweitet auf „wir“, d.h. Paulus und Barnabas, zu den Völkern, „sie“, d.h. die Angesehenen, zur Beschneidung. Hier spitzt Paulus also ganz im Sinne der Gesamtintention des Galaterbriefes die Frage nach dem „wir“ und „die anderen“ zu auf diejenige nach der Sendung zu Vorhaut bzw. Völkern (2,7: ἀκροβυστία; 2,2.8-9: ἔϑνη) oder zur Beschneidung (περιτομή in Gal 2,7-9.12)57. Gleichzeitig hebt Paulus den Petrus als exemplarischen und wohl bedeutendsten Vertreter derjenigen heraus, denen anvertraut ist, unter den Beschnittenen zu missionieren – obgleich Jakobus in 2,9 in der Reihe der Säulen als erster genannt wird, was nach antiker wie moderner Logik dessen Vorrangstellung innerhalb der Gruppe anzeigt58. Dies könnte Autoritätskonflikte innerhalb der Urgemeinde widerspiegeln – bei Paulus’ erstem Besuch in Jerusalem war die Führungsposition des Petrus noch unbestritten, nun scheint der Einfluss des Jakobus gewachsen zu sein59. Diesen Faden greift Paulus dann auch bei der anschließenden Darstellung der Ereignisse in Antiochia auf. Mit der Vereinbarung von 2,10 ist diese Episode abgeschlossen, auch wenn nicht ausdrücklich erwähnt wird, dass und wohin Paulus, Barnabas und Titus abreisen. Dass sie nach Antiochia gehen, lässt sich nur indirekt aus der nachfolgenden, dort lokalisierten Episode erschließen (und wird außerdem durch die analogen Notizen in Apg 15 bestätigt). Paulus setzte offensichtlich bei den Galatern das Wissen voraus, dass die Gruppe in

57. Die ethnische Bezeichnung Ἰουδαῖος/Ἰουδαῖοι verwendet Paulus im Galaterbrief nur in der Invektive gegen Petrus (und die anderen Juden) in 2,13-15 sowie in 3,28, jedoch nicht für die Zielgruppe der Mission. 58. Die Rollenverteilung in der Apostelgeschichte gestaltet sich anders: Hier wird Petrus nämlich am Anfang von Kapitel 15 zunächst zum Vor- und Fürsprecher der paulinischen Mission unter Nichtjuden, und Jakobus wird deutlich als Leiter der Jerusalemer Urgemeinde dargestellt (vgl. z.B. Apg 15,13: ἄνδρες ἀδελφοί, ἀκούσατέ μου; 15,19: διὸ ἐγὼ κρίνω). Als Vereinbarung wird bekanntlich nicht die Kollekte, sondern die Verpflichtung auf die Gebote des Aposteldekrets festgehalten (Apg 15,22-29). Genau wie in Gal 2,11-14 geht es hier freilich um die Frage der Speisegebote. 59. Vgl. ähnlich M.C. DE BOER, Galatians: A Commentary (NTL), Louisville, KY, Westminster John Knox, 2011, S. 123.

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das syrische Antiochia zurückkehrte. Aus seiner Sicht waren alle etwaigen Streitpunkte nun ausgeräumt. Der Kristallisationspunkt in Bezug auf die Frage nach dem Verhältnis von Petrus und Paulus im Spiegel des Galaterbriefes ist daher die nachfolgende Episode, der sog. Zwischenfall in Antiochia, der – so Hengel im Urteil über die zugrundeliegenden historischen Ereignisse – „in der Schwere seiner Auswirkungen gerne unterschätzte Streit zwischen Petrus (und Barnabas) auf der einen Seite und Paulus auf der anderen Seite“60. In Gal 2,11 berichtet Paulus scheinbar unvermittelt von einem Besuch des Kephas61 in Antiochia. Der Anschluss durch ὅτε ermöglicht keine eindeutige Bestimmung des zeitlichen Abstands zur Versammlung in Jerusalem62. Matthias Konradt bemerkt zu Recht: „Bei der Überleitung mit ὅτε δέ liegt der Ton wie zuvor in 1,15 auf dem sachlichen Gegensatz zum zuvor Geschilderten“63. Konradt selbst setzt einen längeren Zeitraum zwischen den Ereignissen voraus und geht dabei soweit, Gal 2,1114 mit dem in Apg 18,22 erwähnten letzten Besuch des Paulus in Antiochia zu identifizieren und somit den Zwischenfall in das Jahr 52 zu datieren64. Auch wenn man ihm nicht im Hinblick auf die Identifizierung der beiden Erzählungen und gegebenenfalls die exakte Datierung folgen möchte, bietet Konradt m.E. gewichtige Gründe für eine relative Spätdatierung des antiochenischen Zwischenfalls, weshalb im Folgenden von einem größeren zeitlichen Abstand zwischen den in Gal 2,1-10 und 2,11-14 beschriebenen Ereignissen ausgegangen wird. Dafür spricht 60. HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 3), S. 92 (Hervorhebung im Original); ähnlich DUNN, Incident (Anm. 19), S. 234 „one of the most significant events in the development of earliest Christianity“. 61. Analog zum oben vorgetragenen Argument, dass die Verwendung des Beinamens Petrus in 2,7-8 von den Galatern als Auszeichnung wahrgenommen werden könnte, dürfte mit der Rückkehr zu Kephas in 2,11.14 eine implizite Kritik verbunden sein, insofern der „Felsenmann“ sich hier nicht mehr standhaft verhielt. 62. Im Gegensatz zu 1,18.21; 2,1 formuliert Paulus hier nicht mit ἔπειτα, sondern in 2,11.12.14 dreimal mit ὅτε. Im Folgenden gehe ich mit der Mehrheit der Forschung davon aus, dass der Zwischenfall in Antiochia auf die Jerusalemer Versammlung folgte, nicht umgekehrt. Vgl. für die Annahme, der Zwischenfall sei erst Anlass für die Versammlung gewesen, z.B. W.M. RAMSAY, St. Paul the Traveller and the Roman Citizen, London, Hodder & Stoughton, 141920, S. 48-60; in neuerer Zeit bes. LÜDEMANN, Paulus (Anm. 12), S. 101-105 (vgl. auch 77-79). 63. M. KONRADT, Zur Datierung des sogenannten antiochenischen Zwischenfalls, in ZNW 102 (2011) 19-39, S. 23. 64. Ibid., passim; vgl. auch S. 22, Anm. 12 für andere Vertreter dieser Einordnung. Diese These setzt neben einer Spätdatierung des Galaterbriefes um 55/56 n. Chr. (vgl. ibid., S. 22, Anm. 14) unter anderem eine große Zuversicht in die Zuverlässigkeit der lukanischen Reiseangaben voraus, die die Verfasserin des vorliegenden Beitrags nicht uneingeschränkt teilt, was hier jedoch nicht im Einzelnen diskutiert werden kann und muss.

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insbesondere, dass dies ausreichend Zeit für die allmähliche Ausbildung der in Gal 2,12 reflektierten Mahlpraxis erlaubt65. Diese Entwicklung könnte dann ihrerseits erst die antipaulinische Opposition auf den Plan gerufen haben, wie sie sich u.a. im Galaterbrief manifestiert: „Ergänzend ist anzuführen, dass die Annahme einer zeitlichen Nähe zwischen der konflikthaften Begegnung mit Petrus in Antiochien und dem galatischen Konflikt, verbunden mit der These, dass die galatische Opposition durch Paulus’ Besuch in Antiochien im Jahr 52 wesentlich angestoßen ist, zu erklären vermag, warum Paulus in Gal 2,14b-21 die Darstellung der Reaktion auf Petrus und die Thematisierung der galatischen Problematik ineinander übergehen lässt. Hier besteht tatsächlich ein enger zeitlicher und sachlicher Zusammenhang“66. Schließlich ist Konradt darin zuzustimmen, dass Gal 2,12-13 nicht zwingend voraussetzt, dass Paulus zur Zeit der geschilderten Ereignisse persönlich in Antiochia anwesend war, dass der Zusammenstoß vielmehr erfolgte, als Petrus zu einem späteren Zeitpunkt erneut nach Antiochia kam67. Dies könnte auch die Knappheit der Darstellung erklären: Paulus weiß eventuell nicht um alle Einzelheiten und ist gleichzeitig verärgert, dass die Abkehr von der Tischgemeinschaft während seiner Abwesenheit geschah; dies ist eine weitere Parallele zur Situation in Galatien. Es ist nämlich nicht der Aufenthalt des Petrus in Antiochia an sich, den Paulus scharf verurteilt (11b: κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην, ὅτι κατεγνωσμένος ἦν). Vielmehr zielt sein Vorwurf in V. 12 darauf, dass Petrus, der zuvor offensichtlich wiederholt68 die Tischgemeinschaft mit den Nichtjuden in Antiochia gepflegt hatte (μετὰ τῶν ἐϑνῶν συνήσϑιεν) – wozu vermutlich auch die Feier des Herrenmahls gehörte –69, sich (von dieser Praxis) zurückgezogen und sich abgesondert70 hatte (ὑπέστελλεν καὶ 65. Vgl. ibid., S. 24-28. 66. Vgl. ibid., S. 31-33, Zitat S. 32. 67. Vgl. ibid., S. 29, dort auch Anm. 38 für weitere Vertreter der These der Abwesenheit des Paulus unter den in Gal 2,12-13 beschriebenen Ereignissen. 68. Vgl. das imperfektische συνήσϑιεν. 69. Es gibt zwar keine eindeutigen Texthinweise darauf, dass Paulus hier auch an das Herrenmahl denkt, dies ist jedoch vor dem Hintergrund der Bedeutung antiker Mahlpraxis und der Stellung des Herrenmahls als Gemeinschaftsmahl wahrscheinlich. Vgl. D. LÜHRMANN, Abendmahlgemeinschaft? Gal 2,11ff., in ID. – G. STRECKER (Hgg.), Kirche: Festschrift für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, Mohr (Paul Siebeck), 1980, 271-286, S. 277: „Wenn es solche Tischgemeinschaft geben konnte, vollzog sie sich aber nicht nur auf der Ebene sozusagen privater Geselligkeit, sondern auch im Gottesdienst beim Herrenmahl“. 70. ἀφορίζω verwendet Paulus ansonsten nur in Gal 1,15 und Röm 1,1 von seiner eigenen Absonderung, also Auswahl durch Gott, sowie in 2 Kor 6,17 als Zitat von Jes 52,11, wo es im Kontext der Absonderung in Verbindung mit Reinheitsgeboten steht. In

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ἀφώριζεν ἑαυτόν), nachdem „einige von Jakobus“ gekommen waren (12a: πρὸ τοῦ γὰρ ἐλϑεῖν τινας ἀπὸ Ἰακώβου; 12b: ὅτε δὲ ἦλϑον), weil er „die aus der Beschneidung fürchtete“ (φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς). Paulus hinterlässt hier abermals etliche Leerstellen in seiner Darstellung, die jedoch für die Galater vermutlich eindeutig waren. So bietet er etwa keine Erklärung dafür, warum Petrus nach Antiochia gekommen war, hebt aber jedenfalls nicht darauf ab, dass dieser Besuch an sich einen Bruch mit der Jerusalemer Vereinbarung darstellte. Anzunehmen ist, dass Petrus zu Missionszwecken nach Antiochia kam, wo es eine starke jüdische Diaspora gab71. Entscheidender ist, dass er nicht ausführt, warum und mit welcher genauen Forderung die „Jakobusleute“ nach Antiochia gekommen waren72, sowie, ob jene Gruppe mit denen „aus der Beschneidung“73 identisch ist. Deutlich ist jedoch, dass Paulus einen klaren kausalen Zusammenhang zwischen den „Jakobusleuten“ und dem Rückzug des Petrus von der Tischgemeinschaft mit Nichtjuden herstellt. Erschwerend kommt für Paulus hinzu, dass sich alle übrigen Juden in Antiochia, ja selbst sein Begleiter bei der Jerusalemer Versammlung, Barnabas, dem Petrus anschlossen, was Paulus in 2,13 gleich zweifach als (Mit-) Heuchelei kennzeichnet (συνυπεκρίϑησαν αὐτῷ/συναπήχϑη αὐτῶν τῇ ὑποκρίσει)74. Bezug auf Petrus ist es eindeutig negativ konnotiert und könnte einen bewussten Kontrast zu Gal 1,15 markieren. 71. Vgl. R. HAENSCH – J. ZANGENBERG, Antiochia, in K. ERLEMANN et al. (Hgg.), Neues Testament und Antike Kultur. II: Familie – Gesellschaft – Wirtschaft, NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag, 2005, 133-139. 72. HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 3), S. 105-106 vermutet als historischen Hintergrund für sowohl die Gesandtschaft des Jakobus als auch das Einlenken des Petrus und der anderen Judenchristen, dass man „Rücksicht auf die durch die Verschärfung der zelotisch-nationalistischen Tendenzen im palästinensischen Judentum ab der vierziger Jahre bedrohlicher werdende Situation der mehrfach verfolgten Judenchristen nehmen (wolle). […] Die Judenchristen in Antiochien sollten durch ihre Tischgemeinschaft mit Unbeschnittenen in den Augen der Jerusalemer nicht als notorisch ‚unreine‘ Gegner der Tora oder gar als ‚Apostaten‘ erscheinen“. In dieser Lesart sind „die aus der Beschneidung“ Juden aus Jerusalem (vielleicht auch aus Antiochia). Im Gesamtduktus des Galaterbriefes erscheint es mir allerdings wahrscheinlicher, dass Paulus mit jenen „aus der Beschneidung“ Judenchristen meint, die in Analogie zu den Gegenmissionaren in Galatien Druck auf die gemischte Gemeinde in Antiochia ausübten. 73. Vgl. dazu die vorangehende Anm. 74. ὑπόκρισις bzw. (συν)υποκρίνομαι bedeutet im übertragenen Sinn „sich verstellen“, „heucheln“ (vgl. Liddell-Scott-Jones [Anm. 33], s.v.; BAUER-ALAND [Anm. 32], s.v.). Die gleichen Begriffe finden sich auch in 2 Makk 6,21-25 und 4 Makk 6,15 im Zusammenhang mit Speisefragen (dort vom Vorgeben, Schweinefleisch zu essen). Für Paulus ist der Anstoß also, dass Petrus wider bessere Überzeugung und wider seinen Glauben gehandelt hat. Paulus kritisiert dabei kaum das Verhalten des Petrus vor dem

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Mit dieser Ausweitung leitet Paulus einerseits über zu der mit 2,15 beginnenden Generalisierung des Argumentes (Ἡμεῖς φύσει Ἰουδαῖοι καὶ οὐκ ἐξ ἐϑνῶν ἁμαρτωλοί), welche die Abgrenzung der direkten Anrede des Petrus nach hinten erschwert75. Andererseits greift Paulus die zuvor aufgestellte Dichotomie von „wir“ und „die anderen“ auf, nun allerdings mit quasi umgekehrten Vorzeichen: Paulus und Petrus sollten jetzt eigentlich beide auf der Seite des jüdischen (bzw. judenchristlichen) „wir“ stehen, was Paulus dem Petrus in der nachfolgenden Argumentation aber abspricht76. Obgleich Paulus die Heuchelei aller Juden(christen) missachtet, weil sie aus seiner Sicht nicht gemäß der Wahrheit des Evangeliums gehandelt haben (ὅτι οὐκ ὀρϑοποδοῦσιν πρὸς τὴν ἀλήϑειαν τοῦ εὐαγγελίου), und ihn besonders die Abkehr seines bisherigen Weggefährten Barnabas getroffen haben muss77, greift Paulus ausdrücklich und öffentlich (ἔμπροσϑεν πάντων) nur Petrus an – sowohl in Bezug auf das eigentliche Geschehen in Antiochia als auch erneut in der Briefgestalt: „Wenn du, der du ein Jude bist, heidnisch lebst und nicht jüdisch, warum zwingst du dann die Heiden, jüdisch zu leben (εἰ σὺ Ἰουδαῖος ὑπάρχων ἐϑνικῶς καὶ οὐχὶ Ἰουδαϊκῶς ζῇς, πῶς τὰ ἔϑνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν; Gal 2,14). Diese rhetorische Frage des Paulus hat eine Flut von Hypothesen nach sich gezogen, die vor allem darauf abzielen zu erklären, was genau Paulus dem Petrus vorwirft, wenn er ihm unterstellt, als Jude „nach Art der Völker“ (ἐϑνικῶς) und nicht „jüdisch“ (Ἰουδαϊκῶς) zu leben. Damit verbunden ist die Frage, welche frühere Praxis Petrus aufgegeben hat, etwa welchen Grad jüdischer Halakha er beachtet oder missachtet hat, ob er selbst nicht mehr koscher gegessen hat oder umgekehrt die anwesenden Nichtjuden die jüdischen Speisegebote beachtet haben78. Besonders brisant ist die Frage, worauf der Zwang zum Kommen der Jakobusleute, sondern kennzeichnet die nachfolgende Abkehr als „Heuchelei“. 75. 2,15-21 lässt sich als eine Zusammenfassung der Rede des Paulus in Antiochia verstehen (s. dazu BETZ, Galaterbrief [Anm. 6], S. 213, Anm. 1), dient aber gleichzeitig als Übergang (ibid., S. 214: „propositio“) zur nachfolgenden Argumentation. Diese richtet sich aber in der Sache vor allem an die Gegenmissionare in Galatien (vgl. MARTYN, Galatians [Anm. 17], S. 229-231). 76. Die unterstellte Nichtzugehörigkeit des Petrus zur „wir“-Gruppe stellt ihn de facto auf eine Stufe mit den namenlos bleibenden Gegnern in Galatien. Aufgrund seines Handelns spricht Paulus ihm die jüdische Identität ab – im genauen Gegenteil dazu, wie Petrus, Jakobus und die anderen Judenchristen selbst ihre Identität beschrieben hätten. 77. Vgl. auch Apg 15,36-39, wo sich der Konflikt allerdings um Johannes Markus entfacht. Anders freilich KONRADT, Datierung (Anm. 63), S. 24, der davon ausgeht, dass Lukas „nicht in Apg 15,36-41 den Anlass für die Trennung zwischen Barnabas und Paulus bagatellisiert, sondern in 18,22 den Konflikt überhaupt verschwiegen“ hat. 78. Ich stimme grundsätzlich E.P. SANDERS, Jewish Association with Gentiles and Galatians 2:11-14, in R.T. FORTNA – B.R. GAVENTA (Hgg.), The Conversation Continues:

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„Judaisieren“ abzielte (ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν), da Paulus bei der vorangehenden Beschreibung des Eintreffens der Jakobusleute nicht die Nötigung von Dritten erwähnt, sondern lediglich, dass Petrus sich zurückgezogen hatte aus Furcht vor „denen aus der Beschneidung“ (2,11b), und die anderen Juden und Barnabas sich ihm (augenscheinlich freiwillig) angeschlossen hatten (2,13: „mitheucheln“). Die Perspektive war zuvor Studies in Paul & John. In Honor of J. Louis Martyn, Nashville, TN, Abingdon, 1990, 170-188, zu, der – u.a. gegen J.D.G. Dunn und P. Esler – deutlich herausstellt, dass es in Antiochia weder um die grundsätzliche Frage gegangen sein konnte, ob Juden mit Nichtjuden Tischgemeinschaft eingehen dürfen, noch um den Verzehr unreiner Speisen o.ä. Vielmehr gelte: „It is more likely that the concern was general – too close to Gentiles too much of the time – while in another sense it was particular and individual – James worried about Peter’s reputation, since he might be thought to be flirting with idolatry or food that the Bible calls ‚abomination‘. It was not the case that Antiochene Jews in general were persuaded by Pharisees not to eat with Gentiles, and probably not that James sent a message to the Jewish members of the church there, proscribing this behavior in general“ (ibid., S. 186). Vgl. jetzt auch C. ESCHNER, Essen im antiken Judentum und Urchristentum: Diskurse zur sozialen Bedeutung von Tischgemeinschaft, Speiseverboten und Reinheitsvorschriften (Ancient Judaism and Early Christianity, 108), Leiden, Brill, 2019, die gleichfalls die Haltung vertritt, dass es in Gal 2,11-14 nicht etwa „speziell [um] die jüdischen Speisevorschriften oder rituelle Bestimmungen zum Essen“ (ibid., S. 430) ging. Es handele sich weniger um „ein Problem von verbotenen Speisen als vielmehr ein Personenproblem“ (ibid., S. 435). Der Gebrauch von ἀφορίζω und ἰουδαΐζω würde indizieren, dass der zentrale Streitpunkt in Antiochia die Abgrenzung Israels von den Völkern sei (ibid., S. 436-442). Mit anderen Worten ging es um die grundsätzliche Frage, unter welchen Bedingungen Heidenchristen gleichwertige Mitglieder des Gottesvolkes sein konnten. In den Augen der Jakobusleute sei dies nur mittels Beschneidung und Einhaltung des Gesetzes möglich (ibid., S. 465). Letztlich kann Eschner jedoch m.E. nicht plausibel erklären, wie diese Einstellung mit der in Gal 2,1-10 berichteten Vereinbarung in Einklang zu bringen ist (s. dazu u.a. ibid., S. 440-441, Anm. 236; vgl. auch S. 443-444, wo sie darauf verweist, „dass die Jakobusleute und Paulus jeweils unterschiedlich weitgehende Schlussfolgerungen aus der Einigung auf die Möglichkeit der Rettung der Heidenchristen ohne Beschneidung ziehen“). HEILIG, Paulus (Anm. 13), S. 506 erkennt „keinen naheliegenden Grund, als Leser an eine von der Textfolge abweichende Ereignisfolge zu denken“, betont aber auch mit plausiblen Argumenten, dass die „Schwierigkeit in der historischen Rekonstruktion […] nicht in der Datierung der Episode in Antiochia, sondern in ihrem Verständnis“ (ibid., S. 505; Hervorhebung im Original) begründet liege. Aufgrund einer gesprächslinguistischen Analyse arbeitet Heilig heraus, dass 2,11-21 nur locker an die Erzählung 1,13–2,10 angebunden ist, da die kontrastierende Konnexion mit δέ „wohl nicht adversativ auf ein spezifisches Handeln des Petrus in 2,6-9 zu beziehen, sondern mit 2,1-10 als Ganzes zu verbinden“ (ibid., S. 507) sei. Zugleich stellt Heilig heraus: „Die Narration findet ihren eigentlichen Abschluss in 2,9 und ist in 2,10 schon wieder auf dem Weg in die Gesprächsgegenwart. Ein tatsächlicher Wechsel des Modus des Diskurses findet jedoch erst in 3,1 statt. Die Verse 2,11-21 können somit als sehr elaborierte Bearbeitung der narrationsspezifischen Aufgabe des Überleitens verstanden werden, die in der direkten Anfrage an die Zuhörer/Leser in 3,1 mündet“ (ibid., S. 507; Hervorhebung im Original). Paulus spitze den antiochenischen Zwischenfall rhetorisch zu, indem er ihn mit 1,8-10 parallelisiere, so dass die Reaktion des Petrus auf Druck von außen – durch die Jakobusleute – zur Illustration dessen werde, was in der Sicht des Paulus gegenwärtig in Galatien droht (s. ibid., S. 508-511). In der Sache ähnelt dies der oben vorgestellten Analyse der Darstellung des Verhaltens der Galater auf der einen und Petrus auf der anderen Seite.

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auf das Verhalten der Judenchristen gerichtet, hier spricht Paulus nun die Konsequenzen für die Heidenchristen an79. Wie bereits mehrfach angeführt, liegt es mir im vorliegenden Kontext nicht daran, die historischen Ereignisse in Verbindung mit dem Konflikt in Antiochia zu rekonstruieren80. Welche Beweggründe Petrus auch immer für seinen Rückzug von der Tischgemeinschaft mit Heidenchristen gehabt haben mag, war dieser Akt (und vielleicht Anderes, über das er nicht berichtet) für Paulus Anlass genug, Petrus zu unterstellen, heidnisch, ἐϑνικῶς, zu leben und ihn zu beschuldigen, er zwinge die Nichtjuden zu „judaisieren“ (ἰουδαΐζειν). Am Wahrscheinlichsten erscheint mir, dass Paulus mit ἐϑνικῶς in dramatischer und polemischer Hyperbolik darauf abzielt, dass Petrus es als unproblematisch ansah, Tischgemeinschaft mit Nichtjuden zu pflegen, was genau das ist, was Gal 2,12 beschreibt. Dahingegen ist es eher unwahrscheinlich, dass Petrus tatsächlich „heidnisch“ gelebt hat, indem er etwa die jüdischen Speise- und Reinheitsgebote außer Acht gelassen hat. In Bezug auf ἰουδαΐζειν kann der Begriff ganz allgemein die Annahme jüdischer Lebensweise (etwa durch Beachtung der Speise- und Reinheitsgebote) bezeichnen, in letzter Konsequenz und insbesondere unter Zwang aber auch die Beschneidung81. Die Art und Weise der paulinischen Darstellung des Petrus in Gal 1–2 unterstellt ihm aber genau dies, dass Petrus mit seiner Haltung diese letzte Konsequenz, nämlich die Beschneidung von Nichtjuden eingefordert bzw. zur Bedingung der Teilhabe an der Gemeinschaft der Christusgläubigen erklärt habe82. Dies ist historisch wenig wahrscheinlich, da die petrinische Position weitaus moderater als die des Jakobus gewesen zu sein scheint, was etwa auch sein Porträt in der Apostelgeschichte

79. C. BÖTTRICH, Petrus und Paulus in Antiochien (Gal 2,11-21), in Berliner Theologische Zeitschrift 19 (2002) 224-239, S. 232 vermutet, dass „der Rückzug des Petrus […] schließlich auch die Heidenchristen in ‚Zugzwang‘“ bringt: „Aufgrund seiner Autorität veranlasst Petrus nicht allein die Judenchristen, seinem Beispiel zu folgen – auch die Heidenchristen müssten nun schlussfolgern, dass die Barriere nur von ihrer Seite aus zu überwinden sei, also im Sinne dessen, was Proselyten in die volle Gemeinschaft mit Israel bringt. Denn ihre weitgehende Anpassung an jüdisches Mahlverhalten wird man sicher schon voraussetzen können“ (ibid., Anm. 47). 80. Vgl. für eine knappe Übersicht über verschiedene Thesen zur Deutung von 2,14 M. ZETTERHOLM, The Formation of Christianity in Antioch: A Social-Scientific Approach to the Separation between Judaism and Christianity, London – New York, Routledge, 2003, S. 129-164 (unter Berücksichtigung der Argumentation von Dunn, Esler, Sanders und Holmberg). 81. Vgl. BIRD, Anomalous Jew (Anm. 14), S. 136-161; ESCHNER, Essen (Anm. 78), S. 440 mit Anm. 234-235. 82. Vgl. insbesondere den Gebrauch von ἀναγκάζω in Gal 2,3 und 6,12; vgl. dazu o. Anm. 46.

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widerspiegelt83. Das Anliegen des Paulus ist hier aber kaum, eine faire, neutrale Darstellung zu bieten; vielmehr will er die Galater davon überzeugen, dass nicht weniger als die Identität aller Christusgläubigen auf dem Spiel steht, wenn man denjenigen nachgibt, die die Beschneidung für Nichtjuden fordern – dies galt einst in Jerusalem und Antiochia und so nun auch in Galatien. Warum dabei aber gerade Petrus so wichtig für die paulinische Argumentation ist, möchte ich abschließend im Rahmen von Theorien der sozialen Identitätsbildung beleuchten. III. DAS VERHÄLTNIS VON PETRUS UND PAULUS IM GALATERBRIEF IM SPIEGEL DER „SOCIAL IDENTITY THEORY“84 „Social Identity Theory“ (SIT) ist ein Zweig der Sozialpsychologie, der den Zusammenhang zwischen Gruppenzugehörigkeit und Identitätsbildung untersucht. Sie wurde seit den 1970er Jahren entwickelt85 und in den letzten Jahrzehnten zunehmend auch auf biblische Texte angewandt, wobei sie gelegentlich mit anderen Identitätstheorien kombiniert wird, darunter insbesondere mit Konzepten der ethnischen Identität86. SIT hat 83. Vgl. zur historischen Bewertung der Ereignisse in Antiochia z.B. S.A. CUMMINS, Paul and the Crucified Christ in Antioch: Maccabean Martyrdom and Galatians 1 and 2 (SNTS MS, 114), Cambridge, Cambridge University Press, 2001, S. 161-188; HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 3); und zuletzt J.J. GIBSON, Peter between Jerusalem and Antioch: Peter, James and the Gentiles (WUNT, II/345), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, S. 215-283, vgl. auch ibid., S. 82-140 zur Darstellung des Petrus in der Apostelgeschichte. 84. Die folgende Einführung ist eine revidierte Fassung von H. OMERZU, Exploring the Dynamic Relationship between Mission and Ethics in Luke-Acts, in J. KOK et al. (Hgg.), Sensitivity towards Outsiders (WUNT, II/364), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, 151-170, S. 152ff. 85. Vgl. bes. H. TAJFEL (Hg.), Differentiation between Social Groups: Studies in the Social Psychology of Intergroup Relations (European Monographs in Social Psychology, 14), London, Academic Press, 1978; ID., Human Groups and Social Categories: Studies in Social Psychology, Cambridge, Cambridge University Press, 1981; ID. (Hg.), Social Identity and Intergroup Relations (European Studies in Social Psychology), Cambridge, Cambridge University Press, 1982; J.C. TURNER (Hg.), Rediscovering the Social Group: Self-categorization Theory, New York, Blackwell, 1987; W.P. ROBINSON (Hg.), Social Groups and Identity: Developing the Legacy of Henri Tajfel (International Series in Social Psychology), Oxford, Butterworth-Heinemann, 1996. 86. Vgl. für neutestamentliche Studien u.a. P.F. ESLER, Galatians (New Testament Readings), London – New York, Routledge, 1998; ID., Conflict and Identity in Romans: The Social Setting of Paul’s Letter, Minneapolis, MN, Fortress, 2003; J.M. LIEU, Christian Identity in the Jewish and Graeco-Roman World, Oxford, Oxford University Press, 2004; R. HAKOLA, Identity Matters: John, the Jews and Jewishness (SupplNT, 118), Leiden – Boston, MA, Brill, 2005; W.S. CAMPBELL, Paul and the Creation of Christian Identity, London – New York, T&T Clark, 2008; P.A. HARLAND, Dynamics of Identity in the World of the Early Christians: Associations, Judeans, and Cultural Minorities, New York, T&T

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sich ursprünglich besonders mit der Erforschung von Dynamiken zwischen verschiedenen Gruppen beschäftigt. Henri Tajfel vertrat die Position, „that groups needed to establish a positively valued distinctiveness from other groups to provide their members with a positive social identity“87. Er nahm außerdem an, dass allein das Wissen, einer Gruppe anzugehören, bereits bewirke, diese In-Group zu bevorzugen und andere Gruppen zu benachteiligen88. Dieser sogenannte In-Group Bias kann verstärkt werden, wenn die Gruppenidentität als bedroht erscheint, was häufig die Aktivierung von Stereotypen nach sich zieht. Tajfel hat zwischen drei Aspekten von Gruppenidentität unterschieden, einem kognitiven (das Wissen, zu einer Gruppe zu gehören), einem wertenden (die Bewertung, die damit verbunden ist, zu einer Gruppe zu gehören) und einem emotionalen (die Haltung, die zu Insidern und Outsidern einer Gruppe eingenommen wird)89. Die Unterscheidung zwischen In-Group und Out-Group erfolgt durch Identitäts- und Grenzmarkierungen, die innerhalb von SIT üblicherweise als Gruppennormen bezeichnet werden90. John C. Turner entwickelte nach Tajfels Tod im Jahr 1982 zusammen mit anderen dessen Ideen durch die sogenannte „Self-Categorization Theory“ weiter, die mehr an gruppeninternen als an gruppenübergreifenden Prozessen interessiert ist91. Diese Selbstkategorisierungstheorie geht davon aus, dass Identität auf verschiedenen Ebenen ausgebildet wird; man kann zwischen einer Selbstkategorisierung auf einer übergeordneten Ebene (der menschlichen Identität), einer mittleren Ebene (der sozialen Gruppenidentität) und einer untergeordneten Ebene (der personalen Identität) unterscheiden92. Es ist nach Turner jedoch wichtig zu beachten, dass alle Personen „verschachtelte“ Identitäten besitzen. Welche Selbstkategorie jeweils dominiert, hängt von der Wechselwirkung zwischen Clark, 2009; C.A. BAKER, Identity, Memory and Narrative in Early Christianity: Peter, Paul, and Recategorization in the Book of Acts, Eugene, OR, Pickwick, 2011; A. KUECKER, Spirit and the ,Other‘: Social Identity, Ethnicity and Intergroup Reconciliation in LukeActs (LNTS, 444), London – New York, T&T Clark, 2011; J.B. TUCKER – C.A. BAKER (Hgg.), T&T Clark Handbook to Social Identity in the New Testament, London, Bloomsbury T&T Clark, 2016. 87. ESLER, Galatians (Anm. 86), S. 42 unter Hinweis auf TAJFEL, Differentiation (Anm. 85). 88. KUECKER, Spirit (Anm. 86), S. 30 bemerkt zu Recht: „social identity is primarily about the ascription of positive characteristics to the self and not about a primal disdain for the ,other‘“. 89. Vgl. TAJFEL, Differentiation (Anm. 85), S. 28; ID., Social Identity (Anm. 85), S. 229. 90. Diese werden in der Exegese in der Regel als Ethik verhandelt, vgl. ESLER, Galatians (Anm. 86), S. 45. 91. Vgl. TURNER (Hg.), Rediscovering (Anm. 85). 92. Vgl. ibid., S. 45.

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den Merkmalen einer Person und denjenigen der spezifischen Situation ab93. Es wird angenommen, dass bei hervortretender Gruppenidentität die Identifikation mit einer Gruppe entweder prototypisch oder exemplarisch erfolgen kann94. Ein Prototyp ist ein abstraktes Konzept, das typische Eigenschaften der Gruppe repräsentiert, während ein Exempel ein tatsächliches Gruppenmitglied ist (oder war), das die prototypischen Eigenschaften einer Gruppe verkörpert. Die Annahme, dass Menschen mehrere soziale Identitäten besitzen können, dient auch als Grundlage von Modellen zur Reduzierung identitätsbasierter Konflikte. Am wichtigsten für unseren Kontext ist m.E. das „Common Ingroup Identity“ Modell95. Dieses beruht auf der Neukategorisierung von Grenzmarkierungen, und zwar dergestalt, dass die Mitglieder früher eigenständiger Gruppen eine gemeinsame übergeordnete („superordinate“) Identität erhalten, ohne dabei ihre Untergruppenidentitäten aufzugeben. Eine Führungsperson, die prototypische Gruppeneigenschaften repräsentiert, ist für den Prozess der Festlegung gemeinsamer Identitätsmarkierungen und die Abgrenzung der übergeordneten Gruppe gegen eine neu Out-Group entscheidend96. Appliziert auf Gal 1–2 lässt sich die strikte Gegenüberstellung von Petrus, dem auf der Jerusalemer Versammlung die Mission unter der Beschneidung anvertraut wurde, und Paulus, dem die Mission unter den Völkern anvertraut wurde (2,7-8), im Rahmen von SIT und Turners Selbstkategorisierungstheorie so deuten, dass Petrus und Paulus in den Augen des Letzteren zwei verschiedene Gruppen repräsentierten, welche jedoch die übergeordnete Gruppenidentität als Christusgläubige teilten („Common Ingroup Identity“). Dies setzte allerdings nach paulinischem Verständnis voraus, dass von Nichtjuden keine Beschneidung gefordert werden durfte, da alles andere die eine Untergruppe (der Mission unter den Völkern, d.h. die heidenchristlichen Gemeinden), und damit auch die übergeordnete Identität (mit den Worten des Paulus: die Wahrheit des 93. Ibid., S. 46: „an interaction between the characteristics of the person and the characteristics of the situation“. 94. Vgl. E.R. SMITH – M.A. ZARATE, Exemplar and Prototype Use in Social Categorization, in Social Cognition 8 (1990) 243-262. 95. Vgl. J.F. DOVIDIO – S.L. GAERTNER – A. VALIDZIC, Intergroup Bias: Status, Differentiation, and a Common Ingroup Identity, in Journal of Personality and Social Psychology 75 (1998) 109-120; S.L. GAERTNER et al., Reducing Intergroup Bias: Elements of Intergroup Cooperation, in Journal of Personality and Social Psychology 76 (1999) 388402; R. BROWN, Agenda 2000 – Social Identity Theory: Past Achievements, Current Problems, and Future Challenges, in European Journal of Social Psychology 30 (2000) 745-778. 96. Vgl. BAKER, Identity, Memory and Narrative in Early Christianity (Anm. 86), S. 11-12.

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Evangeliums, Gal 2,5; vgl. 5,7) in Frage gestellt hätte. Die Beschneidung, die Paulus für Juden nicht in Frage stellt, kann und darf in seinen Augen nicht zum Identitätsmarker aller Christusgläubigen werden. Als er in Galatien mit eben jener Forderung nach Beschneidung von Nichtjuden konfrontiert wird, konstruiert er die anonym verbleibenden Gegner (τινές) sowohl auf kognitiver, bewertender und emotionaler Ebene als Angehörige der Out-Group und beruft sich dafür zentral auf die Vereinbarung der Jerusalemer Versammlung (Gal 2,1-10). Bereits dort waren laut Paulus Vertreter mit ähnlichen Forderungen wie jene, die nun in Galatien gestellt wurden, unterlegen (die Falschbrüder), und damit die Aufteilung der Mission „unter der Beschneidung“ und „unter den Völkern“ zwischen Jerusalem und Antiochia für ihn endgültig und verbindlich besiegelt. So wie Paulus unausgesprochen die Autorität der Jerusalemer anerkennt, erwartet er nun auch ihrerseits die Einhaltung der Vereinbarung. Im Galaterbrief blickt Paulus aber zugleich auch schon auf den antiochenischen Zwischenfall zurück. Was auch immer in Antiochia und im Anschluss daran geschehen ist, so stellte der Konflikt in den Augen des Paulus offenbar die in Jerusalem getroffene Vereinbarung in Frage. Petrus, den er zuvor in 2,1-10 als exemplarischen Vertreter der Untergruppe der Evangeliumsverkündigung unter den Beschnittenen dargestellt hatte, schien nun die vereinbarten Grenzziehungen zwischen den Untergruppen zu verletzen (2,14: πῶς τὰ ἔϑνη ἀναγκάζεις ἰουδαΐζειν;). Damit sah Paulus nicht nur die eigene Untergruppe der beschneidungsfreien Mission unter den Völkern in Frage gestellt, sondern letztlich die Identität der gesamten Gruppe der Christusgläubigen. Er lässt offen, ob er Petrus in Antiochia überzeugen konnte (was historisch wenig wahrscheinlich ist), impliziert aber gegenüber den Galatern, dass ihre potentielle Offenheit gegenüber den Gegenmissionaren gleichfalls die Identität der Gesamtgruppe aufs Spiel stellt. Um die galatischen Gemeinden von seiner eigenen Darstellung zu überzeugen und seine Autorität als prototypischer Leiter der übergeordneten Gruppe zu etablieren, stellt Paulus konsequent seine Vorrangstellung vor Petrus (und den anderen Aposteln, die allerdings in den Hintergrund treten) heraus, so z.B. die eigene Erwählung bereits im Mutterleib, die Unabhängigkeit von menschlichen Autoritäten, namentlich denen in Jerusalem, die Tatsache, dass er nicht an ein einzelnes geographisches Gebiet (auch nicht Antiochia) gebunden ist, die Relativierung derjenigen, die schon vor ihm Apostel waren und jetzt in Jerusalem als Angesehene gelten. Die, auch potentiellen Mitglieder der Out-Group, die die Jerusalemer Vereinbarung bezüglich der zwei Untergruppen von Christus-

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gläubigen durch eine gegenläufige Praxis in Frage stellen, werden polemisch, stereotyp und teilweise emotional aufgeladen dargestellt und implizit gleichgestellt: die anonymen Gegner in Galatien, die Falschbrüder, Jakobus, der „Angesehene“, und seine „Leute“, Petrus und die anderen „Heuchler“ in Antiochia, die wider besseres Wissen handelten, letztlich die „unverständigen“ Galater selbst (3,1). Petrus kommt in dieser Reihe offensichtlich eine besondere Bedeutung zu, die Paulus auch durch den variierten Gebrauch von dessen Beinamen Petrus/Kephas zum Ausdruck bringt. Eine petrinische Darstellung des Verhältnisses zu Paulus sowie ihrer verschiedenen Zusammenkünfte hätte sicher anders ausgesehen; sie wäre vielleicht mit mehr Zwischentönen versehen, als das paulinische Projekt es zuließ. Eine solche Darstellung liegt uns allerdings nicht vor, was insbesondere die historische Rückfrage erschwert. Ein „Parting of the Ways“ von Juden und Christen stand Paulus gewiss nicht im Sinn. Vielmehr wollte er die Einheit der Christusgläubigen aus Juden und Nichtjuden dadurch gewährleisten, dass er den Galatern und den anderen „Heuchlern“ vor Augen führte, welche Konsequenz die Abkehr von der in Jerusalem – in seinen Augen verbindlich – getroffenen Einteilung in zwei „subordinate groups“ haben würde, nämlich das Ende der übergeordneten Gruppe schlechthin. Es ist zweifelhaft, wie erfolgreich das Bestreben des Paulus in Galatien war. Die Wirkungsgeschichte des Petrus zeigt zudem, dass man ihn nicht auf die ihm von Paulus zugeschriebene Rolle des Missionars „unter der Beschneidung“ festlegen wollte. Gleichzeitig haben die stereotypen und binären Argumentationen des Galaterbriefes in dessen Wirkungsgeschichte aber auch dazu geführt, dass Bestreben nach der Trennung von Juden und Christen Bestärkung bei Paulus finden konnten. Faculty of Theology University of Copenhagen Karen Blixens Plads 16 DK-2300 København S Denmark [email protected]

Heike OMERZU

LES ORIGINES ET LA FORTUNE DE L’APOCALYPSE DE PIERRE RECONSIDÉRÉES

L’Apocalypse de Pierre (BHG 1487-1487b; CANT 3171), un dialogue entre le Ressuscité et ses disciples rédigé en grec au lendemain de la révolte de Bar Kokhba (132-135 de notre ère), a été sans conteste, au même titre que le 1er Hénoch, l’Ascension d’Isaïe ou le Pasteur d’Hermas, l’un des écrits apocalyptiques les plus populaires des origines du christianisme, ayant joui d’un statut quasiment canonique et d’un lectorat considérable depuis le dernier quart du IIe au moins jusqu’à la fin du IVe siècle, voire plus tard2. I. LES TÉMOIGNAGES PATRISTIQUES La canonicité de l’Apocalypse de Pierre a été reconnue par les membres de la communauté (romaine?) de laquelle émane le canon du Fragment de Muratori, même si certains fidèles (manifestement minoritaires)

1. Voir aussi C. MORESCHINI – E. NORELLI, Storia della letteratura cristiana antica greca e latina. I: Da Paolo all’età costantiniana. Nuova edizione riveduta e ampliata (Letteratura cristiana antica, 12/1), Brescia, Morcelliana, 2019, pp. 167-172, et en dépit de quelques omissions et imprécisions bibliographiques, la notice dans la e-Clavis de la North American Society for the Study of Christian Apocryphal Literature (NASSCAL): C. PARDEE, Apocalypse of Peter, dans e-Clavis: Christian Apocrypha (2017), http://nasscal.com/e-clavis-christian-apocrypha/apocalypse-of-peter/. Bien entendu, il ne faut pas confondre l’Apocalypse de Pierre «proto-orthodoxe», dont il est ici question, avec l’Apocalypse de Pierre «gnostique» de Nag Hammadi (NHC VII,3 = CANT 324), au sujet de laquelle voir H.W. HAVELAAR, The Coptic Apocalypse of Peter: Nag-Hammadi-Codex VII,3 (TU, 144), Berlin – New York, De Gruyter, 1999; J.-D. DUBOIS, Apocalypse de Pierre (NHC VII,3), dans J.-P. MAHÉ – P.-H. POIRIER (éds), Écrits gnostiques: La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538), Paris, Gallimard, 2007, 1141-1166. 2. Pour un panoramique des témoignages anciens, directs et indirects, voir D.D. BUCHHOLZ, Your Eyes Will Be Opened: A Study of the Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter (SBL Dissertation Series, 97), Atlanta, GA, Scholars Press, 1988, pp. 20-81. L’exercice a été répété par A. JAKAB, The Reception of the Apocalypse of Peter in Ancient Christianity, dans J.N. BREMMER – I. CZACHESZ (éds), The Apocalypse of Peter (Studies on Early Christian Apocrypha, 7), Leuven, Peeters, 2003, 174-186, qui, compte tenu de la nature épisodique et biaisée de la documentation, a fait un usage, à notre avis, excessif de l’argumentum e silentio.

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préféraient que l’on n’en fasse pas de lecture publique à l’église3. L’Apocalypse de Pierre a été ensuite citée comme étant un texte scripturaire par Clément d’Alexandrie (Eclogae propheticae 39; 41 [ἡ γραφή φησι…]; 48-49), qui en aurait même commenté quelques passages dans ses Hypotyposeis4 (d’après Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 6.14.1), et par Méthode d’Olympe (Symposium 2.6 [ἐν ϑεοπνεύστοις γράμμασιν…]), tandis que l’auteur inconnu (d’origine nord-africaine?) d’une Homélie sur les dix vierges en latin mettait son témoignage sur le même plan que celui du livre de Daniel (apud Danielum et apud Petrum, in Apocalypsi eius, scriptum est […]) et que le philosophe Porphyre semblait la considérer comme un écrit biblique chrétien à part entière (d’après Macaire Magnès, Monogénès [Apocriticus] 4.6-7; 5.245). L’Apocalypse de Pierre figure, enfin, à la dernière place, avec 270 lignes de texte, du catalogue stichométrique des livres canoniques de l’Ancien et du Nouveau Testament copié dans le Codex Claromontanus (du VIe siècle). En revanche, l’authenticité et, partant, la canonicité de tous les écrits attribués à l’apôtre Pierre en bloc, y compris l’Apocalypse de Pierre, ont été explicitement contestées par Eusèbe de Césarée, convaincu que ces livres «n’ont absolument pas été transmis parmi les écrits catholiques et qu’aucun écrivain ecclésiastique ancien ou contemporain ne s’est servi

3. «Pour les apocalypses, nous acceptons seulement celle de Jean et celle de Pierre, dont cependant certains des nôtres refusent la lecture dans l’Église» (apocalapse [sic] etiam Iohanis et Petri tantum recipimus quam quidam ex nostris legi in eclesia nolunt, dans la traduction de B. POUDERON, Le Fragment de Muratori, dans ID. – J.-M. SALAMITO – V. ZARINI [éds], Premiers écrits chrétiens [Bibliothèque de la Pléiade, 617], Paris, Gallimard, 2016, 35-37). Pour la question de la datation de ce document, voir maintenant C.K. ROTHSCHILD, The Muratorian Fragment as Roman Fake, dans NT 60 (2018) 55-82; C. GUIGNARD, The Muratorian Fragment as a Late Antique Fake? An Answer to C. K. Rothschild, dans Revue des Sciences Religieuses 93 (2019) 73-90. 4. Cet ouvrage, désormais perdu, était encore accessible au patriarche Photios Ier de Constantinople (ca. 820 – ca. 895), qui ne se priva pas d’en relever quelques «fantasmagories blasphématoires» (βλάσφημοι […] τερατολογίαι) comme, par exemple, «des invraisemblances sur des métempsychoses et de nombreux mondes antérieurs à Adam» (Bibliothèque, Codex 109, dans la traduction de R. HENRY, Photius. Bibliothèque [Collection byzantine], I-IX, Paris, Les Belles Lettres, 1959-1991, II, p. 80; à remarquer la teneur «cabalistique» de ces doctrines). Au printemps 1779, Louis-Alexandre de Launay, comte d’Antraigues (1753-1812), aurait vu un manuscrit complet du texte grec des Hypotyposeis («écrites en lettres capitales dans le VIIe siècle avec des notes à la marge d’un autre caractère […] rassemblées dans un grand volume in folio de parchemin couvert en bois et garni de plaques de losanges. Il contient 208 feuilles») dans la bibliothèque du monastère Saint-Macaire de Scété (Deir Amba Makar). Voir C. DUCKWORTH – E. OSBORN, Clement of Alexandria’s Hypotyposeis: A French Eighteenth-Century Sighting, dans JTS 36 (1985) 67-83, p. 68, qui semblent accorder du crédit au témoignage de l’aventurier français. 5. Notons que Macaire semblait plutôt réservé quant au recours à l’Apocalypse de Pierre (Monogénès [Apocriticus] 4.16).

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de témoignages puisés en eux» (Hist. eccl. 3.3.26), ce qui est en contradiction avec ce qu’Eusèbe dit plus loin au sujet de l’utilisation de l’Apocalypse de Pierre par Clément d’Alexandrie (en Hist. eccl. 6.14.1). Il n’est donc pas si surprenant de constater que, à l’intérieur de sa classification quadripartite des textes scripturaires (Hist. eccl. 3.25.1-7: ceux qui sont universellement «approuvés» [ὁμολογούμενα]; ceux qui sont «contestés» [ἀντιλεγόμενα] par une minorité; ceux qui sont «faux» [νόϑα] et/ou contestés; ceux qui ne sont que «des élucubrations d’hérétiques» [αἱρετικῶν ἀνδρῶν ἀναπλάσματα]), Eusèbe rangeait l’Apocalypse de Pierre parmi les contrefaçons (Hist. eccl. 3.25.4). Il a été suivi en cela par le compilateur du Catalogue des soixante livres canoniques (du VIIe siècle), tandis que pour celui de la Stichométrie de Nicéphore (du milieu du IXe siècle), l’Apocalypse de Pierre ne faisait pas partie des apocryphes, mais des écrits contestés du Nouveau Testament. En ce qui concerne le déclin de la fortune de l’Apocalypse de Pierre, un instantané probablement assez proche de la réalité est celui qui a été pris par l’écrivain chrétien Sozomène, dans sa continuation de l’Histoire ecclésiastique eusébienne écrite dans les années 440-443 et consacrée aux événements qui s’étaient déroulés depuis la «conversion» de Constantin (en 312) jusqu’à l’accession au trône de Valentinien III (en 425). Après avoir constaté que «tous ne se servent pas des mêmes prières, psalmodies ou lectures au même moment», Sozomène cite l’exemple de «ce qu’on appelle Apocalypse de Pierre, qui a été absolument condamnée comme apocryphe par les Anciens, (mais qui) est encore lue aujourd’hui […] en certaines églises de Palestine une fois chaque année au jour de la Préparation, jour où tout le peuple fidèle jeûne pieusement en souvenir de la Passion du Sauveur» (Hist. eccl. 7.19.97). Si nous acceptons l’historicité de ce témoignage, en raison, entre autres, de la connaissance de première main («comme je l’ai appris», écrit-il) que Sozomène, lui-même originaire de Bethéléa (près de Gaza), devait avoir de la région, certains passages de l’Apocalypse de Pierre devaient faire (encore?) partie de la liturgie du Vendredi saint de quelques églises de 6. Traduction d’É. GRAPIN, Eusèbe. Histoire ecclésiastique (Textes et documents pour l’étude historique du christianisme), I-III, Paris, Picard, 1905-1913, I, p. 227. 7. Καὶ εὐχαῖς δὲ καὶ ψαλμῳδίαις ταῖς αὐταῖς ἢ ἀναγνώσμασι κατὰ τὸν αὐτὸν καιρὸν οὐ πάντας εὑρεῖν ἔστι κεχρημήνους. Οὕτω γοῦν τὴν καλουμένην Ἀποκάλυψιν Πέτρου, ὡς νόϑον παντελῶς πρὸς τῶν ἀρχαίων δοκιμασϑεῖσαν, ἔν τισιν ἐκκλησίαις τῆς Παλαιστίνης εἰσέτι νῦν ἅπαξ ἑκάστου ἔτους ἀναγινωσκομένην ἔγνων ἐν τῇ ἡμέρᾳ τῆς παρασκευῆς, ἣν εὐλαβῶς ἅπας ὁ λαὸς νηστεύει ἐπὶ ἀναμνήσει τοῦ σωτηρίου πάϑους (d’après l’édition et la traduction de G. SABBAH – L. ANGLIVIEL DE LA BEAUMELLE – A.-J. FESTUGIÈRE – B. GRILLET, Sozomène. Histoire ecclésiastique. IV: Livres VII-IX [SC, 516], Paris, Cerf, 2008, pp. 172-173).

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la Palestine, au début du Ve siècle, avant que ce texte d’attribution pétrinienne, devenu théologiquement problématique, ne soit remplacé, comme nous allons le voir, par un autre texte équivalent d’attribution, cette fois-ci, paulinienne. II. LES FRAGMENTS GRECS ET LE

TEXTE ÉTHIOPIEN

La recherche moderne sur l’Apocalypse de Pierre a connu quatre phases principales, au rythme de la redécouverte progressive des restes de ce texte: 1) avant 1892; 2) de 1892 à 1911; 3) de 1911 à 19888; 4) de 1988 jusqu’à présent, une cinquième phase s’annonçant comme imminente. L’original grec de l’Apocalypse de Pierre n’ayant pas survécu au-delà du IXe siècle, le début de sa redécouverte par les spécialistes occidentaux des origines du christianisme coïncide avec la publication, en 1892-1893, du P.Cair. 10759. Ce codex composite, vraisemblablement copié à la fin du VIe et assemblé au début du VIIe siècle, venait d’être retrouvé, au cours des fouilles de l’hiver 1886-1887, dans le tombeau d’un moine (?) dans le cimetière central «A» d’Akhmîm (l’ancienne Panopolis), en HauteÉgypte9. Il contient, au début du deuxième cahier (pp. 13-19, relié à l’envers), à la suite d’un fragment sans titre de la partie finale de l’Évangile selon Pierre (pp. 2-10) et de deux pages blanches de séparation, une «portion substantielle» de l’Apocalypse de Pierre, également dépourvue de titre et copiée par le même scribe que le texte précédant, suivie de la version grecque de 1er Hénoch 20,2–21,9 (un passage copié par erreur au début du troisième cahier, pp. 21-23) et, sans solution de 8. Jusqu’ici, la périodisation proposée par R. BAUCKHAM, The Apocalypse of Peter: An Account of Research, dans ANRW II.25.6 (1988) 4712-4750. Voir aussi l’histoire de la recherche dressée par BUCHHOLZ, Your Eyes Will Be Opened (n. 2), pp. 82-118. 9. De quel droit mettrions-nous en doute le témoignage de l’égyptologue Urbain Bouriant (1849-1903), directeur de l’Institut d’archéologie orientale du Caire de 1886 à 1898 et premier éditeur des textes grecs copiés dans ce codex, lorsqu’il identifie avec assez de précision l’emplacement du tombeau en question (U. BOURIANT, Fragments du texte grec du Livre d’Énoch et de quelques écrits attribués à saint Pierre, dans Mémoires publiés par les membres de la Mission archéologique française au Caire 9/1 [1892] 93-147, p. 93: «à environ 200 mètres de la colline, dans la direction nord-est») et l’identité de son occupant (ibid., p. 94: «le moine dans le tombeau duquel ils [i.e. ces fragments] ont été déposés»)? De toute évidence, le P.Cair. 10759 avait été découvert dans une section du cimetière que Bouriant estimait avoir été réservée aux moines des communautés locales, au sujet desquels voir maintenant S. SCHATEN – J. VAN DER VLIET, Monks and Scholars in the Panopolite Nome: The Epigraphic Evidence, dans G. GABRA – H.N. TAKLA (éds), Christianity and Monasticism in Upper Egypt. I: Akhmim and Sohag, Cairo, American University in Cairo, 2008, 131-142.

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continuité, 1er Hénoch 1,1–32,6 (pp. 23-66), un feuillet des Actes de Julien d’Anazarbe (BHG 965-96610) ayant été collé sur la garde intérieure de la reliure (pp. 67-68)11. L’extrait de l’Apocalypse de Pierre commence de façon abrupte, à la fin d’un discours eschatologique de Jésus (§§ 1–3: «Beaucoup d’entre eux seront faux-prophètes et ils enseigneront voies et doctrines artificieuses de la perdition; mais eux deviendront fils de la perdition. Et alors viendra Dieu à mes fidèles qui ont faim, qui ont soif, qui sont en tribulation, et en cette vie éprouvent leurs âmes; et il jugera les fils de l’injustice»12), avant que l’action ne se déplace «sur la montagne», où Jésus va montrer aux «douze disciples», dans cet ordre, le jardin merveilleux «en dehors de ce monde» réservé aux justes (§§ 4–20) et, «en face de celui-là», le lieu ténébreux où sont châtiés les pécheurs (§§ 21–34). L’une des questions immédiatement débattues13 fut de savoir si cet abrégé apocalyptique était le résultat d’une harmonisation éditoriale visant à faire de ces révélations la conclusion appropriée du fragment de l’Évangile selon Pierre copié dans le même codex14, mais force est de 10. Identification confirmée par les Bollandistes; voir ANONYME (J. VAN DEN GHEYN), Un fragment des Actes de S. Julien d’Anazarbe, dans Analecta Bollandiana 15 (1896) 73-76. 11. Pour un examen paléographique et codicologique détaillé, voir P. VAN MINNEN, The Greek Apocalypse of Peter, dans BREMMER – CZACHESZ (éds), The Apocalypse of Peter (n. 2), 15-39. 12. Πολλοὶ ἐξ αὐτῶν ἔσονται ψευδοπροφῆται, καὶ ὁδοὺς καὶ δόγματα ποικίλα τῆς ἀπωλείας διδάξουσιν· ἐκεῖνοι δὲ υἱοὶ τῆς ἀπωλείας γενήσονται. καὶ τότε ἐλεύσεται ὁ ϑεὸς ἐπὶ τοὺς πιστούς μου τοὺς πεινῶντας καὶ διψῶντ[ας] καὶ ϑλιβομένους καὶ ἐν τούτῳ τῷ βίῳ τὰς ψυχὰς ἑαυτῶν δοκιμάζοντας, καὶ κρινεῖ τοὺς υἱοὺς τῆς ἀνομίας (dans la traduction, ici et dans ce qui suit, d’A. LOISY, Les livres du Nouveau Testament. Traduits du grec en français avec introduction générale et notices, Paris, É. Nourry, 1922, p. 710). En ce qui concerne la position d’Alfred Loisy (1857-1940) au sujet de l’Apocalypse de Pierre, voir maintenant J.-M. ROESSLI, Loisy et les apocryphes pétriniens découverts à Akhîm-Panopolis, dans L.G. SOARES SANTOPRETE – A. VAN DEN KERCHOVE (éds), Gnose et manichéisme: Entre les oasis d’Égypte et la Route de la Soie. Hommage à Jean-Daniel Dubois (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences Religieuses, 176), Turnhout, Brepols, 2017, 771-790, pp. 782-786. 13. Entre autres, par A. DIETERICH, Nekyia: Beiträge zur Erklärung der neuentdeckten Petrusapokalypse (seconde édition, révisée, corrigée et augmentée par R. WÜNSCH), Leipzig, Teubner, 1913 (première édition, 1893), pp. 10-18, et par M.R. JAMES, A New Text of the Apocalypse of Peter III, dans JTS 12 (1911) 573-583, pp. 577-582; ID., The Recovery of the Apocalypse of Peter, dans Church Quarterly Review 80 (1915) 1-36, pp. 20-23; ID., The Rainer Fragment of the Apocalypse of Peter, dans JTS 32 (1931) 270-279, pp. 275-278. 14. Cette question a été récemment remise à l’honneur par T. NICKLAS, Zwei petrinische Apokryphen im Akhmîm-Codex oder eines? Kritische Anmerkungen und Gedanken, dans Apocrypha 16 (2005) 75-96; ID., Das Petrusevangelium im Rahmen antiker Jesustraditionen, dans J. FREY – J. SCHRÖTER (éds), Jesus in apokryphen Evangelienüberlieferungen: Beiträge zu außerkanonischen Jesusüberlieferungen aus verschiedenen

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constater qu’il est impossible, en l’état actuel de la documentation, de trancher dans une direction ou dans l’autre. Les recherches se sont ensuite concentrées sur la dernière section, «infernale», du texte, le philologue allemand Albrecht Dieterich (18661908) n’hésitant pas à qualifier l’Apocalypse de Pierre de véritable Nekyia, de reprise chrétienne d’une descente aux enfers orphicopythagoricienne perdue15. Cette hypothèse d’une influence orphique sur les modalités de la rétribution eschatologique chrétienne connut un franc succès dans le climat intellectuel d’une époque où l’on essayait d’expliquer l’évolution du christianisme dans la société gréco-romaine à grand renfort de syncrétismes avec les cultes à mystères païens16. Remise un temps en cause, à la fin du siècle dernier, au moment de la réévaluation de l’apport de l’apocalyptique juive conséquente à la découverte des manuscrits de la mer Morte17, la vraisemblance d’une influence orphique sur l’au-delà de l’Apocalypse de Pierre a été confirmée de façon, à la fois, directe et indirecte, à savoir, par l’émergence d’autres éléments caractéristiques de l’imagerie grecque (tel est le cas de la mention, en 14,1, du «lac Achérusie qui se trouve, disent-ils, dans le champ Élyséen») dans les nouveaux témoins identifiés à partir de 191118, voire de certaines catégories typiques de la galerie de damnés de l’Apocalypse de Pierre dans des textes d’origine manifestement païenne découverts encore plus récemment (voir la punition réservée à une femme qui aurait avorté dans l’Hadès du Papyrus de Bologne I 4 [Orphicorum fragmenta

Sprach- und Kulturtraditionen (WUNT, 254), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, 223-252, pp. 225-226. 15. DIETERICH, Nekyia (n. 13), pp. 222-224 et 230-231. 16. Voir, par exemple, I. LÉVY, La légende de Pythagore de Grèce en Palestine (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences Historiques et Philologiques, 250), Paris, Champion, 1927. Les présupposés idéologiques des chercheurs associés, de près ou de loin, à la mouvance de la Religionsgeschichtliche Schule ont été mis en évidence, entre autres, par J.Z. SMITH, Drudgery Divine: On the Comparison of Early Christianities and the Religions of Late Antiquity, Chicago, IL, University of Chicago Press, 1990. 17. Notamment par M. HIMMELFARB, Tours of Hell: An Apocalyptic Form in Jewish and Christian Literature, Philadelphia, PA, University of Pennsylvania Press, 1983. 18. Un aspect dument souligné par J.N. BREMMER, The Apocalypse of Peter: Greek or Jewish?, dans ID. – CZACHESZ (éds), The Apocalypse of Peter (n. 2), 1-14; ID., Christian Hell: From the Apocalypse of Peter to the Apocalypse of Paul, dans Numen 56 (2009) 298-302; ID., Orphic, Roman, Jewish and Christian Tours of Hell: Observations on the Apocalypse of Peter, dans T. NICKLAS – J. VERHEYDEN – E.M.M. EYNIKEL – F. GARCÍA MARTÍNEZ (éds), Other Worlds and Their Relation to This World: Early Jewish and Ancient Christian Traditions (SupplJSJ, 143), Leiden, Brill, 2010, 305-321; ID., Descents to Hell and Ascents to Heaven in Apocalyptic Literature, dans J.J. COLLINS (éd.), The Oxford Handbook of Apocalyptic Literature, Oxford – New York, Oxford University Press, 2014, 345-347.

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717]19). Quoi qu’il en soit, la reconnaissance d’une origine orphique de l’organisation de l’au-delà de l’Apocalypse de Pierre ne devrait pas exclure l’existence éventuelle d’adaptations et d’intermédiaires juifs qui auraient pu préparer le terrain à de telles reconfigurations20. N’oublions pas que le judaïsme du Second Temple était déjà largement en conversation avec la culture gréco-romaine ambiante, et que le christianisme des origines n’a fait que poursuivre ce dialogue21. Ce qui allait bouleverser complètement l’état de nos connaissances au sujet de l’Apocalypse de Pierre fut la publication, en 1910, de la version intégrale en guèze (éthiopien classique) par Sylvain Grébaut (18811955), d’après le codex, à l’époque, unicus Paris, Bibliothèque nationale, d’Abbadie 51 (du XVe-XVIe siècle, provenant de l’église Daga ᾿Ǝsṭifanos, sur le lac Ṭana). L’Apocalypse de Pierre est ici incorporée (fols 131 ro146 vo) dans un écrit pseudo-clémentin portant le titre de Seconde venue du Christ et résurrection des morts, et le sous-titre qu’il (i.e. Jésus) raconta à Pierre, de ceux qui meurent à cause de leurs péchés, parce qu’ils n’ont pas observé les commandements du Seigneur, leur créateur22 19. Les fragments des quelques 225 hexamètres de cette catabase orphique en vers, copiés dans les cinq premiers folios (I ro-V ro) d’un codex du IIe-IIIe siècle de provenance inconnue, publiés pour la première fois en 1947, ont été réédités par A. BERNABÉ, Poetae Epici Graeci: Testimonia et fragmenta. Pars II: Orphicorum et Orphicis similium testimonia et fragmenta, Fasciculus 2 (Bibliotheca Scriptorum Graecorum et Romanorum Teubneriana), München – Leipzig, Saur, 2005, pp. 271-287. De l’avis du savant espagnol, «multa nostro poetae et Vergilii Aen. libro VI communia sunt, incertum utrum Vergilius ab illo an ille a Vergilio (an a tertio quodam ambo?) mutuatus sit […] | vestigia Christiana in nostro carmine dispexit Wyss (ad vv. 127ss): contradixit Setaioli […], qui vestigia Iudaica praefert, at mea sententia omnia quae in papyro leguntur cum Orphica doctrina recentioris aetatis congruunt» (p. 271). En ce qui concerne la condamnation de l’avortement ou de l’infanticide au début de la partie conservée du poème (fol. I r o 3-4), voir D. SHANZER, Voices and Bodies: The Afterlife of the Unborn, dans Numen 56 (2009) 326-365, qui propose la lecture et l’interprétation suivantes: ἡ] δ’ εὐνῆς προπάροιϑε[ν] ἀπορρίψασα δ[ / ]τέμεν Εἰ[λ]εύϑυια βι[αζ]ομένην α[, «But she, before her marriage, having torn away with drugs […] Eileithyia cut her off, even as she was doing violence to» (p. 360, Ilithyie étant la déesse qui préside aux accouchements). 20. Voir, mutatis mutandis, la prudence tout à fait louable dont fait preuve A.I. JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, La escatología del Papiro de Bolonia (P. Bon I 4 [P. Bon. inv. 24]), dans M.J. ALBARRÁN MARTÍNEZ – R. MARTÍN HERNÁNDEZ – I. PAJÓN LEYRA (éds), Estudios papirológicos: Textos literarios y documentales del siglo IV a.C. al siglo IV d.C., Madrid, Fundación Pastor de Estudios Clásicos, 2017, 21-53. 21. Dans ce sens, P. PIOVANELLI, Katabaseis orphico-pythagoriciennes ou Tours of Hell apocalyptiques juifs? La fausse alternative posée par typologie des péchés et des châtiments dans l’Apocalypse de Pierre, dans Les Études classiques 83 (2015) 397-414 (réimprimé dans ID., Apocryphités: Études sur les textes et les traditions scripturaires du judaïsme et du christianisme anciens [Judaïsme Ancien et Origines du Christianisme, 7], Turnhout, Brepols, 2016, 229-245). 22. Sauf exception, les traductions de la version éthiopienne sont de Paolo Marrassini (1942-2013), d’après R. BAUCKHAM – P. MARRASSINI, Apocalypse de Pierre, dans

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(fols 131 ro–137 vo). Ce premier «traité» est suivi et complété par un Discours sur le mystère glorieux et secret et enquête sur ce discours au sujet du jugement des pécheurs (fols 146 vo–157 vo), ces deux enseignements de Pierre à Clément, sous forme de demandes de Pierre et de réponses de Jésus, n’ayant pour but que d’expliquer et de justifier l’annonce, ô combien étonnante, faite à l’Apôtre du pardon final non pas de tous les pécheurs, mais au moins de ceux et celles qui ont cru en Jésus23. Grébaut était loin de se douter de la nature réelle de la partie initiale du texte qu’il était en train d’éditer, et le mérite de l’avoir immédiatement identifié revient au génial Montague Rhodes James (1862-1936). Ce dont Grébaut était, en revanche, parfaitement conscient était l’état assez déplorable de la langue (qualifiée d’«obscure», «ni très pure, ni très claire» et contenant «beaucoup d’inexactitudes»24) dans laquelle ces révélations pseudo-clémentines étaient conservées. De là à imaginer qu’il s’agissait d’une mauvaise traduction médiévale (du XIIIe-XIVe siècle) effectuée à partir d’un original arabe, il n’y avait qu’un pas à faire25. F. BOVON – P. GEOLTRAIN (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, I (Bibliothèque de la Pléiade, 442), Paris, Gallimard, 1997, 745-774. 23. «Je t’exposerai ce que tu m’as demandé. Fais attention au sujet de l’exposé, que tu m’as demandé. Connais-le par toi-même, médite-le toi-même et scrute-le. Je n’ai rien exposé à d’autres êtres, ni aux anges, ni aux justes, ni aux martyrs, ni aux prophètes. Personne ne connaît cet exposé, sauf mon Père. Moi-même, je t’ai révélé, ô Pierre, ce mystère. Ne le révèle pas à d’autres hommes, sauf aux sages et aux savants. Pose-le et cache-le dans une boîte, afin que les hommes insensés ne le voient pas et afin qu’ils ne disent pas: “Au dernier jour, le Seigneur aura pitié de nous” […] Mon Père est vraiment très miséricordieux. Moi aussi, je suis miséricordieux, car ce qui est à mon Père est à moi, et tout ce qui est à moi est à mon Père. Lorsque les pécheurs, qui ont cru en moi, (supplieront mon Père), moi aussi, je supplierai mon Père avec eux, en implorant miséricorde pour eux auprès de mon Père, et en lui disant: “Aie pitié d’eux, car j’ai revêtu leur chair. Quant à eux, ils ont mangé mon corps et ils ont bu mon sang. J’ai porté leurs douleurs et j’ai pris leurs maladies. J’ai été crucifié à cause d’eux, afin de sauver les pécheurs, qui croient en moi”. Lorsque les pécheurs verront que j’intercède auprès de mon Père pour eux, eux-mêmes me supplieront. Moi aussi, je supplierai mon Père à cause d’eux. Euxmêmes ne verront personne, sauf moi, qui ai revêtu leur chair. Mais moi, je verrai mon Père, car je suis un avec mon Père dans la divinité, car moi-même je suis sorti de son essence et de son amour, sur sa volonté, afin de faire son bon plaisir. C’est pourquoi, (mon) Père leur donnera à tous la vie, la gloire et le royaume, qui ne finiront pas» (fols 142 ro a-142 vo a, dans la traduction de S. GRÉBAUT, Littérature éthiopienne pseudoclémentine: Texte et traduction du traité «La seconde venue du Christ et la résurrection des morts» (Fin), dans Revue de l’Orient Chrétien 15 [1910] 425-439, p. 434, nous soulignons). À notre connaissance, la seule étude consacrée à ces deux écrits pseudoclémentins est celle de M. PESTHY, «Thy Mercy, O Lord, Is in the Heavens; and Thy Righteousness Reacheth unto the Clouds» [Ps 36,5], dans BREMMER – CZACHESZ (éds), The Apocalypse of Peter (n. 2), 40-51. 24. S. GRÉBAUT, Littérature éthiopienne pseudo-clémentine, dans Revue de l’Orient Chrétien 12 (1907) 139-151, p. 151, et 285-297, pp. 286-287. 25. En réalité, ce phénomène de dégradation textuelle est commun à l’ensemble des textes éthiopiens traduits du grec à l’époque aksoumite, qui nous sont parvenus,

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En dépit de ces quelques difficultés de compréhension et des doutes cycliquement exprimés par quelques spécialistes26, l’originalité du texte éthiopien a été confirmée par la découverte de deux autres fragments grecs, celui de la Bodleian Library d’Oxford (Bodl. MS Gr. th. F. 4 [P]), publié par James en 1911, et celui de l’Österreichische Nationalbibliothek de Vienne (P.Vindob.C 39756), publié en 1924 et identifié par Karl Prümm (1890-1981) en 1929. Il s’agit de trois folios, provenant d’un même codex de petit format (du Ve siècle), qui ont préservé des passages correspondant à la version éthiopienne d’Apocalypse de Pierre 10,6-7 (le fragment d’Oxford) et 14,1-5 (celui de Vienne). Or, le témoignage conjoint de la version éthiopienne et de ces nouveaux fragments grecs, corroboré par les citations de Clément d’Alexandrie et de Méthode d’Olympe, démontre que le récit du P.Cair. 10759 est, en réalité, une réécriture d’Apocalypse de Pierre 15,1–16,5; 7,2–8,4; 9,1–10,7. Ceci est vrai non seulement pour l’épisode conclusif de l’expérience mystique sur «la montagne sainte» (à partir de traditions proches de celles de l’apothéose de Jésus en Mc 9,2-8; Mt 7,1-9; Lc 9,2836; et surtout 2 P 1,16-1827), de la vision collective du jardin d’Éden et presqu’exclusivement, dans des copies médiévales et modernes. Il se pourrait même que la version éthiopienne de l’Apocalypse de Pierre ait été aussi, à l’origine (avant d’être incorporée dans le «traité» sur la Seconde venue du Christ et résurrection des morts), traduite du grec. En tout cas, en ce qui concerne l’hapax legomenon guèze ḥel (10,5; 11,1) et sa banalisation ḫǝllina (10,3), plutôt que d’imaginer un emprunt de l’arabe, il vaudrait peut-être mieux faire appel au guèze médiéval (?) hela / ḫela, «source (d’eau)», et à l’amharique hela, «citerne, puits profond» (W. LESLAU, Comparative Dictionary of Ge῾ez [Classical Ethiopic], Wiesbaden, Harrassowitz, 1991, p. 217), une signification, celle de «puits sans fond», qui conviendrait parfaitement au contexte des passages en question. 26. Comme, par exemple, M. GOGUEL, À propos du texte nouveau de l’Apocalypse de Pierre, dans Revue de l’Histoire des Religions 89 (1924) 191-209. 27. «Car ce n’est pas en suivant des fables sophistiquées que nous vous avons fait connaître la puissance et l’avènement de notre Seigneur Jésus Christ, mais après avoir été témoins oculaires de sa majesté. Il reçut en effet de Dieu le Père honneur et gloire, lorsque la Gloire pleine de majesté lui transmit une telle parole: “Celui-ci est mon Fils bien-aimé, qui a toute ma faveur” (Ps 2,7). Cette voix, nous, nous l’avons entendue; elle venait du ciel, nous étions avec lui sur la montagne sainte» (οὐ γὰρ σεσοφισμένοις μύϑοις ἐξακολουϑήσαντες ἐγνωρίσαμεν ὑμῖν τὴν τοῦ κυρίου ἡμῶν Ἰησοῦ Χριστοῦ δύναμιν καὶ παρουσίαν, ἀλλ’ ἐπόπται γενηϑέντες τῆς ἐκείνου μεγαλειότητος. λαβὼν γὰρ παρὰ ϑεοῦ πατρὸς τιμὴν καὶ δόξαν φωνῆς ἐνεχϑείσης αὐτῷ τοιᾶσδε ὑπὸ τῆς μεγαλοπρεποῦς δόξης Ὁ υἱός μου ὁ ἀγαπητός μου οὗτός ἐστιν, εἰς ὃν ἐγὼ εὐδόκησα. καὶ ταύτην τὴν φωνὴν ἡμεῖς ἠκούσαμεν ἐξ οὐρανοῦ ἐνεχϑεῖσαν σὺν αὐτῷ ὄντες ἐν τῷ ἁγίῳ ὄρει). Sur l’ensemble de ces traditions, voir T. HILHORST, The Mountain of Transfiguration in the New Testament and in Later Tradition, dans J. VAN RUITEN – J.C. DE VOS (éds), The Land of Israel in Bible, History, and Theology: Studies in Honour of Ed Noort (SupplVT, 124), Leiden, Brill, 2009, 317-338; E. NORELLI, Pierre, le visionnaire: La réception de l’épisode de la transfiguration en 2 Pierre et dans l’Apocalypse de Pierre, dans G. BALESTIER – C. COMBET-GALLAND – C. RENOUARD (éds), Devenir Pierre: Un destin d’apôtre (Foi & Vie. Cahier biblique, 46), dans Foi & Vie 106 (2007) 19-43. Sur les rapports intertextuels que l’Apocalypse de Pierre entretient avec la Seconde épître de Pierre, voir maintenant les

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de l’ascension au ciel de Jésus (ch. 15–17), mais aussi pour la galerie même des damnés, dont les punitions sont ici décrites, dans un contexte de jugement dernier, comme étant encore à venir (6,6: «Les anges feront venir les pécheurs et leur prépareront un lieu où ils seront punis pour l’éternité, chacun selon sa faute»). P.Cair. 10759

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Version éthiopienne (+ Bodl. MS Gr. th. F. 4 [P]) Les blasphèmes sont suspendus par Les blasphèmes seront suspendus la langue au-dessus d’un feu par la langue au-dessus d’un feu (§ 22). (7,1-2). Ceux qui ont rejeté la justice Ceux qui ont rejeté la justice baignent dans un lac de boue baigneront dans un lac de boue brûlante (§ 23). brûlante (7,3-4). Dans le même lac plongent aussi Dans le même lac plongeront aussi les adultères qui sont suspendus, les adultères qui seront suspendus, les femmes par les cheveux et les les femmes par les cheveux et les hommes par les pieds, la tête dans hommes par les pieds, la tête dans la boue (§ 24). la boue (7,5-8). Les meurtriers et leurs complices Les meurtriers et leurs complices sont donnés en pâture, sous les seront donnés en pâture, sous les yeux de leurs victimes, à des yeux de leurs victimes, à des serpents venimeux et à des vers serpents venimeux et à des vers géants (§ 25). géants (7,9-11). De même, les femmes qui ont De même, les femmes qui ont conçu en dehors du mariage et qui conçu en dehors du mariage et qui se sont rendues coupables d’avorte- se sont rendues coupables d’avortement, baignent jusqu’au cou dans ment, baigneront jusqu’au cou dans un lac putrescent, tandis les enfants un lac putrescent, tandis les enfants nés avant le temps leur jettent des nés avant le temps leur jetteront rayons de feu aux yeux (§ 26). des rayons de feu aux yeux (8,1-4). Les parents qui ont tué leurs enfants, seront mordus par des bêtes sorties du lait caillé des mères, tandis que leurs victimes, gardées par l’ange Tēmeloúchos dans un endroit plus paisible, assisteront à la scène (8,5-10). Ceux qui ont persécuté les justes Ceux qui ont persécuté les justes sont brûlés, fouettés et dévorés par seront brûlés, fouettés et dévorés des vers (§ 27). par des vers (9,1-2).

contributions réunies par M. DEN DULK – J. FREY – J. VAN DER WATT (éds), 2 Peter and the Apocalypse of Peter: Towards a New Perspective (BIS, 174), Leiden, Brill, 2019.

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Les blasphèmes et les détracteurs de la voie de justice se mordent les lèvres et sont frappés aux yeux par un fer incandescent (§ 28). De même, les faux témoins se mordent la langue et mâchent du feu (§ 29). Les riches qui n’ont pas été charitables, se roulent sur des silex pointus et brûlants (§ 30). Les usuriers sont immergés jusqu’aux genoux dans un autre lac putrescent (§ 31). Les homosexuels sont jetés sans cesse du haut d’un ravin (§ 32). Ceux qui ont fabriqué des idoles se tiennent dans un endroit plein de feu (§ 33). D’autres pécheurs (?) se flagellent mutuellement avec des bâtons brûlants (§ 33). Ceux qui ont abandonné la voie de Dieu sont rôtis comme dans une poêle (§ 34).

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Les blasphèmes et les détracteurs de la voie de justice se mordront les lèvres et seront frappés aux yeux par un fer incandescent (9,3). De même, les faux témoins se mordront la langue et mâcheront du feu (9,4). Les riches qui n’ont pas été charitables, se rouleront sur des silex pointus et brûlants (9,5-7). Les usuriers seront immergés jusqu’aux genoux dans un autre lac putrescent (10,1). Les homosexuels seront jetés sans cesse du haut d’un ravin (10,2-4). Toutes les idoles seront brûlées par l’ange Ezraël (10,5). Ceux qui ont fabriqué des idoles se flagelleront avec des chaînes de feu (10,6). Ceux qui ont abandonné la voie de Dieu seront rôtis comme dans une poêle (10,7). Ceux qui n’honorent ni père ni mère seront roulés dans un ravin de feu (11,1-3). Ceux qui n’obéissent pas à leurs parents et n’honorent pas les personnes plus âgées seront dévorés par des oiseaux carnivores (11,4-5). Les vierges qui ne gardent pas leur virginité avant le mariage seront démembrées (11,6-7). Les esclaves qui n’obéissent pas à leurs maîtres se mâcheront la langue (11,8-9). Ceux qui font l’aumône de façon hypocrite tomberont sur des charbons ardents (12,1-2). D’autres pécheurs non précisés seront condamnés à se tenir au milieu d’un fleuve de feu (12,3-4). Les magiciens seront fixés sur des roues de feu (12,5-7).

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De façon assez paradoxale, dans les années qui ont suivi la redécouverte du texte intégral de l’Apocalypse de Pierre, cet écrit a cessé d’attirer, à quelques exceptions près28, l’attention de la plupart des chercheurs, manifestement trop occupés par d’autres questions bien plus dramatiques et urgentes. Il aura fallu attendre la redécouverte de la littérature pseudépigraphique et apocryphe juive et chrétienne dans les années 1970-1980 pour que se matérialisent les deux contributions majeures qui ont marqué le renouveau des études sur l’Apocalypse de Pierre. En 1988, ont été ainsi publiées la thèse doctorale de Dennis D. Buchholz29, complétée en 1984, sous la direction de l’Américain James M. Robinson, à la Claremont Graduate School, et une tout aussi remarquable histoire de la recherche due au Britannique Richard Bauckham30, dans la collection Aufstieg und Niedergang der römischen Welt. Buchholz a le mérite d’avoir procuré une nouvelle édition critique et commentée du texte éthiopien d’après le manuscrit déjà publié par Grébaut et un nouveau témoin, le manuscrit du lac Ṭana, Ṭānāsee 35 = Kǝbran 35 (XVIIIe siècle), contenant les mêmes textes pseudo-clémentins que le premier, en tout point identiques, ou presque, quoique plus complets (les dernières lignes du Discours sur le mystère au sujet du jugement des pécheurs et le colophon). Quant à Bauckham, son histoire de la recherche a été la première d’une série d’études recueillies, dix ans plus tard, dans le volume The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses31, au cours desquelles il a progressivement œuvré à la conceptualisation de l’Apocalypse de Pierre en tant qu’«apocalypse judéo-chrétienne du temps de Bar Kokhba»32. Plus récemment, Thomas J. Kraus et Tobias Nicklas ont réédité l’ensemble des témoins grecs de l’Évangile selon Pierre et de l’Apocalypse de Pierre33, dont ils ont étudié différents aspects paléographiques, philologiques, littéraires et théologiques34. 28. Voir notamment l’étude remarquable d’E. PETERSON, Die Taufe im Acherusischen See, dans VigChr 9 (1955) 1-20 (réimprimé dans ID., Frühkirche, Judentum und Gnosis: Studien und Untersuchungen, Freiburg i.Br., Herder, 1959, 310-332). 29. BUCHHOLZ, Your Eyes Will Be Opened (n. 2). 30. BAUCKHAM, An Account of Research (n. 8). 31. R. BAUCKHAM, The Fate of the Dead: Studies on the Jewish and Christian Apocalypses (SupplNT, 93), Leiden, Brill, 1998. 32. Voir tout spécialement R. BAUCKHAM, The Apocalypse of Peter: A Jewish Christian Apocalypse from the Time of Bar Kokhba, dans Apocrypha 5 (1994) 7-111 (réimprimé in ID., The Fate of the Dead [n. 31], 160-258). 33. T.J. KRAUS – T. NICKLAS, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse: Die griechischen Fragmente mit deutscher und englischer Übersetzung (GCS.NF, 11; Neutestamentliche Apocryphen, 1), Berlin – New York, De Gruyter, 2004 (voir notre compterendu dans Studies in Religion/Sciences Religieuses 34 [2005] 281-283). 34. Voir T.J. KRAUS, P. Vindob.G. 39756 + Bodl. MS GR. th. f. 4 [P]: Fragmente eines Codex der griechischen Petrus-Apokalypse, dans Bulletin of the American Society

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En ce qui concerne le projet d’une édition et d’un commentaire exhaustif de tous les témoins grecs et éthiopiens à la fois, à paraître dans la prestigieuse collection du «Corpus Christianorum Series Apocryphorum», il a été considérablement retardé par la disparition prématurée de Roger W. Cowley35, en 1988, et de Paolo Marrassini, en 2013, les deux éthiopisants pressentis pour rééditer non seulement la version éthiopienne de l’Apocalypse de Pierre, mais aussi l’intégralité des deux écrits pseudoclémentins dont elle fait partie. Le regretté savant italien avait, toutefois, eu l’opportunité de faire paraître, en 1994, une édition minor, certes, mais d’un point de vue philologique nettement supérieure à celle de Buchholz, et d’en donner une traduction française, en 1997, dans le premier volume des Écrits apocryphes chrétiens de la «Bibliothèque de la Pléiade»36. Il faut bien avoir à l’esprit que, dans l’attente de la publication de travaux équivalents en anglais ou en allemand, l’édition et les

of Papyrologists 40 (2003) 45-61; ID., Die griechische Petrus-Apokalypse und ihre Relation zu ausgewählten Überlieferungsträgern apokalyptischer Stoffe, dans Apocrypha 14 (2003) 73-98; ID., Zur näheren Bedeutung der «Götzen(bilder)» in der Apokalypse des Petrus, dans ASE 24 (2007) 147-176; T. NICKLAS, Christliche Apokryphen als Spiegel der Vielfalt frühchristlichen Lebens: Schlaglichter, Beispiele und methodische Probleme, dans ASE 23 (2006) 27-44; ID., «Our Righteous Brethren»: Reflections on the Description of the Righteous Ones according to the Greek Revelation of Peter (Akhm. 2), dans A. HOUTMAN – A. DE JONG – M. MISSET-VAN DE WEG (éds), Empsychoi Logoi: Religious Innovations in Antiquity. Studies in Honour of Pieter Willem van der Horst (Ancient Judaism and Early Christianity, 73), Leiden, Brill, 2008, 329-346; ID., «Insider» und «Outsider»: Überlegungen zum historischen Kontext der Darstellung «jenseitiger Orte» in der Offenbarung des Petrus, dans W. AMELING (éd.), Topographie des Jenseits: Studien zur Geschichte des Todes in Kaiserzeit und Spätantike (Altertumswissenschaftliches Kolloquium, 21), Stuttgart, Steiner, 2011, 35-48; ID., Resurrection – Judgment – Punishment: Apocalypse of Peter 4, dans G. VAN OYEN – T. SHEPHERD (éds), Resurrection of the Dead: Biblical Traditions in Dialogue (BETL, 249), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2012, 461-474; ID., El hijo de Dios regio: sobre la cristología del Apocalipsis de Pedro, dans P. DE NAVASCUÉS – M. CRESPO LOSADA – A. SÁEZ GUTTIÉRREZ (éds), Filiación: Cultura pagana, religión de Israel, orígenes del cristianismo. V: Actas de las IX y X Jornadas de Estudio «La filiación en los inicios de la reflexión Cristiana», Facultad de Literatura Cristiana y Clásica San Justino, UESD, Madrid – 14, 15 y 16 de noviembre de 2011 – 12, 13 y 14 de noviembre de 2012 (Colección Estructuras y Procesos. Religión), Madrid, Trotta, 2013, 275-288; ID., Auferstehung zu Tod und Strafe: Unpaulinische Auferstehungsvorstellungen im frühen Christentum, dans J. VERHEYDEN – A. MERKT – T. NICKLAS (éds), «If Christ Has not Been Raised …»: Studies on the Reception of the Resurrection Stories and the Belief in the Resurrection in the Early Church (NTOA, 115), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2016, 105-121. 35. Voir R.W. COWLEY, The Ethiopic Work Which Is Believed to Contain the Material of the Ancient Greek Apocalypse of Peter, dans JTS 36 (1985) 151-153. 36. P. MARRASSINI, L’Apocalisse di Pietro, dans Y. BEYENE – R. FATTOVICH – P. MARRASSINI – A. TRIULZI (éds), Etiopia e oltre: Studi in onore di Lanfranco Ricci (Studi africanistici. Serie etiopica, 1), Napoli, Istituto Universitario Orientale, 1994, 171-232; BAUCKHAM – MARRASSINI, Apocalypse de Pierre (n. 22).

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traductions de Marrassini sont actuellement les plus exactes et les plus fiables37. Heureusement, le flambeau de mener à bien la publication d’une nouvelle édition maior de l’ensemble des témoins grecs et éthiopiens, accompagnée d’un commentaire tout aussi exhaustif, a été repris par deux spécialistes aussi compétents qu’Alessandro Bausi38 et Enrico Norelli39. Il ne fait aucun doute que la parution d’un tel opus marquera le début d’une nouvelle phase, la cinquième, dans la recherche sur l’Apocalypse de Pierre. III. LA DATE ET LA PROVENANCE Dans cette attente, il est peut-être opportun de remettre certaines questions dans la perspective qui devrait être la leur, à commencer par la datation et la provenance de l’Apocalypse de Pierre proposées par Bauckham. Or, à la différences de ces spécialistes qui ont essayé de remettre en cause les références à Bar Kokhba, le leader juif de la Seconde Guerre judéo-romaine, en 2,7-1340, c’est, à notre avis, le qualificatif de «judéo-chrétien» qui pose quelques problèmes. Réexaminons le passage en question dans la traduction de Grébaut, qui a induit en erreur la quasi totalité des commentateurs successifs. 37. Une nouvelle traduction anglaise vient d’être publiée par E.J. BECK, Justice and Mercy in the Apocalypse of Peter: A New Translation and Analysis of the Purpose of the Text (WUNT, 427), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, qui n’a malheureusement pas su apprécier à sa juste valeur l’editio minor de Marrassini (p. 65, n. 46); quant à la nouvelle traduction allemande d’A. BAUSI, Äthiopische Apokalypse des Petrus / Petrusapokalypse (ApcPetr[aeth]), dans C. MARKSCHIES – J. SCHRÖTER (éds), Antike christliche Apokryphen in deutscher Übersetzung. II: Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen, Mohr Siebeck, elle est actuellement sous presse (nous tenons à remercier les deux auteurs pour nous avoir fourni en avance le PDF de leurs ouvrages respectifs). 38. Voir A. BAUSI, Towards a Re-edition of the Ethiopic Dossier of the Apocalypse of Peter: A Few Remarks on the Ethiopic Manuscript Witnesses, dans Apocrypha 27 (2016) 179-196. 39. Voir, entre autres, E. NORELLI, Situation des apocryphes pétriniens, dans Apocrypha 2 (1991) 31-83, pp. 34-62; ID., Pertinence théologique et canonicité: Les premières apocalypses chrétiennes, dans Apocrypha 8 (1997) 147-164; ID., L’adversaire eschatologique dans l’Apocalypse de Pierre, dans Y.-M. BLANCHARD – B. POUDERON – M. SCOPELLO (éds), Les forces du bien et du mal dans les premiers siècles de l’Église: Actes du Colloque de Tours, septembre 2008 (Théologie historique, 118), Paris, Beauchesne, 2011, 291-317. 40. Notamment E. TIGCHELAAR, Is the Liar Bar Kokhba? Considering the Date and Provenance of the Greek (Ethiopic) Apocalypse of Peter, dans BREMMER – CZACHESZ (éds), The Apocalypse of Peter (n. 2), 63-77; NICKLAS, Christliche Apokryphen als Spiegel der Vielfalt frühchristlichen Lebens (n. 34), pp. 33-39.

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[…] dans les derniers (jours), il viendra de faux Messies. Ils diront dans leurs promesses: «Je suis le Christ qui suis venu dans le monde». Lorsqu’on aura vu la malice de leurs œuvres, on ira derrière eux et l’on reniera le premier Christ, celui qu’on a crucifié et à qui nos pères ont dit gloire. On péchera énormément. Ce menteur, lui, n’est pas le Christ. Lorsqu’on s’opposera à lui, il tuera par l’épée. Il y aura beaucoup de martyrs. […] Il y aura des martyrs par sa propre main. Beaucoup mourront et deviendront martyrs. En effet, Hénoch et Élie seront envoyés, afin d’apprendre (aux hommes) qu’il est le séducteur, qui doit venir dans le monde et faire des miracles et des prodiges, pour égarer (les hommes). C’est pourquoi ceux qui mourront par sa propre main deviendront martyrs et seront comptés avec les martyrs bons et justes, qui ont plu au Seigneur dans leur vie41.

L’objection principale à l’identification avec Bar Kokhba du faux messie annoncé par le Jésus de l’Apocalypse de Pierre est le passage prétendument abrupt de plusieurs faux messies, en 2,8b, à un seul «menteur», au verset 1042. Or, il s’agit d’une interprétation, certes, littérale, mais malheureusement erronée de l’éthiopien yǝgabbǝ᾿u dǝḫrehomu comme «ils (les judéo-chrétiens de Palestine) iront derrière eux (les faux messies)», alors qu’il s’agit, en réalité, d’une expression idiomatique correspondant au grec ἀπέρχομαι εἰς τὰ ὀπίσω43, et la traduction exacte du passage en question ne peut être que celle proposée par Marrassini et par Julian V. Hills dans une étude critique de l’édition de Buchholz passée, malheureusement, inaperçue. […] à la fin, […] de faux messies viendront; qui assureront: «Je suis le Christ, qui est venu dans le monde». Mais quand on aura vu la méchanceté de ses actions, ils feront marche arrière, et le renieront ceux qui avaient glorifié le premier Christ, que nos pères avaient crucifié en commettant une grave erreur. Mais ce menteur-là, lui, n’est pas le Christ et, lorsqu’on le récusera, il tuera par l’épée, et il y aura de nombreux martyrs […] Il y aura des martyrs par sa main, beaucoup mourront et deviendront martyrs; car Hénoch et Élie seront envoyés pour leur faire comprendre que c’est un imposteur, qui doit venir dans le monde et accomplir des signes et des prodiges en vue d’égarer. C’est pourquoi ceux qui seront morts de sa main deviendront martyrs et seront comptés au nombre des bons et justes martyrs, qui se sont rendus agréables au Seigneur durant leur vie44.

41. S. GRÉBAUT, Littérature éthiopienne pseudo-clémentine. Texte et traduction du traité «La seconde venue du Christ et la résurrection des morts», dans Revue de l’Orient Chrétien 15 (1910) 198-214, p. 209 (nous soulignons). 42. TIGCHELAAR, Is the Liar Bar Kokhba? (n. 40), pp. 65-66. 43. Voir C.F.A. DILLMANN, Lexicon linguae Aethiopicae cum indice Latino, Leipzig, T.O. Weigel, 1865, col. 1169, qui renvoie à la version éthiopienne de Ps 39,20 (40,15); Jn 6,66; 18,6. 44. BAUCKHAM – MARRASSINI, Apocalypse de Pierre (n. 22), pp. 757-758 (en dépit de quelques hésitations signalées en note).

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When they see his evil deeds, they will draw back/turn away and will deny him […]45.

Bien entendu, le fait que le narrateur de l’Apocalypse de Pierre estime que Bar Kokhba ait persécuté des judéo-chrétiens ne signifie nullement que cela se soit effectivement passé de la sorte ou qu’il soit lui-même un judéo-chrétien, originaire, qui plus est, de Galilée. D’un côté, à en juger d’après la liste des manquements ici stigmatisés, les observances traditionnelles du judaïsme ne semblent pas être une de ses préoccupations majeures46, de l’autre, la réinterprétation actualisante de la parabole évangélique du figuier (Apocalypse de Pierre 2,1-7, d’après Mt 24,32 et Lc 13,6-9), qui sert d’introduction à la condamnation prophétique du faux messie Bar Kokhba, semble plutôt indiquer que la mesure eschatologique est comble47 et que le vrai Messie va bientôt revenir afin de juger tous «ceux qui auront trahi la foi du Seigneur et […] qui auront péché» (5,1), non seulement «les nations» (6,2-3), mais aussi «les coupables, les damnés et les hypocrites» (6,5), vraisemblablement, tous ces Judéens qui n’ont pas adhéré au mouvement messianiste de Jésus. Il semblerait, en définitive, que le narrateur de l’Apocalypse de Pierre ait été un témoin, probablement de l’extérieur et tout à fait impuissant, de la crise profonde vécue par le judéo-christianisme syro-palestinien à la suite de l’anéantissement des espoirs que ce dernier avait mis en Bar Kokhba. Son témoignage vient ainsi rejoindre celui de Justin de Naplouse qui, dans sa Première apologie, avait fait état des «supplices» infligés par Bar Kokhba aux chrétiens «s’ils se refusaient à renier et à blasphémer 45. J.V. HILLS, Parables, Pretenders, and Prophecies: Translation and Interpretation in the Apocalypse of Peter, dans RB 98 (1991) 560-573, pp. 565-566. Hills et Marrassini sont maintenant suivis par BECK, Justice and Mercy in the Apocalypse of Peter (n. 37), p. 66 («And when they see his evil deeds, they will turn away […]»), et par BAUSI, Äthiopische Apokalypse des Petrus / Petrusapokalypse (n. 37), ad locum («Und wenn sie die Bosheit seines Tuns gesehen haben werden, werden sie sich zurückziehen […]»). À noter que la parution de la traduction anglaise de Hills a été annoncée comme étant imminente dans la collection «Early Christian Apocrypha Series» de la NASSCAL (http://www. apocryphicity.ca/2019/07/12/years-in-the-making-the-debut-of-nasscals-early-christianapocrypha-series/). 46. Parmi les définitions «classiques» du judéo-christianisme, voir, par exemple, celle proposée par S.C. MIMOUNI, Le judaïsme chrétien ancien: Quelques remarques et réflexions sur un problème débattu et rebattu, dans Judaïsme ancien / Ancient Judaism 1 (2013) 263-279, pour qui les judéo-chrétiens sont «des chrétiens d’origine judéenne et d’origine non judéenne qui ont reconnu la messianité de Jésus, qui ont reconnu ou qui n’ont pas reconnu la divinité du Christ, mais qui tous continuent à observer en totalité ou en partie la Torah» (p. 274). 47. Voir R. BAUCKHAM, The Two Fig Tree Parables in the Apocalypse of Peter, dans JBL 104 (1985) 269-287 (réimprimé dans ID., The Christian World around the New Testament: Collected Essays II [WUNT, 386], Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 483-501).

LES ORIGINES ET LA FORTUNE DE L’APOCALYPSE DE PIERRE

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Jésus-Christ» (31.6)48. Si les échos de la Seconde Guerre judéo-romaine étaient parvenus jusqu’à Justin – et l’itinérance forcée de son interlocuteur, fictif ou réel qu’il ait été, dans le Dialogue avec Tryphon, laisse entrevoir les canaux par lesquels ces informations avaient dû circuler depuis la Palestine jusqu’à Corinthe et Éphèse, avant d’atteindre Rome –, il se pourrait bien que les prophètes chrétiens à l’origine de l’Apocalypse de Pierre aient eu connaissance de ces événements tragiques non pas à Alexandrie, comme le voudraient certains critiques49, mais dans la capitale même de l’empire romain50. Quoi qu’il en soit, la seule conclusion qui semble s’imposer est que l’Apocalypse de Pierre n’a été écrite ni en Palestine ni par des judéo-chrétiens d’origine palestinienne. IV. LE

REMPLACEMENT ET L’ÉCLIPSE

Quel effet ferait-il, nous pourrions enfin nous demander, de monter sur le bateau de sauvetage des «saints» et des «élus» du Seigneur lorsque, tout autour, des parents, des amis, des connaissances et d’autres personnes qui nous sont chères sombrent dans les abymes de la punition éternelle? Ne ferions-nous pas de notre mieux pour les faire monter à bord, pour les sauver à tout prix, malgré toutes les fautes inexcusables qu’ils auraient commises? Notre joie, à la perspective d’une arrivée imminente à bon port, ne serait pas irrémédiablement gâchée par le souvenir de tous ceux et celles que nous aurions laissés derrière? Le Jésus de l’Apocalypse de Pierre était apparemment prêt à faire, en la matière, quelques concessions. Sa déclaration est, d’après le texte grec du P.Vindob.C 39756, assez éloquente: «À ce moment-là (lors du Jugement dernier), j’accorderai à mes

48. Le dossier des «judéo-chrétiens dans la tourmente» de la Seconde Guerre judéoromaine a été réexaminé par J. BOURGEL, D’une identité à l’autre? La communauté judéo-chrétienne de Jérusalem (66-135) (Judaïsme Ancien et Christianisme Primitif), Paris, Cerf, 2015, pp. 127-175 et 252-266. 49. Notamment, J. FREY, Second Peter in New Perspective, dans DEN DULK – FREY – VAN DER WATT (éds), 2 Peter and the Apocalypse of Peter (n. 27), 7-74, et J.N. BREMMER, The Apocalypse of Peter as the First Christian Martyr Text: Its Date, Provenance and Relationship with 2 Peter, ibid., 75-98. Il nous semble, toutefois, hasardeux de vouloir localiser le milieu producteur de l’Apocalypse de Pierre à Alexandrie sur la base des affinités de ce texte avec la Seconde épître de Pierre, un document dont la provenance alexandrine est purement hypothétique, d’autant plus si cette dernière dépend, comme le voudraient Jörg Frey et Jan N. Bremmer, de l’Apocalypse de Pierre. 50. Ainsi VAN MINNEN, The Greek Apocalypse of Peter (n. 11), p. 30.

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élus et à mes justes ce qu’ils me demanderont51, sans qu’il y ait châtiment. Et je leur donnerai un précieux baptême pour le salut, au lac qu’on appelle Achérousie, dans les Champs Élysées; ils auront une part de justice avec mes saints» (14,1-2). Une miséricorde très sélective et, fort probablement, accordée en fonction d’allégeances familiales ou clientélaires, qui n’irait donc pas jusqu’à accorder le pardon à tous les pécheurs sans distinction comme dans le cas de la célèbre doctrine origénienne de l’apocatastase52. Une telle perspective, humaine, certes, plus qu’humaine, devait pourtant contribuer à faire tomber, à terme, l’Apocalypse de Pierre sous les coups des accusations d’origénisme, lors de la controverse qui fit rage dans les monastères égyptiens et palestiniens, entre la fin du IVe et le début du Ve siècle53. Dès lors, durent être mises en œuvre les quelques stratégies habituelles pour sauver un texte devenu soudainement archaïque et démodé: l’Apocalypse de Pierre a été légèrement toilettée (c’est le cas de la version éthiopienne en 14,1), quitte à être incorporée dans un nouveau récit, cette fois-ci, pseudo-clémentin; elle a été expurgée et réécrite (c’est le cas du P.Cair. 10759); elle a été réécrite de fond en comble, quitte à devenir, de pétrinienne qu’elle était, un texte paulinien très modérément miséricordieux (c’est le cas de l’Apocalypse de Paul, dont Sozomène, en Hist. eccl. 7.19.10-11, signale l’apparition soudaine, en Palestine, à la fin du règne de Théodose Ier, au même moment où l’Apocalypse de Pierre commence à s’éclipser). Le dernier défenseur de ce texte, dans sa version éthiopienne augmentée, aura été le scribe du colophon du manuscrit Ṭānāsee 35 = Kǝbran 3554, auquel nous donnons volontiers le mot de la fin. Ici s’achève la vision concernant ce que Pierre lui (à Jésus) demanda au sujet des pécheurs et le mystère qu’il (Jésus) lui communiqua. Que l’on comprenne sa signification et que l’on en trouve le témoignage d’après les livres du Seigneur, de l’Ancien et du Nouveau (Testament)! Quant à ceux qui lisent et ne comprennent pas, comme de la chair sans esprit, comme un 51. D’après KRAUS – NICKLAS, Das Petrusevangelium und die Petrusapokalypse (n. 33), p. 126, au fol. I ro 4 la lecture du pronom relatif ὅν, plutôt que l’abréviation du nomen sacrum ϑν, est assurée (pace T. ADAMIK, The Description of Paradise in the Apocalypse of Peter, dans BREMMER – CZACHESZ [éds], The Apocalypse of Peter [n. 2], 78-90). 52. Au sujet de laquelle, voir maintenant l’impressionnante monographie d’I. RAMELLI, The Christian Doctrine of Apokatastasis: A Critical Assessment from the New Testament to Eriugena (SupplVigChr, 120), Leiden, Brill, 2013. 53. Pour la bibliographie, voir P. PIOVANELLI, Connaissance de Dieu et sagesse humaine en Éthiopie: Le traité Explication de la Divinité attribué aux hérétiques «mikaélites», dans Le Muséon 116 (2003) 193-227, p. 214, n. 61. 54. Publié par BAUSI, Towards a Re-edition of the Ethiopic Dossier (n. 38), pp. 190-192.

LES ORIGINES ET LA FORTUNE DE L’APOCALYPSE DE PIERRE

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ruisseau sans eau, comme une ville sans habitants ou comme des feuilles sans fruits, même si vous avez écouté (attentivement), n’ayez pas hâte de passer outre parce que le livre est terminé et que l’on y trouve (clairement indiqué) quand il est terminé. Mais si vous trouvez que la logique du discours est longue à saisir, (relisez-le) trois ou quatre fois, jusqu’à ce que vous aurez trouvé et compris la signification de son discours. Parce qu’il y a ici des discours difficiles, qui révèlent ce qui réjouit le cœur et soulage la tristesse. Quant à ceux qui ont hâte de passer outre, sans suivre de près ce livre et sans comprendre la puissance de ses propos, c’est comme le sommeil de quelqu’un qui a faim: on lui apporte un bon (breuvage?), qui le fait rêver de nourriture savoureuse; il se tourne et il mange en rêve et, une fois rassasié, il se réveille de son sommeil; mais à son réveil, il se sent (encore) affamé et assoiffé. De même, celui qui ne comprend vraiment pas la puissance de son discours, est exactement comme celui-ci. Et même ceux qui font (l’effort nécessaire pour comprendre), mais cachent (la connaissance) à leur prochain et n’instruisent pas leur prochain, sont exactement comme celui-ci. «Propos d’hommes sages en allusions» (Pr 1,6), dans la compréhension et dans la connaissance du Seigneur. Dans les siècles des siècles, amen.

Université d’Ottawa EPHE, Sciences religieuses, PSL Patios Saint-Jacques 4-14, rue Ferrus FR-75014 Paris France [email protected]

Pierluigi PIOVANELLI

PETER IN THE PSEUDO-CLEMENTINE ROMANCE: COMPOSED, COMPOSITE, AND COMPLEX REVISITING THE EVIDENCE FROM HOMILIES 1–7

I. INTRODUCTION The “Pseudo-Clementines” or Pseudo-Clementine Romance or Novel1 is the title modern scholars have given to a work that tells the story of a young Roman citizen by the name of Clement who having lost contact with his family gets frustrated in his search for wisdom by what Greek philosophy has to offer and incidentally ends up meeting with a Christian missionary who introduces him to the apostle Peter. Clement is instructed in the Christian faith and becomes a model disciple, following Peter on

1. On the literary genre of the novel and its popularity in the imperial period (with an occasional reference also to the Pseudo-Clementines), see, e.g., E. ROHDE, Der griechische Roman und seine Vorläufer, Leipzig, Breitkopf & Härtel, ³1914, Hildesheim – New York, Olms, 51974; R. HELM, Der antike Roman (Handbuch der griechischen und lateinischen Philologie), Berlin, Wissenschaftliche Editionsgesellschaft, 1948; S. TRENKER, The Greek Novella in the Classical Period, Cambridge, Cambridge University Press, 1958; R. MERKELBACH, Roman und Mysterium in der Antike, München, Beck, 1962; B.E. PERRY, The Ancient Romances (Sather Classical Lectures, 37), Berkeley, CA, University of California Press, 1967; R. SÖDER, Die apokryphen Apostelgeschichten und die romanhafte Literatur der Antike, Stuttgart, Hiersemann, 1932, repr. Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1969; K. KERÉNYI, Die griechisch-orientalische Romanliteratur in religionsgeschichtlicher Beleuchtung, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, ³1973; T. HÄGG, The Novel in Antiquity, Berkeley, CA, University of California Press, 1983; N. HOLZBERG, Der antike Roman, München, Artemis, 1986; ET: The Ancient Novel: An Introduction, trans. C. JACKSON-HOLZBERG, London, Routledge, 1995; M.J. EDWARDS, The Clementina: A Christian Response to the Pagan Novel, in Classical Quarterly 42 (1992) 459-474; J.R. MORGAN – R. STONEMAN (eds.), Greek Fiction: The Greek Novel in Context, London – New York, Routledge, 1994; A. BILLAULT, Characterisation in the Ancient Novel, in G. SCHMELING (ed.), The Novel in the Ancient World, Leiden, Brill, 1996, 115129; R.I. PERVO, The Ancient Novel Becomes Christian, ibid., 685-709, rev. ed. 2003, 685-711; T. WHITMARSH (ed.), The Cambridge Companion to the Greek and Roman Novel, Cambridge, Cambridge University Press, 2008. For a helpful comparison of the PseudoClementines with the ancient novel, see M. VIELBERG, Centre and Periphery in the Ancient and the Christian Novel – A Comparison between the Pseudo-Clementine Homilies and Recognitions, in J.N. BREMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (Studies on Early Christian Apocrypha, 10), Leuven, Peeters, 2010, 255-284; for a rather more critical voice on the issue, see in the same volume, I. CZACHESZ, The Clement Romance: Is It a Novel?, 24-35. More specifically on the Christian novel, see now also F.S. JONES, Novels, in P.M. BLOWERS – P.W. MARTENS (eds.), The Oxford Handbook of Early Christian Biblical Interpretation, Oxford, Oxford University Press, 2019, 295-302.

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his travels in hunting down the heretic and magician Simon Magus in numerous disputes on all possible topics, and indeed occasionally also showing his own talents in challenging opponents (Appion)2. While traveling with Peter he runs into his parents and brothers again, at first without recognising them, until their identity is revealed and the family is reunited. The work, conceived as Clement’s autobiography, hence written in the first person, thus shows features of what in German is called the “Entwicklungs-” or the “Bildungsroman”3. The work was originally composed in Greek. In its current form it is preserved in two partially overlapping recensions called the Homilies (H) and the Recognitions (R). The Homilies are written in Greek, with some fragments also of a Syriac translation, and are commonly dated to the first decades of the fourth century4. The original version of the Recognitions is dated to the middle of that century and exists in a Latin translation made by Rufinus in the early years of the fifth century and in a partially transmitted Syriac version5. There are also traces of the novel in Armenian and Slavonic tradition, whereas in Ethiopic tradition parts of it have been integrated in a rather different Clement romance6. The 2. On the importance of the motif of traveling in the ancient novel, see J. ROMM, Travel, in WHITMARSH (ed.), The Cambridge Companion to the Greek and Roman Novel (n. 1), 109-126. 3. For a brief introduction to the contents and issue related to the work, see B. POUDERON, Le Roman pseudo-clémentin, in ID. – E. NORELLI (eds.), Histoire de la littérature grecque chrétienne: Des origines à 451. III: De Clément d’Alexandrie à Eusèbe de Césarée (L’Âne d’or, 65), Paris, Les Belles Lettres, 2017, 559-577. 4. The standard edition is B. REHM, Die Pseudoklementinen. I: Homilien (GCS, 42), Berlin, Akademie-Verlag; Leipzig, Hinrichs, 1953 (ed. J. IRMSCHER), ²1967 (ed. F. PASCHKE), ³1992 (ed. G. STRECKER). A helpful concordance in G. STRECKER, Die Pseudoklementinen. III: Konkordanz zu den Pseudoklementinen. Zweiter Teil: Griechisches Wortregister, Syrisches Wortregister, Index nominum, Stellenregister (GCS, 61/2), Berlin, Akademie-Verlag, 1989. For the Syriac edition (with controversial re-translation into the Greek), see W. FRANKENBERG, Die syrischen Clementinen mit griechischem paralleltext: Eine Vorarbeit zu dem literargeschichtlichen Problem der Sammlung (TU, 48/3), Leipzig, Hinrichs, 1937 and more importantly, F.S. JONES, The Syriac Pseudo-Clementines: An Early Version of the First Christian Novel (Apocryphes, 14), Turnhout, Brepols, 2014. 5. Edited by B. REHM, Die Pseudoklementinen. II: Rekognitionen in Rufins Übersetzung (GCS, 51), Berlin, Akademie-Verlag, 1965 (ed. F. PASCHKE), ²1994 (ed. G. STRECKER). Cf. also G. STRECKER, Die Pseudoklementinen. III: Konkordanz zu den Pseudoklementinen. Erster Teil: Lateinisches Wortregister (GCS, 61/1), Berlin, AkademieVerlag, 1986. Issues of date and location of the recensions hardly seem to attract the interest of scholars anymore; for a fortunate exception, see J.N. BREMMER, PseudoClementines: Texts, Dates, Places, Authors and Magic, in ID. (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 1-23, repr. in ID., Maidens, Magic and Martyrs in Early Christianity: Collected Essays I (WUNT, 379), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 235-249. 6. For the Armenian, see V. CALZOLARI, La tradition arménienne des PseudoClémentines, in Apocrypha 4 (1993) 263-293.

PETER IN THE PSEUDO-CLEMENTINE ROMANCE

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Homilies are preceded by two letters addressed to James, one by Peter, to which is added in the manuscript tradition a statement by James on who is to receive the book, the other by Clement pleading his cause to succeed to Peter in Rome; the latter is also preserved in Rufinus’ translation7. The Pseudo-Clementines have been the object of great scholarly interest for almost two centuries. However, research on the corpus has been dogged by mainly two major problems. First, the work was made a keytext in F.C. Baur’s influential reconstruction of the history of the early Church in that it evidenced, to a degree unsurpassed by any other writing, his overall conception of that history as dominated by the constant fight between Petrine and Pauline Christianity8. Even if this view in its “brute form” has been abandoned today, traces of Baur’s influence can still be detected in many publications on the Pseudo-Clementines and above all in assessing the struggle between Peter and Simon.

7. Both recensions have been translated in several languages. I have used PseudoClementine Literature: Recognitions of Clement. The Clementine Homilies, in A. ROBERTS – J. DONALDSON (eds.), The Writings of the Fathers down to A.D. 325. Ante-Nicene Fathers VIII: The Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, The Clementina, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Ages, 1885, repr. Edinburgh, T&T Clark; Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1994, 75-214 and 215-360. See also A. SIOUVILLE, Les Homélies Clémentines. Première traduction française avec une introduction et des notes (Textes du Christianisme), Paris, Éditions Rieder, 1933; A. SCHNEIDER – L. CIRILLO, Les Reconnaissances du pseudo-Clément: Roman chrétien des premiers siècles. Traduction, introduction, et notes (Apocryphes, 10), Turnhout, Brepols, 1999, reproduced in P. GEOLTRAIN – J.-D. KAESTLI (eds.), Écrits apocryphes chrétiens, II (Bibliothèque de la Pléiade, 516), Paris, Gallimard, 2005, 1593-2003 (preceded by a translation of H on pp. 1195-1583. J. WEHNERT, Pseudoklementinische Homilien: Einführung und Übersetzung (Kommentare zur apokryphen Literatur, 1/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, = ID., Der Klemensroman übersetzt und eingeleitet (Kleine Bibliothek der antiken jüdischen und christlichen Literatur), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015. A translation of sections related to a minor character: C. HUTT, The Sorrows of Mattidia: A New Translation and Commentary, trans. J. IRVING (Routledge Classical Translations, 5), London – New York, Routledge, 2019. Related hagiographical “Clementina” material was edited by F.X. RISCH, Die Pseudoklementinen. IV: Die Klemens-Biographie. Epitome prior, Martyrium Clementis, Miraculum Clementis (GCS. NF, 16), Berlin – New York, De Gruyter, 2008. Cf. also F. PASCHKE, Die beiden griechischen Klementinen-Epitomen und ihre Anhänge: Überlieferungsgeschichtliche Vorarbeiten zu einer Neuausgabe der Texte (TU, 90), Berlin, Akademie-Verlag, 1966. There also exist two Arabic epitomes; see G. GOBILLOT, Two Arabic Epitomes of the Pseudo-Clementines: Texts of Sinai (MS. no. 508) and British Museum (MS. XXVIII, add. 9965), in J.-M. ROESSLI – T. NICKLAS (eds.), Christian Apocrypha: Receptions of the New Testament in Ancient Christian Apocrypha (Novum Testamentum Patristicum, 26), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, 213-232. 8. F.C. BAUR, Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der alten Kirche, der Apostel Paulus in Rom, in Tübinger Zeitschrift für Theologie 4 (1831) 61-206.

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The second problem is a source-critical one. Generations of scholars have studied the relationship between the two recensions and claimed to have uncovered a number of older sources behind certain parts of H and R9. Without detailing the history of this research10, suffice it to say that with regard to the first aspect the majority opinion today rejects any direct relationship between the two recensions and instead reckons with a common Vorlage or Grundschrift (G) that is dated sometime between 220 and 23011. The second aspect is more complex still and more disputed with regard to the respective sources that have been suggested12. 9. An aspect that has perhaps not yet been sufficiently commented upon in this respect is the fluidity of the story that follows from such a situation. On the latter, see C.M. THOMAS, Stories without Texts and Texts without Authors: The Problem of Fluidity in Ancient Novelistic Texts and Early Christian Literature, in R.F. HOCK – J.B. CHANCE – J. PERKINS (eds.), Ancient Fiction and Early Christian Narrative (SBL Symposium Series, 6), Atlanta, GA, Scholars Press, 1998, 273-191; F. AMSLER, État de la recherche récente sur le roman pseudo-Clémentin, in ID. – A. FREY – C. TOUATI – R. GIRARDET (eds.), Nouvelles intrigues pseudo-clémentines / Plots in the Pseudo-Clementine Romance (Publications de l’Institut romand des Sciences bibliques, 6), Prahins, Éditions du Zèbre, 2008, 25-45. 10. Cf. G. STRECKER, Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen (TU, 70), Berlin, Akademie-Verlag, 1958, ²1981, 1-34; F.S. JONES, The Pseudo-Clementines: A History of Research, in The Second Century 2 (1982) 1-33 and 63-96; repr. in E. FERGUSON (ed.), Studies in Early Christianity. II: Literature of the Early Church, New York, Garland, 1993, 195-262 and in F.S. JONES, Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies (Orientalia Lovaniensia Analecta, 203), Leuven, Peeters, 2012, 50-113; J. WEHNERT, Abriss der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans, in Apocrypha 3 (1992) 211-235. 11. Cf. STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 35-96 (delineating G) and 255-270 (composition history of the recensions); J. WEHNERT, Literarkritik und Sprachanalyse: Kritische Anmerkungen zum gegenwärtigen Stand der pseudoklementinen-Forschung, in ZNW 74 (1983) 268-301; for a somewhat more personal presentation, see B. POUDERON, Aux origines du Roman pseudo-clémentin: Lecture critique de récents travaux, in ASE 24 (2007) 177-206 and La genèse du Roman pseudo-clémentin et sa signification théologique, in Studia Patristica 40, Leuven, Peeters, 2006, 482-507; both reprinted in ID., La genèse du Roman pseudo-clémentin: Études littéraires et historiques (Collection de la Revue des Études juives, 53), Paris – Louvain – Walpole, MA, 2012, 285-316 and 317-346. 12. Perhaps the two most famous of these sources are the so-called Kerygmata Petri and the section in R 1.27 (or 33)–71 presenting the Twelve in discussion with opponents, sometimes entitled the Ascents of James (AJ). On the former, see STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 137-220; F. LAPHAM, Peter: The Myth, the Man and the Writings: A Study of Early Petrine Text and Tradition (JSNTSup, 239), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2003, pp. 109-113. On the other, see STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 221-254; J.L. MARTYN, Clementine Recognitions 1,33-71, Jewish Christianity, and the Fourth Gospel, in J. JERVELL – W.A. MEEKS (eds.), God’s Christ and His People: Studies in Honour of Nils Alstrup Dahl, Oslo, Universitets Forlaget, 1977; revised version in ID., The Gospel of John in Christian History (Essays for Interpreters), New York, Paulist, 1978, 122-147; R.E. VAN VOORST, The Ascents of James: History and Theology of a Jewish-Christian Community (SBL Dissertation Series, 112), Atlanta, GA, Scholars Press, 1989; F.S. JONES, An Ancient Jewish Christian Source on the History of Christianity: Pseudo-Clementine Recognitions 1.27-71 (SBL Texts and Translations, 37; Christian Apocrypha Series, 2), Atlanta, GA, Scholars Press, 1995; LAPHAM, Peter, pp. 103-105;

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The second of these problems has only a relative impact on the purpose of this essay. As one can expect, scholars have spent a lot of energy on reconstructing the Grundschrift (and some of the other sources), but with relatively little success because of the many differences there are between H and R – in the overall structure and certainly in the actual wording. In recent years a number of scholars have refrained from discussing the source-critical issue13, or just go with the common opinion14, or consider it insoluble15, and focus instead on the work as it has come down to us in its two recensions. While such a decision obviously could mean that one misses out on some of the evidence in studying the profile and purpose of the recensions in their relation to G (and the other sources), it is also quite understandable because of the shaky character of the hypothesis and the difficulties in reconstructing the common source. I have opted for a pragmatic solution concentrating first and foremost on H, the oldest of the two recensions and the one that is preserved in the original language (it is another complicating factor for R), all the while indicating which part of the material is assumed to stem from G in as far as it may help to clarify what the author of H has been doing. The first problem, by contrast, has a direct bearing on the topic to be addressed. Peter’s struggle with Simon Magus takes up an important part of the novel and it is by far the best-known aspect of the work. So, it is quite understandable that scholars have focused, some of them almost exclusively, on this feature. In doing so, many continue to be under the spell of the old Baur thesis. Simon is thus “naturally” identified as Paul, the representative of a form of Christianity that is utterly hostile to anything that would link it back too closely to its Jewish origins, in short, of combative and triumphalist Gentile Christianity. Peter, by contrast, stands for the “pure” and “original” type of Christianity, as it was “devised” in Jerusalem in the first decades after the death of Jesus and continued

J. BOURGEL, Reconnaissances 1.27-71, ou la réponse d’un groupe judéo-chrétien de Judée au désastre du soulèvement de Bar-Kochba, in NTS 61 (2015) 30-49. 13. Cf. P.A. DUNCAN, Novel Hermeneutics in the Greek Pseudo-Clementine Romance (WUNT, 395), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017. 14. So D. CÔTÉ, Le thème de l’opposition entre Pierre et Simon dans les PseudoClémentines (Collection des Études Augustiniennes. Série Antiquité, 167), Paris, Institut d’Études Augustiniennes, 2001, pp. 7-18; N. KELLEY, Knowledge and Religious Authority in the Pseudo-Clementines: Situating the Recognitions in Fourth Century Syria (WUNT, II/213), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, pp. 7-17. 15. M. VIELBERG, Klemens in den Pseudoklementinischen Rekognitionen: Studien zur literarischen Form des spätantiken Romans (TU, 145), Berlin, Akademie-Verlag, 2000, ²2011, pp. 184-193.

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to exist in a marginalised form well into the fourth century (and beyond)16. This view has easily found its way in surveys of the characterisation of Peter in the New Testament and in Petrine literature. “The figure of Simon stands for the apostle Paul in this literature”, as one author formulates it17. This picture, however, has to be nuanced in three respects. First, it is not uniform. There are a few dissident voices, though they are quite exceptional and also not really convincing. The suggestion that Simon stands for Marcion, not for Paul, never caught on18. More 16. Cf. STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 187-196; G. LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel. II: Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT, 150), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, pp. 228-257; F. TOSOLINI, Paolo in Atti e nelle Pseudoclementine (Recognitiones I,33-71), in Augustinianum 26 (1986) 369-400; L. CIRILLO, L’antipaolinismo nelle Pseudoclementine, in Ricerche storico-bibliche 12 (1989) 121-137 and in G. FILORAMO – C. GIANOTTO (eds.), Verus Israel, Brescia, Paideia, 2001, 280-303; S. LÉGASSE, La polémique antipaulinienne dans le judéo-christianisme hétérodoxe, in Bulletin de Littérature Ecclésiastique 90 (1989) 5-22 and 85-100, revised and expanded as L’antipaulinisme sectaire au temps des Pères de l’Église (Cahiers de la RB, 47), Paris, Gabalda, 2000; J. SANCHEZ BOSCH, Santiago, Pedro y Pablo en las Seudoclementinas, in M. PERRONI – E. SALMANN (eds.), Patrimonium fidei: Traditionsgeschichtliches Verstehen am Ende? FS M. Löhrer und P.-R. Tragan (Studia Anselmiana, 124), Roma, Pontificio Ateneo S. Anselmo, 1997, 547-573; J. WEHNERT, Petrus versus Paulus in den pseudoklementinischen Homilien 17, in J. ZANGENBERG – M. LABAHN (eds.), Christians as a Religious Minority in a Multicultural City: Modes of Interaction and Identity Formation in Early Imperial Rome (JSNTSup, 243), London, T&T Clark, 2004, 175-185; ID., Antipaulinismus in den Pseudoklementinen, in A. MERKT – T. NICKLAS – J. VERHEYDEN (eds.), Ancient Perspectives on Paul (NTOA, 102), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg/CH, Presses Universitaires, 2013, 170-190; C. PRESEZZI, “Essere immagine” e “farsi immagini”: L’anti-paolinismo nella polemica contro Simon Mago delle Recognitiones pseudo-clementine, in D. GUASTINI (ed.), Genealogia dell’ imagine Cristiana. Studi sul cristianesimo antico e le sue raffigurazioni, Lucca, VoLo 2014, 209-228; F. AMSLER, La construction de l’homme ennemi ou l’anti-Paulinisme dans le corpus pseudoclémentin, in J. SCHRÖTER – S. BUTTICAZ – A. DETTWILER (eds.), in collaboration with C. PAUL, Receptions of Paul in Early Christianity: The Person of Paul and His Writings through the Eyes of His Early Interpreters (BZNW, 234), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2018, 729-748. 17. P. PERKINS, Peter: Apostle for the Whole Church (Studies on Personalities of the New Testament), Edinburgh, T&T Clark, 1994, pp. 152-156, here p. 154. Cf. G. STANTON, Jewish Christian Elements in the Pseudo-Clementine Writings, in O. SKARSAUNE – R. HVALVIK (eds.), Jewish Believers in Jesus: The Early Centuries, Peabody, MA, Hendrickson, 2007, 305-324, pp. 315-316: “There can be no doubt at all that behind the mask of Simon magus stands Paul […] Paul’s authority is obviously being undermined”. 18. Cf. A. SALLES, Simon le magicien ou Marcion?, in VigChr 12 (1958) 197-224. See also by the same author, La diatribe anti-paulinienne dans le “Roman pseudo-clémentin” et l’origine des “Kérygmes de Pierre”, in RB 64 (1957) 516-555. For a much earlier (and somewhat more nuanced) voice, see H.U. MEIJBOOM, Marcion en Paulus in de Clementijnen, in Theologisch Tijdschrift 25 (1891) 1-46. Cf. now also F.S. JONES, Marcionism in the Pseudo-Clementines, in A. FREY – R. GOUNELLE (eds.), Poussières de christianisme et de judaïsme antiques: Études réunies en l’honneur de Jean-Daniel Kaestli et Éric Junod (Publications de l’Institut romand des Sciences bibliques, 5), Lausanne, Éditions du Zèbre, 2007, 225-244; repr. in JONES, Pseudoclementina (n. 10), 152-171.

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appealing, it seems, is the view that Simon personifies “heresy” in all its diversity to the point that he could be assimilated with the Antichrist19. Second, as firm criteria for deciding whether Peter’s opponent is a foil for Paul, or for Marcion, or just a somewhat too imaginative elaboration of the Simon known from Acts 8 are not easy to come by, there is good reason to assume that this character may well be a mixture of two or perhaps even of all three of these, and more20. Perhaps most important in 19. So emphatically, M. BOCKMUEHL, The Remembered Peter in Ancient Reception and Modern Debate (WUNT, 262), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, pp. 101-113, esp. 111: “the personification of heresy, a kind of Faust before Faust”, inspired by the view that he could be considered as the founder of Gnosticism, “a complex typology combining features of Faustian heresiarch and Antichrist” (p. 113). Cf. also ID., Simon Peter in Scripture and Memory: The New Testament Apostle in the Early Church, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012, pp. 54-57. On this and other aspects of the figure of the, a.o., “gnostic” Simon, see K. BEYSCHLAG, Simon Magus und die christliche Gnosis (WUNT, 16), Tübingen, Mohr Siebeck, 1974; G. LÜDEMANN, Untersuchungen zur simonianischen Gnosis (Göttinger theologische Arbeiten, 1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1974; R. HANIG, Simon Magus in den Petrusakten und die Theodotianer, in Studia Patristica 31, Leuven, Peeters, 1997, 112-120; M.J. EDWARDS, Simon Magus, the Bad Samaritan, in ID. – S. SWAIN (eds.), Portraits, Oxford, Oxford University Press, 1997, 69-91; T. ADAMIK, The Image of Simon Magus in the Christian Tradition, in J.N. BREMMER (ed.), The Apocryphal Acts of Peter: Magic, Miracles and Gnosticism (Studies on the Apocryphal Acts of the Apostles, 3), Leuven, Peeters, 1998, 52-64; J. ZANGENBERG, Dynamis tou theou: Das religionsgeschichtliche Profil des Simon Magus, in A. VON DOBBELER et al. (eds.), Religionsgeschichte des Neuen Testaments: Festschrift für Klaus Berger zum 60. Geburtstag, Tübingen, Francke, 2000, 519-540; D. CÔTÉ, La fonction littéraire de Simon le Magicien dans les “Pseudo-Clémentines”, in Laval Théologique et Philosophique 57 (2001) 513-523 and ID., Opposition (n. 14), pp. 191-196 (magician, heretic, pseudo-Gnostic, and semi-philosopher); S. HAAR, Simon Magus: The First Gnostic? (BZNW, 119), Berlin – New York, De Gruyter, 2003; É. BARILIER, La revanche de Simon le Magicien, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 9-22; C. TOUATI, Pierre vs Simon: Nouveau rond dans la lutte entre Jérusalem et Samarie, ibid., 447-460; D. MACRAE, Simon the God: Imagining the Other in Second-Century Christianity, in J.V. TOLAN (ed.), Geneses: A Comparative Study of the Historiographies of the Rise of Christianity, Rabbinic Judaism, and Islam, London, Routledge, 2019, 64-86; J.N. BREMMER, Simon Magus: The Invention and Reception of a Magician in a Christian Context, in Religion in the Roman Empire 5 (2019) 246-270. More specifically on Simon as the anti-model of the (pagan) holy man, see G. FOWDEN, The Pagan Holy Man in Late Antique Society, in The Journal of Hellenic Studies 102 (1982) 33-59. On Simon as a type of the Antichrist, T. NICKLAS – T.J. KRAUS, Simon Magus: Erschaffung eines Luftmenschen (pseudo-Clemens Hom II,26; Rek II,15), in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues, 409-424, here esp. 424; D.L. EASTMAN, Simon the Anti-Christ? The Magos as Christos in Early Christian Literature, in Journal of Early Christian History 6 (2016) 116-136. On the reception of the character in later tradition, see esp. A. FERREIRO, Simon Magus: The Patristic-Medieval Traditions and Historiography, in Apocrypha 7 (1996) 147-165, and ID., Simon Magus in Patristic, Medieval, and Early Modern Traditions (Studies in the History of Christian Traditions, 125), Leiden – Boston, MA, Brill, 2005, 35-54. 20. On the Simon passage in Acts (in comparison and contrast with the Homilies), see J.M.A. SALLES-DABADIE, Recherches sur Simon le Mage (Cahiers de la RB, 10), Paris, Gabalda, 1969; F. HEINTZ, Simon “le Magicien”: Actes 8,5-25 et l’accusation de magie

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this respect (and often overlooked) is the observation that the contents of the discussions in the Pseudo-Clementine novel may offer some evidence to go on, but they are not an infallible guide, for some topics could be applied to both Paul and Marcion (their critical attitude to obeying Torah), and it cannot be fully excluded that its various authors, within certain limits, may at times perhaps have been a bit too creative in assigning doctrines to the opponent that the latter never actually held. Third, and following from the preceding, it is one thing to see features of Paul behind Simon in certain passages and quite another completely to reduce the latter to the apostle21. The Pseudo-Clementine Simon thus rather looks like a composite figure. He should best not be reduced to the Paul known from his letters, but he shows features of this Paul22. The fact that the Pseudo-Clementine Peter also seems to agree with certain elements of Paul’s teaching does not argue against this. Galatians and Acts offer proof that Jewish Christians did not disagree with all that Paul said and

contre les prophètes thaumaturges dans l’Antiquité (Cahiers de la RB, 39), Paris, Gabalda, 1997; CÔTÉ, Opposition (n. 14), pp. 135-177. 21. Such a view is echoed in T.V. SMITH, Petrine Controversies in Early Christianity: Attitudes towards Peter in Christian Writings of the First Two Centuries (WUNT, II/15), Tübingen, Mohr Siebeck, 1985, p. 60: “it is fairly certain that KerPet contained an attack upon Paul’s apostleship under the guise of Simon Magus”; see also p. 209. I have argued elsewhere on the basis of R 1.27–71 and the famous controversy in H 17.13–19, the two “classic” passages for the hypothesis, that Paul is being “demonised” in the PseudoClementines (both in the sources and in the recensions), but have tried to avoid the conclusion that this would be “the whole Simon”, and for that, “the whole Paul”. On the former aspect, cf. J. VERHEYDEN, The Demonization of the Opponent in Early Christian Literature: The Case of the Pseudo-Clementines, in T.L. HETTEMA – A. VAN DER KOOIJ (eds.), Religious Polemics in Context: Papers Presented to the Second International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR) Held at Leiden, 27-28 April 2000 (Studies in Theology and Religion, 11), Assen, Royal van Gorcum, 2004, 330-359. On similar selective, and indeed quite basic, criticism of Paul, esp. in Jewish-Christian circles, see ID., “Damn Paul … and Leave It There”: A Note on a Puzzling Formula, in P.-G. KLUMBIES – D. DU TOIT (eds.), Paulus – Werk und Wirkung: Festschrift für Andreas Lindemann zum 70. Geburtstag, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 435-461. 22. This is also recognised by Bockmuehl, the most vocal critic of the Simon-Paul hypothesis, even if he sees the Pauline features reflected first and foremost in the way Paul is represented before his conversion. “There can be little doubt that a degree of anti-Pauline sentiment did indeed persist in some Syrian Christian circles. Some of this may even be reflected, tacitly if not overtly, in certain viewpoints of the Pseudo-Clementines, most clearly perhaps in the depiction of the pre-Christian Saul” (BOCKMUEHL, The Remembered Peter [n. 19], p. 111). I would suggest to be a bit more flexible in interpreting “tacit” and “overt” and not restrict it to the pre-Christian Paul only. By the way, I was rather amused to read that Bockmuehl apparently feels slightly uncomfortable with my label of “demonising” (ibid., p. 104, n. 45) only to see that he favours instead a Simon-Faust and SimonAntichrist labelling; speaking of “demonising”!

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did, but on those issues on which they begged to differ the two sides clashed vehemently. All of this obviously has consequences for assessing the milieu in which the novel originated and was circulated, but here as well there is room for flexibility. It is highly possible that different groups having access to one or another recension of the work held different opinions on who was represented by Simon, or even that the same group of readers made the Peter vs. Simon polemics work for different or changing contexts. A Jewish-Christian author may have shaped Simon partially after Paul, others might have found here ammunition to fight Marcion (though this is not explicitly documented in anti-Marcionite literature), and still others rather may have appreciated the composite figure of Simon as “the arch-heretic”. In this respect, one does well to keep in mind that this whole confrontation with Simon is part of a work that shows strong novelistic features, and hence could also function when the original historical-theological context had disappeared. Creating a good story about a well-known hero fighting an enemy of the Church constitutes in itself a message, regardless of the contents of the confrontation that are evoked. After all, Rufinus had no problem translating a recension of the work into Latin. Just as Simon cannot be reduced to Paul, Peter cannot be reduced to his heroic resistance against the heretic. The goal of this essay then is to study (aspects of) the character of Peter in its variety – how it is created and (re-)composed and, in as far as this can be detected, for what purpose – on the hypothesis that Peter is a polyvalent, multi-layered, and, at least in the eyes of the author/redactor(s), but also of the well-intended reader, a “perfect” figure. The hypothesis is not new but too often this approach to Peter has been obscured by the interest in the Peter vs. Simon/Paul debate. As indicated, there are three aspects to it. First, Peter is a polyvalent character. He is a missionary, he preaches and teaches on various subjects, including highly philosophical ones, but he is also a polemicist, he founds and structures local communities, he performs “miraculous” healings, and he is concerned about issues of hierarchy and his place in the church at large. Second, like Simon (and to a lesser degree, also like Clement, the third protagonist of the story23), Peter is a composite character. He bears features of the Peter known from the gospels and other

23. On the characterisation of Clement (esp. in R), see above all, VIELBERG, Klemens (n. 15), pp. 25-48.

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New Testament writings, but also of Jesus as recalled in the gospels24, and even of Paul. The Pseudo-Clementine Peter integrates into his person features of at least these three, but then also goes beyond them as I hope to show. This multi-layered character stems in part from the composition history of the work to which various authors have contributed in various capacities (as authors of one of the sources or G, as redactors of the recensions). In part it also stems from the diverse material that has been used and from the various purposes with which it was put together. Creating such a composite character involves borrowing, stealing, and recomposing existing material, and of course occasionally also inventing new material. Evaluating it involves making decisions on what are to be considered primary and secondary features, on how much cohesion there must be for a character to be realistic and to function properly, and on how to explain any differences there are in the way Peter is presented in this work when compared with normative representations as found in New Testament writings. On the literary level, it means there is not one passage that gives us “the full Peter”; rather one comes across “aspects” or “features” of his fictional personality by reading through the story25. In a sense the author/redactor(s), and the reader, build up “Peter”, discover him gradually, and enrich him all the time by adding on new perspectives to his character. Peter is constantly being shaped, re-shaped, and developed. Third, there is the purpose of such a construct. The authors of the sources and the authors/redactors of the recensions present Peter in various contexts, in various capacities, and occupied with various tasks. One thing seems to connect all these aspects: Peter is perfect, or almost always. There is a double danger to such a purpose. First, there is the constant threat of “dehumanising” the character. It is a short way from being a hero to becoming a quasi-divine figure. The authors/redactors of H and R are aware of this and have tried to avoid this last step. Second, creating a “perfect” character is no minor challenge, because 24. On the Jesus-Peter relationship as presented in the gospels, see T. WIARDA, Peter in the Gospels: Pattern, Personality and Relationship (WUNT, II/127), Tübingen, Mohr Siebeck, 2000, pp. 120-141. 25. All the efforts to make the various scenes and the whole story plausible and “real”, the novel deals by definition with fiction. This is not different for the Pseudo-Clementines. On the concept and its use, see R.I. PERVO, Early Christian Fiction, in MORGAN – STONEMAN (eds.), Greek Fiction (n. 1), 239-254; J. PHELAN, Experiencing Fiction: Judgments, Progressions, and the Rhetorical Theory of Narrative, Columbus, OH, Ohio State University Press, 2007, passim. Specifically for the Pseudo-Clementines, F.S. JONES, Clement of Rome and the Pseudo-Clementines: History and/or Fiction, in P. LUISIER (ed.), Studi su Clemente Romano (Orientalia Christiana Analecta, 268), Roma, Pontificio Istituto Orientale, 2003, 139-161; repr. in JONES, Pseudoclementina (n. 10), 172-193.

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a literary character is as strong, or as weak, as its author’s talent for composing it and its readers’ openness for receiving it. These are the questions and issues that have guided me in writing this essay. In order to address them in some detail, this paper will present a number of texts, starting with the epistles that precede H, that illustrate various aspects of H’s Peter and how he is gradually “constructed” throughout the story. The underlying assumption is that H is meant to be read as a whole (as is R), not selectively, and as a continuous story of Peter’s ministry that cannot be changed randomly. This is of quite some importance as it evidently influences the way the reader is made familiar with the character of Peter. It is obviously not possible to deal with all of the Peter material in some detail, but what is offered can be qualified as a representative selection from the opening letters and Books 1–726. II. PROLEGOMENA: PETER AND JAMES As noted above, the Homilies are preceded by three documents – a letter by Peter and one by Clement addressed to James, and a sort of statement by the latter in reply to Peter’s letter27. All are obviously 26. Needless to say that the Pseudo-Clementine novel is an important source for our knowledge of how an “apocryphal” Peter was constructed, but it is obviously not the only such work. For surveys of Peter’s characterisation in other apocrypha, sometimes in relation to the Pseudo-Clementines, see, e.g., E. NORELLI, Situation des apocryphes pétriniens, in Apocrypha 2 (1991) 31-83 (not on the Pseudo-Clementines); LAPHAM, Peter (n. 12) (focuses almost exclusively on apocryphal literature, except for 1-2 Peter); M.C. BALDWIN, The Acts of Peter and the Pseudo-Clementines: “Connections beyond Self-Evidence”, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 69-78; J. VERHEYDEN, Rock and Stumbling Block: The Fate of Matthew’s Peter, in D. SENIOR (ed.), The Gospel of Matthew at the Crossroads of Early Christianity (BETL, 243), Leuven – Paris – Walpole, MA, 2011, 263-311, esp. 280-292 (apocrypha) and 293-308 (Nag Hammadi corpus); P. FOSTER, Peter in Noncanonical Traditions, in H.K. BOND – L.W. HURTADO (eds.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, 222-262 (a rich survey, though not including the Pseudo-Clementines); R. BURNET, Peter, the Visionary before the Pope: Early Receptions of the Apostle in Marginal Communities, in R. DIJKSTRA (ed.), The Early Reception and Appropriation of the Apostle Peter (60-800 CE): The Anchors of the Fisherman (Euhormos: Greco-Roman Studies in Anchoring Innovation, 1), Leiden – Boston, MA, Brill, 2020, 99-112 (apocrypha, but not the Pseudo-Clementines). 27. On the first two documents, see esp. STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 137145; on the former of them, several contributions by B. POUDERON, including La transmission de l’autorité de Pierre à Clément dans l’Épître de Clément à Jacques, in P. BRUNET – M.-P. NOËL (eds.), Vies anciennes d’auteurs grecs: Mythe et biographie, in Archipel Égéen n.s. 1 (1994-95) 95-115; L’attribution de l’Epistula Petri et la genèse du Roman pseudo-clémentin, in L. NADJO – É. GAVOILLE (eds.), Le genre épistolaire dans l’Antiquité: Epistulae antiquae, II, Leuven – Paris, Peeters, 2002, 259-278; L’Épître de Pierre à Jacques du Roman pseudo-clémentin: Un “vrai-faux” plagiat?, in H. MAUREL-INDART

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apocryphal, but they are of great interest as they give an insight into how at least the author of the Homilies looks as the figure of Peter. Only the letter of Clement is reproduced in Rufinus’ translation of the Recognitions. It is unclear whether he did not know the other documents or decided to pass them over28. The address of Peter’s letter tells it all: James is called “the lord and bishop of the holy Church” (Πέτρος ᾿Ιακώβῳ τῷ κυρίῳ καὶ ἐπισκόπῳ τῆς ἁγίας ἐκκλησίας). The nomenclature is anachronistic both for the time in which the letter is supposed to be written and for the time in which it actually was composed29. Apparently, James is the one to report to, and Peter naturally seems to accept this. It is not clear how this relationship is precisely to be assessed, and the author does not care to dwell on this, but Peter definitely is pushed into a position of dependence. It is not merely a report between two equals, even though James is called “my brother”, for Peter not only has a request to make but also feels he has to apologise to the other for mistakes that have been made and for which he takes partial responsibility. The reader is told that Peter sent reports of his preaching to James. The letter, which may be thought of either as a later initiative or as accompanying the sending, requests that their (ed.), Le plagiat littéraire, Tours, Presses Universitaires François-Rabelais, 2002, 13-34; all three reprinted in POUDERON, Genèse (n. 11), 241-247, 105-123, 125-141; LAPHAM, Peter (n. 12), pp. 86-90 (paying special attention to how EpClem relates to 1 Clement in tone and interests) and 98-101; F. BOVON, En tête des Homélies clémentines: La Lettre de Pierre à Jacques, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 329-335; DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 30-40. 28. Rufinus adds a Preface of his own explaining the circumstances in which his translation came about (the work was requested by bishop Gaudentius of Brescia who passed away in 406) that also gives us an idea of how this translator thought about Peter. On the literary quality of Rufinus’ translation work (though not focusing on the PseudoClementines), see M.M. WAGNER, Rufinus the Translator: A Study of His Theory and His Practice as Illustrated in His Version of the Apologetica of St. Gregory Nazianzen (Patristic Studies, 73), Washington, DC, The Catholic University of America Press, 1945. 29. Needless to note that by evoking this type of correspondence the author gives himself an aura of having access to most ancient documents dating back to the time that James was still alive. On the fate of the latter in the context of Jewish-Christian traditions, see K. BEYSCHLAG, Das Jakobusmartyrium und seine Verwandten in der frühchristlichen Literatur, in ZNW 56 (1965) 149-178; W. PRATSCHER, Der Herrenbruder Jakobus und die Jakobustradition (FRLANT, 139), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1987; F.S. JONES, The Martyrdom of James in Hegesippus, Clement of Alexandria, and Christian Apocrypha, Including Nag Hammadi, in SBL Seminar Papers (1990) 322-335; repr. in JONES, Pseudoclementina (n. 10), 291-305. On the figure of James in the Pseudo-Clementines, see STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 137-145; J. PAINTER, Just James: The Brother of Jesus in History and Tradition (Studies on Personalities of the New Testament), Columbia, SC, University of South Carolina, 1997, 118-142; R.J. BAUCKHAM, James the Brother of the Lord in the Pseudo-Clementine Literature, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 303-312.

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contents should be kept hidden both from Gentile and Jewish Christians and only revealed to the initiated, lest these books suffer the same fate as Jewish Scripture – the comparison shows a high degree of selfconsciousness! – which has been interpreted in various and even in contradictory ways, thereby causing much confusion (EpPet 1). The situation is further dramatized by adding that Gentile Christians have sided with “the enemy”30. The combination of a Gentile audience being upset and opposing Peter seems to point to Paul; the wording echoes Matt 13,28 (the phrase is not used elsewhere in H). Whoever was responsible for the letter clearly had a strong opinion on Peter’s adversary, who in H goes under the name of Simon Magus, and does not shy away from hinting at Paul. Peter considers his opponent to be a clear and present danger, and right from the start the reader is made aware of the kind of impediments Peter the missionary is facing. On a first level the passage offers an explanation for why the Homilies were not published earlier, but in addition it also points out certain dangers there might be in exposing Peter’s teachings to those who are not prepared for them, as he says had indeed already happened before. Peter certainly has no intention to confess any mistake on his part or to retract anything of his teaching, but he shows he is aware of the potentially controversial character of some of it and he informs his addressee that those opposing him have tried to misrepresent his position on the status of the Law as if he would have been in favour of dissolving it31. He is clearly worried about it and repeats his request to handle this matter carefully and only allow trustworthy and informed readers to access it (3.1), all while being fully confident that James will not hold anything of this criticism against him, but in the end he leaves it to James to decide how to act for the best (3.3 τὸ δὲ σοὶ δοκοῦν, κύριέ μου, πρεπόντως ἐπιτέλει). In reporting to James, and through James, to the Jerusalem community, Peter acts as he had done in the Book of Acts and in more or less the same way as Paul had done in that same book32. They both recognise 30. 2.3 τινὲς γὰρ τῶν ἀπὸ ἐϑνῶν τὸ δι᾿ ἐμοῦ νόμιμον ἀπεδοκίμασαν κήρυγμα, τοῦ ἐχϑροῦ ἀνϑρώπου ἄνομόν τινα καὶ φλυαρώδη προσηκάμενοι διδασκαλίαν. 31. 2.4 καὶ ταῦτα ἔτι μου περιόντος ἐπεχείρησάν τινες ποικίλαις τισὶν ἑρμηνείαις τοὺς ἐμοὺς λόγους μετασχηματίζειν εἰς τὴν τοῦ νόμου κατάλυσιν. 32. On the reception (in a rather broad sense) of Pauline thought in H, see most recently, G.B. BAZZANA, Paul among His Enemies? Exploring Potential Pauline Theological Traits in the Pseudo-Clementines, in I.W. OLIVER – G. BOCCACCINI (eds.), The Early Reception of Paul the Second Temple Jew: Text, Narrative and Reception History, London, T&T Clark, 2018, 120-130. K.H. ZETTERHOLM, Jewish Teachings for Gentiles in the Pseudo-Clementine Homilies: A Jewish Reception of Ideas in Paul and Acts Shaped

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the moral authority of Jerusalem and the head of its community, but they do not take back one word of what they have preached and instead urge James to cover them unreservedly. This at least nominal recognition of the authority of faraway Jerusalem puts a number of things in the right perspective, but it should not be overestimated. The fact that the topic of maintaining a loyalty to Jerusalem is never addressed again in the Homilies is symptomatic in this respect. It serves a purpose on the level of the author of H (or G, if it comes from there) by explaining why the work was only given in the open so long after it had presumably been composed. It may also give an insight into how the author saw Peter’s relation to Jerusalem, although the full consequences of this latter option are not really developed in the story itself and so should perhaps not be given too much weight, even though by its sheer format and location (a formal letter to James as a prologue to the report on Peter’s teaching) the information cannot be denied altogether and somehow stays with the reader all through the account that is to follow. In the second document, usually referred to as the Diamartyria (Testimony) of James, it is told how James immediately acts upon Peter’s request (1.1 ὁ ἡμέτερος Πέτρος, no such titles as lord or bishop are used), but also takes Peter’s final words à la lettre33. James calls for a synod of the elders, tells them about the letter, and at the same time, at his own initiative and without consulting anyone else, lays out the details of how he thinks Peter’s teaching should be brought to the initiated, including the ritual that has to be performed and the confession that has to be proclaimed on that occasion (1–4). The elders react in frenzy (5.1 ὠχρίασαν ἀγωνιάσαντες οἱ πρεσβύτεροι), apparently not because of the contents of the book, for it is not said that they had read it, but rather because of the whole procedure, but finally they give in and agree with the proposal of their “bishop” (5.4 ἡμῖν ἐπίσκοπον). The text makes it clear that the teaching of Peter was not hidden from everyone but was communicated gradually to a select audience. It circulated before the Homilies were published, but only among a well-chosen group and under the strict condition that it would not be made known to anyone beyond that circle at the risk of incurring “eternal punishment” (5.3). This motif is well known, but it is of course not the best way to divulge one’s teaching, and the reader may get the impression that steps are taken to limit

by a Jewish Milieu?, in Journal of the Jesus Movement in Its Jewish Setting 6 (2019) 68-87. 33. On this piece, see Jung-Sik CHA, Diamartyria and the Ordination of Jewish Christian Teachers, in Asian Journal of Theology 13 (1999) 124-158.

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its effects and that the cooperation with Peter was not wholehearted. There is created a sphere of ambiguity, indeed almost of paranoia. All that Peter taught is true and worth considering, but not by all and not openly. On the level of the story, the motif adds an element of mystery and excitement, announcing information the average readers should never have heard about so far, while at the same time making them wonder why all this may now finally see the light. On the level of the author of H (or G) and of its readers, it shows the former to be most confident in taking the decision to go against James’ commandment and divulge the contents of Peter’s preaching, as if he is fully entitled to do so, which is most probably what he wishes the readers to think. As for the latter, it cannot be excluded that some are left with mixed feelings, balancing between respect and acceptance and perhaps a dose of suspicion about the claims of the author. Clement’s letter to James sounds a different tone34. It is preserved in H and R and both versions are largely identical. Clement surpasses Peter in bestowing high titles on James in the address, only to surpass himself in then introducing Peter with a litany of titles recalling his status as primus inter pares (EpClem 1.3) and his grandiose missionary work in the West, “the darker part of the world” (1.3), advancing to the capital of the empire in his pursuit of “the wicked one” (1.5 ἐπὶ τοῦ ἐνεστῶτος πονηροῦ), and at the end informing James of Peter’s martyrdom (1.5 αὐτὸς τοῦ νῦν βίου βιαίως τὸ ζῆν μετήλλαξεν). But it soon turns out the real reason for writing the letter has rather more to do with Clement than with Peter, even though the latter is still very much present in what follows. Clement reports, with his sole source being the brothers present, how Peter, when his hour had come, solemnly invested him as his successor and “our bishop” in much the same wording Jesus had used when he had picked out Peter in Matthew 16 (2.4). Clement’s (sincere?) reticence to step in the shoes of his venerated master is brushed aside by Peter in terms he cannot object to. It is a combination of praise and warning (3–5), part of a formidable farewell discourse that pays due attention to matters of structuring the community, the duties of its leaders – the bishop (6 and 16) and his presbyters (7) – of the members of lower ranks – deacons and catechists (12–13) – and of the common people (17), moral instructions, some of which recall those of Jesus in the Sermon on the Mount (8–11, 18), and a beautiful comparison of the Church with 34. Cf. STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 90-91; W. ULLMANN, Some Remarks on the Significance of the Epistola Clementis in the Pseudo-Clementines, in Studia Patristica 5 (TU, 79), Berlin, Akademie-Verlag, 1961, 330-337.

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a merchant ship on its voyage (14–15), before formally installing Clement as successor and having him promise to write James about this (19), to which Clement adds of his own that he has compiled an epitome of Peter’s sermons for broader use among the faithful (20)35. This document, too, plays on a double level. It informs the reader of how the novel came about and of what happened to Peter and Clement afterwards. At the same time, it gives Clement a status that goes far beyond the one he has in the novel itself. Being the beloved disciple of Peter is one thing, being installed as his successor in Rome quite another. The author, on the literary level Clement himself, does not seem to know of that other tradition in which Clement was not the direct successor of Peter, or wishes to pass this by in silence in favour of one of the protagonists of the novel. Rufinus offers an explanation for the problem in his address to Gaudentius that tries to harmonise the two traditions, all while pointing out that he did not wish to put this document ahead of the novel but only at the end, because it is clearly later and because he had previously translated it separately. The effect of his decision should perhaps not be overestimated. Clement is pictured as Peter’s designated successor, absolutely loyal and perfectly well prepared for the job. He is the best one can get after Peter’s departure. As for Peter himself, he goes out with a bang. Fully recognising James’ status and urging Clement to inform the latter about how things fare in Rome, the document also shows Peter organising the community, and by extension the whole of the Church, according to his own views, and instructing the audience – in Rome, where the discourse is said to be held, in Jerusalem, who is informed about it, and anywhere else where the letter will be read – in a way that only Jesus was capable of. Peter is not only the first among the disciples, he is the most faithful one in divulging Jesus’ teaching, and he is also the most practical one in caring for the organisation of the Church as a whole. Peter’s farewell discourse, chronologically the last on the level of the story, but the first the reader of H (though not of R, as said above) comes across, makes him a larger-than-life figure and shows an aspect of the man that threatens to be obscured in what will follow by the endless controversies with Simon Magus with their often harsh polemical tone and at times artificial or academic arguments. Here is a man who in every respect cares for the Church, its members, its

35. On this secretarial aspect, which is also evidenced in the novel itself, see F. AMSLER, Peter and His Secretary in Pseudo-Clement, in P.R. DAVIES – T. RÖMER (eds.), Writing the Bible: Scribes, Scribalism, and Script, Durham, NC, Acumen, 2013, 177-188.

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doctrine, and its well-being. The reader is informed and warned at the same time. Now the novel can begin. III. THE NOVEL 1. H 1: Introducing the Two Protagonists The opening chapters are largely similar in H (1.1–22) and R (1.1– 19)36. Initially the focus is on Clement, who is introduced as a young man vainly in search for wisdom in the traditional way by frequenting philosophical schools in Rome (H 1.3) – a well-known motif, – but also considering less uplifting experiments that involve soothsaying and necromancy (1.5)37. It sets the scene for a chance encounter that will change his life. The one he meets remains anonymous, but is on a preaching tour that brought him also to the capital. He speaks about a divine figure, a Son of God, who in faraway Judea had proclaimed that those who obey the will of His Father would be rewarded with eternal life (1.7). Clement immediately decides to travel to Palestine, but averse winds have him stranded in Alexandria. When telling local philosophers of his encounter in Rome, he is directed towards a man who is said to be knowledgeable about such things. That is how Clement meets with one Barnabas. The author of G, followed by H and R, shows authorial skills in the way he transforms the Barnabas of Acts into a character serving his purpose. Barnabas assumes features of Paul when meeting with opposition from philosophers while preaching in Rome (1.10), much in the same way as Paul suffered scorn in Athens. Like Paul, he also finds a supporter, but this one really steps up for him and publicly counters the opposition (1.11–12). Clement is rewarded for it by receiving a first private instruction from Barnabas before the latter leaves for Judea (1.13–14). This is the instigation for young Clement to give up his search in Rome and follow his new mentor after having settled his business. Upon arriving in Caesarea Stratonis, a normal way to enter Judea by boat coming from the West, Clement hears about one Peter who is planning a public debate with a Samaritan by the name of Simon. He enquires about Peter’s whereabouts and is introduced to the latter by Barnabas in person who suddenly shows up while Clement is desperately trying to be let in, a motif that faintly recalls Peter’s attempt to get into the house of Mary 36. Cf. STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 39-43. 37. This aspect of the introductory section of H/R is studied in detail by KELLEY, Knowledge (n. 14), pp. 36-51.

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in Acts 12,12-17. It turns out Clement did not come unexpectedly, for Barnabas had announced it to Peter and had spoken highly of the youngster (1.15)38. Just as Barnabas in Acts 9,27 managed to get Paul accepted in Jerusalem after his conversion, he now plays the same instrumental role for Clement, with only two differences39. Whereas in Acts Paul meets with the whole community without distinction, now Peter is singled out as the central figure of the local community. And unlike Paul, who immediately upon being received starts preaching like a full-fledged missionary until he is shipped away by the brothers fearing for his life, Clement still needs to go the long path of becoming a disciple. The whole scene, apart from bringing vividness to the story, also pictures a particular image of Peter. Just as the latter had once been brought to Jesus by his brother, now others are bringing in new recruits to him in order to be initiated in Christian doctrine and become a follower of Peter. It is the Johannine rather than the synoptic version of the call stories that is being evoked: one is being brought to Jesus/Peter. But there may be even more to this whole scene. Barnabas does not formally “announce” Peter as the Baptist did with Jesus, but something of this motif is perhaps to be found in the way Barnabas invites Clement to join him on his trip home. In reply to Clement’s enthusiastic plea to follow Barnabas and “to dwell with you all my life” (1.14.2 τάχα δὲ καὶ συνοικήσω ὑμῖν τὸν πάντα μου τῆς ζωῆς βίον), the other points away from his person and gives the would-be disciple directions to meet him and others in a house where they gather (1.14.4 τὰ σημεῖα τῆς οἰκήσεώς μου καὶ ὧν ϑέλεις ἐγώ σοι σήμερον ἐρῶ)40. Peter is not mentioned by name, but it will soon turn out that he is the one Clement should ask for. Barnabas indirectly has prepared the way. Once the direction is given and the recruit has reached the house, he can fade out so as to allow the other to grow, for indeed after he has introduced Clement to Peter his character disappears completely from the story. From now on, it is all about Peter instructing Clement into the faith. Peter does not waste any time in helping the aspiring disciple on his way. He knew about him and his qualities even before he had met the 38. On the “Barnabas-Peter” connection, see KELLEY, Knowledge (n. 14), pp. 51-56. 39. On the parallel with Acts and Barnabas’ mediating role, see J. VERHEYDEN, Presenting Minor Characters in the Pseudo-Clementine Novel: The Case of Barnabas, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 249-257. 40. One will note the touch of scepticism in Clement’s τάχα, that is echoed also in the Johannine call stories (cf. John 1,38, and more emphatically in v. 46), and the interest in “the home” (cf. John 1,38-39).

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man, though not because of some superhuman capacity, as was the case with Jesus meeting Nathaniel, but rather because he trusted what Barnabas had to say about Clement. But perhaps there is also a bit more to it, for upon seeing the latter he apparently also immediately recognises the true nature of the young man. Clement gratefully accepts the offer to become Peter’s disciple and says so explicitly: “I am ready to journey with you” (1.17.1 σοὶ μὲν ἑτοίμως ἔχω συνοδεύειν)41. This recalls the proclamation of discipleship that is found among aspiring disciples in the gospels. Clement is then treated to a first, quite brief, private instruction. The motif of the master teaching his disciples, including similar relatively short interventions, is of course well known from the gospels. The contents are revealing and are presented in direct speech, since it is later said that Clement was ordered to write them down (see 1.20). Two interrelated topics are mentioned. Peter opens with a general and quite vividly pictured reflection on why human beings are prevented from grasping the will of God. It is because of their vices “and ten thousand other such evils” (1.18). The situation is likened to a house filled with smoke that needs to be opened, so as to let the sunshine in. Two notions in particular are worth singling out. The youngster who had frequented philosophical schools in search for wisdom is now identified as “a lover of truth” – a clear pun on the word “philosopher” – and the goal to be searched for is not called wisdom, though that is obviously what is meant, but (knowing, and naturally then also doing) “the will of God”. It presents Peter as a sort of philosopher, but not the kind Clement was used to meet. The one who is supposed to come and help does not have a name, but is introduced solely by his title – the True Prophet (1.19.1)42. The concept may not have sounded completely strange to Clement, as some ancient 41. The verb picks up on Peter’s invitation (1.16.5) and was used twice in EpClem (2.3 and 3.3), but otherwise occurs rather seldom in H (12.5.5 for Clement, and 19.6.2 for Peter following Simon). In Acts 9,7, its only occurrence in the New Testament, it refers to Paul’s companions on his way to Damascus. 42. On this crucial concept for H/R, see L. CERFAUX, Le Vrai Prophète des Clémentines, in Recherches de Science Religieuse 18 (1928) 143-163, repr. in ID., Recueil L. Cerfaux, I (BETL, 6), Gembloux, Duculot, 1954, 301-319; STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 145-153; C.A. GIESCHEN, The Seven Pillars of the World: Ideal Figure Lists in the True Prophet Christology of the Pseudo-Clementines, in Journal for the Study of the Pseudepigrapha 12 (1994) 47-82; G.B. BAZZANA, Autorità e Successione: Figure profetiche nei testi del giudeo-cristianesimo antico (Studi di Storia del Cristianesimo e delle Chiese cristiane, 7), Milano, Edizioni Biblioteca Francescana, 2004, pp. 152-160; KELLEY, Knowledge (n. 14), pp. 135-178 (specifically in R); D. CARLSON, Jewish-Christian Interpretation of the Pentateuch in the Pseudo-Clementine Homilies, Minneapolis, MN, Fortress, 2013, pp. 77-109 (the Prophet as criterion for interpreting Scripture); DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 57-92; D. CÔTÉ, Le Vrai Prophète et ses incarnations dans les Homélies pseudo-clémentines, in E. CRÉGHEUR et al. (eds.), Christianisme des

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philosophers could claim or had been said to be gifted with “prophetic charism” (Pythagoras, for one), but it was certainly not a common way to denote philosophers. This figure is said to be able to let us see the way to “eternal salvation”. This latter concept brings us one more step further away from the world of the philosophers, and Peter insists on this, picturing the latter as a world of constant quarrelling in which truth is what you make it and lies what your opponent tells you. What the world really needs, by contrast, is one who brings the truth – univocally and indisputably. Peter is not naïve and emphasises that one should test “by every prophetic sign” anyone who claims to be this figure (1.19.5). Once it is ascertained that that person speaks the truth, there is no longer any reason for doubting or arguing with him. One has moved from the world of philosophy and dispute to that of faith and acceptance43. Here the discourse breaks off and the rest of it is most briefly summarised in Clement’s own words informing the reader that Peter told him who this figure was and how he is to be found, but without adding any details. Instead, he brings up two unrelated things. First, he explains how this speech of Peter was recorded. The text of H 1.19.2 is grammatically incorrect, saying that Peter composed the text “by his order” to have it sent off to “you” (i.e., James, the addressee of the H). R has either smoothed the text or kept the original when saying that Clement copied the discourse at the instigation of Peter. In any case, it shows both of them complying with the wish of James to be kept informed. Then, Clement gives back the word to Peter and resumes the direct speech, although this part is probably not meant as a part of this first instruction. It contains words of warning and comfort at the address of the new disciple when attending the controversies Peter will be involved in. More importantly, it gives a touching and very human picture of Peter telling Clement that he should keep trust in him, even if he seems to have been beaten, and making a double distinction, first between the content of what he is defending, which is unassailable, and the form, which may suffer from his own shortcomings44, and then also between the artificial and origines: Mélanges en l’honneur du Professeur Paul-Hubert Poirier (Judaïsme Ancien et Origines du Christianisme, 11), Turnhout, Brepols, 2018, 309-337. 43. Cf. J. BARNES, [Clément] et la philosophie, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 283-302. On the distinction between pagan and Christian paideia (in R), see VIELBERG, Klemens (n. 15), pp. 79-109, esp. 89-104. On the connection between paideia and rhetoric, M. VIELBERG, Bildung und Rhetorik in den Pseudoklementinen, in S. DÖPP (ed.), Antike Rhetorik und ihre Rezeption. FS C.J. Classen, Stuttgart, Steiner, 1999, 41-62. 44. 1.20.6 εἰδὼς ὅτι ἐγὼ ἡττᾶσϑαι ἔδοξα, οὐχὶ ἡ ὑπόϑεσις ἡ διὰ τοῦ προφήτου παραδοϑεῖσα ἡμῖν.

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fancy talk of his opponents and the simple but true language he will be using and which the true “lovers of truth” surely will know to appreciate. Peter is a charismatic figure and teacher with an outspoken opinion, ready to take in this aspiring disciple, conscious of how he should go about in this, full of confidence in the value of his message and teaching and in the strength of his own person (to wit, the format in which the message is brought may be open to criticism, but that does not matter; it is the contents that count, and these are better than anything Clement has heard so far). Peter has revealed a lot already in this first encounter, instructing Clement about the miserable state of human capacity to reach out for the truth and about the True Prophet, the one capable of leading humankind to this goal, and then also about his own person, his limits and his confidence. These are all crucial issues. Yet some important things still remain unsaid, at least for the reader, but in part also for Clement. If the latter is taught the identity of the True Prophet, but still hides it to us, he has not yet received any information on how Peter had come to know this figure, what is his relation to him, whether the title and figure is a creation of Peter or goes back to solid tradition, or why his teacher can claim to be knowable about the things he is telling Clement. For now, the latter does not ask about this, fully impressed as he is with this newly discovered master who has told him about this other Master who is the sole way to find truth. Instead, Clement indulges in a eulogy on Peter as the most trustworthy person he has ever met, one who stands miles above any of the philosophers with their sophisms, while at the same time assuring Peter he himself is the most loyal disciple a master can wish to win for his cause (1.21). The evening ends with a final word of Peter stating his complete confidence in his disciple and inviting him, in a scene that remains a bit obscure, to what seems to be a common meal presided over by Peter who himself eats separately, while expressing hope that after being baptised Clement one day will be joining him at the same table (1.21). The initiation process has only begun; it is far from being finished. 2. H 2: Preparing for the Confrontation: Peter and Clement in Debate Books 2 of H and R differ quite considerably from one another45. The book addresses several topics. It offers further evidence of Peter’s 45. STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 92-93, ascribes only the following chapters of H 2 to G: 1; (2–3); 18.3-4; 19.1–21.2; 22.1-4; 26; 30; 32; 33–34; 15–18.2 (in

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teaching on the True Prophet and in that sense continues Clement’s education, but it also informs the reader a bit about daily life with Peter and, quite more importantly, it already shows the first cracks in the image of the perfect teacher Clement thought and said he had encountered. Peter instructs Clement and readies his disciple and himself for the big fight that is to come, but going on the vivid interaction between master and disciple the whole scene also gives the impression that the first confrontation Peter has to face is with one of his newly arrived disciples. H opens with a scene that sounds familiar to readers of the gospels46. It pictures Peter sitting with fellow Christians, sixteen in total who are all mentioned by name and are regarded as his disciples, and teaching them his views on how to worship God (2.1)47. When Clement joins them, Peter interrupts his teaching to address and explain to him why he had allowed him to sleep on (the garden in Gethsemane comes to mind), as he wishes his audience to be alert and not bothered by any sorts of sorrows (2.2–3). A healthy mind needs a healthy body […]. Peter then sets out to explain at large the doctrine of the True Prophet (2.5–12). He begins with assuming what looks like a (semi-)Platonising epistemological principle – the need to know things “as they are”, which he says can only be obtained through acquaintance with the True Prophet. The latter is declared to be the sole access to the truth as this is also this order). On the Grundschrift covering the first two days in Caesarea, see STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 44-51. 46. H contains quite a number of such scenes, along with citations of Jesus sayings that have a parallel in the canonical gospels, even if they do not always completely agree with the latter. On this issue, see esp. L.L. KLINE, The Sayings of Jesus in the PseudoClementine Homilies (SBL Dissertation Series, 14), Missoula, MT, Scholars Press, 1975 (arguing for a gospel harmony as the source); cf. also F. AMSLER, Les citations évangéliques dans le roman pseudo-clémentin: Une tradition indépendante du Nouveau Testament?, in G. ARAGIONE – É. JUNOD – E. NORELLI (eds.), Le canon du Nouveau Testament: Regards nouveaux sur l’histoire de sa formation (Le Monde de la Bible, 54), Genève, Labor et Fides, 2005, 141-167; F.S. JONES, The Distinctive Sayings of Jesus Shared by Justin and the Pseudo-Clementines, in T. BURKE (ed.), Forbidden Texts on the Western Frontier: The Christian Apocrypha in North American Perspectives, Eugene, OR, Wipf & Stock, 2015, 200-217. 47. H’s “theology” or view on the Jewish and Christian God is a complicated matter. On one aspect in particular that is dear to the author, the way the invisible God is revealed through the prophets, see K. COBLENTZ BAUTCH, Obscured by the Scriptures, Revealed by the Prophets: God in the Pseudo-Clementine Homilies, in A.D. DECONICK – G. ADAMSON (eds.), Histories of the Hidden God: Concealment and Revelation in Western Gnostic, Esoteric, and Mystical Traditions, Durham, NC, Acumen, 2013, 120-136. On the possibility of representing God in Jewish-Christian and Rabbinic tradition, cf. D. CÔTÉ, La forme de Dieu dans les Homélies pseudo-clémentines et la notion de Shiur Qomah, in G. ARAGIONE – R. GOUNELLE (eds.), “Soyez des changeurs avisés”: Controverses exégétiques dans la littérature apocryphe chrétienne (Cahiers de Biblia Patristica, 12), Turnhout, Brepols, 2012, 69-94.

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expressed by his very name: “For this is peculiar to the Prophet, to declare the truth, even as it is peculiar to the sun to bring the day” (2.6)48. By themselves human beings cannot obtain truth, for it is logically impossible that from ignorance comes knowledge, and even if it were, how would the ignorant be able to recognise this? There is only one exception to this rule, and that is the Golden Rule, for that one can be grasped by reason (2.6.2). Indirectly, then, the truth and knowledge Peter is speaking about is hereby declared to be of a higher quality – it is revealed truth. There follows a critique of the shortcomings of philosophical reasoning (2.7–9), before formulating the test needed to assure that this Prophet does indeed speak and bring the truth. It turns out this test consists of devising a way to check if what the Prophet says is true – which is easier than one might have expected. As Peter sees it, it is a matter of checking if what this Prophet foretold has been realised. So far, the discourse remains on a purely epistemological level, but then another level is smuggled in, when it is said that if such evidence can be cited, this Prophet is to be trusted once and for all. In Peter’s own words, as told by Clement: “if He has foretold us anything, and we have ascertained that it has been perfectly accomplished, we are right to believe He not only knows but also foreknows what will be from what has been already”49. We have moved from epistemology to belief. If such a move can perhaps be defended on the principles laid out here – past knowledge confirmed demands us to accept also any knowledge about the future –, two things should be taken into account. First, one could be accused of being naïve, for why would the past guarantee anything for the future? Second, and more importantly for that is the tricky part, it is not explained in all this who has the capacity and the authority to decide that this past knowledge has indeed been fulfilled or realised. Peter keeps to a vague “we” and “us” (as Justin Martyr does in his Dialogue with Trypho)50, but that may not be enough to convince the more sceptical mind. What is more, Peter seems to be aware of the difficulty and remedies it in a way that renders the whole issue even more problematic and opens the door to complete randomness. Even if one might buy into the principle that finding out that the Prophet has spoken the truth in the past entitles us to think that “he has not a nature to lie” (2.11.1 πρὸς τὸ ψεύσασϑαι 48. Cf. DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 68-69. 49. 2.10.1 ἐὰν ἡμῖν ᾖ τι προειρηκὼς ὃ εἰς τέλος ἐγνώκαμεν γεγενημένον, καλῶς αὐτῷ ἐκ τῶν ἤδη γεγενημένων καὶ τὰ ἐσόμενα ἔσεσϑαι πιστεύομεν, οὐ μόνον ὡς γινώσκοντι, ἀλλὰ καὶ προγινώσκοντι. 50. I wish to thank Judith Lieu for this comment. Justin indeed also recurred to this technique and assumed its efficacy.

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φύσιν οὐκ ἔχει), allowing for a degree of trust to exist, the more critical audience would certainly have more problems with the rule that follows and that is regarded as some sort of implication of the preceding: “Wherefore, if any of the things that are afterwards spoken by Him do not appear to us to be well spoken, we must know that it is not that it has been spoken amiss, but that it is that we have not conceived it correctly”51. The blame is always on us. A nice but also a most dangerous principle, and one known since Justin! The reason Peter adds this is in itself symptomatic for the situation he has brought himself in. It reads, “For ignorance does not judge knowledge correctly, and so neither is knowledge competent truly to judge foreknowledge; but foreknowledge affords knowledge to be ignorant”52. Again, this sounds neat on the surface, but it does not solve the problem that is created. It looks like a good logical argument, but it is only meant to hide the weakness behind the argument, and it hardly does so. It is the flight forward of someone who knows he is trapped in his own reasoning. Peter leaves it here, but not before summing up the conclusion once more and thereby handily smuggling in a principle he had not mentioned yet: if anyone should have true knowledge it must by definition come from the True Prophet, “or from His disciples” (2.12.2 παρὰ τούτου ἢ τῶν τούτου μαϑητῶν λαβὼν ἔχει)! So what do we have here? On the positive side, one might say, here is Peter confessing his unshakable belief in the True Prophet and trying to convey this to his disciple (and the larger audience). On the negative side, one should say, it is Peter playing Plato, but actually catering only for believers, which is a bit strange in light of the confrontation with the prototypical unbeliever that is to follow. It is Peter feeling and knowing the shortcomings in his argument, and desperately trying to cover them up. And it is the author of H overstating his, i.e., his own and as a consequence, Peter’s, capacity to build a probing epistemological argument. So far for epistemology, it is time to turn to content. The message of the Prophet – “His doctrine and true proclamation” (2.12.3 τό τε βούλημα καὶ ἀληϑὲς κήρυγμα) – is summarily indicated and is indeed most succinct: it is the belief in the one God, Creator of all, just and righteous, who will mete out reward and punishment in due time (2.12.3 ὅτι εἷς ϑεός, οὗ κόσμος ἔργον, ὃς δίκαιος ὢν πάντως 51. 2.11.2 διὸ ἐάν τι τοῦ λοιποῦ τῶν ὑπ᾿ αὐτοῦ ῥηϑέντων δοκῇ ἡμῖν μὴ καλῶς εἰρῆσϑαι, εἰδέναι χρὴ ὅτι οὐκ αὐτῷ εἴρηται κακῶς, ἀλλ᾿ αὐτὸ ἡμεῖς καλῶς ἔχον οὐκ ἐνοήσαμεν. 52. 2.11.3 ἄγνοια γὰρ γνῶσιν οὐκ ὀρϑως κρίνει (ἅτε δὴ οὔτε γνῶσις πρόγνωσιν ἀληϑῶς κρίνειν πέφυκεν), ἀλλὰ ἡ πρόγνωσις τοῖς ἀγνοοῦσιν παρέχει τὴν γνῶσιν.

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ἑκάστῳ πρὸς τὰς πράξεις ἀποδώσει ποτέ). This brings us to more familiar ground. Peter focuses on the last element, once nuancing it by adding that God is also good (2.13.3 ὁ ϑεὸς ἀγαϑὸς ὢν καὶ δίκαιός ἐστιν). God’s justice is linked to man’s fate and indeed that which guarantees that human beings will be treated as they deserve. It is further developed, with a quip to Simon Magus who holds that God is not just, with, again, a logical argument: if God, “the root of all” (2.14.2 τῆς γὰρ ῥίζης τῶν ὅλων), is not just, nothing and no one can rightly be called just. From this it is further argued, more generally, that all concepts of necessity have a counterpart and exist in pairs, which in turn is a way to distinguish between this world, the female part, and the one to come, the better one, the male. Simon evidently belongs to the former and Peter, the reader is invited to add, to the coming one (2.14–15). It is a universal principle, according to Peter, that the higher precedes the lesser (the heavens the earth), except, it turns out, with regard to mankind, in which case this order is reversed, as he illustrates with several examples: Cain preceded Abel, Aaron Moses (2.16)53. One cannot escape the impression this is an ad hoc argument to describe the relation between Simon and Peter, and that is indeed the case. The former had to come first, so as to allow the latter to excel. Full of confidence, Peter compares himself, most vividly, to his opponent as “light upon darkness, as knowledge upon ignorance, as healing upon disease”54. False prophets, heresy, and the Antichrist all have to come first, but only to be conquered by a greater power. This is almost like confidence bordering hybris. If the former triad recalls, in reversed order, the ministry of Jesus, the way John speaks of the Word coming into this world (John 1,10-11), as well as the way Isaiah in Matthew refers to Jesus (Matt 4,16), in the second one Peter and Jesus are said to form a common front in the battle against evil, Peter taken on the first two opponents – heresy and false prophets, united in the character of Simon Magus – and Jesus the third one. And all through it is Peter speaking, or at least Clement presenting Peter speaking in this way. Things are put straight, and all is ready for the confrontation: believing in Simon is believing in the inferior, in what must and will

53. Cf. A. MAGRI, Polémique et histoire du salut: Listes des personnages bibliques entre judéo-christianisme pseudo-Clémentin et autres courants de la chrétienté des origines, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 387-395; DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 77-79. 54. 2.17.3 ὁ μετ᾿ ἐκεῖνον ἐληλυϑὼς καὶ ἐπελϑὼν ὡς σκότῳ φῶς, ὡς ἀγνοίᾳ γνῶσις, ὡς νόσῳ ἴασις.

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disappear; it is like reading the pairs in reverse or upside down, as Peter illustrates in a mightily formulated six-fold comparison55. To answer Clement’s request for more information about this hated Simon, Peter, like a good pedagogue, cedes place to those who had informed him about the man from their own experience in the company of Simon and who are introduced as the two adopted sons of the Syrophoenician woman whose daughter was healed by Jesus (Matt 15,21-28), a nice example of the author’s creative re-writing of a well-known gospel story (2.19–21)56. Clement and the reader are treated to a long exposé on the origins and doctrines of Simon, his wickedness and his magic (2.22– 32)57. Peter seems to have disappeared from the scene, but that is not so, for after they have finished their story, he picks up again on the doctrine of the pairs to interpret the miracles Simon wrought as tricks and deceit, “wonders to astonish and deceive, not signs of healing to convert and save”58. Again, Peter links himself to Jesus when adding that all the miracles the latter did, he, Peter, “after Him accomplish by my prayers” (2.34.2 κἀμὲ μετ᾿ ἐκεῖνον εὐχαῖς κατορϑοῦντα)59. He is the true wonderworker, in the footsteps of the Lord, performing all the same healings and describing them in the same summary format Jesus is said to have used in the gospels of Matthew and Luke (Matt 11,2-6 par. Luke 7,1823). The reader had not heard anything of this before, but now gets a most impressive description of a most important aspect of Peter’s ministry60. H then introduces the motif of the postponement of the confrontation, Clement’s disillusionment about it, and the instruction about divine providence, which has a parallel in R 1.20.1-3 and 1.21.1-7, but links to it 55. 2.18.1-2 εἰ γὰρ ἐγινώσκετο, οὐκ ἂν ἐπιστεύετο. νῦν δὲ ἀγνοούμενος οὐκ ὀρϑῶς πεπίστευται, καὶ ὁ τὰ μισούντων ποιῶν ἡγάπηται καὶ ὁ ἐχϑρὸς ὡς φίλος ἀποδέδεκται καὶ ϑάνατος ὢν ὡς σῴζων πεπόϑηται καὶ πῦρ ὢν φῶς νενόμισται καὶ πλάνος ὢν ὡς ἀληϑεύων ἀκούεται. 56. On this section, see DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 143-149. 57. Perhaps the most famous episode in this section is that of Simon claiming to have created a human being from air (H 2.26); see NICKLAS – KRAUS, Simon Magus (n. 19). 58. 2.33.4 ϑαυμάσια πρὸς κατάπληξιν καὶ ἀπάτην, οὐ σημεῖα ἰατικὰ πρὸς ἐπιστροφὴν καὶ σωτηρίαν. 59. On the vocabulary and forms of the “miraculous” in, primarily R, see M. VIELBERG, Glaubwürdig oder unglaubwürdig? Erzählung und Rezeption wunderbarer Ereignisse in den Pseudoklementinen, in T. NICKLAS – J.E. SPITTLER (eds.), Credible, Incredible: The Miraculous in the Ancient Mediterranean (WUNT, 321), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 209-226. 60. This aspect is related to the broader issue of how to define true philosophy and the practice of philanthropy. On the latter, see G.H. VAN KOOTEN, Pagan, Jewish and Christian Philanthropy in Antiquity: A Pseudo-Clementine Keyword in Context, in BREMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 36-58.

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a rather surprising passage on the quite unorthodox way Peter prepares for the confrontation: he has spies in the enemy camp who have informed him which topic Simon will be tackling first (2.37)! One could take this to be a more down-to-earth version of Jesus’ foreknowledge of the thoughts of his opponents. In any case, Peter has no problem with it and even considers this lucky situation a gift of God, using the delay also to inform Clement, so as to ready him for the fight to come. The topic to be discussed is that of the corruption of Scripture, a motif well-known also from disputes with Gnostics and in other early Christian controversies61. Peter is convinced that there are such passages that speak outrageously about God, but, as he sees it, these were inserted by the devil, obviously with divine consent, to condemn those who would believe them and to test those who upon hearing them would turn away from Scripture altogether (2.38)62. Simon will use the phenomenon, so Peter knows, to discredit Scripture as a whole and lure away from the true faith any poor soul he can lay his hand on. Countering him is not an easy task, because it involves exposing the problem, which may be too much for the audience to swallow, and risks deterring them from reading Scripture, which is precisely what Simon is after. Peter will work according to a double strategy, which in itself is not without any risk. In public he will accept Simon’s premise about the existence of false pericopes, but challenge him in such a way that he gets trapped in contradictions (2.39.1). How exactly the latter is to be done is not said, but it is of course a proven method in controversies. For those of the in-crowd who can be trusted, these pericopes will be explained for what they really are. Peter takes the double risk of averting part of the audience by giving in to Simon and of being accused of double-speech by reserving the truth only to the initiated, if that is ever made public. The decision to go forward in this way seems to be a kind of emergency solution, but it does not seem to be completely out of touch with what Jesus had done before him and what Paul does in some of his letters. It consists of combining three approaches. One is to distinguish between in-crowd and outsiders, 61. On the so-called “false pericopes” motif, see STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 162-187; K.J. VACCARELLA, Shaping Christian Identity: The False Scripture Argument in Early Christian Literature (Diss. Florida State University, 2007); K.E. SHUVE, The Doctrine of the False Pericopes and Other Late Antique Approaches to the Problem of Scripture’s Unity, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 437-445; BAZZANA, Autorità (n. 42), pp. 168-173 and ID., Apelles and the Pseudo-Clementine Doctrine of the False Pericopes, in ARAGIONE – GOUNELLE (eds.), Controverses (n. 47), 11-32; CARLSON, Interpretation (n. 42), pp. 51-75; DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 62-64 and 86-90. 62. Cf. CARLSON, Interpretation (n. 42), pp. 117-121 (in parallel with H 3.47).

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as Jesus is said to have done when reserving his explanation of the true meaning of the parables for his disciples (Matt 13,10-17) and when conversing with them in private on many an occasion. The other is to accept there are failures or inconsistencies in the Law, in order then to remedy them with the new teaching, as is done in the antitheses or in debating with opponents on Moses’ position on divorce (Matt 19,8-9). The third is to lure the opponent into an aporia, as happens in the disputes about paying taxes (Matt 22,15-21), Jesus’ authority (Matt 21,23-27), rejecting both the Baptist and Jesus (Luke 7,31-35), or the woman caught in adultery (John 7,53–8,11)63. Peter then turns to the contents. He first gives a very general definition of what are false pericopes, too general a definition indeed to be useful: “Everything that is spoken or written against God is false” (2.40.1 πᾶν λεχϑὲν ἢ γραφὲν κατὰ τοῦ ϑεοῦ ψεῦδός ἐστιν). Clement, with a thousand excuses, rightly intervenes to ask for more evidence about these pericopes, so as to be prepared for the discussion (2.41.1). If there is a sense of impatience behind his question, he manages to hide this well for his enthusiast teacher. The essential thing is to accept that there is but one God and that He is perfect. That may again be a good definition of what Peter has in mind, but it is of little help as Clement asked for concrete examples. Then, all of a sudden, he is flooded by examples, not in the form of identifiable citations from Scripture, but in a more subtle way, by listing features that are ascribed to God and can or should be considered as deficiencies. The list is long and includes both moral deficiencies of all sorts (a lying God, or a mocking one) and deficiencies in the realm of worshipping Him (demanding sacrifices)64. They are all formulated in the same way that recalls the theory of pairs: “if God is x (an 63. On the figure of the Baptist in the work, see F.S. JONES, John the Baptist and His Disciples in the Pseudo-Clementines: A Historical Appraisal, in P. PIOVANELLI – T. BURKE (eds.), Rediscovering the Apocryphal Continent: New Perspectives on Early Christian and Late Antique Apocryphal Texts and Traditions (WUNT, 349), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, 317-335. 64. On the latter, see N. KELLEY, Pseudo-Clementine Polemics against Sacrifice: A Window onto Religious Life in the Fourth Century, in PIOVANELLI – BURKE, Apocryphal Continent (n. 63), 391-400; cf. also E.E. POPKES, Antike christliche Apokryphen als Spiegel frühchristlicher Identitätsbildungsprozesse: Beobachtungen am Beispiel kanonischer und ausserkanonischer Haltungen zum Verzehr von “Götzenopferfleisch”, in C.K. ROTHSCHILD – J. SCHRÖTER (eds.), The Rise and Expansion of Christianity in the First Three Centuries of the Common Era (WUNT, 301), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 325339, esp. pp. 335-339 (in comparison to the Didache); A.Y. REED, Rethinking Sacrifice in the Pseudo-Clementine Homilies, in S.C. MIMOUNI – L. PAINCHAUD (eds.), La question de la ‘sacerdotalisation’ dans le judaïsme synagogal, le christianisme et le rabbinisme, Turnhout, Brepols, 2018, 411-432; D. CÔTÉ, Sacrifices et théurgie dans les Pseudo-Clémentines, ibid., 391-409 (the connection between the two issues is debatable).

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evil thing), who then would be y (its good counterpart)?” (2.43–44). As said, the list is long and reads like one big overall accusation, or perhaps better, like a litany in reverse, after the model of similar litanies known from Scripture (esp. Wisdom literature) and from other cults (the Isis aretalogies). And as a matter of fact, it is precisely such a litany, now formulated positively, that follows by way of conclusion to this topic (2.45), before ending with a doxology that praises God as the judge of humankind (2.46). The overall impression is that the deficiencies listed first count for nothing and are but the result of our lack of understanding of who God truly is. They should be replaced by their counterpart in order to give us the correct picture. How is this to be understood, and what is Peter playing at? It is not positively said that the deficiencies are wrongly attributed to God, but the “if…, who then…” format, as a question, creates the strong impression that this is indeed the case. Hence, there are no false pericopes and Simon’s argument collapses. But then, Scripture after all does say that God requires sacrifices or hardened the heart of his people, and so on. Has Peter been made a sophist, one who admits things and at the same time denies them? It seems there is only one other available option, and that is to take this as a less-than-excellent, because less explicit, example of the argument made by Jesus and by Paul that some things were required by God for the sake of his people’s harshness and lack of understanding. First, He did and asked all kinds of weird things, then Peter explains how one really should see God. The problem is that ultimately the argument remains unclear at this point and that the doxology does not help much, but rather strengthens the impression that Peter wishes to forego the initial position that some things are said in Scripture that should not be applied to God. To put things more bluntly, it seems then that in assessing Peter’s reasoning the choice is between sophistry or naivety/incompetence. Small wonder that Clement asks for more clarification65. This is where the “private” part of the strategy is played out, the one for the initiated or those thought loyal and faithful. Here Clement takes the role Peter and the disciples have on several occasions in the gospels. With all praise due to Peter’s explanation, Clement frankly adds, “I would learn, therefore,

65. On the importance of dialogue as a literary tool in Christian literature, see M. HOFFMANN, Der Dialog bei den christlichen Schriftsteller der ersten vier Jahrhunderte (TU, 96), Berlin, Akademie-Verlag, 1966; B.R. VOSS, Der Dialog in der frühchristlichen Literatur (Studia et Testimonia Antiqua, 9), München, Fink, 1970; M. VIELBERG, Dialogund Kommunikationsstrukturen in der antiken Literatur und in den Pseudoklementinischen Recognitionen, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 269-280.

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why the Bible has written anything of this sort?”66, thereby indicating that he thinks Peter has not yet refuted the claim that such false things are indeed found in Scripture and has not yet made full sense of them. His intervention risks destroying the whole of his teacher’s reasoning. He softens the pill, quite cleverly, by framing it as a question of how to reply if adversaries bring this up (2.47.2). Peter is cornered and allows Clement to ask him about any passage that comes to his mind and he will show that this passage is indeed falsely speaking of God. Clement picks out the question of God’s presumed ignorance, an easy one according to Peter. The answer comes with a counter-question which Clement answers correctly: the Bible was written by a prophet, one who has foreknowledge. That charism he must have received from God. Hence the latter cannot be called ignorant, and all such passages that say the opposite are by definition false. A Socratic scene, one of many, that ends as they often do in Plato: the interlocutor gives in and acknowledges that the master is right: ὀρϑῶς ἔφης (2.50.2) and ultimately, ἀνάγκη οὕτως ἔχειν (2.50.3)67. It is thus a matter of recognising the existence of such false passages, and of knowing how to handle them: they are indeed false, but they can be refuted from Scripture itself. They are there to expose those who do not “know the true things of the Scriptures” (2.51.2 μὴ εἰδότες τὰ ἀληϑῆ τῶν γραφῶν). Yet this leaves some questions: Clement gets some private teaching, he sees more clearly now, but why should this be hidden for the broader audience, if the objection is so easy to answer, and above all, why would the good and righteous God wish to tempt his people in this way, for it cannot be that all of this is a form of punishment, or is it? Peter is not sure he has convinced Clement and continues giving several other examples of false information, all of it bearing on famous biblical figures, without caring much about the theological consequences of some of these: Moses was no murderer and Abraham was no polygamist, nor was Jacob, and perhaps Noah was not drunk, but can one really say that Adam never transgressed any law of God? Peter thinks he did not (2.52.2 ὡς γὰρ πέπεισμαι, οὔτε ᾿Αδὰμ παραβάτης ἦν). Fortunately for Peter evening has come and so he can dismiss the group, but not without courageously and somewhat too enthusiastically assuring his companions that they can always ask him whatever they like and he will answer them68. This is the Peter as we know him from the gospels: 66. 2.47.1 ῎Ηϑελον μαϑεῖν οὖν διὰ τί οὕτως ἐγράφησαν αἱ βίβλοι. 67. Cf. also 2.51.2 πάνυ καλῶς. 68. 2.53.2 ἄλλοτε δὲ εἰ βούλει, περὶ ὧν ϑέλεις, ϑαρρῶν ἡμῖν πυνϑάνου, καὶ ἡμεῖς χαίροντες ἀόκνως ἐπιλύσομεν.

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enthused until he shoots himself in the foot; but that makes him all so human, as the author of H must also have realised. We have come across a Peter who eagerly wishes to be a master and teacher, and indeed shows some talent for both, and also proves he is shrewd (the trick with the spies), but who in his enthusiasm becomes blind for his own limitations and bites off more than he can chew, a character familiar from the gospels, slightly deluded by his own reasonings, and not so fully in control of the situation and of his own person as he thinks he is. 3. H 3: The First Confrontation with Simon: Peter Controversialist and Community Organiser H 3 material Strecker ascribes to G includes: 29.1–30.2a; 38.9; (59– 73)69. When waking up very early in the morning, “about the second cock-crowing” (3.1.1 ὑπὸ τὰς δευτέρας τῶν ἀλεκτρυόνων φωνάς)70, Clement discovers that Peter had been praying all night long (“the lamp still alight”). The scene recalls the one in Gethsemane, before Jesus’ final confrontation with the Jewish religious authorities. Peter tells Clement he has been informed by his spies that Simon will tackle him about the Church’s view of God, arguing that Scripture teaches the existence of a supreme Godhead who sent out two minor gods, one the creator of the world, the other its lawgiver (3.2). Not a word is said about Simon’s source of inspiration. The theory does not really compare to anything Paul has said in his letters, and recalls Marcion’s teaching, maybe with a pinch of Gnostic lore. Peter does not care about the origin of the doctrine, but he immediately sees its viciousness when proclaimed for an audience that only recently had abjured its “poly-theo-mania” (3.3.2 τῆς κάτω πολυϑέου μανίας). What Simon offers them looks like a more nuanced form of polytheism, or perhaps a sort of tritheism71. Peter sees the dangers of bringing such a message to a freshly converted audience and in a still dominantly polytheistic context. In further commenting on Simon’s doctrine and on what is to come, he mixes warning with comforting: the situation is a dangerous one when looked at from the perspective of the hapless audience, but it is also an opportunity to expose 69. Cf. STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 51-58. 70. Is there a friendly allusion to Peter’s experience with a cock crowing? 71. On the issue of polytheism, which will show up again in the Tripolis episode in H 8–11, and its relation with the origins of evil, see M. VIELBERG, L’explication du mal et la naissance du polythéisme dans le roman pseudo-clémentin, in ARAGIONE – GOUNELLE (eds.), Controverses (n. 47), 47-67.

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the man and to demonstrate how Scripture, which is here referred to, somewhat mysteriously, as “the books which are able to deceive” (3.4.1 τῶν ἀπατᾶν δυναμένων βίβλων τὸ μυστήριον), truly is to be interpreted, in the firm conviction that Peter can withstand the threat and in full trust in the divine providence, knowing that nothing happens without its consent, not even this terrifying confrontation (3.4). Clement is not really convinced that the weaknesses of Scripture on which Simon will rely are an asset “set forth happily for the proof of men” (3.5.1 Πῶς λέγεις, κύριε, καὶ τὰ τῶν γραφῶν ψευδῆ εὐλόγως πρὸς δοκιμὴν ἀνϑρώπων ἔχειν;). One can understand his reservations, and the reader probably can easily identify with them. The disciple receives a long and somewhat convoluted answer. Peter begins by making a morally and psychologically informed distinction between the good and the wicked person. Both may claim to recognise God, but the latter has need of a God who straightforwardly and indiscriminately punishes the impious, and hence forges and focuses on such passages that seem to illustrate this, whereas the former believes in a God who wishes all people, including the impious, to be saved through repentance and who reserves his wrath only for those who deny or refuse the offer (3.5). Punishment is needed for specific groups. Peter seems to be acquainted with both types, a temporary castigation and an eternal one for those – not a small group, so he adds – who remain unrepentant (3.6). The criterion for distinguishing between the saved and the damned is first formulated as “staying within the limits of piety” and (not) blaspheming against the Spirit72. It is then reformulated more pointedly with regard to Simon as “saying there is another God” than the creator God of Scripture (H 3.7.1 λέγοντα ἄλλον εἶναι ϑεόν, repeated in 3.9 as arguing against “the monarchy of God” and in 3.10.2 with a quote from Isa 45,21), and in a more positive way as “the love of men towards God is sufficient for salvation”73. In short, Simon is in the business of ruining people and his own fate is already foreshadowed; Peter, by contrast, wishes to save as many as possible, in line with what God wishes for humankind. Peter then turns to the weapons that will be used in battle – Scripture itself, thereby openly recognising that one can find in it ammunition for anything one wishes to argue for (3.9)74. That does not sound very comforting, and the reader is left wondering whether this is mere hyperbolic 72. 3.6.1 παντὸς οὐδήποτε ἐκτὸς ὅρων ϑεοσεβείας ὄντος καὶ μὴ βλασφημοῦντος αὐτοῦ τὸ ἅγιον πνεῦμα. The latter of these is clearly inspired by the gospels. 73. 3.8.1 αὐτάρκης οὖν εἰς σωτηρίαν ἡ εἰς ϑεὸν ἀνϑρώπων στοργή. 74. Note the concluding question πῶς οὖν ἐπὶ ταύταις κατὰ τοῦ ϑεοῦ ϑαρρεῖν ἔστιν, ἐν αἷς ἡ πάντων βουλὴ εἰσευρίσκεται;

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speech or if Peter really means it. It quickly turns out to be the first, for Peter immediately adds the criterion that in his opinion makes all the difference in using Scripture. It is a quite unexpected criterion and a bit fuzzy, but Peter has full confidence that it is useful. It does not have to do with the contents of Scripture, but with the reader’s attitude and mentality. Gratitude (εὐγνωμοσύνη) is the key word and the way to distinguish between a sound and a devious approach to Scripture: “gratitude is to preserve our love to Him who is the cause of our being”75. The one who reads with this mentality keeps on the right track. It is followed by a second key and criterion to enable the correct understanding of Scripture, this one external to the reader – the teaching of the True Prophet. It leads Peter to an excursus on prophecy. Three things are singled out: a true prophet does not need any instruments to prophesy, his prophecies are clearly formulated and not in need of any further interpretation, and they are constantly guaranteed by the Spirit, so that he always speaks the truth (3.11–14). The definition applies perfectly well to Christ’s prophecies, as Peter illustrates with one famous example (combining Matt 24,2.34 with Luke 19,43-44) and a more general statement to the same effect (3.15.1 “But our Master did not prophesy after this fashion”)76. But if this is true, why is it then that not all people believed Christ? This brings Peter to another concept that needs to be presented and clarified – “the doctrine of conjunction” (3.16.2 τὸν τῆς συζυγίας λόγον)77. Misunderstanding this principle leads to unbelief, but it is not immediately clear what the principle stands for and Peter’s explanation of it rapidly turns into dualistic speculations and indeed the purely fantastic. The most likely explanation seems to be as follows: radically rejecting Simon’s position about a lower creator God, Peter starts from the axiom that God created Adam after His image, hence that the latter must have been gifted with “the Holy Spirit of foreknowledge”, not at one point in time, but from the beginning and forever (3.17). It would be a great mistake and indeed an insult to God to deny this and instead attribute this

75. 3.10.4 εὐγνωμοσύνη δέ ἐστιν τὸ πρὸς τὸν τοῦ εἶναι ἡμᾶς αἴτιον ἀποσῴζειν στοργήν. 76. ὁ δὲ ἡμέτερος διδάσκαλος οὐδέν τι τοιοῦτο ἐγοητεύσατο. 77. On this quite singular theory, see STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 154-162 (focusing on the male/female conjunction or “syzygy”); CÔTÉ, Opposition (n. 14), pp. 29-32; BAZZANA, Autorità (n. 42), pp. 160-168; P. THERRIEN, Διχῶς καὶ ἐναντίως: La règle des syzygies des Homélies pseudo-clémentines dans son contexte intellectuel grec, in Apocrypha 30 (2019) 63-86.

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Spirit to one “born of a spurious stock”78. This seems to refer to Simon’s creator God. Adam’s privilege is further illustrated through a creative exegesis of Deut 32,7 and Matt 23,2-3 with the double purpose of criticising Jewish authorities for having barred the way to the Kingdom for their own people (3.18) and of acclaiming Christ as the one who stands up for it, and indeed for the whole of humankind (3.19)79. There runs a direct line from Adam to Christ, for as a matter of fact it is the same prophetic figure who “has changed his forms and his names from the beginning of the world, and so reappeared again and again in the world, until coming upon his own times”80. The consequences of such a theory are immense, but the logic is rigorously kept whatever the implications. Two of these are mentioned. Adam, as the first manifestation of the True Prophet who named every other living being in the world, cannot have sinned by eating from the tree of knowledge, for why would he have needed it (3.21.2 διὸ πῶς ἔτι φυτοῦ χρείαν εἶχε προσλαβεῖν)81? The second implication is more disturbing still. Adam was given a female companion who was also entrusted with a gift of prophecy, but hers was an evil gift, one that has constantly misled humankind, demanding senseless sacrifices and causing war and bloodshed (3.22–24)82. Eve is the cause of all evil. She gave Cain his name who continued to spread the false news and who murdered righteous Abel, Adam’s favourite son (3.25–26)83. Hence, humankind is a mixture of both, “in some things speaking truth, in some falsehood” (3.27.1 ἃ μὲν ψεύδεται, ἃ δὲ ἀληϑεύει). Death is the rightful punishment for those forsaken by the 78. 3.17.1 πῶς ἔτι ἑτέρῳ τῷ ἐκ μυσαρᾶς σταγόνος γεννηϑέντι ὁ ἀπονέμων οὐ τὰ μέγιστα ἁμαρτάνει; The phrase occurs again in 3.20.1. 79. On the gospel parallel, see KLINE, Sayings (n. 46), pp. 16-20; DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 69-73. 80. 3.20.2 ὃς ἀπ᾿ ἀρχῆς αἰῶνος ἅμα τοῖς ὀνόμασιν μορφὰς ἀλλάσσων τὸν αἰῶνα τρέχει μέχρις ὅτε ἰδίων χρόνων τυχών. 81. Cf. H.J.W. DRIJVERS, Adam and the True Prophet in the Pseudo-Clementines, in C. ELSAS – H.G. KIPPENBERG (eds.), Loyalitätskonflikte in der Religionsgeschichte: Festschrift für Carsten Colpe, Würzburg, Köningshausen & Neumann, 1990, 314-323; K. COBLENTZ BAUTCH, The Pseudo-Clementine Homilies’ Use of Jewish Pseudepigrapha, in PIOVANELLI – BURKE, Apocryphal Continent (n. 63), 337-350, esp. pp. 341-347. 82. On the Protoplasts, see F. AMSLER, Qui a dit qu’Adam avait péché? Adam et Ève dans les Homélies pseudo-clémentines, in Apocrypha 25 (2014) 195-210. 83. Cf. G.B. BAZZANA, Eve, Cain, and the Giants: The Female Prophetic Principle and Its Succession in the Pseudo-Clementine Novel, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 313-320; cf. now also D. TRIPALDI, The Ambiguity of Gender: Representations of Wicked Women as Group Identity Markers from the Book of Proverbs to the Pseudo-Clementine Homilies, in Apocrypha 25 (2014) 113-131; P. DUNCAN, Eve, Mattidia, and the Gender Discourse of the Greek Pseudo-Clementine Novel, in Early Christianity 11 (2020) 171-190.

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Spirit; their attitude and fate is vividly pictured with a plethora of biblical images, such as spiritual adultery, fornication, and being thrown out of the house of the kingdom (3.28). Here the speech breaks off, not too early one might say, when one of Peter’s companions arrives to announce that Simon is ready for battle. Peter calls for a moment of prayer and then goes out to meet the enemy (3.29)84. How to make sense of this lengthy, apparently preparatory, discourse? It is probably necessary to distinguish between several levels. The position, purpose and rhetorical character of the speech show a Peter who is fully in command of the situation, who (with some cheating) is informed about what is coming his way, and who knows perfectly well how he will counter it. Simon is condemned before the battle has started, because he is wrong on the whole line and has put himself on the side of those who have dared to ignore and blaspheme against the one true God. Peter looks like a superb theologian who dares to tackle the most difficult issues, in order to crush his opponent. One might have some doubts about whether the rhetoric will work, but even that is in a sense taken care of, for Simon will appear to be one of those who do not wish to convert and be saved, one of “those who, through want of judgment, are like to irrational animals”85. Things look quite different when one looks at the contents of the speech. These are most strange, to say the least. They bear no similarities to anything a reader might know or imagine Jesus or Paul to have taught in the gospels and the latter’s epistles. It looks as if Peter sovereignly went his own way in devising a theory and doctrine that has few links with anything else in mainstream, and indeed also in Jewish Christianity, and that is most bizarre and disputable for its dualistic and, to modern ears, utterly misogynistic character. The Christological aspect is equally open to criticism. If anything, this is the author of H indulging in speculations of his own invention for reasons that remain unclear but are not really to the benefit of Peter. It provides a perfect example of the phenomenon mentioned earlier: a character is as strong, or as weak, as its creator, especially when the latter “goes wild” and does not care much about what he has it say or about the consistency with other speech material attributed to this same character elsewhere in the novel. It seems there is a lack of balance or coherence between purpose and content; things can reasonably well be explained for one side, but far less for the other. 84. For a brief but interesting analysis of the whole long scene in Caesarea (H 3.29– 58), see CÔTÉ, Opposition (n. 14), pp. 36-40. 85. 3.5.4 τοῖς διὰ τὸ ἀδιάκριτον ἀλόγοις ζῴοις παρεικασϑεῖσιν.

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Without any formal salutations being exchanged between the two antagonists, Peter immediately starts with a long captatio benevolentiae, addressing the crowd in words that recall Jesus’ admonitions to his disciples in his mission discourse, speaking of peace to all those who believe and of shaking off the dust and going elsewhere to those who do not wish to believe (3.30)86. Peter clearly keeps to the instructions Jesus gave his disciples. He even makes his own the word Jesus spoke against the unbelieving cities in Matt 10,15 (cf. 11,24), all while expanding upon it (3.31). It is followed by an exhortation always to love God the Creator and by a picturesque evocation of creation itself (3.32–34), and the observation – half lament, half confession – that human beings remain largely uninformed about the mysteries of God’s creation: “And how many things besides are unknown, having eluded the sagacity of men!”87. But of all that we see and experience of creation, we know it was made for our sake (3.36). We should be grateful for it and confess our faith in the one God Creator of all, for this will bring us eternal gain (3.37). This opening salvo hints back to what Peter had previously said in private and it is right on the mark for it tackles a perceived flaw in Simon’s doctrine, even though the language used is more confessional than argumentative. But the latter is not completely lacking, such as when it is illustrated that creation was made for the benefit of humankind (3.36)88. Simon has fully grasped the point when firing back that he will demonstrate from Scripture that there actually exist “many gods” (3.38.1 πολλοὺς ϑεοὺς εἶναι) and that Peter’s Creator God is not “the supreme and omnipotent” one (3.38.2 τὴν ἀνωτάτω καὶ πάντα δυναμένην)89 Peter has made of him, but that He has deficiencies (3.38.3 τοῖς ἐναντίοις ὑποκείμενος τυγχάνει). There follows an impressive list of examples, complete with citations from Scripture and involving Adam and Abraham, that would all prove God’s ignorance and even wickedness (3.39). Peter’s reply is the start of an intensive interaction between the two in the rest of the confrontation. Peter systematically avoids speaking about the 86. On the notion of “child of peace” and the parallel in Luke, see C. HORN, The Pseudo-Clementine Homilies on the Challenges of the Conversion of Families, in BREMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 170-190, esp. pp. 184-185. 87. 3.35.1 πόσα δὲ καὶ ἄλλα ἄγνωστα τυγχάνει, στοχασμὸν ἀνϑρώπων ἐκπεφευγότα. 88. Note the long list of achievements of humankind thanks to the gift of wisdom it was granted introduced by οὐχὶ ἄνϑρωπος, ὃς σοφίαν εἴληφεν […] (3.36.3). 89. The feminine form is puzzling. One manuscript adds πρόνοιαν (E), Schwegler, followed by Rehm, added , while ms O and Cedrenus change to the masculine, the latter adding ϑεόν. A decision is difficult and it is perhaps gratuitous to speculate that it was intended by the author somehow to disqualify Simon’s “theology”.

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concrete examples Simon had cited and tries to keep the conversation on a more general and argumentative level. Gradually he gains the upper hand. First, he makes Simon admit that it is highly improbable that a wicked god would confess this of his own initiative. Then, he counters Simon’s objection that maybe another made the charges against God by noting that God cannot be called wicked if He accuses Himself (repeating the reasoning of the previous argument) and that if these charges come from another, one should first find out who this is (3.40). In reply to Simon’s repeated request to turn to the examples, Peter insists on sticking to the point and first asking who might be the one who is accusing God in Scripture of being deficient. Simon does not give in and counters with an even more general question, asking Peter at least to admit that if the accusations are true, God is indeed deficient. Peter categorically refuses this and instead argues for the opposite, boldly stating (and thereby repeating himself), “I say that if the things written against God are true, they do not show that God is wicked”90. As H’s Peter sees it, the real issue is to find out who wrote these things. Only then can one judge on their authenticity. It is a very strong and consistent argument so far. Peter than changes the perspective a bit, though the authenticity question remains in the background, when giving the criterion by which to judge which sayings in Scripture are false. The criterion is already known to the reader, but is here formulated a bit differently: “Whatever sayings of the Scriptures are in harmony with the creation that was made by Him are true, but whatever are contrary to it are false”91. Again, the supremacy of the Creator God is taken for granted, but this time in an indirect way by making His creation a reference point for deciding on the authenticity of Scripture. In this way, Peter silently ignores one of the pillars of Simon’s doctrine as he had presented it previously, i.e., that there is a higher God than the God Creator of Scripture. He also remains vague about how this criterion is to be handled in concrete cases: what does “to be in harmony with the creation” actually mean? Simon does not tackle Peter on this, but instead asks how one can demonstrate that Scripture contradicts itself. In answering this, Peter turns to the case of Adam. In the interchange that follows one has the impression that Peter is sparring with Simon and is always on top. Peter: If Adam was created blind, how could he see the tree of knowledge? – Simon: He was mentally blind. 90. 3.41.4 ἐγώ φημι ὅτι, εἰ τὰ κατὰ τοῦ ϑεοῦ γεγραμμένα ἀληϑῆ εἴη, οὔπω τὸν ϑεὸν δείκνυσιν μοχϑηρόν. 91. 3.42.3 ὅσαι τῶν γραφῶν φωναὶ συμφωνοῦσιν τῇ ὑπ᾿ αὐτοῦ γενομένῃ κτίσει, ἀληϑεῖς εἰσιν, ὅσαι δὲ ἐναντίαι, ψευδεῖς τυγχάνουσιν.

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– Peter: How could he then give names to the animals? – Simon, changing the topic a bit: If he had knowledge, how is it that he did not foresee Eve’s sin? – Peter: But he did foresee the fate of his sons when giving them their names (3.42). Peter picks up on this squarely to tackle Simon’s examples of God’s deficiency on the general principle that if Adam had foreknowledge, so must have his creator (3.43). It looks almost as if Adam saves God. And not just Adam, but also Moses could predict what would happen to the people. “But if He gave foreknowledge to Moses, how can it be that He had it not Himself?” is the simple conclusion to be drawn from all this92. In the same line, one must conclude that God did not want sacrifices, as these are merely material forms of worshipping Him (3.45)93. In short, biblical anthropomorphisms cannot be used to discredit God and any such passages are by definition not of prophetic origin. They are not the work of Moses, but of later scribes, for it is obvious that Moses could not relate his own death and it is equally well known that Scripture was lost and reinvented, so to say, after the exile (3.46–47)94. It seems that Simon is gradually giving in to Peter, for he no longer comes back to his previous objections but merely asks how to distinguish the authentic from the false (3.48). One verse in Scripture is key to the answer: it is the prophecy of Gen 49,10, which Peter interprets of Jesus, as Simon immediately senses, and thereby connects with it, as a natural consequence, that this figure is to be obeyed and believed in all he says about Scripture. Simon surrenders and just asks for some illustrations of such teaching (3.49)95. Peter gives three examples which in his opinion show that Jesus had warned against misinterpreting Scripture (3.50)96. The evidence is not overwhelming and is further weakened by the fact that the first one, from the controversy with the Sadducees in Matt 22,29, which he explicitly says “to remember”, is wrongly quoted and applied, while the second, on being prudent money-changers, cited already in H 2.51, is not found in the gospels, and the third saying (“Wherefore do you not perceive that which is reasonable in the Scriptures”) is likewise unknown and not identified in any way97. By now, 92. 3.44.1 εἰ δὲ Μωυσῇ αὐτὸς δέδωκεν προγινώσκειν, πῶς αὐτὸς οὐκ εἶχεν; 93. Cf. CARLSON, Interpretation (n. 42), pp. 194-202 (including references to parallel passages in other authors). 94. On this whole section and the related passage in H 2.33.2-4, see DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 79-83. 95. Cf. ibid., pp. 83-85. 96. CARLSON, Interpretation (n. 42), pp. 203-211 (again comparing with several parallels). 97. On the second of these sayings, see, in addition to the classic studies by Resch and Preuschen, KLINE, Sayings (n. 46), pp. 158-159; G.B. BAZZANA, “Be Good

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poor Simon lacks the power and courage to counter anything Peter says and remains silent for the rest of the scene. It gives Peter free space to go on talking about Jesus’ teaching on Torah (3.51–57), citing abundantly from, above all, Matthew and a bit of John (Matt 5,17.18; 15,13; John 10,9; Matt 11,28; John 10,3; Matt 7,7; 17,5; 13,17; 19,8, misrepresented as addressing the Sadducees; 5,37; 22,32; 13,39?; 6,8.32; 6,6; 7,9-11; 5,34-35; 19,13; 12,7; 19,7; 5,44-45), to end with the Shema‘ Israel (cf. Mark 12,29)98. Simon realises the cause is lost, but remains unconvinced and flees to Tyre to continue his campaign against Peter and Christianity (3.58). At least this battle is won. Peter has dominated the scene all through. He has made a strong case for his position and had an answer ready to each of Simon’s objections, even if he did not offer the final blow to the opponent. The reader has been made a prime witness of the confrontation thanks to Clement’s report which presents it in direct speech, just as s/he had already been given the first antidote to Simon’s teaching on the preceding day. Only at the end, is s/he informed that this whole episode took three days, which may make one wonder how much of it is missing and what may perhaps have been shortened, the direct speech notwithstanding. The question is not raised by the author who obviously assumes the reader will buy into his account. Those who are familiar with the other recension will realise how much was left out, for R offers a far longer account of the encounter in Caesarea (R 2.20–3.48). At the end the reader is also informed that the confrontation apparently took a different turn from what was originally planned when Peter agreed with Simon’s request to use the question-and-answer format (at least that is how things are presented in 3.58.1), presumably instead of allowing each of the antagonists to present their case in some detail. It certainly gave Peter the advantage, as he was the one providing the answers. There the reader is also informed that Simon avoided the confrontation turning to “his doctrine of God” (3.58.1 τὸν περὶ ϑεοῦ λόγον). Not only is there material for further discussion, but it may also have sharpened the Moneychangers”: The Role of an Agraphon in a Discursive Fight for the Canon of Scripture, in J. ULRICH – A.C. JACOBSEN – D. BRAKKE (eds.), Invention, Rewriting, Usurpation: Discursive Fights over Religious Traditions in Antiquity (Early Christianity in the Context of Antiquity, 11), Frankfurt a.M., Lang, 2012, 297-311. C. HUTT, Be Ye Approved Money Changers! Reexamining the Social Contexts of the Saying and Its Interpretation, in JBL 131 (2012) 589-609; DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 64-66. 98. On these parallels, see KLINE, Sayings (n. 46), passim. On H 3.55 and the notion of the tempting God in comparison with Jas 1,13-14, see esp. E. DE LUCA, Le “Dieu tentateur” dans l’Épître de Jacques et dans les Homélies pseudo-Clémentines, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 337-349.

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reader’s awareness that s/he has heard a quite different Peter than the one who entertained Clement the previous day. No talk about a dual prophetic tradition and the like, but a focus instead on Scripture and on the principles and hermeneutics of its interpretation. Peter has proven himself to be a worthy disciple of Jesus, both by his boldness and alertness in countering the opponent and by the way he used and made his own Jesus’ teaching on Torah as exemplified in the gospels. Peter is tireless in his pursuit of Simon and immediately starts making plans to go after him. He argues his decision from his beloved “syzygy”/ ”conjunction” theory: “evil has anticipated me, and by the very law of conjunction has sent Simon before me”99. The whole theory thus receives an interesting twist as it appears not only to apply to biblical figures of the distant past, but to a real-life situation involving the protagonist. Peter thereby puts himself in a venerable tradition that goes back all the way to Adam! Promise and threats go hand in hand, as he reminds his audience of God’s “monarchy” and of the fate of those who dare to object to it (3.59.3), but it is above all the urgency of the situation that calls for action. Peter has to leave, but not before having appointed a successor in Caesarea (3.60). The motif appears unexpectedly but illustrates an interesting aspect of Peter’s character in light of what had preceded and what is to follow. Peter had come to Caesarea at the request of James, but not to found the community, for one had already been established. However, he had naturally assumed presidency over it and he feels he is entitled to appoint his successor. Peter acts like a bishop, sovereignly and without consulting James about it, nor any of the elders or the previous leaders of the Caesarean community. What is more, he thinks the format he is proposing – a sort of “monarchical” system avant la lettre – is without any question the most suitable one, because the only one to guarantee peace in the community (3.61.3-4), as would be the case also in the whole world were this system to be imposed worldwide (“But if one were universal superior, he […] would have perpetual peace”)100. Peter is in the mood for citing from the gospels, for his church-political musings are further illustrated with long quotations from Matt 24,45-50 and 25,27-30, accompanied, as was the case also in the refutation of Simon, by an apocryphal saying involving, once again, the motif of moneychanging, to raise the interest of his audience (3.61.2). He does not seem to care much about the fact that he is mixing up two quite different 99. 3.59.2 προλαβοῦσα ἡ κακία τῷ τῆς συζυγίας νόμῳ προαπέστειλεν Σίμωνα. 100. 3.62.2 ἐὰν δὲ εἷς ᾖ τοῦ παντὸς ἡγεμών, […] ἀίδιον τὴν εἰρήνην ἔχει.

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images – that of the authoritarian tyrannis of the old school and that of the servant being put in charge of his master’s property. His preference clearly is for the first of these – a monarchical system rules the divine and the earthly world. One Zacchaeus is selected as successor, ignoring his protests, and ritually installed and strengthened with some extra advice (3.63–66). He is granted permission not to be called “ruler” but “appointee” (Luke 12,42), if he prefers this, but his position is very much that of the sovereign ruler Peter has in mind. He has to rule by his authority, not by violence, and has to be thoughtful and caring – that is an important difference with worldly rulers –, but otherwise he is the boss and should be obeyed under all circumstances. This rule is rooted, not in any human decision, but in God Himself as Peter points out twice, once positively and once negatively: “the president is entrusted with the place of Christ” (3.66.1 ὁ προκαϑεζόμενος Χριστοῦ τόπον πεπίστευται) and “whosoever disobeys your orders, disobeys Christ; and he who disobeys Christ offends God” (3.66.3 ὃς ἄν σοι κελεύσαντι ἀπειϑήσῃ, Χριστῷ ἀπειϑεῖ, Χριστῷ δὲ ἀπειϑήσας ϑεὸν παροργίζει). Needless to add that poor Zacchaeus has no other option but to give in (3.65). It is a different Peter we see at work in these last hours of his stay in Caesarea. He completes his preparations for his farewell with a set of instructions on the duties of church ministers, boldly, and anachronistically, speaking of the bishop as the head of the community, and joining elders and deacons to him; on the need for marriage lest adultery prevails; on sharing possessions amongst the members; on honouring and obeying the bishop (again) and on materially supporting the bishop. He then formally ordains Zacchaeus with a long prayer to God and begins baptising the faithful, while sending two of his helpers to Tyre, who will be joined by Clement, to secretly seek out how best to confront Simon, thus picking up the strategy he had used in Caesarea. His zeal is exemplary. One has the impression of reading one of Paul’s letters caring for the organisation and well-being of one of his communities, especially when speaking of ministers and marriage (3.67–68)101. But then one also hears Jesus himself speaking when listing the duties of love for one another (3.69), or the anonymous author of the Didache or similar Church orders. Peter is all of these in one, and on top of that he ordains leaders and baptises aspiring faithful. Caesarea will be left in safe hands.

101. Cf. M. VIDALIS, Éléments liturgiques dans le roman pseudo-Clémentin, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 260-268, esp. pp. 266-268.

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4. H 4–6: The Appion Intermezzo: a Successful Disciple at Work This whole section is peculiar to H. Now the reader takes leave of Peter and follows Clement on his journey to Tyre102. The delegation explains the situation to the lady who is supposed to receive them, referring to Peter’s orders, only to find out that Simon has made his way to Sidon (4.2–6). Clement meets with some intellectuals, among them one Appion, a grammarian from Alexandria and an old friend of his father, who is most disappointed to hear of young Clement’s conversion, “deluded by a certain barbarian called Peter to speak and act after the manner of the Jews”103. It stimulates him to try and save the youngster from his mistake. One is faintly reminded of the theme of Jesus’ family trying to protect him against himself, here transposed to Clement. There follows a long dispute between Appion and Clement that need not concern us, except perhaps for one aspect. Peter is not present and is not referred to in the encounter after Appion’s sneer. Yet the whole episode is of some interest also for how H sees the figure of Peter as it demonstrates the latter’s success in instructing his disciples, just as Peter’s preaching in Acts demonstrated Jesus’ success in this respect104. Peter did a good job in preparing Clement; the young man defends himself brilliantly in a one-to-one confrontation with a senior intellectual on a wide range of topics. Magic is an important issue, and so are Greek mythology, especially that of Zeus-Jupiter105, and ethics, all topics on which he had 102. On H 4–6 and the character of Appion, see J.N. BREMMER, Apion and Anoubion in the Homilies, in ID. (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 72-91, repr. in ID., Maidens (n. 5), 251-265; J. CARLETON PAGET, Pseudo-Clementine Homilies 4–6: Rare Evidence of a Jewish Literary Source from the Second Century CE?, in ID., Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (WUNT, 251), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, 427-492; on the rhetorical quality of Clement’s intervention in the context of ancient intellectual traditions, see D. CÔTÉ, Rhetoric and Jewish-Christianity: The Case of the Grammarian Apion in the Pseudo-Clementine Homilies, in PIOVANELLI – BURKE, Apocryphal Continent (n. 63), 369-389; cf. also DUNCAN, Novel Hermeneutics (n. 13), pp. 93-97; A.Y. REED, Hellenism and Judaism in “Jewish-Christian” Perspective, in EAD., Jewish-Christianity and the History of Judaism: Collected Essays (TSAJ, 171), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 117141: substantially revised version of the author’s essay published in 2008 in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 425-435, taking into account the essays by Carleton Paget and Côté. Note also several essays by B. DE VOS, including one in this volume (pp. 483-509). 103. 4.7.2 ὑπὸ βαρβάρου τινός, τὴν προσηγορίαν Πέτρου, τὰ ᾿Ιουδαίων ποιεῖν καὶ λέγειν ἠπάτηται. 104. For a more detailed analysis of possible parallels between H and Acts, see A.L.A. HOGETERP, Judaism and Hellenism in the Pseudo-Clementine Homilies and the Canonical Acts of the Apostles, in BREMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 59-71. 105. The Pseudo-Clementines also think little of any efforts to make this material useful by allegorising it: see O. NESTEROVA, L’attitude à l’égard de l’allégorie païenne chez les auteurs du corpus pseudo-clémentin, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues

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not directly been taught by Peter but that he can handle because of his faith in the one true God and his previously obtained knowledge of Greek philosophy106. In a sense, Clement even betters Peter for he is able to rephrase basic tenets of Greek philosophy in such a way that they (almost) become useful for expressing Christian doctrine. A fine example of this is found at the end of the encounter when Clement ventures his unbelief about the way pagans disrespect their gods and states, “This I say to you, not as myself already knowing the true God; but I am happy to say that even if I do not know who is God, I think I at least know clearly what God is”107. The phrase radiates the same strong conviction that also characterised Peter in confronting Simon, except that Clement then goes on describing, first, what God is not (6.24), and second, what God is according to him (6.25). He is the “unbegotten artificer, who brought the elements together, if they were separate; or if they were together, artistically blended them so as to generate life, and perfected them from all one work”. This is not just a statement, it is the conclusion of a compelling reasoning108. It is not creation ex nihilo, but it is probably the best one can say to convince or find common ground with a pagan intellectual. This is one of these moments a disciple appears to stand above his master. At last, Peter arrives, is informed of the havoc Simon caused in Tyre, making people sick, and of the successful dispute with Appion, and gives his blessing, literally, to all Clement did and said. Now he takes over again. (n. 9), 397-408; CARLSON, Interpretation (n. 42), pp. 13-50. Occasionally, also Jewish mythology is mentioned, as in H 8; see E. TIGCHELAAR, Manna-Eaters and Man-Eaters: Food for Giants and Men in the Pseudo-Clementine Homilies 8, in BREMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 92-114. 106. Throughout, philosophy is to be taken in a broad sense as it also includes more ambiguous forms, such as Orphic traditions; on the latter and their possible use in H 6, see J. VAN AMERSFOORT, Traces of an Alexandrian Orphic Theogony in the PseudoClementines, in R. VAN DEN BROEK – M.J. VERMASEREN (eds.), Studies in Gnosticism and Hellenistic Religions Presented to Gilles Quispel on the Occasion of His 65th Birthday (Études préliminaires aux religions orientales dans l’Empire romain, 91), Leiden, Brill, 1981, 13-30; L. ROIG LANZILOTTA, Orphic Cosmogonies in the Pseudo-Clementines? Textual Relationship, Character and Sources of Homilies 6.3–13 and Recognitions 10.17– 19.30, in BREMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 115-141; F.S. JONES, The Orphic-Cosmo-Theogony in the Pseudo-Clementines, in G. BADY – D. CUNY (eds.), Les polémiques religieuses du Ier au IVe siècle de notre ère: Hommage à Bernard Pouderon (Théologie historique, 128), Paris, Beauchesne, 2019, 71-82. 107. 6.23.4 ταῦτα δέ σοι λέγω οὐχ ὡς αὐτὸς ἤδη ἐπιγνοὺς τὸν ὄντως ϑεόν, ἀλλ᾿ εὐγνωμονῶν ὁμολογῶ· Εἰ καὶ τί ϑεὸς οὐκ οἶδα, ἀλλ᾿ οὖν γε σαφῶς, ὅτι ϑεός, νομίζω εἰδέναι. 108. 6.25.1 οὕτως ἀνάγκη τινὰ εἶναι νοῦν ἀγέννητον τεχνίτην, ὃς τὰ στοιχεῖα ἢ διεστῶτα συνήγαγεν ἢ συνόντα ἀλλήλοις πρὸς ζῴου γένεσιν τεχνικῶς ἐκέρασεν καὶ ἕν ἐκ πάντων ἔργον ἀπετέλεσεν.

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5. H 7: On the Way to Beirut: Peter Teaching, Healing and Organising Part of this small chapter has a relatively dissimilar parallel in R and may go back to G (see H 7.2–4 and 12.3). The first thing Peter does is to clean up the mess Simon created in Tyre. The short section (7.1–5) reads as a kind of oversized summary of his activities. In reply to the people’s cry for help, Peter begins by explaining to his audience how it comes that they were made Simon’s victims. He expresses the same strong confidence, mentioned before, that God works only for the good of humankind and combines this with a basic theory of theodicy that is rooted in the concept of divine providence, as we met before109. Simon is depicted as God’s “left hand”, quite an “honour”, who received the power and authority to make suffer those who do not yet know God, in order that salvation can be brought to all. Evil has a purpose, even if human beings do not readily see it (7.2). It is the same syzygy theory again, but without mentioning the concept. They have been deceived by Simon into partaking in idolatry, the old sin and the one criterion to decide which side one is on, until they are saved by the One who knows the truth and how to heal them (7.3). Peter rounds off his speech with an impressive summary of Christian ethics centred on the Golden Rule. The latter is first formulated in general terms and positively, and then illustrated with three apparently randomly but actually very neatly chosen cases in its negative version: abstaining from murder, adultery and theft (see the beginning of the Decalogue in Exod 20,12-16, cited by Jesus in its more extensive form in Matt 19,18 parr.). It is preceded by a list of “things which are well-pleasing to God” (7.4.1 and 2 τὰ ϑεῷ ἀρέσκοντα) that should be respected in a spirit of repentance: praying to and glorifying God as the One who gives all things and judges all, abstaining from idol meat and blood, and keeping the purity laws; in sum, live like “a God-fearing Jew” (7.4.3 ὡς οἱ ϑεὸν σέβοντες ᾿Ιουδαῖοι). After that Peter heals and baptises those who believe and repent, and, quite importantly, founds the church of Tyre by appointing a bishop from among his 109. On H’s views on theodicy in the context of his time and in relation to his (semi-) dualistic worldview, see the recently reprinted old essay by F.W. BUSSELL, The Purpose of the World-Process and the Problem of Evil as Explained in the Clementine and Lactantian Writings in a System of Subordinate Dualism, in Studia Biblica et Ecclesiastica: Essays Chiefly in Biblical and Patristic Criticism, 4, Oxford, Clarendon, 1896, 133-188, repr. as Evil as Explained in the Clementine and Lactantian Writings (Analecta Gorgiana, 12), Piscataway NJ, Gorgias Press, 2006; H.J. SCHOEPS, Der Ursprung des Bösen und das Problem der Theodizee im pseudoklementinischen Roman, in Recherches de Science Religieuse 60-61 (1972) 129-141; A. LE BOULLUEC, La monarchia dans les Homélies clémentines et l’origine du Mauvais, in Chôra: Revue d’études anciennes et médiévales 13 (2015, Special issue) 437-460 (with a response by J.-D. Dubois, p. 461-464).

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companions. The scene makes a big impression even beyond Tyre, for the inhabitants of Sidon come and urge Peter to visit them as well (7.5.2). Tyre was only a short stop on the way to Sidon in pursuit of Simon, but Peter’s ministry is most remarkable. It is a total success, such as not even Jesus was able to achieve in many places. The summary of Christian ethics is just masterly. No numbers are given, but it looks as if the whole town is ready to surrender to Peter. Immediately his fame goes out to the neighbouring town. It all very much reminds one of similar summary passages about Jesus’ healing ministry, but in addition there is the appealing and convincing preaching. It may also remind some readers that Paul hardly ever reached that measure of success. As for the contents of the preaching, four things are especially worth noticing. First, Peter’s version of the core message of Christian ethics is essentially Jewish and he does not hide this, but openly says so. This is how good Jews live, and Christians just have to follow this. The difference between the two is not one of morals, but of Christology, though this is not said in so many words. Second, one wonders why this is brought up, just like that, to an audience that is completely unprepared for it, but was not mentioned at all when initiating Clement in the faith. Of course, Clement himself writes that he told the reader only part of what he was taught in his initiation, which took several days. But even then, one has the feeling that this is a different discourse serving a different purpose. Clement came to hear Peter of his own free will, not burdened by physical suffering. This audience mainly consists of victims of Simon’s meddling. They suffer physically and mentally. The right remedy is needed, one that can convince this type of audience. It is above all missionary language. Third, the same could be said of the first part of Peter’s speech, about “the two princes” that guide or misguide humankind. This is cutting-edge theology of a different sort, but again Jewish in origin and character, though with a pinch of Christian interpretation left and right. God the Creator has two companions, one on his right and one on his left hand. The populace of Tyre had sided with the wrong, the evil one; Peter brings them news about that other one, the only one who can save them. Simon is the servant and instrument of the first one, Peter of the second, the one that comes later and therefore is superior. Peter has significantly stepped up the criticism. The confrontation with Simon is not one between two intellectuals disputing each other’s theories, as was the case with Clement and Appion. This is for real; this is a confrontation between good and evil. Simon is not a mere trickster, he is the devil’s companion in person. Fourth and last, and fully in line with the world of Jewish Scripture in which this whole scene is steeped, Jesus, Christ, or, for that, the True Prophet are

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not mentioned once. It is all centred on God. Peter refers to Christ only as “the good Prince of His (God’s) right hand” (7.3.4 διὰ τοῦ ἀγαϑοῦ καὶ δεξιοῦ ἡγεμόνος), and it is God who has proclaimed the rules that guide the faithful’s life. The Christian message, as Peter sees it, is as much, or perhaps even more, about God than about Christ. On to Sidon then, only to find out that Simon has fled to Beirut. Peter’s first concern, however, is the healing ministry, but it is a somewhat different Peter one hears, or rather, the reader gets to hear one aspect that was not mentioned before in so many words110. Peter emphasises that he takes no credit for the healings he performs. “Think not, I pray you, that I can do anything to heal you”111. His role is that of the mediator, the one who shows the way towards salvation, because he has been instructed by the Prophet of truth (here He is again!) of the conditions God, “the Physician” (7.6.3 αὐτῷ ἰωμένῳ), has set for humankind’s salvation and relief of all sufferings. Belief and repentance (that goes with it, as is mentioned later on) are key, salvation will be both physical and spiritual, and the choice for or against God the ultimate decision: “their bodies made whole and their souls established in safety”112. It is a process in which both parties have to work together to reach result. People will be healed and another new community will be founded, but not before Peter also has given some more instruction on how salvation can be achieved. It is a matter of choice, of taking the right path, but it is not merely identical with choosing between doing good or wicked things. What begins as another version of the well-known motif of the two ways, one led by unbelief, the other by faith, turns out to be a somewhat more complicated construction in Peter’s presentation of it113. The decisive factor is whether one has put oneself in the service of God. Those who do not care about this are on the downhill path that leads directly to perdition, no matter how many good deeds they have done; those who do care will be saved even when stumbling on their way (7.7.6-7). To be in the service of God is described in some detail, but it all comes down to obeying God’s commandments as the one way to salvation. Ethics are a part of this, but only a part. First comes worshiping God, then trusting His Prophet, being

110. On Peter as a healer in the Homilies (with special attention for H 8–11), situating this part of his activity in its socio-cultural context, see G.B. BAZZANA, Healing the World: Medical and Social Practice in the Pseudo-Clementine Novel, in PIOVANELLI – BURKE, Apocryphal Continent (n. 63), 350-367. 111. 7.6.2 Μὴ τοίνυν νομίσητε ἐμέ τι δύνασϑαι πρὸς ὑμετέραν ἴασιν. 112. 7.6.3 τὰ σώματα σῴζεσϑαι […] τὰς ψυχὰς ἐπανορϑοῦσϑαι πρὸς τὸ ἀνώλεϑρον. 113. Cf. M. PESTHY, Duae Viae in the Pseudo-Clementine Homilies, in BREMMER (ed.), The Pseudo-Clementines (n. 1), 157-169.

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baptised and born anew, abstaining from idolatry, impure food and blood, keeping the purity laws, staying sober-minded, given to good works, longing for eternal life, and praying God for help and support in this whole undertaking (7.8). In sum, pretty much the same basic rules of Jewish religious life that were mentioned before. Peter is the perfect Jewish Christian, with one exception perhaps – circumcision was and is not mentioned on either occasion. A mistake on the part of the author, or a conscious decision in trying to win over an in se pagan audience? The latter seems more likely given the interest in baptism as a sort of replacement for sealing a covenant aimed at salvation114 and in light also of the Jerusalem decree of Acts 15 that looms over this passage and its parallel in the previous section115, but that is also in part ignored and replaced by a more strict set of rules and a more strict definition of obedience to the divine law116. But, on then from Sidon to Beirut and the eventual encounter with Simon. Peter arrives in a spectacular way: an earthquake accompanies his visit! The phenomenon is explained in very different ways: as a sign of divine assistance by the inhabitants, as clear proof of Peter’s diabolic nature by Simon, who on this occasion turns out to be accompanied by Appion and his fellows; apparently, Clement was not that successful after all. The tone and scene are radically different from the encounter in Caesarea. There is no time for long debates. Simon does not pose as an intellectual, eager for a good academic dispute. Instead, Peter stands on trial and Simon is his chief accuser. The charges are many, and of course they are all false. They aim at portraying Peter as a dangerous figure who will bring disaster over the city. It all reminds one of that famous trial in Jerusalem, except that now the accused will not keep silent. Peter, “with surprising boldness” (7.9.5 καταπληκτικῇ τῇ παρρησίᾳ), takes 114. On the topic and practice of baptism in H, see STRECKER, Judenchristentum (n. 10), pp. 196-209; C. GIANOTTO, Les baptêmes dans les Pseudo-Clémentines, in AMSLER et al. (eds.), Nouvelles intrigues (n. 9), 223-234; J. WEHNERT, Taufvorstellungen in den Pseudoklementinen, in D. HELLHOLM – T. VEGGE – O. NORDERVAL – C. HELLHOLM (eds.), Ablution, Initiation, and Baptism: Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity, 2 (BZNW, 176), Berlin – New York, De Gruyter, 2011, 1071-1114. Cf. also A.Y. REED, Parting Ways over Blood and Water? Beyond “Judaism” and “Christianity” in the Roman Near East, in S.C. MIMOUNI – B. POUDERON (eds.), La croisée des chemins revisitée: Quand l’“Église” et la “Synagogue” se sont-elles distinguées? (Patrimoines), Paris, Cerf, 2012, 227-260. 115. Cf. A.F.J. KLIJN, The Pseudo-Clementines and the Apostolic Decree, in NT 10 (1968) 305-312. 116. It is perhaps too strong to speak of nomism in this respect; cf. J.F. CUENCA MOLINA, El judeo-cristianismo y la ley: A proposito del nomismo de las Homilias Clementinas, in Carthaginensia 2 (1986) 35-54.

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command of the situation, addresses the populace and his adversaries, and begins by threatening them to do what the latter claim he is capable of: destroy the city (7.9.5). Again, the echo from the gospels sounds loud and clear. This unorthodox variant on the captatio benevolentiae does not miss its goal: the audience is terrified and all ear for what Peter has to tell them. Actually, what follows is not another speech, but one single threatening warning: stay away from Simon and his guild117. Its effect is immediate and efficient. Simon is driven out of town, Peter comes out victorious, and the audience is treated to a speech instructing them of the way to salvation (7.11). The latter is a variant on what we have heard Peter say in Tyre and Sidon, except that it is much more centred on Simon, and above all, on his own person. First of all, Peter shows himself to stand above the row that had just happened. He is not out on destroying human beings (7.11.1), not even wicked Simon, as he says with a twisted allusion to the word of the Lukan Jesus in 12,51 (or is it rather 19,10 one should hear?). Second, Peter identifies himself as a servant of God and a disciple of His Prophet, an apostle of truth in the service of “a good man”, the cure after the curse that was Simon (7.11.4 προηγεῖται μὲν νόσος, ἕπεται δὲ ἴασις). Short, sharp and most efficient is the speech, and the by now usual ritual follows: healings and the founding of yet another community. The same happens in Byblos, where Simon had first fled before continuing his way to Tripolis (7.12). Peter’s pursuit is a most fruitful initiative! IV. CONCLUSION It would be worthwhile to continue this reading all through the rest of the work. This first part of H may not give us “the whole Peter” as its author envisaged it, but by now we have met, if perhaps not all, in any case most of the noteworthy features of Peter’s character as depicted and developed by H118. Peter is an exemplary teacher, a fierce polemist, a most active missionary, a healer, a successful organiser of Christian 117. 7.10.1 Μηδεὶς ὑμῶν […] μήτε ὁμιλείτω τούτοις τοῖς γόησιν μήτε ἀναμιγνύσϑω (“Let none of you […] either hold conversation with these sorcerers, or have anything to do with them”). 118. Perhaps one such topic is that of the common (Eucharistic) meal (in connection with baptism), which is mentioned in the Tripolis episode (H 8–11), but is already touched upon in H 1.21–22; cf. H.-U. WEIDEMANN, Taufe und Mahlgemeinschaft: Studien zur Vorgeschichte der altkirchlichen Taufeucharistie (WUNT, 338), Tübingen, Mohr Siebeck, 2014, pp. 159-177.

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community life, a charismatic man, all of this to the point that one is ready to overlook or “forgive” his shortcomings, among these first and foremost, his zeal to teach and fight for his cause in ways that bring him into difficulties by devising strange and complicated theories. But obviously in the latter he is as much a victim of his own character as of his creator’s limited skills as a theologian and of the reader’s appreciation of this picture. As said above, Peter is being constructed by author and reader alike and he is a composite figure because he has to serve various purposes. This is, in short, what I have tried to illustrate from a close reading of the prolegomena and the first seven books of the Homilies. I end with two short comments on questions I have left aside so far. First, why Peter and not one of the other apostles? Why not? He is quite a character already in the gospels. He is the leader of the pack. He has great potential as a literary figure and he is malleable, as H shows. So he is a good choice. Second, who writes and who reads this kind of literature? The identity of the author/redactor of H and R (and of G) remains unknown, as does that of the intended readers. Some of the presumed sources of G have long been linked with a Jewish-Christian milieu and agenda, and it is commonly assumed this influence has left its trace also in H and R. Yet, defining this “Clementine” type of Jewish Christianity is not an easy task119. The mere interest Peter shows in Torah may not be sufficient to 119. Delineating this whole concept of Jewish/Judeo-Christianity is notoriously difficult. To mention just a few authors who have dealt with it and have also published on the Pseudo-Clementines, apart from the once quite influential monograph by O. CULLMANN, Le problème littéraire et historique du roman pseudo-clémentin: Étude sur le rapport entre le gnosticisme et le judéo-christianisme (Études d’Histoire et de Philosophie Religieuses, 23), Paris, Alcan, 1930, and the rather more idiosyncratic work of H.J. SCHOEPS, Theologie und Geschichte des Judenchristentums, Tübingen, Mohr Siebeck, 1949 and Das Judenchristentum in den Pseudoklementinen, in Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 11 (1959) 72-77, repr. in ID., Studien zur unbekannten Religions- und Geistesgeschichte (Veröffentlichungen der Gesellschaft für Geistesgeschichte, 3), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1963, 91-97, see, e.g., G. STRECKER, Zum Problem des Judenchristentums, in W. BAUER, Rechtgläubigkeit und Ketzerei im ältesten Judentum (Beiträge zur Historischen Theologie, 10), Tübingen, Mohr, ²1964, 243-306; S.C. MIMOUNI, Le judéo-christianisme ancien: Essais historiques (Patrimoines), Paris, Cerf, 1998; A.Y. REED, “Jewish Christianity” after the “Parting of the Ways”: Approaches to Historiography and Self-Definition in the Pseudo-Clementines”, in A. BECKER – A.Y. REED (eds.), The Ways That Never Parted: Jews and Christians in Late Antiquity and the Early Middle Ages (TSAJ, 95), Tübingen, Mohr Siebeck, 2003, 189-231; repr. in REED, JewishChristianity (n. 102), 15-56 (there also the essays on pp. 255-294 and 361-387 dealing with the “history” of the concept); F.S. JONES, Jewish Christianity of the PseudoClementines, in A. MARJANEN – P. LUOMANEN (eds.), A Companion to Second-Century Christian “Heretics”, Leiden – Boston, MA, Brill, 2005, 315-334; repr. in JONES, Pseudoclementina (n. 10), 138-151; J. CARLETON PAGET, Jewish Christianity, in W. HORBURY

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support such a qualification as this is not an exclusively Jewish-Christian feature. The Simon-Paul association, if the latter is in view, may be a stronger indicator, but the opponent cannot be fully defined by his staunch opposition to Torah and voices a more fundamental criticism of the biblical God that is alien to the biblical Paul. Perhaps a better indicator still is the claim that is laid on Peter as being “one of us” and at the same time as being in a relation of subordination to James in Jerusalem. However, the fact that Peter is said to cater to an (exclusively) pagan audience in Tripolis (H 8–11)120 and that one recension of the novel was translated into Latin and circulated in orthodox circles would rather point in another direction, though these may not be decisive arguments. As I see it, the major problem for suggesting H was still firmly embedded in a Jewish-Christian tradition is the fact that so much energy is put into discussing topics that are not particularly characteristic for such a milieu as far as it can be reconstructed from other evidence (e.g., the Gospel of the Ebionites)121. The frontal attack on the biblical Creator God, the discourses on divine providence and the attributes of God, and the controversies with Alexandrian philosophers all evoke an author and a milieu cherishing broader interests and intellectual aspirations. But then there is also the novel aspect, which adds drama, especially in the latter part of the work, but also takes away of the seriousness of the disputations in the preceding books. Perhaps that much can be said: H does not care too much about falling in line with either mainstream or Jewish-Christianity stricto sensu122. It rather seems the author is something of a free spirit. – W.D. DAVIES – J. STURDY (eds.), The Cambridge History of Judaism, 3, Cambridge, Cambridge University Press, 1999, 731-775 and several essays in CARLETON PAGET, Jews, Christians and Jewish Christians in Antiquity (n. 102); J. VERHEYDEN, Jewish Christianity, a State of Affairs: Affinities and Differences with Respect to Matthew, James, and the Didache, in H. VAN DE SANDT – J. ZANGENBERG (eds.), Matthew, James, and Didache: Three Related Documents in Their Jewish and Christian Settings (SBL Symposium Series, 45), Atlanta, GA, SBL, 2008, 123-135. 120. I discussed this section of H in a recent international colloquium on the rhetorical and philosophical dimensions of the Pseudo-Clementines held at Ghent University (Belgium). The paper was entitled “Peter Orator and Healer, or How to Handle the Relationship between Knowledge, Wisdom and Truth”. 121. On the Ebionites character of (the sources of) the Pseudo-Clementines, see SCHOEPS, Theologie (n. 119), passim; more nuanced is J. VAN AMERSFOORT, The Ebionites as Depicted in the Pseudo-Clementine Novel, in H. TEULE – J. VERHEYDEN (eds.), Heretics and Heresies in the Ancient Church and in Eastern Christianity. FS A. Davids (Eastern Christian Studies, 10), Leuven, Peeters, 2011, 85-104 (originally published with the same pagination in The Journal of Eastern Christian Studies 60 [2008]). 122. This opens up the broader discussion on identity formation and the criteria to identify an author, a work, or its readership in these terms. On this, see D. CÔTÉ, Le problème de l’identité religieuse dans la Syrie du IVe siècle: Le cas des Pseudo-Clémentines et de l’Adversus Judaeos de saint Jean Chrysostome, in MIMOUNI – POUDERON (eds.),

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Hence, as a proposal: an experiment in exploring some crucial issues of Jewish and (Jewish-)Christian tradition in a controversialist and apologetic mould composed by an author who is not always sufficiently aware of the limits of his theological expertise and is writing for an intended readership of the same level? H’s Peter certainly feels at home in such a context. Faculty of Theology and Religious Studies Katholieke Universiteit Leuven St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Joseph VERHEYDEN

La croisée des chemins revisitée (n. 114), 339-370; and with primary focus on R, also P. VÄHÄKANGAS, Christian Identity and Intra-Christian Polemics in the PseudoClementines, in R. HAKOLA – N. NIKKI – U. TERVAHAUTA (eds.), Others and the Construction of Early Christian Identities (Publications of the Finnish Exegetical Society, 106), Helsinki, Finnish Exegetical Society, 2013, 217-235, esp. 228-231.

OFFERED PAPERS

LA PROTOPHANIE DU RESSUSCITÉ DANS LA LITTÉRATURE CHRÉTIENNE ANCIENNE (MC 16,9; 1 CO 15,3; COMMENTAIRES PATRISTIQUES ET TEXTES APOCRYPHES) Πέτρῳ φαίνεται πρῶτον1, «il apparaît en premier à Pierre». C’est ainsi qu’à la fin du IVe siècle Jean Chrysostome commente 1 Co 15,3-8, «Je vous ai transmis en premier lieu ce que j’avais moi-même reçu, que le Christ est mort pour nos péchés selon les Écritures, qu’il a été enseveli et qu’il est ressuscité le troisième jour selon les Écritures, et qu’il s’est fait voir à Céphas, puis aux Douze; ensuite il s’est fait voir à plus de cinq cents frères à la fois, parmi lesquels la plupart sont encore parmi nous, mais certains se sont endormis; ensuite il s’est fait voir à Jacques, puis à tous les apôtres; en dernier de tous, comme à l’avorton, il s’est fait voir aussi à moi». Quelques lignes plus haut, il a pourtant bien noté: Καὶ μὴν τὸ Εὐαγγέλιον τοὐναντίον λέγει, ὅτι τῇ Μαρίᾳ πρώτῃ2, «et pourtant l’Évangile dit l’inverse: que c’est d’abord à Marie». Jean Chrysostome est ici exemplaire du paradoxe auquel peuvent se trouver confrontés les lecteurs du Nouveau Testament: la liste de témoins des apparitions du Ressuscité donnée par Paul place Céphas en tête, mais les récits évangéliques évoquent en premier lieu l’apparition aux saintes femmes, et particulièrement à Marie de Magdala (Mt 28,1-10; Mc 16,911; Jn 20,1-2.11-18). L’antiochien comprend bien le passage de Paul comme évoquant non pas simplement une liste de témoins, mais une liste d’apparitions3, dont l’ordre énoncé reprendrait un ordre chronologique: comme il le signifie par l’usage de l’adverbe πρῶτον, l’apparition à Pierre est pour Jean Chrysostome une protophanie. On se propose ici d’observer la manière dont Jean Chrysostome et les auteurs chrétiens les plus anciens résolvent la difficulté posée par l’identification du bénéficiaire de la première apparition du Ressuscité dans le corpus néotestamentaire: Pierre ou Marie Madeleine? La question 1. Jean Chrysostome, In epistulam I ad Corinthios homilia XXXVIII, § 4 (PG 61, col. 327, l. 24). 2. Ibid., § 3 (PG 61, col. 326, ll. 31-32). 3. Contra, e.g., J. SCHMITT, s.v. Auferstehung Christi, dans Lexikon für Theologie und Kirche I, Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1957, 1028-1031, col. 1030: «1 Kor 15,5 ist eher Zeugen- als Visionenliste». Ce n’est pas l’avis des exégètes de l’époque patristique.

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sous-jacente est celle des enjeux qu’il peut y avoir à ce que l’un ou l’autre soit le premier bénéficiaire d’une telle apparition; afin d’examiner quelle légitimité est fondée par le motif de la protophanie sera donc ajoutée à ce dossier d’histoire de l’exégèse l’étude des mentions d’apparition en premier à Jacques et à Joseph d’Arimathie présentes dans la littérature chrétienne ancienne. Par protophanie, on entend la première apparition du Christ ressuscité à une personne clairement identifiée4. I. DANS

LE

NOUVEAU TESTAMENT,

CONCURRENCE OU COMPLÉMENTARITÉ?

Les textes du Nouveau Testament relatifs aux protophanies ne sont pas univoques. L’écart le plus important est celui déjà évoqué entre la liste présente dans l’épître aux Corinthiens, déjà citée, et les évangiles. 1. Découverte du tombeau vide et apparitions dans les évangiles canoniques Dans l’évangile de Jean, Marie de Magdala voit le ressuscité, qui lui défend de le toucher (Jn 20,11-18). L’épisode est longuement relaté, et il est encadré par les récits de la course au tombeau de Pierre et du disciple bien-aimé d’une part (Jn 20,2-10) et de l’apparition aux Douze en l’absence puis en présence de Thomas d’autre part (Jn 20,19-29). Dans l’évangile de Matthieu, Jésus apparaît à Marie de Magdala et à l’autre Marie, qui lui saisissent les pieds, mais seulement après qu’un ange leur est apparu (Mt 28,9-10): la scène, narrativement une quasi répétition de l’apparition de l’ange, n’apporte rien si ce n’est une insistance sur la rencontre entre les femmes et le Ressuscité5. Dans l’évangile de Marc, un jeune homme assis près du tombeau exhorte les femmes – Marie de Magdala, Marie de Jacques et Salomé – à aller dire aux disciples et à Pierre que Jésus est ressuscité et les précède en Galilée (Mc 16,7): il n’y a donc pas d’apparition du Ressuscité aux saintes femmes, mais une angélophanie, comme chez Matthieu – même 4. R.E. BROWN, John 21 and the First Appearance of the Risen Jesus to Peter, dans É. DHANIS (éd.), Resurrexit: Actes du Symposium international sur la résurrection de Jésus (Rome 1970), Città del Vaticano, Libreria Editrice Vaticana, 1974, 256-261, pose la question du caractère privé des apparitions, et considère que «the presence of similar [i.e. to Paul] “silent” companions in the appearance to Cephas cannot be excluded» (p. 251). 5. U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. IV: Mt 26–28 (EKKNT, 1/4), NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag; Einsiedeln – Zürich, Benziger, 2002, p. 417.

LA PROTOPHANIE DU RESSUSCITÉ

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si le personnage n’est pas explicitement désigné comme un ange, il en a les caractéristiques. En revanche, les premiers versets de la finale dite longue évoquent une apparition du Ressuscité à Marie Madeleine (Mc 16,9-11): nous y reviendrons plus bas. Dans l’évangile de Luc est évoquée l’apparition de deux «hommes»; les témoins sont Marie de Magdala, Jeanne, Marie de Jacques, et les femmes qui suivaient Jésus depuis la Galilée (Lc 24,55 et 24,10; cf. Lc 8,1-3)6; celles-ci relatent l’épisode aux apôtres qui ne les croient pas; Pierre néanmoins se rend au tombeau et y voit les bandelettes (Lc 24,12, un verset absent du texte dit occidental7, et peut-être de l’évangile de Marcion8). L’épisode est suivi par la péricope des disciples d’Emmaüs (Lc 24,13-33)9, qui se conclut sur le retour de ceux-ci à Jérusalem, où les Onze et leurs compagnons leur annoncent que «Le Seigneur est vraiment ressuscité et s’est fait voir à Simon» (Lc 24,34). Notons que, dans les évangéliaires byzantins, ce que nous appelons la péricope d’Emmaüs est lu avec le verset 24,12 mentionnant Pierre au tombeau, ce qui en propose une lecture beaucoup plus pétrinienne. Les évangiles canoniques10 sont à l’unisson quand ils mettent en scène l’arrivée des femmes, dont Marie Madeleine, au tombeau vide. Pierre est aussi mentionné en relation immédiate avec cette scène: il est explicitement nommé dans l’exhortation en Mc 16,7, il est montré courant au tombeau avec le disciple bien-aimé en Jn 20,2, et s’y rendant seul en Lc 24,12 (alors même qu’il est dit que les disciples ne croient pas les femmes, Lc 24,11). L’évangile de Matthieu est le seul à ne pas citer le nom de Pierre dans les récits des apparitions11.

6. L’angélophanie est commune aux quatre évangiles canoniques (Mc 16,5-7; Mt 28,27; Lc 24,4-7; Jn 20,12-13); voir J. JEREMIAS, Die älteste Schicht der Osterüberlieferungen, dans DHANIS (éd.), Resurrexit (n. 4), 185-196, p. 191. 7. Voir I.H. MARSHALL, The Gospel of Luke: A Commentary on the Greek Text (The New International Greek Testament Commentary), Exeter, Paternoster, 1978, p. 888. Le verset est absent du codex de Bèze (D), de plusieurs manuscrits de la Vetus Latina (a b d l r1 e), et de certains manuscrits syro-palestiniens. 8. Il n’est en tout cas pas attesté; voir D.T. ROTH, The Text of Marcion’s Gospel (New Testament Tools and Studies, 49), Leiden, Brill, 2015, p. 435; J.D. BEDUHN, The First New Testament: Marcion’s Scriptural Canon, Salem, OR, Polebridge, 2013, p. 195. 9. Ceux-ci évoquent le fait que les femmes ont vu des «anges» (Lc 24,23, vs Lc 24,4: «deux hommes») et que «certains» (τινες) des leurs se sont rendus au tombeau (Lc 24,24, cf. Jn 20,2-10, vs Lc 24,12: Pierre). 10. En Ac 1,3, il est question de la présence de Jésus vivant, après la Passion, auprès des apôtres, durant quarante jours, à la fois sans insistance sur la question de la protophanie et sans mention d’autres témoins que les apôtres. 11. JEREMIAS, Die älteste Schicht der Osterüberlieferungen (n. 6), p. 192.

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2. La finale «longue» de Marc et l’histoire de l’interprétation: Marie de Magdala comme premier témoin du Ressuscité Aucun des passages évoqués ci-dessus ne mentionne explicitement la primauté d’une apparition. Tout d’abord, chacun des évangiles fait une ellipse et passe de la mise au tombeau à l’arrivée des femmes devant un tombeau vide: on ignore le moment de la résurrection, comme le temps écoulé entre la résurrection et la découverte du tombeau vide12. Ensuite, il n’est dit nulle part que telle ou telle apparition du Christ ressuscité fut la première. L’exception à ce constat commun aux quatre évangiles canoniques est la première phrase de la finale dite longue de l’évangile de Marc (Mc 16,9), absente notamment du Sinaïticus et du Vaticanus13: Ἀναστὰς δὲ πρωῒ πρώτῃ σαββάτου ἐφάνη πρῶτον Μαρίᾳ τῇ Μαγδαληνῇ, παρ’ ἧς ἐκβεβλήκει ἑπτὰ δαιμόνια, «Ressuscité au matin le premier jour de la semaine il apparut en premier à Marie de Magdala, de qui il avait chassé sept démons». Le verset suivant évoque l’annonce aux disciples (le mot est – soigneusement?14 – évité), et le verset 11 livre une conclusion de l’épisode: ils ne la crurent pas (ἠπίστησαν). Il est entendu que le sujet de la première phrase, auquel se rapporte le participe ἀναστάς, est Jésus, aussi protagoniste des passages suivants, mais dont le nom n’apparaît que dans une formule solennelle en Mc 16,19. La mention de Marie de Magdala seule fait écho à l’évangile de Jean, où le personnage n’est accompagné d’aucune autre femme; en revanche la précision παρ’ ἧς ἐκβεβλήκει ἑπτὰ δαιμόνια reprend Lc 8,2, Μαρία ἡ καλουμένη Μαγδαληνή, ἀφ’ ἧς δαιμόνια ἑπτὰ ἐξεληλύϑει, «Marie de Magdala, de qui sept démons étaient sortis»15. Deux compléments de temps sont remarquables, πρῶτον et πρωΐ.

12. En 1 Co 15,3-5, c’est du tombeau vide que Paul fait l’ellipse, passant de l’ensevelissement à l’apparition à Pierre (comme c’est le cas dans la forme adoptée pour les confessions de foi, «est descendu aux Enfers, le troisième jour est ressuscité des morts»). 13. Sur l’attestation de la finale de Marc dans les manuscrits et les textes anciens, on peut toujours se reporter à J. HUG, La finale de l’évangile de Marc (Mc 16,9-20) (Études Bibliques), Paris, Gabalda, 1978, pp. 187-215. 14. É. TROCMÉ, L’Évangile selon saint Marc (Commentaire du Nouveau Testament, II/2), Genève, Labor et Fides, 2000, note 7 p. 382. 15. Cette apparence de compilation a été largement relevée par les commentateurs; voir e.g. A. YARBRO COLLINS, Mark: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2007, p. 808.

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a) Πρῶτον: Marie de Magdala premier témoin du Ressuscité Pour notre propos, on peut souligner la présence de l’adverbe πρῶτον. Le codex de Bèze a la variante πρώτοις (suivie du verbe ἐφανέρωσεν et non ἐφάνη). Au datif pluriel, πρώτοις peut renvoyer à une liste des premiers bénéficiaires d’apparition du Ressuscité, liste qui suit immédiatement (Marie de Magdala, les deux disciples, les Onze). L’adverbe πρῶτον est en revanche l’indice d’une lecture ancienne des évangiles devenus canoniques qui fait de Marie de Magdala le premier témoin du Ressuscité. En effet, il s’agit d’une interprétation et d’une radicalisation de Jn 20 (pour ne mentionner que le texte qui met en scène la seule Marie de Magdala): ailleurs dans le texte canonique, on ne précise pas qu’il s’agit de la première apparition du Ressuscité. En outre, à la différence de l’évangile de Jean dans lequel le personnage de Marie de Magdala a été uniquement introduit par sa mention dans le groupe des femmes au pied de la croix en Jn 19,25, ici l’identité de la femme est soigneusement précisée par une proposition relative. Ce verset fait donc partie de l’histoire de la réception de Jn 20 et de Lc 24, le premier étant relu à la lumière du second: la solitude de Marie de Magdala est toute johannique, mais la précision sur sa rencontre antérieure avec Jésus et l’éviction des démons comme celle de l’incrédulité des disciples est reprise à Luc (8,2 et 24,11). Ce qui découle de cette brève péricope, c’est que Marie de Magdala est fermement présentée comme bénéficiaire de la protophanie du Ressuscité16, témoin clairement identifié mais non reconnu par la communauté des disciples. Ce triple souci de la chronologie des apparitions, de l’identité du témoin et de sa non-reconnaissance par la communauté, ajouté à l’absence de mention de Pierre, pourrait être l’indice d’une réaction à la liste présentée dans la première épître aux Corinthiens, voire d’une dissension entre la communauté dans laquelle a été rédigée cette finale et la première épître aux Corinthiens: l’insistance à livrer une interprétation des péricopes de Luc et de Jean laisse penser qu’il y a là une volonté de se démarquer de l’affirmation paulinienne d’une protophanie à Céphas.

16. Je ne partage pas sur ce point la position de HUG, La finale de l’évangile de Marc (n. 13), p. 51, qui considère qu’il s’agit ici d’une «indication logique permettant d’exprimer une succession pour structurer le texte», et non d’une indication chronologique.

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b) Πρωΐ L’autre complément de temps qui suscite l’intérêt en Mc 16,9 est πρωΐ, «au matin», suivi de l’expression du jour, πρώτῃ σαββάτου17, «le premier jour de la semaine». Linguistiquement il est difficile de décider si ces compléments portent sur le participe ἀναστάς ou sur le verbe principal ἐφάνη: dans le rythme de la phrase, il serait plus naturel et moins abrupt qu’ils se rattachassent au participe; mais on pourrait aussi considérer que la répétition de la syllabe πρω- unit les trois compléments et les fait porter sur le verbe principal. Ils préciseraient alors le moment de l’apparition et non celui de la résurrection. Littérairement, si on se rapporte à Mc 16,1-2, mais aussi à Lc 24,1 et à Jn 20,1, ces compléments font écho à la visite des femmes et à la découverte du tombeau vide, et non au moment de la résurrection. La question mérite donc d’être soulevée; on ne peut pas considérer que ce verset se contente de «rappeler la résurrection de Jésus au matin du premier jour de la semaine»18, puisque les évangiles devenus canoniques n’évoquent pas le moment de la journée où le Christ est ressuscité19. Un complément de temps plus habituel est la mention du «troisième jour» (ainsi en 1 Co 15,4), sans précision de moment. Soit donc, sans doute en forçant le rythme et la lecture spontanée du verset, on considère que les compléments de temps précédant ἐφάνη s’y rapportent et évoquent le moment de l’apparition à Marie de Magdala, en parallèle avec Jn 20; soit donc on considère, avec l’ensemble des exégètes, que les compléments de temps portent sur le participe et précisent le moment de la résurrection, mais il faut alors souligner cet apport de Mc 16,9: le moment de la visite au tombeau est devenu celui de la résurrection20. 17. Il a été abondamment noté que l’expression πρώτῃ σαββάτου, avec l’ordinal, faisait exception dans le Nouveau Testament; voir e.g. S. LÉGASSE, L’Évangile de Marc (LeDiv. Commentaires, 5), Paris, Cerf, 1997, I, note 13 p. 1014. 18. TROCMÉ, L’Évangile selon saint Marc (n. 14), p. 383. 19. Les deux exceptions largement connues sont un manuscrit latin des évangiles qui évoque la troisième heure du jour pour la descente et la remontée d’anges qui semblent emmener avec eux celui qui étaient au tombeau (Turin, Biblioteca nazionale universitaria, 1163 [G.VII.15], IVe s. [Codex bobbiensis – k], ad Marc. XVI: Subito autem ad horam tertiam tenebrae diei factae sunt per totum orbem terrae et descenderunt de caelis angeli et surgent in claritate vivi Dei; simul ascenderunt cum eo et continuo lux facta est, et l’Évangile de Pierre, que, sur la base du témoignage d’Eusèbe, qui cite sur ce point l’évêque Sérapion d’Antioche (Hist. eccl. 6.12), l’on date du milieu du IIe siècle: la résurrection y est mise en scène «dans la nuit où commençait le dimanche» (τῇ δὲ νυκτὶ ᾗ ἐπέφωσκεν ἡ κυριακή, Évangile de Pierre IX, 35, éd. M.G. MARA [SC, 201], Paris, Cerf, 1973, pp. 56-57), soit le samedi soir. 20. Sur ce point, cf. HUG, La finale de l’évangile de Marc (n. 13), pp. 44-51, qui fait l’heureuse hypothèse d’une association dans ce verset du Christ ressuscité avec le soleil levant.

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3. Céphas premier témoin dans la liste paulinienne: trace du lien entre Paul et Luc? Le regard que l’on porte sur le personnage de Pierre21 dans les récits de Pâques change considérablement selon que l’on prend en compte les seuls évangiles ou qu’on y adjoint la première épître aux Corinthiens. Dans Marc (16,8), Luc (23,12.34) et Jean (20,2-10), Pierre est mentionné ou mis en scène, sans être pour autant le bénéficiaire d’une apparition; celle-ci ne survient qu’en Jn 21. En revanche, la protophanie à Pierre a pour elle l’antiquité de la première épître aux Corinthiens. Il convient de s’interroger sur les liens possibles entre la tradition dont Paul se fait l’écho et les allusions à Pierre présentes dans les derniers chapitres des évangiles canoniques; Raymond Brown22 a étudié la relation entre Jn 21 et 1 Co 15. On pourrait aussi poser la question du rapport entre 1 Co 15 et Lc 24, à la lumière des liens reconnus entre Paul et le corpus lucanien23. Dans la première épître aux Corinthiens, Paul évoque explicitement ce qu’il a reçu et transmis dans deux passages: en 1 Co 11,23-26, il introduit par la formule Ἐγὼ γὰρ παρέλαβον ἀπὸ τοῦ κυρίου, ὃ καὶ παρέδωκα ὑμῖν, «Moi, j’ai reçu du Seigneur ce que je vous ai aussi transmis», le récit du repas «la nuit où le Seigneur Jésus fut livré»; en 1 Co 15,3-8, par une formule symétrique, παρέδωκα γὰρ ὑμῖν ἐν πρώτοις, ὃ καὶ παρέλαβον («je vous ai d’abord transmis ce que j’avais aussi reçu», il livre la confession de foi en Christ ressuscité et la liste des témoins des apparitions. Or il est bien établi que le récit du repas dans l’épître aux Corinthiens est plus proche dans sa forme du récit que l’on peut lire en Lc 22,17-20 que dans les parallèles en Marc et en Matthieu24: dans 1 Co 11 comme dans Lc 22, Jésus rend grâce quand il prend le pain (εὐχαριστήσας et non εὐλογήσας comme dans Mc et Mt), il n’invite pas explicitement à prendre le corps mais le désigne comme τὸ ὑπὲρ ὑμῶν, la prise de parole se termine par τοῦτο ποιεῖτε εἰς τὴν ἐμὴν ἀνάμνησιν, «vous ferez cela en mémoire de moi», la coupe est évoquée μετὰ τὸ 21. Avec l’ensemble de la tradition, on considère ici un seul personnage sous les dénominations de Pierre (Mc 16,8; Lc 24,12; Jn 20,3-4), Simon (Lc 24,34), Simon Pierre (Jn 20,2.6) et Céphas (1 Co 15,5). 22. Cf. n. 4. 23. Voir J. KREMER, Das älteste Zeugnis von der Auferstehung Christi: Eine bibeltheologische Studie zur Aussage und Bedeutung von 1 Kor 15,1-11 (SBS, 17), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 21967, pp. 79-82. 24. Mc 14,22-25, est repris en Mt 26,26-29 avec des ajouts minimes. La formulation marcienne de l’épisode est très éloignée de la formulation que l’on trouve chez Paul et Luc.

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δειπνῆσαι, «après le repas» et est présentée comme ἡ καινὴ διαϑήκη, «la nouvelle alliance» en son sang25. Ces similarités pourraient refléter une possible origine antiochienne des traditions relayées par Paul comme par Luc. Dès lors, ne pourrait-on aussi considérer que le récit des apparitions du Ressuscité, introduit par la même formule, ressortit à la même tradition antiochienne? Il est en effet frappant de constater que le seul évangéliste à ne nullement mentionner d’apparition aux femmes est Luc, qui est aussi le seul à évoquer une apparition à Simon (ὄντως ἠγέρϑη ὁ κύριος καὶ ὤφϑη Σίμωνι, «Le Seigneur est vraiment ressuscité et il s’est fait voir à Simon», Lc 24,34) après avoir d’emblée donné une place particulière à celui-ci, et à celui-ci seul, dans la visite au tombeau (Lc 24,12). Cela peut inciter à rapprocher la proclamation de la mort, de l’ensevelissement, de la résurrection et des apparitions du Christ à Céphas, puis aux Douze dans 1 Co 15,3-5 du chapitre 24 de Luc. En effet, la mention de l’apparition à Simon dans Lc, mise dans la bouche des disciples assemblés, est tout aussi kérygmatique que la déclaration de 1 Co. On relève en outre la similitude de vocabulaire entre Lc 24,34 et 1 Co 15,3, avec l’emploi de ἐγείρω pour évoquer la résurrection (1 Co 15,3 ἐγήγερται, Lc 24,34 ἠγέρϑη) et l’emploi du passif ὤφϑη suivi du datif. Enfin, le verset lucanien est suivi du récit de l’apparition aux Onze (et à ceux qui les entourent), de même que l’apparition à Pierre précède dans la liste de Paul l’apparition aux Douze (et le chiffre exact est ici moins important que l’apparition au groupe constitué)26 et la mention des apôtres (1 Co 15,7-9, terme qui désigne le groupe des bénéficiaires des apparitions du Ressuscité en Ac 1,2). En outre, dans l’évangile de Luc, la mention de l’apparition à Simon survient de manière abrupte, au moment où on attendrait le récit des pèlerins d’Emmaüs. Selon Raymond Brown, il est possible que Luc ait eu connaissance d’une apparition à Simon, sans en connaître les détails: il aurait choisi de la mentionner à ce moment-là pour indiquer qu’elle était antérieure aux apparitions aux disciples; et Brown fait l’hypothèse que le récit de cette apparition est donné en Jn 2127. Même sans reprendre entièrement cette hypothèse, on peut

25. Rappelons toutefois que Lc a en commun avec Mc et Mt la mention «Je ne boirai plus du fruit de la vigne […]» (Mc 14,25; Mt 26,29; Lc 22,18). 26. Cf. BROWN, John 21 and the First Appearance of the Risen Jesus to Peter (n. 4), p. 250 et n. 13. 27. Ibid., pp. 250-251: «It is plausible that Luke did not know under what circumstances the appearance to Simon had taken place and that he mentioned the appearance where he did in deference to the memory that it was the first of Jesus’ post-resurrectional appearances to his disciples».

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considérer que la tradition commune à Paul et à Luc faisait état d’une protophanie à Simon Pierre28. Les textes devenus canoniques ne sont pas unanimes sur une question qui pourrait sembler aussi essentielle que celle de la protophanie. La christophanie à Marie de Magdala relatée dans Jean a été très tôt lue, avec la christophanie de Matthieu, quasi doublet de l’angélophanie, comme une protophanie: en est témoin le rédacteur de la finale dite longue de l’évangile de Marc, qui affirme de façon définitive que Marie de Magdala est le premier témoin, et qui va même jusqu’à préciser le moment de la résurrection, le matin du troisième jour. Dans la première épître aux Corinthiens, pourtant, c’est une protophanie à Pierre que Paul suggère, partageant en cela une tradition dont Luc se fait aussi l’écho. II. PIERRE OU MARIE? 1 CO 15 FACE

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À JN

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Dans l’Antiquité, peu d’exégètes ont cherché à rendre compte de la tension qui traverse les récits canoniques de protophanie; les auteurs qui abordent la question de la manière la plus intéressante semblent être Jean Chrysostome, mentionné en introduction et que nous reprenons en premier lieu, Eusèbe de Césarée et Augustin d’Hippone. 1. Jean Chrysostome Pour Jean Chrysostome, le commentaire du chapitre 15 de l’épître aux Corinthiens est l’occasion d’exposer la vérité de la résurrection corporelle du Christ, face aux manichéens qui selon lui entendent par mort et résurrection la mort du péché et l’état d’affranchissement du péché, l’âme seule ressuscitant29; lui, s’appuyant sur l’énoncé des témoins, soutient

28. Dans tous les cas, on pourra constater avec Harnack que le passage sous silence de l’apparition à Pierre nous révèle cruellement l’ampleur de ce que nous ignorons sur les tensions qui ont traversé le premier christianisme. A. VON HARNACK, Die Verklärungsgeschichte Jesu: Der Bericht des Paulus (I. Kor. 15, 3 ff.) und die beiden Christusvisionen des Petrus, dans Sitzungsberichte der Königlich Preussischen Akademie der Wissenschaften zu Berlin 7 (1922) 62-80, p. 66: «Es gibt kaum eine andere so unerwartete und so bemerkenswerte Tatsache in der Geschichte des apostolischen Zeitalters als die notorische Verdrängung des Petrus als des ersten Zeugen der Auferstehung, und es gibt auch kaum eine zweite, die uns so schmerzlich deutlich unsre mangelhafte Kenntnis der inneren Spannungen der ältesten Christenheit und das Unzureichende der Quellen vor Augen führt». 29. Voir C.L. DE WET, John Chrysostom’s Exegesis on the Resurrection in 1 Corinthians 15, dans Neotestamentica 45 (2011) 92-114, pp. 94-99.

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qu’il est bien question ici d’une résurrection des corps, c’est-à-dire de la chair. Il reprend lemme par lemme la liste dressée par Paul. À propos de la première mention de témoin d’apparition du Ressuscité, il cite puis commente: Καὶ ὅτι ὤφϑη Κηφᾷ. Εὐϑέως τὸν πάντων ἀξιοπιστότερον τίϑησιν30, «Et qu’il s’est fait voir à Céphas. Il cite directement celui qui est plus digne de foi que tous». Ici il n’est pas explicitement question d’une protophanie; Jean Chrysostome ne spécule pas sur la succession historique des apparitions mais commente l’ordre donné par Paul à sa liste. Il note que Paul «donne directement» (εὐϑέως τίϑησιν) le nom de Céphas. L’adverbe εὐϑέως pourrait faire allusion aux éléments qui manquent, que ce soit la mise au tombeau ou l’évocation des femmes: Paul choisirait d’évoquer sans détour le meilleur des témoins. Plus loin, après avoir insisté sur la transmission de l’annonce par les bénéficiaires d’apparition, Jean Chrysostome revient sur l’ensemble de la liste et sur celui qui l’ouvre, précise la question de l’ordre des apparitions et explique pourquoi, selon lui, Pierre est digne de foi: Διὰ τοῦτο οὔτε ὁμοῦ πᾶσιν ὤφϑη, οὔτε ἐν ἀρχῇ πλείοσιν, ἀλλ’ ἑνὶ μόνῳ πρῶτον, καὶ τούτῳ τῷ κορυφαίῳ πάντων καὶ πιστοτάτῳ. Καὶ γὰρ πιστοτάτης σφόδρα ἔδει ψυχῆς τῆς πρώτης δεχομένης ταύτην τὴν ὄψιν. […] ὁ δὲ πρῶτος καταξιωϑεὶς τοῦτον ἰδεῖν, πολλῆς, ὅπερ ἔφϑην εἰπὼν, ἐδεῖτο τῆς πίστεως, ὥστε μὴ ϑορυβηϑῆναι τῷ παραδόξῳ τῆς ϑέας. Διὰ τοῦτο Πέτρῳ φαίνεται πρῶτον. Ὁ γὰρ πρῶτος αὐτὸν ὁμολογήσας Χριστὸν, εἰκότως καὶ τὴν ἀνάστασιν ἠξιώϑη πρῶτος ἰδεῖν31. C’est pourquoi il n’apparaît ni à tous en même temps, ni d’emblée à beaucoup, mais d’abord à un seul, à la fois meneur de tous et celui qui avait la plus grande foi. En effet, il fallait que ce fût l’âme la plus fidèle qui reçût la première cette vision. […] Celui qui le premier est jugé digne de le voir devait être d’une grande foi, comme je viens de le dire, pour ne pas être tout bouleversé par le caractère extraordinaire de ce spectacle. C’est pourquoi c’est à Pierre qu’il apparaît en premier. Celui qui le premier a confessé le Christ (cf. Mt 16,16), il est naturel qu’il soit jugé digne d’être le premier à voir aussi la résurrection.

Ici Jean Chrysostome fait émerger la notion de protophanie, et l’explique par les qualités de Pierre, tant par rapport au groupe dont il est le κορυφαῖος (un terme qui semble-t-il désigne Pierre pour la première fois dans les Commentaires sur les Psaumes d’Eusèbe32, peut-être repris

30. Jean Chrysostome, In epistulam I ad Corinthios homilia XXXVIII, § 3 (PG 61, col. 326, ll. 12-13). 31. Ibid., § 4 (PG 61, col. 327, ll. 13-17.21-26). 32. Eusèbe de Césarée, Commentaria in Psalmos (PG 23, col. 737, l. 31).

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à Origène33, et qui est largement attesté au IVe siècle), que pour sa foi personnelle. L’accent est mis sur le fait que la foi ne découle pas de la vision du Ressuscité: au contraire, la foi permet cette vision, plus précisément permet que l’on soutienne cette vision. Et l’affirmation de la foi de Pierre se fonde sur la confession de foi (Mt 16,16 et par.). Pour Jean Chrysostome exégète, la protophanie va donc de pair avec la «protohomologèse»; pourtant, dans le même temps, pour Jean Chrysostome pasteur, la protophanie peut être justifiée autrement, et c’est ce qu’il ajoute immédiatement: Οὐ διὰ τοῦτο δὲ φαίνεται πρώτῳ μόνῳ, ἀλλ’, ἐπειδὴ καὶ ἀρνησάμενος ἦν, ἐκ περιουσίας αὐτὸν παρακαλῶν καὶ δεικνὺς ὅτι οὐκ ἀπέγνωσται, πρὸ τῶν ἄλλων καὶ τῆς ὄψεως αὐτὸν ταύτης κατηξίωσε, καὶ πρώτῳ τὰ πρόβατα ἐνεχείρισε34. Ce n’est pourtant pas à cause de cela qu’il lui apparaît, à lui seul, en premier: mais, puisqu’il l’avait renié, c’est pour le consoler abondamment et lui montrer qu’il n’est pas rejeté, qu’avant les autres il l’a jugé digne, lui, de cette vision, et c’est à lui en premier qu’il a remis ses brebis.

L’association des allusions montre que Jean Chrysostome construit la primauté de Pierre en incluant la mention de 1 Co 15 dans un réseau d’épisodes où Pierre tient une place décisive, épisodes tant positifs, comme la confession de Jésus comme Christ (Mt 16,16 et par.) et l’entretien post-pascal avec Jésus (Jn 21,15-17), que négatif – le reniement. Cet ensemble d’arguments repris au portrait scripturaire de Pierre semble parfaitement cohérent, et tout à fait dans l’esprit évangélique. C’est d’ailleurs à propos de la faiblesse du bénéficiaire de la première apparition que Jean Chrysostome fait le lien avec la protophanie du Ressuscité aux femmes: Διὰ τοῦτο καὶ γυναιξὶν ἐφάνη πρώταις. Ἐπειδὴ τὸ γένος ἠλάττωται τοῦτο, διὰ τοῦτο καὶ ἐν τῇ γεννήσει καὶ ἐν τῇ ἀναστάσει πρώτη αὐτὴ αἰσϑάνεται τῆς χάριτος. Μετὰ δὲ Πέτρον καὶ διεσπαρμένως ἑκάστῳ φαίνεται, καὶ ποτὲ μὲν ἐλάττοσι, ποτὲ δὲ πλείοσιν […]35. C’est pourquoi c’est aussi aux femmes qu’il est apparu en premier. Puisque ce sexe avait été dégradé, elle (la femme) est la première à percevoir la grâce tant de la naissance que de la résurrection. Après Pierre, il apparaît aussi sporadiquement à chacun (de ceux mentionnés), et tantôt à quelquesuns, tantôt à beaucoup. 33. Origène, Fragmenta in Lucam (in catenis), éd. M. RAUER (GCS, 35, 249; Origenes Werke, 9), Berlin, Akademie-Verlag, (1931) 21959, fragment 2, p. 227. 34. Jean Chrysostome, In epistulam I ad Corinthios homilia XXXVIII, § 4 (PG 61, col. 327, ll. 26-31). 35. Ibid. (PG 61, col. 327, ll. 31-36).

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Il y a donc des premiers ex æquo dans la course à la protophanie, Pierre et les femmes; peut-être chacun dans sa catégorie, puisqu’avec la mention des femmes apparaît un discours genré. Autant Pierre est premier pour ses mérites mais aussi pour ses faiblesses personnelles, autant c’est en tant que femmes, et non en tant qu’individus, que celles qui se sont rendues au tombeau ont pu voir le Christ ressuscité. Jean Chrysostome ne fait pas ici référence à un épisode canonique spécifique; il généralise ce qui est propre à Jean, à Matthieu et à Mc 16,9, l’apparition du Ressuscité à une ou des femmes, et renvoie l’ensemble du sexe féminin à Ève et à la chute (comme si seul le sexe féminin avait enduré la chute). Subsiste tout de même un point commun qui rappelle ce que le cardinal Newman appelait la «sympathie et [la] compassion profonde [de Jean Chrysostome] pour le monde entier, non seulement dans sa force, mais dans sa faiblesse»36: c’est la faiblesse même des femmes comme de Pierre qui leur vaut la grâce d’être les premiers témoins du Ressuscité37. 2. Autres auteurs patristiques Tous les auteurs anciens lisent 1 Co 15 comme une liste d’apparitions du Ressuscité à différents témoins, dans l’ordre où elles sont énoncées. Parmi les commentateurs grecs, Eusèbe de Césarée (ou un auteur qui prend la suite de ses Questions à Marinos) – et peut-être Origène avant lui – avait déjà proposé de résoudre cette course à la première place en distinguant, après avoir cité 1 Co 15,5-8, une apparition πρό γε πάντων ἀνδρῶν μὲν Σίμωνι, γυναικῶν δὲ τῇ Μαγδαληνῇ38, «parmi les hommes, 36. Textes newmaniens, publiés par L. BOUYER – M. NÉDONCELLE, t. 3: Esquisses patristiques, Paris, Desclée de Brouwer, 1962, 2e partie: «Les dernières années de saint Chrysostome», ch. 5, «la mort», p. 384. 37. On la retrouve pourtant, sans lien évident, dans la théologie médiévale, tant chez Rupert de Deutz (fin XIe-début XIIe) qui trouve cohérent que celui qui était venu appeler non les justes mais les pécheurs apparût «d’abord à Marie la pécheresse plutôt qu’aux apôtres, d’abord à Pierre qui a renié son nom plutôt qu’à son Jean bien-aimé» (Rupert de Deutz, De sancta trinitate et operibus eius, l. 35, éd. R. HAACKE [Corpus Christianorum Continuatio Mediaevalis, 24], Turnhout, Brepols, 1972 p. 1900, cf. p. 105), que chez Bernard de Clairvaux qui met en lien l’apparition à Pierre avec la parole de l’épître aux Romains, «où le péché a abondé, la grâce a surabondé» (Bernard de Clairvaux, Sermones in die Paschae, homélie 3.6, éd. J. LECLERCQ – H.M. ROCHAIS, Bernardi opera, V, Roma, Éditions cisterciennes, 1968, p. 109). C’est aussi repris par Jacques de Voragine, parmi les raisons données pour que l’apparition à Marie de Magdala soit la première (Légende dorée, ch. 52 «De resurrectione Domini», éd. G.P. MAGGIONI, Firenze, Sismel Edizioni del Galluzzo, 21998, p. 362). 38. Eusèbe de Césarée, Supplementa ad quaestiones ad Marinum 11 (Nicétas d’Héraclée) (PG 22, col. 1005). Ce passage est repris dans Eusèbe de Césarée, Supplementa minora ad quaestiones ad Marinum 8 (Anastase le Sinaïte, q. 103) (PG 22, col. 1013).

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à Simon, parmi les femmes, à la Magdaléenne (Jn 20,11-18)»; la protophanie pétrinienne transparaît de toute façon dans l’Histoire ecclésiastique quand Eusèbe paraphrase en 1.12 la liste de 1 Co 15 en écrivant que, selon Paul, «après la résurrection d’entre les morts, il s’est fait voir d’abord à Céphas, puis aux Douze» (μετὰ τὴν ἐκ νεκρῶν ἔγερσιν ὦφϑαι αὐτὸν φήσαντι πρῶτον μὲν Κηφᾷ, ἔπειτα τοῖς δώδεκα)39; mais Eusèbe ne confronte alors pas ce récit à celui des évangiles. Dans le monde grec, ces auteurs semblent être les seuls à commenter 1 Co 15 en regard des récits évangéliques et à mettre en question la primauté de l’un ou l’autre témoin. Ils ne sont guère plus nombreux dans le monde latin; outre Ambroise de Milan, qui s’inspire d’Eusèbe tout en développant largement le rôle de Pierre40 – mais Ambroise commente Luc et est donc libéré du souci de donner leur place aux femmes –, Augustin aborde la question d’une manière curieuse, dans le traité Sur l’accord des évangélistes, dans un passage où son but explicite est de montrer l’accord non seulement des évangélistes entre eux, mais aussi avec Paul: il constate en effet que la liste proposée dans 1 Co 15 n’est en accord avec aucun des évangiles. L’ordre des choses tel qu’il a pu être, sur la manière dont le Seigneur – en mettant à part le fait qu’il avait déjà parlé aux femmes (excepto quod iam mulieribus locutus erat) – s’est fait voir même à ses disciples mâles, on peut l’établir et le démontrer à partir des témoignages non seulement des quatre évangélistes, mais aussi de l’apôtre Paul. On comprend en effet que, de tous les hommes, c’est à Pierre en premier qu’il est apparu, à partir de tous les éléments, cela va sans dire, dont les quatre évangélistes et l’apôtre Paul font mémoire. Du reste, s’il était apparu à un ou une autre (alicui) d’entre eux avant qu’à Pierre, ce qu’aucun ne dit, qui oserait l’affirmer ou le nier? Paul en effet n’a pas dit: Il est apparu en premier à Céphas, mais: il est apparu à Céphas, puis aux Douze, puis il est apparu à plus de cinq cents frères à la fois41. 39. Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 1.12.4, éd., trad. et notes G. BARDY (SC, 31), Paris, Cerf, 11952, éd. revue et corrigée 2001, p. 40. C’est moi qui souligne. 40. Ambroise de Milan, Expositio in Evangelium secundum Lucam X.173, éd. G. TISSOT (SC, 52), Paris, Cerf, 1958, p. 214: Sed sicut ex mulieribus Mariae et aliae Mariae Magdalenae ita ex uiris Petro uisus est primo mane. «Mais de même que parmi les femmes il n’est apparu qu’à Marie et à l’autre Marie, Madeleine, de même parmi les hommes à Pierre, au point du jour». J’ai ajouté une virgule après «l’autre Marie». 41. Augustin d’Hippone, De consensu evangelistarum 3.25.71, éd. F. WEIHRICH (CSEL, 43; Augustini Opera, 3/4), Wien – Leipzig, Tempsky, 1904, p. 370: «Ordo ergo rerum qui esse potuit, quemadmodum Dominus excepto quod iam mulieribus locutus erat etiam maribus discipulis uisus fuerit, secundum testimonia non solum quattuor Euangelistarum, sed etiam Pauli apostoli contexendus et demonstrandus est. Omnium ergo uirorum primo apparuisse intellegitur Petro, ex his dumtaxat omnibus quos Euangelistae quattuor et Paulus apostolus commemorauerunt. Ceterum si apparuit alicui eorum prius quam Petro, quod omnes tacuerunt, quis uel dicere audeat uel negare? Neque enim et Paulus dixit:

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Le passage sera repris par plusieurs auteurs médiévaux42. Augustin propose un développement sur les protophanies aux disciples mâles, après avoir tout à la fois entériné et mis de côté les apparitions aux femmes. Son souci est en effet de soutenir l’accord entre les récits des évangiles, qui mettent en scène des femmes, et la liste proposée par Paul, dans laquelle la succession des noms masculins, propres ou communs, rendent invisibles les femmes potentiellement présentes dans les groupes; et, il le redit plus loin en reprenant l’ensemble de la citation paulinienne, l’absence de la mention «en premier» dans la liste paulinienne permet de sauver l’accord entre les textes43. Dans l’ensemble, les traditions patristiques ont préféré réserver aux femmes, Marie Madeleine et l’autre Marie, le bénéfice de la première apparition du Ressuscité; il serait trop long de toutes les évoquer ici, mais qu’il suffise de mentionner les listes d’apparitions dont on est féru dans le Moyen Âge occidental autant qu’oriental: toutes, sans exception, fondent leur théologie de la protophanie sur Marie Madeleine ou sur les saintes femmes, et réservent à Pierre la deuxième, la troisième, voire la cinquième place44. Telle n’était sans doute pas la perception que l’on avait dans la deuxième moitié du Ier siècle. Dans la mémoire ecclésiale, les mises en scène narratives des évangiles ont recouvert le kérygme paulinien. De ce processus témoigne par exemple l’iconographie médiévale: l’apparition du Ressuscité à Pierre y est rare, et les artistes peuvent être embarrassés pour la représenter, au point de choisir de démarquer l’iconographie de la Madeleine, comme on le voit sur un livre d’heures hollandais de la deuxième moitié du xve siècle45.

Apparuit primo Cephae, sed: Apparuit, inquit, Cephae, postea duodecim, deinde apparuit plus quam quingentis fratribus simul». 42. Voir A.-C. BAUDOIN, Apostola apostolorum vs Princeps apostolorum: Quelques aspects de la concurrence entre Marie Madeleine et Pierre dans la tradition chrétienne, de l’Antiquité au XXIe siècle, dans B. POUDERON (éd.), Figures du premier christianisme: Jésus appelé Christ, Jacques «frère du Seigneur», Marie dite Madeleine et quelques autres, textes de la session scientifique THAT, Paris-Sorbonne, 3 février 2018, dans Revue des Études Tardo-antiques. Supplément 6 (2019) 71-90. 43. Augustin d’Hippone, De consensu evangelistarum 3.25.85 (n. 41), p. 391: «Non dixit primo apparuit Cephae, nam esset contrarium, quod primo mulieribus apparuisse in euangelio legitur»; «(Paul) ne dit pas: il est apparu d’abord à Céphas, car ce serait en contradiction, parce qu’on lit dans l’évangile qu’en premier il est apparu aux femmes». 44. Voir A.-C. BAUDOIN, Ce fut comme une (discrète) apparition  : Lectures patristiques et médiévales de Lc 24,34 «Il s’est fait voir à Simon», dans Rivista di Storia e Letteratura Religiosa 52 (2016) 185-212, pp. 198-202. 45. Livre d’heure hollandais, v. 1460-1470, New York, Pierpont Morgan Library, M.1178, f. 122v (en ligne sur http://ica.themorgan.org/manuscript/page/16/311545 consulté le 22 novembre 2019).

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III. D’AUTRES CANDIDATS À LA PROTOPHANIE? Poursuivant son commentaire de la liste paulinienne des bénéficiaires d’apparition dans le traité Sur l’harmonie des évangélistes, Augustin écrit: «Ensuite, dit-il, il est apparu à Jacques (1 Co 15,7): nous ne devons pas en déduire qu’il s’est fait voir en premier à Jacques, mais par quelque apparition particulière, personnellement»46. La négation de la primauté peut faire écho au raisonnement qui vient d’être tenu sur Pierre; cependant, alors que la mention de Céphas ouvre la liste et peut donc légitimement soulever la question de l’ordre, celle de Jacques, qui intervient en quatrième position, ne le devrait pas – à moins de faire l’hypothèse que deux listes concurrentes auraient été fusionnées47. Pour essayer de déterminer si la remarque d’Augustin est de portée générale ou si elle vise à réfuter la position de tel ou tel, on peut rassembler les témoignages relatifs à d’autres proto-témoins du ressuscité dans l’Église ancienne. 1. Jacques D’une apparition personnelle à un dénommé Jacques, il est nulle part question dans les textes devenus canoniques, excepté dans la première épître aux Corinthiens. La question de l’identité de ce Jacques ne se pose pas à l’époque patristique: pour tous les auteurs, il s’agit du frère du Seigneur. Le témoignage le plus célèbre aussi sujet de cette apparition est transmis par Jérôme dans les notices Sur les hommes illustres: L’Évangile qu’on appelle selon les Hébreux, que j’ai récemment traduit en grec et en latin et qu’Origène cite souvent lui aussi, rapporte également, après la résurrection du Sauveur: «Quand le Seigneur eut donné le linceul au serviteur du prêtre, il alla vers Jacques et lui apparut». (Jacques avait en effet juré qu’il ne mangerait plus de pain depuis l’heure où il avait bu la coupe du Seigneur jusqu’à ce qu’il le voie ressuscité de ceux qui dorment)48. Et il reprend peu après: «Apportez, dit le Seigneur, une table et du pain». Et suit aussitôt: «Il prit le pain, le bénit, le rompit et le donna à Jacques le 46. Augustin d’Hippone, De consensu evangelistarum 3.25.85 (n. 41), p. 391: «Postea, inquit, apparuit Iacobo, non tunc autem primum accipere debemus uisum esse Iacobo, sed aliqua propria manifestatione singulariter»; «Ensuite, dit-il, il est apparu à Jacques: nous ne devons pas en déduire qu’il s’est fait voir en premier à Jacques, mais par quelque apparition personnelle, en particulier». 47. VON HARNACK, Die Verklärungsgeschichte Jesu (n. 28), pp. 67-68, et P. WINTER, 1 Corinthians XV 3b-7, dans NT 2 (1957) 142-150, pensent qu’il y a fusion de deux listes avec deux protophanies concurrentes. 48. Dans sa traduction, D.A. Bertrand isole par la typographie le passage mis ici entre parenthèses, considérant qu’il n’appartient pas à l’Évangile des Hébreux mais au commentaire qu’en donne Jérôme. C’est probable.

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Juste en disant: Mon frère, mange ton pain, puisque le Fils de l’homme est ressuscité de ceux qui dorment»49.

Ce n’est pas le lieu de commenter l’ensemble de cette citation50. Notons pour notre propos que le terme «premier» en est absent; en revanche, le lien entre le Seigneur se dépouillant du linceul et l’apparition à Jacques peut laisser percevoir une certaine proximité entre la résurrection et l’apparition. Le lien entre l’apparition et le partage du pain évoque la péricope d’Emmaüs (Lc 24,30-31). Cette place privilégiée, voire première, de Jacques parmi les témoins du ressuscité51 trouve des échos dans un certain nombre de textes chrétiens anciens (les Hypotyposes de Clément d’Alexandrie citées par Eusèbe52; Hégésippe, aussi cité par Eusèbe53; le logion 12 de l’Évangile de Thomas54; la Lettre de Pierre à Jacques en tête des Homélies pseudo49. Jérôme de Stridon, De viris illustribus, ch. 2, éd. E. RICHARDSON (TU, 14/1a), Leipzig, [s.n.], 1896, p. 8: «Euangelium quoque quod appellatur secundum Hebraeos et a me nuper in Graecum sermonem Latinumque translatum est, quo et Origenes saepe utitur, post resurrectionem Saluatoris refert: “Dominus autem cum dedisset sindonem seruo sacerdotis, iuit ad Iacobum et apparuit ei”, (iurauerat enim Iacobus se non comesurum panem ab illa hora qua biberat calicem domini, donec uideret eum resurgentem a dormientibus) rursusque post paululum, “adferte, ait dominus, mensam et panem”, statimque additur: “Tulit panem et benedixit et fregit et dedit Iacobo iusto et dixit ei: ‘Frater mi, comede panem tuum, quia resurrexit filius hominis a dormientibus’”», trad. D.A. BERTRAND, Évangile des Hébreux, dans F. BOVON – P. GEOLTRAIN (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, I (Bibliothèque de la Pléiade, 442), Paris, Gallimard, 1997, 461-462, légèrement modifiée. Pour le nom Origenes, la variante Adamantius est largement retenue par les traducteurs; elle est attestée dans les plus anciens manuscrits A (Paris, BnF, lat. 12161, palimpseste, VIIe s.), T (cité du Vatican, BAV, Reg. Lat. 2077, VIe-VIIe s.), 25 (Vérone, Bibl. cap. XXII, VIIIe s.) et 30 (Verceil, Bibl. cap., CLXXXIII, VIIIe s.). 50. Voir A. GREGORY, The Gospel according to the Hebrews and the Gospel of the Ebionites (Oxford Early Christian Gospel Texts), New York, Oxford University Press, 2017, pp. 98-106; pour la question de la langue d’un texte que Jérôme dit avoir traduit en grec et en latin, et dont l’original serait donc sémitique, cf. «Introduction», p. 56. 51. On peut citer le Pseudo-Abdias qui reprend les éléments du passage de Jérôme et ajoute: «Quare omnium primum ut et Mariae Magdalenae et Petro apparere uoluit, ut discipulum in fide confirmaret, et ne diutinum ieiunium toleraret, fauo mellis oblato ad comedendum insuper Jacobum inuitauit» (éd. J.A. FABRICIUS, Codex apocryphus Noui Testamenti, Hamburg, 1703, p. 593), cité par A.F.J. KLIJN, Jewish-Christian Gospel Tradition (SupplVigChr, 17), Leiden – New York – Copenhague – Köln, Brill, 1992, p. 81: «C’est pourquoi il voulut, en premier de tous, lui apparaître, ainsi qu’à Marie de Madgala et à Pierre, afin de confirmer le disciple dans la foi et de l’empêcher de prolonger son jeûne; il offrit un rayon de miel à Jacques puis l’invita à manger». Selon Klijn, la mention de Marie et de Pierre est faite «to deemphasize this special appearance to James». On pourrait aussi dire que c’est un moyen de créer une trilogie de protophanie, Marie, Pierre, Jacques. 52. Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 2.1.2-4 (n. 39), pp. 49-40. 53. Eusèbe de Césarée, Hist. eccl. 2.24.4-18 (n. 39), pp. 86-89. 54. Évangile selon Thomas 12, trad. C. GIANOTTO, dans BOVON – GEOLTRAIN (éd.), Écrits apocryphes chrétiens, I (n. 49), 35-36.

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clémentines55, et la Lettre de Clément à Jacques56)57; deux mentions sont aussi d’importance dans les textes devenus canoniques, le titre de «frère du Seigneur» en Ga 1,19 et la mention de l’apparition du Ressuscité à Jacques en 1 Co 15,7. Ces passages attestent l’importance de la figure de Jacques dans les premiers siècles de l’Église, dans un milieu sans doute extérieur aux cercles où ont été écrits les évangiles, mais connu de Paul – un milieu judéo-chrétien, celui de l’Évangile des Hébreux. Ce souvenir est sans doute resté plus vif aux alentours de Jérusalem, comme peuvent en témoigner tant la notice de Jérôme que la tradition qui fait de Jacques le premier évêque de cette ville. Au sujet de cette tradition largement attestée, on peut citer un passage de la quatorzième catéchèse baptismale de Cyrille de Jérusalem (milieu du IVe siècle); l’évêque mentionne l’apparition à Céphas mais c’est l’apparition à Jacques qu’il développe, à cause justement du lien local: ἔπειτα ὤφϑη Ἰακώβῳ, τῷ ἑαυτοῦ μὲν ἀδελφῷ, ἐπισκόπῳ δὲ πρώτῳ τῆς παροικίας ταύτης. Τοιούτου τοίνυν ἐπισκόπου πρωτοτύπως ἰδόντος ἀναστάντα τὸν Χριστὸν Ἰησοῦν σὺ ὁ τούτου μαϑητὴς μὴ ἀπιστήσῃς. Ἀλλὰ λέγεις ὅτι ὁ ἀδελφὸς Ἰάκωβος πρὸς χάριν ἐμαρτύρησεν ; ἔπειτα καὶ ἐμοὶ ὤφϑη Παύλῳ τῷ ἐχϑρῷ. Ποία δὲ παρὰ ἐχϑροῦ ματυρία κηρύσσοντος ἀμφιβάλλεται; ὁ πρότερον διώκτης ν͂ υ ν εὐαγγελίζομαι τὴν ἀνάστασιν58. Ensuite il est apparu à Jacques son propre frère et le premier évêque de cette «paroisse». Alors donc qu’un tel évêque a été l’un des premiers à voir le Christ Jésus ressuscité, toi son disciple, ne va pas demeurer incrédule. Mais tu dis que Jacques son frère a témoigné par complaisance. Ensuite il m’est apparu à moi aussi. Paul, son ennemi. Quel témoignage met-on en doute quand il est l’aveu d’un ennemi59?

Ce commentaire de la liste paulinienne identifie explicitement Jacques au «frère du Seigneur» et au premier évêque de Jérusalem évoqué par la tradition; ce qui est touchant ici, c’est le lien qu’établit Cyrille entre l’Église dont il a la charge et celui qui en fut le premier évêque. On peut s’interroger sur l’adverbe πρωτοτύπως: Bouvet, dans la collection des 55. Lettre de Pierre à Jacques, trad. B. POUDERON, dans P. GEOLTRAIN – J.-D. KAESTLI (éds), Écrits apocryphes chrétiens, II (Bibliothèque de la Pléiade, 516), Paris, Gallimard, 2005, p. 1214. 56. Lettre de Clément à Jacques, trad. B. POUDERON, ibid., p. 1222. 57. Les références sont reprises à GREGORY, The Gospel according to the Hebrews (n. 50), pp. 105-106. Cf. aussi R. BURNET, Les quatre Jacques du Nouveau Testament, dans POUDERON (éd.), Figures du premier christianisme (n. 42), 91-117, pp. 114-115. 58. S. Patris nostri Cyrilli Hierosolymorum archiepiscopi opera quae supersunt omnia, éd. J. RUPP, München, Sumtibus Librariae Lentnerianae (E. Stahl), 1860, II, p. 136. 59. Cyrille de Jérusalem, Catéchèses baptismales 14.21 (Pères dans la Foi, 53-54), trad. J. BOUVET, revue et actualisée, Paris, Migne, 1993, p. 226.

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«Pères dans la foi», a traduit par «un des premiers», respectant ainsi la succession paulinienne, que Cyrille vient de citer; cela dit, l’adverbe pourrait avoir un sens restreint, équivalent de πρῶτον, «en premier», si l’on considère que Cyrille et Jérôme sont tous deux témoins d’une tradition hiérosolymitaine qui accorderait à Jacques le privilège de la protophanie. Cette protophanie pourrait être mise en rapport avec la tradition qui dit que c’est le Seigneur lui-même qui a institué Jacques épiscope de Jérusalem, comme le mentionnent à la fois (et sans doute de manière indépendante) Jean Chrysostome et l’auteur des Reconnaissances60. Pour en revenir à Augustin, s’il réfute explicitement l’idée que le Seigneur fût apparu en premier à Jacques, on peut supposer qu’il réagit contre les traces d’une trop grande place laissée à Jacques dans certains milieux, mais que, ne pouvant discréditer la liste paulinienne, il se contente de passer rapidement; le traité Sur l’accord des évangélistes a dû être composé en 400, soit huit ans après la parution des Hommes illustres de Jérôme: cela peut justifier de la part d’Augustin un souci de rectifier ce que son lecteur aurait pu déduire de la lecture du Bethléémite61. 2. Joseph d’Arimathie En dehors de la littérature devenue canonique, on trouve ça et là, en Orient comme en Occident, la trace d’une vénération d’une autre figure comme premier témoin du Christ ressuscité: il s’agit de Joseph d’Arimathie. Dans un récit qui a connu une grande popularité grâce à son insertion, que je pense secondaire, dans les Actes de Pilate, Joseph d’Arimathie est arrêté après la mise au tombeau de Jésus et mis en prison par les Juifs; quand Jésus ressuscite, son premier soin est de délivrer Joseph de sa prison. Ce texte, que j’appelle L’histoire de Joseph d’Arimathie, dans 60. Dans son homélie 38 sur 1 Co 15 citée plus haut (col. 326, ll. 54-56), Jean Chrysostome écrit: Ἔπειτα ὤφϑη Ἰακώβῳ. Ἐμοὶ δοκεῖ, τῷ ἀδελφῷ τῷ ἑαυτοῦ· αὐτὸς γὰρ αὐτὸν λέγεται κεχειροτονηκέναι, καὶ ἐπίσκοπον ἐν Ἱεροσολύμοις πεποιηκέναι πρῶτον, «Ensuite, il s’est fait voir à Jacques. Il me semble qu’il s’agit de son propre frère; on dit que c’est lui-même qui lui a imposé les mains et qui l’a fait premier évêque de Jérusalem». Je n’ai trouvé de mention de cette imposition des mains par le Christ luimême à Jacques que dans les Reconnaissances 1.43.3 «L’Église du Seigneur constituée à Jérusalem, considérablement multipliée, s’accroissait sous la conduite de Jacques qui y avait été ordonné évêque par le Seigneur et l’administrait par de très sages dispositions» (trad. A. SCHNEIDER – L. CIRILLO, dans GEOLTRAIN – KAESTLI (éds), Écrits apocryphes chrétiens, II [n. 55], p. 1662). 61. De Pierre, Jérôme ne dit pas qu’il a vu le Seigneur ressuscité; mais sa notice ne reprend pas les éléments des évangiles canoniques, excepté pour l’état-civil (fils de Jean, de Bethsaïde, frère d’André).

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lequel Joseph, imitateur du Christ, est le premier bénéficiaire d’une apparition du Ressuscité, est peut-être un récit hagiographique lié à une communauté qui aurait Joseph comme autorité tutélaire. Ce récit a été transmis au sein de tout le monde chrétien dans les chapitres 12 à 16 des Actes de Pilate, et c’est apparemment uniquement par ce biais qu’il est diffusé dans le monde latin, ainsi qu’en arabe et en éthiopien; mais il existe aussi de manière indépendante en Orient, dans la Narratio Iosephi, transmise en grec et en slavon (CANT62 76), dans l’Histoire de la bienheureuse Vierge Marie syriaque (CANT 94) et la Vie de Jésus en arabe (CANT 58.2), qui pour ce passage ont sans doute la même source, et dans le Livre de Joseph géorgien (CANT 77). J’ai fait l’hypothèse d’une existence de ce récit de manière indépendante, préalable à la rédaction des Actes de Pilate63. Un point commun à toutes ces formes du texte est de ne pas faire mention des autres apôtres, pas même pour dire qu’ils se cachent par peur des Juifs. Il est difficile de dire dans quel milieu et à quel moment ce récit a émergé; je n’y ai trouvé aucune allusion dans les textes patristiques; le seul élément dont on dispose est dans la transmission de la forme géorgienne avec une lettre de Jérôme racontant la célébration de la fondation, en 378, de l’église Notre-Dame-et-Saint-Georges à Lydda64 – la forme géorgienne daterait des Ve-VIe siècles65. Quoi qu’il en soit, cela nous ramène à proximité de Jérusalem: il pourrait s’agir des vestiges d’un combat entre les autorités ecclésiales de Lydda et celles de Jérusalem dans lequel chaque communauté défendrait sa légitimité apostolique avec des figures ancrées localement, Joseph d’Arimathie pour Lydda et Étienne pour Jérusalem66. Il est possible qu’il ait existé, de façon sans 62. M. GEERARD, Clavis apocryphorum Novi Testamenti (Corpus Christianorum Clavis Apocryphorum), Turnhout, Brepols, 1992. 63. A.-C. BAUDOIN, Joseph d’Arimathie premier témoin de la résurrection: Entre littérature apocryphe et hagiographie, dans V. DÉROCHE – B. WARD-PERKINS – R. WIŚNIEWSKI, Culte des saints et littérature hagiographique: Accords et désaccords (Centre de Recherche d’Histoire et Civilisation de Byzance. Monographies, 55), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2020, 99-119. 64. M. VAN ESBROECK, L’histoire de l’église de Lydda dans deux textes géorgiens, dans Bedi Kartlisa: Revue de kartvélologie 35 (1977) 109-131, ici pp. 113-114. 65. Ibid., p. 118; N. TCHKHIKVADZÉ, Une traduction géorgienne d’un original perdu: L’histoire de l’apocryphe de l’Église de Lydda (CANT 77), dans Apocrypha 8 (1997) 179191, pp. 190-191. 66. D. LABADIE, L’invention du protomartyr Étienne: Sainteté, pouvoir et controverse dans l’Antiquité (Ier-VIe siècle), thèse inédite, soutenue le 11 décembre 2017, p. 164: «Peutêtre peut-on y voir une tentative, de la part des autorités ecclésiales de Lydda, de défendre la légitimité apostolique de leur Église face aux prétentions de Jérusalem, dont l’évêque Jean II a assis l’autorité en ayant recours à un autre personnage apostolique, Étienne. N’oublions pas que l’épiscopat de Lydda (Diospolis) fut impliqué dans la querelle

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doute plus ancienne – à une époque où l’on pouvait écrire un tel récit67? – et réactivée au IVe siècle, une hagiographie de Joseph d’Arimathie comme premier témoin de la résurrection, qui est peut-être l’expression de la reconnaissance de Joseph comme figure tutélaire d’une communauté. 3. Marie mère de Jésus Une dernière figure majeure serait à évoquer comme bénéficiaire de la première apparition du Ressuscité, c’est Marie la mère de Jésus; on sait que dans certains commentaires patristiques grecs et syriaques ainsi que dans la liturgie ancienne des Églises orientales c’est Marie mère de Jésus qui est considérée comme la Marie de Jn 20; et l’Église de langue latine a fait place à cette interprétation en suggérant que la première apparition du Ressuscité avait pu être à sa mère sans qu’il en fût fait mention dans les évangiles68. Mais c’est un dossier vaste69. IV. CONCLUSION Ce parcours à travers des textes canoniques, patristiques et apocryphes invite à se poser plusieurs questions. Tout d’abord, y a-t-il un lien entre protophanie et apostolicité? Le ou la bénéficiaire d’une première pélagienne et fut probablement décontenancé par l’amitié controversée de Jean pour l’hérétique Pélage; le coup de maître de l’évêque hagiopolite, qui s’attribua l’invention des reliques d’Étienne, signa la suprématie de l’Église de Jérusalem face à celle de Lydda. La composition de la Narratio Iosephi illustrerait, peut-être, une tentative de conquête d’une légitimité perdue». 67. VON HARNACK, Die Verklärungsgeschichte Jesu (n. 28), p. 70, n. 1: «Auch noch in späterer Zeit sind über den ersten Zeugen der Auferstehung neue Behauptungen aufgetaucht. So bezeichnet Hippolyt Maria und Martha als die ersten Zeugen, die Acta Pilati (und ein georgisch erhaltenes Apocr. Josephi Arimath.) gar den Joseph von Arimathia. Solche Phantasien wären in späterer Zeit unmöglich gewesen, wenn die Evangelien an diesem Punkte nicht selbst miteinander in Streit lägen». 68. Voir Jacques de Voragine, Légende dorée, ch. 52 «De resurrectione Domini» (n. 37), qui mentionne les trois apparitions qu’il dit n’être pas dans les livres saints, celle à Jacques, celle à Joseph d’Arimathie, et celle à la Vierge Marie; Ignace de Loyola, Exercices spirituels, 1re édition 1548, § 299-311. Pour le dossier des apparitions du Christ à sa mère, dans le monde grec, on peut toujours renvoyer à C. GIANELLI, Témoignages patristiques grecs en faveur d’une apparition du Christ ressuscité à la Vierge Marie, dans Revue des Études Byzantines 11 [Mélanges Martin Jugie] (1953) 106-119. 69. On pourrait ajouter que dans la Didascalie syriaque le Seigneur apparaît à Marie de Magdala et à l’autre Marie, puis à Lévi avant d’apparaître aux apôtres. L’apparition à Lévi est donc une christophanie individuelle, mais cette apparition n’est pas première. H. ACHELIS – J. FLEMMING (éds), Die syrische Didaskalia (TU, 25/2), Leipzig, Hinrichs, 1904, ch. 21, p. 107.

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apparition du Christ ressuscité se trouve-t-il légitimé dans un statut primatial pour l’Église, ou pour une Église? On pourrait le penser, mais ce n’est pas évident. Ainsi, cet argument n’est pas utilisé dans les textes antiques et médiévaux pour affermir le statut ecclésial de Pierre, alors même que la protophanie est affirmée dans la première épître aux Corinthiens et se déduit de la lecture du dernier chapitre de Luc; il n’est pas mentionné pour la Mère de Jésus, déjà première sur d’autres plans; en revanche, il a pu servir à soutenir la position de Jacques dans l’Église de Jérusalem et celle de Joseph d’Arimathie dans certaines communautés, peut-être dans l’Église de Lydda. Quant à Marie de Magdala, son statut de témoin canonique lui a valu quelque succès comme figure d’apôtre, surtout récemment – en 2016 la célébration liturgique catholique de Marie Madeleine, de mémoire, est devenue fête, soit de rang égal aux apôtres et aux évangélistes70 –, mais c’est probablement hors de la grande Église qu’elle a connu un plus grand succès – que l’on pense par exemple aux révélations dont elle est bénéficiaire dans l’Évangile selon Marie et aux mots de conclusion de ce texte, «Ils se mirent en route pour annoncer et proclamer l’Évangile selon Marie»71. Sa protophanie affirmée en Mc 16,9 semble être une proclamation secondaire, appuyée notamment sur Jn 20. Ainsi le thème de la protophanie à Pierre paraît-il comme le plus ancien; il est lié à la primauté apostolique de Pierre, construite très tôt, et pour cette raison a sans doute été repris par les communautés qui cherchaient à marquer la place de premier plan de leur figure tutélaire. En d’autres termes, puisque le premier témoin du Ressuscité est aussi le premier des apôtres, alors une communauté qui conférerait à une autre figure le statut de premier témoin du Ressuscité pourrait aussi le reconnaître comme son apôtre tutélaire. Alors, y a-t-il un enjeu réel à être bénéficiaire d’une protophanie canonique dans l’Église ancienne? Sans doute pas. C’est un constat un peu décevant que l’on est amené à faire; mais il faut bien constater que les auteurs antiques et médiévaux qui tentent soit d’établir des listes des apparitions du Ressuscité soit de résoudre le paradoxe des dissonances entre les évangiles, et entre les évangiles et Paul, ne semblent nullement préoccupés de soutenir la position de l’un ou de l’autre pour lui conférer quelque prééminence, à l’exception peut-être d’Ambroise, qui de toute 70. Décret de la Congrégation pour le culte divin et la discipline des sacrements, daté du 3 juin 2016, http://www.vatican.va/roman_curia/congregations/ccdds/documents/sanctae-m-magdalenae-decretum_la.pdf. Cf. A.-C. BAUDOIN, Apostola apostolorum vs Princeps apostolorum (n. 42). 71. Évangile selon Marie 18,21–19,5, trad. F. MORARD, dans GEOLTRAIN – KAESTLI (éds), Écrits apocryphes chrétiens, II (n. 55), p. 23.

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façon promeut vigoureusement la figure de Pierre tout au long de son Commentaire sur Luc. Dans l’ensemble, les auteurs cherchent naturellement à concilier les traditions. Comme le disait Jean Chrysostome dans l’homélie citée en introduction, dire que le Christ s’est fait voir à untel et à untel et marteler le verbe ὤφϑη, c’est montrer qu’il s’agit bien d’une résurrection du corps et non d’une façon de parler de l’affranchissement des péchés72. Qu’il y ait des témoins, éventuellement dignes de foi, importe plus que leur identité. Quant aux commentaires patristiques sur l’apparition aux saintes femmes, ils soulignent dans leur ensemble la dimension d’apocatastase de la Résurrection. Enfin, que cela nous apprend-il sur le processus de construction de la figure de Pierre dans l’Antiquité? Cela met en lumière un tropisme, qui est que la mise en récit d’un épisode lui assure une meilleure présence dans la tradition qu’une simple évocation: alors que ce sont les récits matthéen et lucanien de la naissance de Jésus qui ont œuvré à rendre sensible l’incarnation mieux que le prologue de Jean, c’est le récit johannique de l’apparition à Marie de Magdala qui, dans l’histoire des représentations chrétiennes, a plus d’influence que les rapides mentions de la protophanie à Pierre que l’on glane chez Paul et chez Luc. Dans la construction de la figure de Pierre comme «premier», ce n’est pas la protophanie qui domine, mais la première confession de foi, dont il se peut que la protophanie soit l’expression littéraire et théologique. Faculté de théologie Université de Genève Rue De-Candolle 3 CH-1205 Genève Suisse [email protected]

Anne-Catherine BAUDOIN

72. Jean Chrysostome, In epistulam I ad Corinthios homilia XXXVIII, § 3 (PG 61, col. 326, ll. 22-31).

CONFLICT AND RESURRECTION PETER IN THE ANTI-JEWISH RHETORIC OF THE FOURTH GOSPEL

I. INTRODUCTION The faith of the believer is a central concern to the writer of the fourth gospel (John 20,30-31). In the history of twentieth-century Johannine scholarship, the definition of faith in the Gospel of John has been framed by the debate between Rudolf Bultmann and Ernst Käsemann. The presuppositions taken by both on the nature of faith have shaped a legacy in the interpretation scholars have given to the Johannine signs (σημεῖα); whether they be correlated to an “occurrence of the Word” (ῥῆμα) calling for a decision of faith that (dass) Jesus is the hidden Revealer, or a manifestation of the glory of Jesus in unity with the Father and calling for an assent to the content (was) of the God who is revealed1. That scholars have understood the definition of faith contained in the Johannine text differently, reinforces the task of the reader to encounter the text with new eyes. The difficulties in the Johannine text can be observed in the story of the empty tomb in John 20,1-18. The text is made controversial by its notable inconsistencies and problematic passages (Johannine aporias)2. Of particular interest is 20,9, which is renowned for its syntactical tension in relation to 20,8 and the history of interpretation this has attracted3.

1. R. BULTMANN, The Gospel of John: A Commentary, trans. G.R. BEASLEY-MURRAY – R.W.N. HOARE – J.K. RICHES, Oxford, Blackwell, 1971, p. 114; E. KÄSEMANN, The Testament of Jesus: A Study of the Gospel of John in the Light of Chapter 17, Philadelphia, PA, Fortress, 1978, p. 25; cf. M.M. THOMPSON, Signs and Faith in the Fourth Gospel, in BBR 1 (1991) 89-108, pp. 91-92. 2. Cf. R.E. BROWN, The Gospel according to John XIII–XXI: Introduction, Translation and Notes (AB, 29A), Garden City, NY, Doubleday, 1970; London, Chapman, 1971, p. 995 and R. SCHNACKENBURG, The Gospel according to John. III: Commentary on Chapters 13–21, trans. D. SMITH – G.A. KON, London, Burns & Oates, 1982, p. 302 summarise in their respective commentaries the inconsistencies in the text of John 20,1-10. 3. Cf. F.J. MOLONEY, “For as yet they did not know the Scripture” (John 20:9): A Study in Narrative Time, in Irish Theological Quarterly 79 (2014) 97-111 and B. BYRNE, A Step Too Far: A Critique of Francis Moloney’s Understanding of ‘the Scripture’ in John 20:9, in Irish Theological Quarterly 80 (2015) 149-156 on the meaning of ἡ γραφή in 20,9.

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In the wake of Bultmann’s placement of Peter and the beloved disciple within the competing strands of early Christianity, the tendency in Johannine scholarship has been to see the former in the shadow of the latter in the fourth gospel4. Peter appears as an ambiguous figure of identification to the implied reader of the Gospel of John. In his affiliation to Jesus, he wavers between passionate loyalty (13,37) and cowardly denial (18,1518.25-27). The enigma of Peter’s faith continues in the post-resurrection narratives, which culminate with the moment of reconciliation between Peter and the Risen Jesus (21,15-19). In the discovery of the empty tomb, Peter’s response appears to fall short of the commendable faith of the beloved disciple (20,8; cf. 20,29). In acknowledging the legacy of Bultmann and Käsemann, the focus in scholarly interpretation in 20,9 has been whether faith comes through an understanding of scripture that Jesus must rise from the dead or the discovery of the empty tomb. In terms of the faith of Peter, it may be argued that 20,8-9 is silent. This paper, however, will seek to re-examine what this text has to say about the nature of faith in the fourth gospel through two lines of enquiry. First, does the text of 20,1-10 presuppose clues from elsewhere in the fourth gospel on Peter’s faith at the empty tomb? If so, how does the sign of the empty tomb function so as to lead to faith? From the perspective of Bultmann and Käsemann, is Peter’s faith in Jesus’ resurrection achieved through either a hearing and understanding of scripture and the word of Jesus or a seeing of the empty tomb? Or does the narrative presuppose something more on the nature of his faith? In its literary reminiscences to an earlier tradition situated close to the passion narrative, the temple story (2,13-22) may offer some clues. This paper will argue through a composition-critical approach to the text that the request to Jesus by “the Jews” for a sign in 2,18 signals the writer’s hermeneutical approach to the empty tomb. The language of the temple “being raised” (2,19), “the temple of his body” (2,21) and the parenthetical interpretation “they believed the scripture and the word that Jesus had spoken” (2,22) presages language that will reappear in the context of the empty tomb. These text-transcendent clues prompt the implied reader to experience the word of Jesus as constitutive of a narrative-theological exploration of faith in the resurrection.

4. Cf. BULTMANN, John (n. 1), pp. 484-485, 685 and B.B. BLAINE, Peter in the Gospel of John: The Making of an Authentic Disciple (SBL Academia Biblica, 27), Leiden – Boston, MA, Brill, 2007, pp. 7-23.

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Second, how does Peter’s post-resurrection faith contribute to the dynamic of faith in the fourth gospel? Adele Reinhartz has provoked scholars to consider the potential anti-Jewish rhetoric of the fourth gospel5. In this respect, the nature of faith in the fourth gospel may be defined not only in terms of Bultmann’s leap of faith in “the Word made flesh” nor of Käsemann’s confession of “der über die Erde schreitende Gott”. It denotes also the right relationship to Jesus needed to interpret his signs (2,11; 4,50-53; 9,35-38; 11,25-27). In the rhetoric of the gospel, it is the hallmark of those who affiliate themselves to Jesus in his conflict with “the Jews” (9,22; 12,42; 16,2). The temple story marks the beginning of Jesus’ conflict with “the Jews” (2,18), which remains a backdrop to the discovery of the empty tomb and the nature of postresurrection faith. Where is Peter’s faith situated in this? In the rhetorical world of the text, Peter represents the complexity of the relationship between the Christ-confessors and “the Jews”. His belief is only reborn and transformed when he encounters the God who gives life through the Risen Jesus6. Before considering 20,9 in the overall composition of the fourth gospel, this paper will examine the syntactical problem posed in the text. II. THE PROBLEM STATED – A SYNTACTICAL ANALYSIS OF JOHN 20,9 For the syntactical analysis, our attention revolves around the relationship between 20,8 and 20,97. In terms of their syntactic structure, both verses may be subdivided into their respective clauses as follows: 20,8a τότε οὖν εἰσῆλϑεν καὶ ὁ ἄλλος μαϑητὴς 20,8b ὁ ἐλϑὼν πρῶτος εἰς τὸ μνημεῖον 5. A. REINHARTZ, Cast Out of the Covenant: Jews and Anti-Judaism in the Gospel of John, Lanham, MD, Lexington Books – Fortress Academic, 2018, p. 159 argues the rhetorical world of the text sees the gospel “produce a separation of Christ-confessors from the Ioudaioi by exhorting its audience to see themselves as ‘not Jews’ even as they maintain or take on Jewish identity markers such as belief in the God of Israel and in the revelatory status of the Jewish Scriptures”. 6. Cf. THOMPSON, Signs and Faith in the Fourth Gospel (n. 1), p. 97 argues that the works of Jesus “are carried out with God’s authority and power” because of the way they impart life and reveal God’s life-giving character. 7. For the purpose of this paper, the view is taken that John 20 may be subdivided into three units – 20,1-18; 20,19-23 and 20,24-31 – based on the temporal setting of the narrative. It is also held that 20,1-18 may be further subdivided according to the characters of the story: 20,1-2 (Mary Magdalene goes to the tomb); 20,3-10 (the visit of Peter and the other disciple to the tomb) and 20,11-18 (Mary Magdalene encounters the Risen Jesus).

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20,8c καὶ εἶδεν 20,8d καὶ ἐπίστευσεν· 20,9a οὐδέπω γὰρ ᾔδεισαν τὴν γραφὴν 20,9b ὅτι δεῖ αὐτὸν ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι.

Following the detailed description of the grave cloths (20,6d-7), the uniquely Johannine τότε οὖν (cf. 11,14; 19,1; 19,16) resumes the narration of the other disciple’s entry into the tomb. Of the four explicit references to ὁ ἄλλος μαϑητής in 20,1-10, v. 8a is the only occasion where (Simon) Peter is not mentioned (cf. 20,2b; 20,3a; and 20,4b). In this sense, the focus is on the other disciple entering the tomb. The εἰσῆλϑεν expresses elliptically – presupposing the εἰς τὸ μνημεῖον – the other disciple entering into the tomb. The prepositional phrase εἰς τὸ μνημεῖον in v. 8b is used in an attributive participle construction with ἐλϑών to repeat retrospectively v. 4c that the other disciple had been the first to come to the tomb. A syntactical inconsistency may be observed between the singular form of the verbs in v. 8, most especially in v. 8cd εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν, and the plural form of the verb in 20,9a (ᾔδεισαν). Aside from the source-critical arguments, v. 9 does not specify who the “they” of ᾔδεισαν are. If both Peter and the other disciple have now entered the empty tomb, it would likely refer to them. If this is the case, the issue of syntax shifts to the temporal aspect of 20,8 and 9. Specifically, the focus is on οὐδέπω (“not yet”), which may be a complete or partial negation of the state of affairs expressed in the verb ᾔδεισαν8. The semantics of the verse would suggest a complete negation. What remains unclear is the temporal aspect; namely, is the negation of ᾔδεισαν in 20,9 anterior to 20,8c and d? On this, scholarly translations have coalesced around two basic interpretations of 20,9 – namely, that either the empty tomb did not confirm the disciples’ post-resurrection faith or that it did9. The former is supported by the translation given in the RSV: 8. Cf. R. BIERINGER, “I am ascending to my Father and your Father, to my God and your God” (John 20:17): Resurrection and Ascension in the Gospel of John, in C. KOESTER – R. BIERINGER (eds.), The Resurrection of Jesus in the Gospel of John (WUNT, 222), Tübingen, Mohr, 2008, 209-235, p. 216. 9. Translations have interpreted the conjunction γάρ in different ways. M. ZERWICK, Biblical Greek: Illustrated by Examples, ed. J. SMITH (Scripta Pontificii Instituti Biblici, 114), Roma, Biblical Institute Press, 1963, p. 159 states γάρ can have an explanatory force as a marker of reason or cause. It can also introduce a parenthetical clause. In reference to the similar expression οὔπω γάρ in 20,17, M.-J. LAGRANGE, Évangile selon Saint Jean (Études Bibliques, 18), Paris, Gabalda, 81948, pp. 508-512 understands γάρ to correlate with δέ as concessive (“it is true that”) such that it follows the faith of the beloved disciple in the resurrection came through observation rather than scripture. This might offer a reading such as: “It is true that he saw and believed but they did not yet understand the

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for as yet they did not understand the scripture, that he must rise from the dead.

Whilst the beloved disciple “believes”, it would appear the disciples continue to not “understand” from scripture that “he must rise from the dead”. The partial semantic overlap between “believing” (πιστεύειν) and “knowing” (εἰδέναι/ γινώσκειν) sometimes observed in John might suggest here that whilst the empty tomb prompts some initial belief, it does not lead to belief in the resurrection10. This would appear underscored by the absence of any evangelical pronouncement by the disciples after the discovery of the empty tomb. If οὐδέπω in v. 9a indicates the empty tomb did not evoke the faith of the disciples, v. 9b says faith in Jesus’ resurrection is yet to come through an understanding of scripture. If so, the text is unclear when this is to happen. Furthermore, if the disciples lacked an understanding of scripture, given the absolute sense of ἐπίστευσεν in 20,8 it is unclear what the other disciple believed or what Peter concluded from the discovery of the empty tomb. The alternative translation, which sees 20,9 give explanation to 20,8, is found in NJB: Till this moment they had still not understood the scripture that he must rise from the dead.

In this translation, the verb in 20,9a (ᾔδεισαν) looks back retrospectively to a time before the empty tomb scene11. Now, they do understand the scripture. 20,9 provides explanation for what it is the other disciple believes: “that he must rise from the dead”. It might be concluded from this translation that the empty tomb does evoke belief in the resurrection. Scripture that he must rise from the dead and then the disciples returned to their homes”. S.M. SCHNEIDERS, Written That You May Believe: Encountering Jesus in the Fourth Gospel, New York, Crossroad, 1999, p. 198 argues that οὔπω γάρ may be interpreted as an interrogative expecting the answer “yes”. If this is applied to 20,9, it would suggest a translation like: “He saw and believed. For hadn’t they understood the scripture that he must rise from the dead?”. On this basis, 20,9 offers an explanation to 20,8; the beloved disciple believed because “they” (including Peter) had understood the scripture about Jesus rising from the dead. However, whilst understanding scripture may have served as the reason for the beloved disciple to see and believe, it did not for Peter. BIERINGER, Resurrection and Ascension (n. 8), pp. 215-216 observes in its application to 20,17 that Schneiders’ proposal has been criticised since nowhere else does οὔπω γάρ function to introduce a question. 10. Cf. R.E. BROWN, The Gospel according to John I–XII: Introduction, Translation and Notes (AB, 29), Garden City, NY, Doubleday, 1966, p. 513 observes this interplay in the verbs of “believing” and “knowing” in John 14,7.10, and 17,8. 11. U.C. VON WAHLDE, The Gospel and Letters of John (The Eerdmans Critical Commentary), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2010, p. 839. This interpretation is also adopted by C.K. Barrett and R. Bultmann.

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However, the lack of any evangelical pronouncement casts doubts on this interpretation. In both translations, even if γάρ is motivational, the syntactical inconsistency remains12. For both the other disciple and Peter, the inconsistency makes the connection between the actions of Peter and the other disciple leading up to the discovery of the tomb and the state of affairs indicated in 20,9a ambiguous. Whilst the other disciple sees and believes, does this indicate he now understands the scripture in 20,9 or not? Does what Peter sees in 20,6d-7 indicate he now understands the scripture in 20,9 or not? The ambiguity leaves the reader curious and, in the case of Peter’s faith, prompts the exegete to analyse other evidence in the narrative composition. III. A COMPOSITION-CRITICAL APPROACH TO JOHN 20,9 1. The Structure of John 20,1-18 The literary phenomenon that has so long perplexed scholars, may also be used to understand the composition of the gospel in its final form. In this respect, attention has been given to the evidence of repetition and variation of nouns and verbal expressions found in John 20,1-18. Of particular significance to the study of Peter’s faith in John 20,1-10 is the repetition of the verbal expressions of “seeing” in the Johannine narrative. An analysis of these verbs lends credence to the argument that has John 20,1-18 subdivided into three subunits: 20,1-2 (Mary Magdalene goes to the tomb); 20,3-10 (the visit of Peter and the other disciple to the tomb) and 20,11-18 (Mary Magdalene encounters the Risen Jesus). Bieringer’s study of the text-immanent repetitions and variations in 20,1-18 observes the parallel trajectory of verbal expressions between the two stories of Peter and the other disciple (vv. 3-10) and Mary Magdalene (vv. 1-2, 11-18) visiting the tomb13. The verbal expressions of “seeing” demonstrate a progression from simply noticing (βλέπω) to seeing with the eyes of faith (ὁράω). This can be reproduced as follows14:

12. It is notable that the New Jerusalem and Traduction Œcuménique translations ignore the γάρ and is not seen as motivational. 13. R. BIERINGER, “They have taken away my Lord”: Text-Immanent Repetitions and Variations in John 20,1-18, in G. VAN BELLE – M. LABAHN – P. MARITZ (eds.), Repetitions and Variations in the Fourth Gospel: Style, Text, Interpretation (BETL, 223), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2009, 609-630, pp. 617-619. 14. Ibid., pp. 618-619.

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vv. 3-10: Peter and the other disciple vv. 1-2, 11-18: Mary Magdalene v. 5a καὶ παρακύψας βλέπει v. 1c καὶ βλέπει τὸν λίϑον ἠρμένον κείμενα τὰ ὀϑόνια ἐκ τοῦ μνημείου παρακύψας v. 11c παρέκυψεν εἰς τὸ μνημεῖον v. 6d καὶ ϑεωρεῖ τὰ ὀϑόνια v. 12a καὶ ϑεωρεῖ δύο ἀγγέλους ἐν κείμενα λευκοῖς καϑεζομένους v. 14c καὶ ϑεωρεῖ τὸν Ἰησοῦν ἑστῶτα v. 8c καὶ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν v. 18b ὅτι ἑώρακα τὸν κύριον

Both subunits culminate in an expression of recognition (ὁράω), which implies a manner of “seeing” beyond the physical to a seeing with the eyes of faith15. When “the other disciple” reaches the tomb, v. 5a describes that he sees the grave cloths. The verb βλέπω carries a lower degree of “seeing” in the sense of “to see without looking, to notice”16. In v. 6d, Peter is described seeing the grave cloths (ϑεωρεῖ τὰ ὀϑόνια κείμενα) in the same way Mary Magdalene sees the two angels and then Jesus (v. 12a and v. 14c). Peter reaches the second degree in the progression of verbal forms. The verb ϑεωρέω means “to observe something with continuity and attention, often with the implication that what is observed is something unusual”17. The unusual observation for Peter is the grave cloths but no body. The same verbal expression is used when Mary Magdalene sees Jesus. The unusual observation for Mary Magdalene is that the Lord, whom she said in v. 2 “they had taken away from the tomb” (ἦραν τὸν κύριον ἐκ τοῦ μνημείου) was now standing (ἑστῶτα) in front of her. Koester observes that the structural and thematic similarities between the subunits of 20,1-10 and 20,11-18 suggest a correspondence between 20,9 and 20,1718.

20,9a οὐδέπω γὰρ ᾔδεισαν τὴν γραφὴν 20,9b ὅτι δεῖ αὐτὸν ἐκ νεκρῶν ἀναστῆναι.

20,17a λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς· 20,17b μή μου ἅπτου, 20,17c οὔπω γὰρ ἀναβέβηκα πρὸς τὸν πατέρα· 20,17d πορεύου δὲ πρὸς τοὺς ἀδελφούς μου

15. Ibid., p. 618. 16. Ibid. 17. J.P. LOUW – E.A. NIDA, Greek-English Lexicon of the New Testament Based on Semantic Domains. I: Introduction and Domains, New York, UBS, 1988, 21989, p. 278. 18. C. KOESTER, Hearing, Seeing and Believing in the Gospel of John, in Biblica 70 (1989) 327-348, p. 343.

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20,17e καὶ εἰπὲ αὐτοῖς· 20,17f ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ ϑεόν μου καὶ ϑεὸν ὑμῶν.

The comparison between 20,9 and 20,17 has already been noted from a syntactical perspective in the shared use of οὐ(δέ)πω γάρ. Notable are the two verbs of upward/ vertical movement (cf. ἀνα-) found in 20,9b (ἀνίστημι) and 20,17c (ἀναβαίνω), both of which are used in a theological rather than literal sense to refer respectively to Jesus’ resurrection and ascension19. They are expressive of Jesus’ return to the Father and are contained within a hearing and understanding of scripture (20,9a – γραφή) and Jesus’ words (20,17a – λέγει αὐτῇ Ἰησοῦς). Both passages are preceded by a movement towards (20,8a – εἰσῆλϑεν; 20,17b – the movement presupposed in μή μου ἅπτου) either the tomb or Jesus, but from then onwards the movement is in the opposite direction (20,10 – ἀπῆλϑον; 20,17d – πορεύου). However, it is only in the story of Mary Magdalene that the movement leads towards testimony (20,18). When we begin to examine the verbal expressions of “seeing” and “movement”, the questions raised at the beginning of this paper reappear: is faith evoked through a seeing of the empty tomb or a hearing and understanding of scripture and the words of Jesus? The same questions may be applied to the fourth gospel in general: is faith based purely on the Word to the disparagement of the need for signs (2,23-25) or are signs performed and recorded to evoke faith? In terms of post-resurrection faith, what does this mean? These questions would be played out in the conflict between Jesus and “the Jews” in the rhetoric of the gospel. Where Peter’s faith is situated in this conflict needs to be examined. 2. The Faith of Peter in the Anti-Jewish Rhetoric of the Fourth Gospel In addition to his appearance in the post-resurrection stories of the empty tomb and John 21, Peter is explicitly named on four significant occasions in the Johannine narrative: at the calling of the first disciples (1,40-42); during Jesus’ discourse on the bread of life (6,68); at the washing of the disciples’ feet in John 13 and at his threefold denial during the trial of Jesus in John 18. The tension between Jesus and “the Jews” begins during the temple story (2,18-20) and remains a continuing theme throughout the fourth gospel. The contact between Peter and Jesus’ 19. BIERINGER, “They have taken away my Lord” (n. 13), pp. 616-617.

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conflict with “the Jews” is not immediately apparent. Indeed, the disciples recede into the background during the moments of increased conflict in John 8 and 9. However, a closer reading reveals other occasions when the presence of Peter may be taken by the implied reader and clues given on the representation of Peter’s faith against the anti-Jewish rhetoric of the fourth gospel. a) The Temple Story and the Response to the Signs (2,13-22.23-24) While Peter is not explicitly mentioned in the temple story, the reference to the disciples as witnesses to the story (2,17 and 2,22) and the placement of the story after the calling of the first disciples (1,40-42) and the wedding at Cana (2,1-11) allow the implied reader to reasonably assume the presence of Peter in the narrative. At the end of the temple story, the text offers a notable juxtaposition. The narrator adds that after the resurrection, the disciples would connect the temple cleansing with the belief in the scriptures and Jesus’ word (2,22). This is juxtaposed in 2,23-24 with the comment that whilst Jesus was in Jerusalem at the time of the Passover, many believed in Jesus when they saw (ϑεωροῦντες) the signs Jesus did. Interestingly, the narrator adds that Jesus did not “entrust himself to them” (αὐτὸς δὲ Ἰησοῦς οὐκ ἐπίστευεν αὐτὸν αὐτοῖς – 2,24). There are two observations that may be made here. First, here πιστεύω is indicative of an inadequacy of faith: both of the disciples’ faith in Jesus but also of Jesus in the disciples. Whilst the reaction to Jesus’ signs in 2,23, which is not referring to the temple cleansing in 2,18, is better than the hostility of “the Jews” in 2,18-20, it compares negatively to Cana where “Jesus revealed his glory, and the disciples believed (ἐπίστευσαν) in him” (2,11). Second, the narrator uses ϑεωρέω to describe how πολλοί saw the signs Jesus did. Notably, the same verbal expression is used when Peter enters the tomb and sees the linen cloths (20,6). For Brown, in 2,24 “there is a willingness to see the sign and be convinced by it, but all that is seen through the sign is that Jesus is a wonder-worker”20. We may not presume that Peter is among the “many” in Jerusalem who believe in Jesus because of the signs they see Jesus perform, but he appears associated in the resemblance of his seeing at the empty tomb.

20. BROWN, John I–XII (n. 10), p. 127.

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In the temple story and the narrative that follows, according to Koester, the inadequacy of faith is due to people’s expectations21. In the temple, “the Jews” demand Jesus prove his authority by performing a sign (2,18). The request is repeated after the feeding of the five thousand (6,30). Jesus’ response, however, is to point out the inadequacy of their seeing (6,36). As the story of Mary Magdalene’s visit to the tomb will later demonstrate genuine faith is not guaranteed by seeing alone22. In contrast, the narrative directs the implied reader to a response of faith borne from a hearing of the word spoken of or about Jesus. After the temple story, the narrator adds that after the resurrection the disciples ἐπίστευσαν τῇ γραφῇ καὶ τῷ λόγῳ ὃν εἶπεν ὁ Ἰησοῦς (2,22). Jesus’ action precedes his word. The implied reader is to understand that “the Jews” saw what Jesus did and were then confounded by his word. However, in the fourth gospel, genuine faith emerges when Jesus’ word precedes any initial faith, which is then confirmed by the signs Jesus performs. Those who follow Jesus do so because they hear a word about him or from him and later understand his actions23. Peter, who hears the word of Jesus in his calling (1,40-42), has his faith confirmed in the sign at Cana (2,1-11) and bears testimony to this as others continue to demand signs or turn away from Jesus (6,60-68). It may be asked, however, that if Peter is among the disciples who believed in Jesus and bears testimony, what has happened that subsequently reduces Peter’s faith to that of those who saw Jesus as a wonderworker? b) The Denials of Peter (John 18,15-18.25-27; cf. Matt 26,69-75; Mark 14,66-72; Luke 22,54-62) The fourth gospel’s portrayal of Peter’s threefold denials after Jesus’ arrest is notably more sympathetic than that of the synoptics. Whilst Peter’s οὐκ εἰμί (18,17.25) is in stark contrast to Jesus’ ἐγώ εἰμι (18,56.8), the denial of Peter is of his discipleship not of Jesus (cf. Matt 26,72.74; Mark 14,71; Luke 22,57). This emphasis on discipleship is evident in the repeated usage of μαϑητής in the interrogation of Peter 21. KOESTER, Hearing, Seeing and Believing (n. 18), p. 332. 22. Ibid., p. 345. 23. KOESTER observes the contrast between Nicodemus, who comes to Jesus because of his signs (2,23; 3,2) but lacks adequate faith (3,12), and the Samaritan woman, whose own testimony is based on the word of Jesus (4,39) (ibid., pp. 335-338). Likewise, the contrast is observed between the faith of the royal official in Jesus’ word (4,50) and the unresponsiveness of the sick person at Bethzatha (5,1-16).

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and Jesus (18,17.19 and 25). Unique also to the fourth gospel is the absence of any hint of remorse in Peter’s denial (cf. Matt 26,75; Mark 14,72; Luke 22,62). It cannot be ignored, however, that the fourth gospel follows the synoptics in observing the formal act of Peter’s denial. In the second denial, the challenge by the company of slaves and police (οἱ δοῦλοι καὶ οἱ ὑπηρέται – 18,18) aggravates the situation; Peter’s response becomes a formal act of denial (ἠρνήσατο – 18,25). For the implied reader, the blow of Peter’s denial is softened by its earlier prediction (13,38). Notwithstanding this, however, Peter’s denial amounts to a change in allegiance. The significance of this is evident in the passage unique to the fourth gospel on the response of John the Baptist to the questioning of the delegates of “the Jews” (1,19-23). Here the language of denial (ἀρνέομαι) is juxtaposed with the language of confession (ὁμολογέω). John the Baptist ὡμολόγησεν καὶ οὐκ ἠρνήσατο, καὶ ὡμολόγησεν ὅτι ἐγὼ οὐκ εἰμὶ ὁ χριστός (1,20). Whilst the preferred term for testimony is μαρτυρέω, μαρτυρία, the text here alludes to something more specific. Louw and Nida define ὁμολογέω and its related forms (ὁμολογία, -ας, ἐξομολογέομαι) as “to express openly one’s allegiance to a proposition or person”24. In its semantic domain, it describes public allegiance. Likewise, Louw and Nida define ἀρνέομαι as “to deny, refuse to agree, disregard, refuse to follow and to be false to oneself”25. In its use “to refuse to follow someone as a leader” the example is given of Acts 7,35. This derivation is related to other terms in the semantic domain expressing “following, being a disciple” including μαϑητής. In its portrayal of Peter’s denials, the fourth gospel has a particular focus on Peter’s discipleship and allegiance to Jesus. This language of confession and denial is significant in the anti-Jewish rhetoric of the fourth gospel. The confession of Jesus as the Christ is linked to the “fear of the Jews” (ἐφοβοῦντο τοὺς Ἰουδαίους) and the threat of expulsion from the synagogue (ἀποσυνάγωγος) (9,22; cf. 7,13; 12,42; 16,2; 19,38). This “fear of the Jews” remains in the background of the fourth gospel even after Peter’s discovery of the empty tomb (20,19). It is argued that this rhetoric is played out in Peter’s inability to comprehend the significance of the empty tomb. Seeing does not prompt genuine faith. Whilst ὁμολογέω and ἀρνέομαι may be treated as opposing responses to a judicial process, the evidence to suggest that this is supportive of any 24. LOUW – NIDA, Greek-English Lexicon I (n. 17), p. 419. 25. Ibid., p. 420.

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expulsion-theory behind the text is scant26. Instead, they point to what Reinhartz observes as a rhetoric of affiliation and disaffiliation with “the Jews” for the implied reader27. The effect of his threefold denial of Jesus is to show Peter as a figure representative of those who when under pressure quickly disassociate themselves from Christ-confessors. However, what in the narrative will change this for Peter? 3. The Nature of Peter’s Faith after the Resurrection The analysis of the verbal expressions for seeing in the empty tomb scene led us to conclude that Peter’s faith resembled that of those who followed Jesus as a wonder-worker and for the signs he performed. Peter’s denials saw the disciple unable to confess his allegiance to Jesus. The narrative aligns Peter’s faith with that of others such as Nicodemus (3,12), the sick man at Bethzatha (5,1-16) and “the Jews” who are confused by what they see and hear of Jesus (2,20; 6,52; 7,35; 8,22). In this respect, 20,9 includes the continuing lack of understanding of Peter following the discovery of the empty tomb. He did not understand the scripture that he must rise from the dead. Following his shift of allegiance after Jesus’ arrest, Peter’s inadequacy of faith means that unlike Mary Magdalene, his faith is not confirmed by what he sees and he cannot bear testimony. An explanation for Peter’s inadequacy of faith lies not only in his expectations for a sign but also in his expectations about the resurrection. 20,9 prompts us to question: what did rising from the dead mean? What might be deduced from the text of Peter’s expectations? To this end, the analysis of vertical/ upward expressions applied to 20,9 and 20,17 will be extended to the temple story. In this respect, the effect for the implied reader of the contrast between the demand of “the Jews” for a sign (2,18) and the post-resurrection belief in the scripture and the word that Jesus had spoken (2,22) becomes significant. At the empty tomb, the variation between the different objects of Peter and Mary Magdalene’s observation is also worthy of consideration. For Peter, it is the grave cloths and the face veil; for Mary, it is Jesus himself. These text-immanent and texttranscendent features need to be explored to understand Peter’s expectations as he journeyed to the empty tomb and thereafter.

26. Expulsion theory refers to the argument by J.L. Martyn in his seminal work History and Theology in the Fourth Gospel. 27. Cf. REINHARTZ, Cast Out of the Covenant (n. 5), pp. xxxi-xxxii, 3-111.

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a) John 20,9 through the Lens of the Temple Story The narrative of the temple story opens with the description that Jesus “went up to Jerusalem” (2,13 – ἀνέβη εἰς Ἱεροσόλυμα ὁ Ἰησοῦς). It represents the first of two verbal expressions of vertical/ upward movement found in the temple story. Bieringer observes how the verbal expression ἀναβαίνω translates ‫ עלה‬as a cultic term to describe going up to the temple for worship28. The cultic resonance is reinforced with the setting of the temple story at Passover. In the account of the temple story, however, this language of “going up” or “ascending” will be played out in a way to later resonate for the implied reader with the story of the empty tomb. The manner through which this occurs is in the second verbal expression of vertical/ upward movement: ἐγείρω. This is found in Jesus’ temple prophecy (John 2,19-22; par. Matt 26,60-61 and Mark 14,57-58; 15,29), which offers the first allusion to not only the death but also the resurrection of Jesus. The fourth gospel’s account is notable for: first, attributing the temple prophecy in the first person (v. 19) directly to the words of Jesus; second, setting the temple prophecy within an encounter between Jesus and οἱ Ἰουδαῖοι (v. 20); and finally, the narrator’s interpretation of the temple prophecy (vv. 21-22). It might be argued that this is constitutive of a wider hermeneutical strategy of the evangelist, which is guided by what Udo Schnelle sees as the gospel’s “theology of the Cross”29. The cross and resurrection become the guiding principles in the composition of the gospel and lead to the centre of the narrative’s theology. If this is applied to the temple prophecy, the parenthetical intervention in vv. 21-22 allows the language of λύσατε and ἐγερῶ to be re-conceptualised to describe no longer actions upon a building – the temple – but upon the body of Jesus. To speak of the temple is now to speak of Jesus’ body. Furthermore, John’s choice of quotation from Psalm 69 in John 2,17 – “zeal for your house will consume me” – indicates the fate of Jesus’ body30. In such a way, Schnelle argues, the “temple cleansing declares the principle of John’s theology of the cross and resurrection”31. 28. BIERINGER, Resurrection and Ascension (n. 8), p. 224. 29. U. SCHNELLE, Cross and Resurrection, in KOESTER – BIERINGER (eds.), The Resurrection of Jesus (n. 8), 127-151. 30. John’s quotation from Ps 68,10a LXX contrasts with Luke quoting from Isa 56,7 and Jer 7,11: “‘My house shall be a house of prayer’; but you have made it a den of robbers” (Luke 19,46). 31. SCHNELLE, Cross and Resurrection (n. 29), p. 137.

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This reading of John’s temple prophecy contributes towards a wider dynamic of faith in the fourth gospel. The language of ἐγείρω (compared to the synoptics’ οἰκοδομέω) evokes the faith of a future believer in a Jesus who is not seen but has “been raised”. The encounter between Jesus and οἱ Ἰουδαῖοι sees faith lead to a transformation of those who believe as “children of God” (1,12) in an exclusive covenantal relationship to God through the tenets of the old covenant: starting with the temple32. The attribution of the temple prophecy directly to Jesus indicates that it is the word from and about Jesus that reveals the truth of his works. The person who accepts the word of Jesus, according to the gospel, is the one who believes and correctly interprets Jesus’ signs and actions33. This dynamic of faith sees the works of Jesus confirm the faith of the believer. This dynamic of faith becomes effective in the community of believers after the resurrection (2,22). The implied readers are to see something of themselves as the narrative oscillates between pre- and post-resurrection periods. The temple prophecy anticipates the correct interpretation of the empty tomb. In 20,9, however, the ambiguity concerning the basis of Peter’s post-resurrection faith points to an experience of inaccessibility34. This inaccessibility is signified in the “not yet” (οὐδέπω) understanding of the disciples. The implied reader has the insight of the narrator that after the resurrection the disciples would “remember” what Jesus had said in the temple and believe “the scripture and the word that Jesus had spoken” (2,22). Peter’s denials, however, align him more to the expectations of “the Jews” for a sign (2,18). For Peter as for “the Jews”, the word of Jesus and the actions he performs lead to confusion. In this respect, Peter is a figure representative of the complex relationship between “the Jews” and the Christ-confessors. b) The Objects of Seeing and Verbal Expression of Movement at the Empty Tomb In the scene of the empty tomb, it may be argued that there is a significance in the different objects of Peter and Mary Magdalene’s seeing. For Peter, it is the grave cloths and the face veil; for Mary, it is Jesus 32. REINHARTZ, Cast Out of the Covenant (n. 5), p. 160. 33. C. KOESTER, Jesus’ Resurrection, the Signs and Dynamics of Faith in the Gospel of John, in ID. – BIERINGER (eds.), The Resurrection of Jesus (n. 8), 47-74, p. 54. 34. For SCHNELLE, Cross and Resurrection (n. 29), pp. 128-129 the experience of inaccessibility and accessibility describes the degrees of understanding in the gospel and shows how the post-Easter retrospective binds the time of Jesus’ ministry to the time of the community through the activity of the Holy Spirit.

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himself. If we accept Schneiders’ delineation between “glorification” and “resurrection”: the sight of the grave cloths leads to the belief that Jesus is glorified with the Father; the sight of Jesus and the hearing of his word lead to the belief that he is risen with his followers35. For Peter, this latter belief will only come later. This appears supported by the repeated expression by Mary Magdalene in vv. 2 and 13: ἦραν τὸν κύριον (cf. εἰ σὺ ἐβάστασας αὐτόν in v. 15). The verb αἴρω is used in a transitive sense in the fourth gospel to describe literally “to lift up, take up, pick up” something36. In this sense, it is used in Jesus’ command to the man healed on the Sabbath (ἆρον καὶ περιπάτει in 5,12) and later when in response to Jesus’ teaching “the Jews” ἦραν οὖν λίϑους ἵνα βάλωσιν ἐπ᾽ αὐτόν (8,59). Is this the meaning Mary Magdalene expresses in v. 2 and 13? The body of Jesus has been removed. The same verb is used, however, to refer to the way Jesus describes how οὐδεὶς αἴρει [τὴν ψυχήν μου] ἀπ᾽ ἐμου (10,18). Jesus is referring here to the authority he has to ϑεῖναι his life and λαβεῖν it again. The verbs are suggestive of Jesus’ future death and resurrection. If so, it is notable that τίϑημι is paired with αἴρω in Mary’s statements to the disciples and the two angels. Mary believed they have taken away (ἦραν) the Lord and she does not know where they have put (ἔϑηκαν) him. For Mary Magdalene, however, what she believes changes when she sees and hears Jesus. The word confirms what she sees. It is this that later leads her to say ἑώρακα τὸν κύριον (20,18). For Peter, however, the object of his observation (ϑεωρεῖ) is the grave cloths. Perhaps he too believes like Mary Magdalene that ἦραν τὸν κύριον. However, the evidence of the grave cloths disproves this. What body would be removed or taken away without the grave cloths? It also went against expected Jewish burial practices, which would wait until the body had decomposed before it was removed to be placed in an ossuary. Is this what Peter expects? Is this what prevents him from achieving faith? If the body of Jesus had not been removed or had not decomposed and been placed in an ossuary, then what? For Schneiders, the significance lies in the “narrative-theological exploration of the Easter experience of the first disciples”37. This sees the bodily notion of resurrection found within the Jewish “immortality” and “sapiential” eschatology typified in the Wisdom of Solomon become 35. Cf. S.M. SCHNEIDERS, Touching the Risen Jesus: Mary Magdalene and Thomas the Twin in John 20, in KOESTER – BIERINGER (eds.), The Resurrection of Jesus (n. 8), 153-176, esp. pp. 158-159, 164-165. 36. Cf. BDAG, s.v. αἴρω, 1, a. 37. SCHNEIDERS, Touching the Risen Jesus (n. 35), p. 158.

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more explicit. Schneiders argues that in John 20 “the bodily resurrection of Jesus in John is presented precisely in terms of sapiential eschatology”38. It may be said that Peter functions in the text, in a less explicit way than Thomas (cf. 20,24-29), as a literary foil that allows the development of Jewish “sapiential” eschatology towards a more pronounced notion of bodily resurrection. In John’s anthropology, Jesus’ body (σῶμα τοῦ Ἰησοῦ) is the person of Jesus in “symbolic self-presentation”39. Jesus is not a corpse and so in a process of decomposing. The grave cloths prove that. Body and flesh are now separate. Jesus has been glorified to the Father. The failure of Peter’s understanding in 20,9 and the object and degree of his seeing in 20,6c-7 demonstrate that he understood Jesus had been glorified but not that he had risen. The answer to the question – Where is the Lord? – is beginning to emerge. Jesus is glorified with the Father40. “But there is more, something the disciples do not yet understand, namely, that Jesus is not only glorified but risen from the dead”41. Peter’s faith is only part of the way there. Following the departure of the disciples, the scene shifts back to Mary Magdalene weeping outside the tomb (20,11). Her journey to postresurrection faith will begin with her encounter with the Risen Jesus who calls her by name (20,16). However, the “not yet” of the Risen Jesus indicates that her access to full post-resurrection faith remains partial. Unlike the synoptics, nowhere is it explicitly mentioned that Jesus has risen42. The explanation is given in 20,17, which as suggested earlier indicates some correspondence with 20,9. In 20,9, the verbal expression of movement is found in ἀνίστημι. The significance of this expression in the narrative is unpacked in 20,17. Here, the gospel writer reinterprets Matt 28,9-10 through the motif of ἀναβαίνω, which extends beyond its cultic sense of Jesus going up to the temple in Jerusalem (2,13)43. The temple story indicated that the focus of worship had shifted away from the temple to the temple of Jesus’ body (2,21). God dwelt among the people in the body of Jesus. However, in the “narrative-theological exploration” of the scene at the empty tomb, 20,17 indicates a further development. 38. Ibid. 39. Ibid., p. 160. 40. Ibid., p. 165. 41. Ibid. 42. In Luke, the disciples declare “the Lord has risen indeed” (Luke 24,34). In John 20,25, the disciples declare “we have seen the Lord”, which echoes Mary Magdalene’s pronouncement in John 20,18. 43. BIERINGER, Resurrection and Ascension (n. 8), p. 232.

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If Peter and the “other disciple’s” departure in 20,10 without evangelical pronouncement signals that Easter faith is not found in the sign of the empty tomb, Jesus’ command to Mary Magdalene in 20,17 μή μου ἅπτου indicates a further shift. In the context of other verbal expressions of movement in the scene at the empty tomb, Bieringer translates μή μου ἅπτου as expressive of a command not to approach or come near to someone44. The reason for this command is given in Jesus’ words: ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ ϑεόν μου καὶ ϑεὸν ὑμῶν. Her relationship is between her and the Father. For Mary Magdalene, the focus of worship has moved from the temple of Jesus’ body to the Father. In the expression τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ ϑεόν μου καὶ ϑεὸν ὑμῶν, however, it is evident that this re-centring of worship is to be experienced by the disciples, too. As for Mary Magdalene, this will occur through an acceptance of Jesus’ word. IV. THE RISEN JESUS’ ENCOUNTER WITH THE COMMUNITY OF BELIEVERS (JOHN 20,19-23; CF. LUKE 24,36-49) It is in the evening of the same day (τῇ μιᾷ σαββάτων) when the disciples make their next appearance (20,19-23). Whilst it is disputed, it may reasonably be assumed that Peter has remained with the disciples in Jerusalem and is present with them. This may be supported not only from the Lucan parallels to the text, which locate the disciples in Jerusalem (24,33.47.49), but also from a re-examination of John’s use of πρὸς αὐτούς in 20,1045. The parallels between John’s (20,19-23) and Luke’s (Luke 24,36-49) accounts of the disciples meeting with the Risen Jesus may be observed46. In both Luke and John, Jesus imparts the Spirit on the disciples after the ascension; in John this takes place on Easter evening (ὀψίας τῇ ἡμέρᾳ 44. BIERINGER, cautions against modern translations of the phrase as “Do not hold (on to) me” or “Do not cling to me” (ibid., pp. 229-230). Nothing preceding this indicates that Mary Magdalene has reached out to touch Jesus. Apart from 2,16, there is no negation of a present imperative as in 20,17 to indicate an action that has already begun. 45. P. CREEVEY, A Re-Consideration of πρὸς αὐτούς in John 20,10 and Its Implications for the Presence of Peter in John 20,19-29 (in this volume, 469-482), argues that an exegetical re-examination of πρὸς αὐτούς in 20,10 may indicate that Peter and the beloved disciple “returned to their place of temporary residence in Jerusalem, where the community had gathered, after visiting the empty tomb” (p. 481). 46. The parallels between Luke 24,36-49 and John 20,19-23 are evident in ἔστη εἰς τὸ μέσον καὶ λέγει αὐτοῖς· εἰρήνη ὑμῖν (Luke 24,36 – ἔστη ἐν μέσῳ αὐτῶν καὶ λέγει αὐτοῖς· εἰρήνη ὑμῖν), the recognition of Jesus in his hands and side (in Luke hands and feet), and the disciples “joy” (Luke 24,41).

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ἐκείνῃ τῇ μιᾷ σαββάτων – 20,19); in Luke this happens at Pentecost (τὴν ἡμέραν τῆς πεντηκοστῆς – Acts 2,1). In Luke, the disciples “in their joy […] were disbelieving and wondering” (ἔτι δὲ ἀπιστούντων αὐτῶν ἀπὸ τῆς χαρᾶς καὶ ϑαυμαζόντων – Luke 24,41). In John, the disciples “rejoiced” (ἐχάρησαν – John 20,20). In Luke, Jesus “opened their minds to understand the scriptures” (συνιέναι τὰς γραφάς – Luke 24,45). In John, the disciples “did not yet understand the scriptures” on Easter morning (Τῇ δὲ μιᾷ τῶν σαββάτων […] πρωῒ σκοτίας – 20,1). It might be argued, however, that in John’s narrative the disciples including Peter receive this understanding through the gift of the Holy Spirit on Easter evening. In addition to the temporal and spatial setting, the text describes how the doors were locked “for fear of the Jews” (20,19). The anti-Jewish polemic is explicit in the use of τὸν φόβον τῶν Ἰουδαίων. For Reinhartz, the rhetoric of fear is an undercurrent in the depiction of the “the Jews”47. It is significant, however, that “fear of the Jews” is replaced by the disciples “rejoicing”. Unlike Luke, there is no mention of disbelief. For Mary Magdalene and Peter their post-resurrection faith is to be realised with the coming of the Spirit among the community of believers (cf. 20,17; 21,15-17). The “fear of the Jews” is replaced by “rejoicing” at the continuing presence of Jesus through the “remaining Spirit”. Access to the Father is not to be found in the tenets of the old covenant, such as the temple, nor in the empty tomb but in the community of true believers who worship “in spirit and truth” (4,23). The significance of the empty tomb lies, therefore, as Mary Coloe observes not only in the temple of Jesus’ body being “raised” but also in the “raising” of the community of believers – his body – who witness to the resurrection48. In the gospel’s dynamic of faith, the words of Jesus in the farewell discourse presage the way the Risen Jesus will appear to the disciples: he will “come” to them and they will see him again (14,18-19; 20,19); he promises them “peace” (14,27; 16,33; 20,19.21); he promises them the Spirit (14,16-17.26; 15,26; 16,7.13; 20,22); he promises them they will “rejoice” (16,20-22 and 20,20)49. The Spirit will guide them “into 47. REINHARTZ, Cast Out of the Covenant (n. 5), p. 79. 48. M.L. COLOE, Dwelling in the Household of God: Johannine Ecclesiology and Spirituality, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2007, p. 168 argues that the purpose of John 20 is not to testify Jesus’ vindication in his resurrection but the resurrection of faith of the disciples in the new “house/hold of God”. 49. Additionally J. BEUTLER, A Commentary on the Gospel of John, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2017, p. 510 observes, the choice of verb (ἦλϑεν) to describe Jesus’ arrival in 20,19 is significant in its post-resurrection setting and its parallels in John 16. It describes

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all the truth” (16,13). In this “remaining Spirit”, Peter’s hearing of the word of Jesus confirms what he sees at the empty tomb. Jesus has opened up the way to the Father. From this perspective of the Spirit, we may conclude that Peter, in his future testimony with the community – “We have seen the Lord” (20,25) – will confess to a “dialogical Jesus” who brings together the community in peace and reconciliation rather than a “Christ who excludes and causes frictions”50. V. CONCLUSION Against the historical dialectic between Bultmann and Käsemann on the nature of faith in the fourth gospel, this paper considered the interpretation of 20,9 and its significance to the understanding of Peter’s faith after the resurrection. It argued that, in the anti-Jewish rhetoric of the gospel, faith denotes more than an acceptance of the Word or a recognition of the signs. Faith expresses the right relationship of the believer to Jesus. The paper argued that Peter becomes representative of those who quickly disassociate themselves from the Christ-confessors when under pressure. At the empty tomb, the status of Peter’s relationship to Jesus following his denials shape his expectations. However, the ambiguity regarding Peter’s faith opens the space for a narrative-theological exploration of the resurrection. If the temple story shifts the focus of worship from the temple to the temple of Jesus’ body, the resurrection re-centres worship on the Father, who is to be encountered in the community of believers. In the “remaining Spirit”, the word of Jesus will become effective in including Peter in the community of believers. Later, through a personal encounter, this reconciliation will be extended to Peter’s relationship with the Risen Jesus. St Benedict’s Abbey Charlbury Grove London W5 2DY United Kingdom [email protected]

Alexander BEVAN

how the “hour” of Jesus’ “return to the Father” is coming (16,28). It marks his “departure” from them so that the Paraclete may come upon them (16,7). 50. L. TACK, Christ as the Way and the Spirit and the Guide: Stumbling Blocks and Points of Inspiration in John 14:6 for Jewish-Christian Dialogue, in R. BIERINGER – P. DE MEY – M.M. IBITA – D. POLLEFEYT (eds.), The Spirit, Hermeneutics and Dialogues, Leuven, Peeters, 2019, 125-133, p. 126.

PETRUS IN JOPPE – EIN TOTENERWECKER KOGNITIV-NARRATOLOGISCHE BEOBACHTUNGEN ZU APG 9,36-43 ALS TOTENERWECKUNGSERZÄHLUNG

I. EINLEITUNG Im 9. Kapitel der Apostelgeschichte wird erzählt, wie der Apostel Petrus – im Rahmen seiner Visitationsreise1 an die Mittelmeerküste – von Lydda nach Joppe zu der kurz zuvor verstorbenen Jüngerin Tabitha geholt wird (Apg 9,36-43). Er erweckt die dort im Obergemach eines Hauses aufgebahrte Verstorbene vom Tod, indem er zunächst alle im Raum Anwesenden hinauswirft, darauf zum Gebet auf die Knie fällt, sich anschließend dem Leichnam zuwendet und zu der toten Frau folgende Worte spricht: Ταβιϑά, ἀνάστηϑι (Apg 9,40). Dann hilft er der wieder Lebenden auf und präsentiert sie den im Haus versammelten Trauernden (Apg 9,41). Das Ereignis wird in ganz Joppe bekannt und führt dazu, dass viele zum Glauben an den Kyrios kommen (Apg 9,42). Petrus bleibt daraufhin noch einige Tage in Joppe, und zwar beim Gerber Simon (Apg 9,43). Welche Konturen erhält die Figur des Petrus, der in dieser Erzählepisode eine Tote erweckt? In der Forschung zu neutestamentlichen Totenerweckungserzählungen gibt es auf diese Frage folgende Antworten: Der Totenerwecker Petrus aus der Apostelgeschichte sei nicht mit dem im 1. Jahrhundert n. Chr. im Mittelmeerraum wirkenden Apostel gleichzusetzen. Dies betont Gérard Rochais in seiner heute immer noch lesenswerten Monographie zu Totenerweckungserzählungen aus dem Jahr 1981: „Il nous a semblé plus probable que ni Jésus ni Pierre n’avaient ressuscité de morts“2. Stephanie Fischbach kommt am Ende ihres 1992 erschienenen Buches Totenerweckungen: Zur Geschichte einer Gattung zu dem Fazit, „daß man den ntl. […] Totenerweckungserzählungen nicht gerecht würde, reduzierte man die Auseinandersetzung mit ihnen auf die

1. Vgl. C. BÖTTRICH, Petrus: Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten, 2), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2001, S. 159: „Hier scheint es ganz direkt um die Visitation von Gemeinden zu gehen, die schon immer mit Jerusalem verbunden waren“. 2. G. ROCHAIS, Les récits de résurrection des morts dans le Nouveau Testament (SNTS MS, 40), Cambridge – London – New York, Cambridge University Press, 1981, S. 2.

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historische Fragestellung“3. Aus einer anderen Perspektive betrachtet Beate Kowalski in einem Aufsatz aus dem Jahr 2005 die Figur des Totenerweckers Petrus: „Die Erweckung der Tabita […] stellt Petrus in Konkurrenz zu hellenistischen Wundertätern dar und legitimiert ihn als Apostel“4. Ob mit dieser Aussage Petrus als historische oder als erzählte Figur charakterisiert werden soll, bleibt offen. Genauer zwischen diesen beiden Aspekten differenziert dann Bernd Kollmann in seinem Wunderkompendiums-Artikel „Stütze der Gemeinde erwacht zu neuem Leben“ aus dem Jahr 2017. Er hält es zwar für möglich, dass in Apg 9,36-43 „eine alte Gemeindetradition aus Joppe, die von der Heilung einer Christin namens Tabita durch Petrus erzählte, unter Einfluss der Vorbilder aus dem Alten Testament und der Jesusüberlieferung zu einer Totenerweckung ausgestaltet wurde“5. Gleichzeitig unterscheidet er aber zwischen dem Petrus der außertextuellen Realität und der Erzählfigur, wenn er darauf hinweist: „Die Tabitaerzählung zeichnet Petrus als legitimen Sachwalter der Wunderkraft Jesu […] und proklamiert den Apostel als Heilsbringer, der den großen Wunderpropheten des Alten Testaments in nichts nachsteht“6. In diesen Forschungspositionen, die in chronologischer Reihenfolge vorgestellt worden sind, spiegelt sich wider, welche Entwicklung die Beschäftigung mit Erzählfiguren innerhalb der neutestamentlichen Wissenschaft genommen hat. Es ist mittlerweile Konsens: Der Bedeutung biblischer Erzählfiguren kommt man nur unzureichend auf die Spur, wenn man sie ausschließlich unter dem Gesichtspunkt untersucht, in welchem Verhältnis sie zu den außertextuellen Personen stehen, auf die sie referieren. Jan Rüggemeier bringt es auf den Punkt: „Figuren bleiben Teil einer Erzählung und sind in dieser Hinsicht nie mit realen Personen identisch“7. Die strukturalistische Erzählforschung hatte aus dieser Erkenntnis die Konsequenz gezogen, außertextuelle Referenzen bei der Figurenanalyse weitestgehend auszublenden. „Im Zentrum strukturalistischer Forschung 3. S.M. FISCHBACH, Totenerweckungen: Zur Geschichte einer Gattung (Forschung zur Bibel, 69), Würzburg, Echter, 1992, S. 304. 4. B. KOWALSKI, Der Fenstersturz in Troas (Apg 20,7-13), in SNTU 30 (2005) 19-37, S. 36. 5. B. KOLLMANN, Stütze der Gemeinde erwacht zu neuem Leben (Die Auferweckung der Tabita) – Apg 9,36-43, in R. ZIMMERMANN et al. (Hgg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen. II: Die Wunder der Apostel, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2017, 197-203, S. 201. 6. Ibid. 7. J. RÜGGEMEIER, Poetik der markinischen Christologie: Eine kognitiv-narratologische Exegese (WUNT, II/458), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, S. 49.

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[stand …] die Figur als Textstruktur und Zeichenkomplex. Die Strukturalisten blenden den mimetischen, moralischen und psychologischen Aspekt der Figuren, ihren Bezug zur Welt jenseits des Textes, weitgehend aus und konzentrieren sich auf textuelle Struktur und Handlungsfunktion“8. Mit der „kognitiven Wende“, von der in der Literaturwissenschaft seit den 90er Jahren des letzten Jahrhunderts gesprochen wird9, hat sich der Fokus der Figurenanalyse noch einmal verschoben. Im Anschluss an die Arbeiten von Jens Eder und Fotis Jannidis10 geht die kognitive Narratologie davon aus, dass eine Erzählfigur grundsätzlich nur als mentales Modell11 in der Vorstellung der Rezipierenden existiert. Die geistige Konzeptionalisierung einer Erzählfigur vollzieht sich dabei ähnlich wie die Wahrnehmung und Beurteilung eines realen Menschen. Da „unsere Wahrnehmung realer Personen […] unvollständig [ist …,] wird [sie] stets durch kognitive Schemata ergänzt“12. Bei der Erstellung des mentalen Figurenbildes spielen somit Inferenzen, die von den Rezipierenden im Laufe des Lektüreprozesses gezogen werden, eine wichtige Rolle. In der Narratologie versteht man unter „Inferenzen“ sukzessive vorgenommene Verknüpfungen und Schlussfolgerungen. Beim Inferieren füllen Rezipierende Leerstellen im Text durch ihr Vorwissen oder verknüpfen mit bestimmten Schlüsselbegriffen einer Erzählung frames oder scripts, die in der Erzählung selbst nicht 8. J. EDER, Die Figur im Film: Grundlagen der Figurenanalyse, Marburg, Schüren, 2008, S. 48. 9. Vgl. S. FINNERN, Narratologie und biblische Exegese: Eine integrative Methode der Erzählanalyse und ihr Ertrag am Beispiel von Matthäus 28 (WUNT, II/285), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, S. 36-45; D. HERMAN, Cognitive Narratology, in P. HÜHN – J.C. MEISTER – J. PIER – W. SCHMID (Hgg.), Handbook of Narratology, Berlin, De Gruyter, 2 2014, I, 46-64, bes. S. 48-51; RÜGGEMEIER, Poetik (Anm. 7), S. 7-25. 10. Als Standardwerke der kognitiv-narratologischen Erzählfiguren-Analyse gelten: EDER, Figur im Film (Anm. 8) und F. JANNIDIS, Figur und Person: Beitrag zu einer historischen Narratologie (Narratologia 3), Berlin – New York, De Gruyter, 2004. 11. Vgl. J. EDER, Gottesdarstellung und Figurenanalyse: Methodologische Überlegungen aus medienwissenschaftlicher Perspektive, in U.E. EISEN – I. MÜLLNER (Hgg.), Gott als Figur: Narratologische Analyse biblischer Texte und ihrer Adaptionen (HBS, 82), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2016, 27-54: „Da man Figuren bewusst wahrnimmt, versteht und erinnert, sind sie offensichtlich in irgendeiner Form mental repräsentiert. Das überzeugendste Konzept zu ihrer mentalen Repräsentation besagt, dass Figuren unserem Bewusstsein in Form mentaler Modelle gegeben sind. Dieses Konzept stammt aus der Psychologie und Philosophie und ist in der Literaturtheorie auf Figuren angewendet worden. Mentale Modelle sind multimodale, dynamische mentale Repräsentationen: Sie verbinden verschiedenen Formen der Informationsverarbeitung – sprachlich, bildlich, akustisch u. s. w. – zu einer anschaulich erlebten Ganzheit, die sich im Zeitverlauf verändert“ (S. 32). 12. M. MARTÍNEZ – M. SCHEFFEL, Einführung in die Erzähltheorie, 9., erweiterte und aktualisierte Auflage, München, Beck, 2012, S. 147.

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näher ausgeführt werden. Grundsätzlich entwickelt so jeder Rezipient bzw. jede Rezipientin aufgrund des je eigenen Vorwissens und der je eigenen Fähigkeit, inferierende Konsequenzen zu ziehen, ein eigenes mentales Bild einer Erzählfigur. Folglich gibt es so viele mentale Modelle einer Erzählfigur, wie es Rezipierende gibt. Da es neutestamentlicher Wissenschaft in historisch-kritischer Tradition jedoch um intersubjektiv nachvollziehbare Analyseergebnisse und nicht um den Austausch über subjektive Inferenzen geht, wird bei der wissenschaftlichen „interpretativen Analyse [neutestamentlicher Erzählfiguren] auf das Wissen idealer Modellrezipienten“13 rekurriert. Somit wird im Folgenden untersucht, welches mentale Bild des Totenerweckers Petrus die intendierte Leserschaft der Apostelgeschichte – in der Terminologie Umberto Ecos: der Modell-Leser14 – bei der Rezeption von Apg 9,36-43 entwickelt, wobei ein idealtypischer Rezeptionsprozess nachgezeichnet werden soll. Idealer Weise vollzieht sich die Konzeptualisierung einer Erzählfigur im Rezeptionsvorgang stets in einem wechselseitigen Abgleich des Vorwissens der Modell-Leserschaft mit den beim Rezipieren neu hinzukommenden Informationen. Kognitivisten bezeichnen diese beiden einander ergänzenden unterschiedlichen Interpretationsstränge als bottom up- und top down-Prozesse15. Die Inferenzen, die von der Modell-Leserschaft der Apostelgeschichte vorgenommen werden, basieren auf dem enzyklopädischen Wissen von im Mittelmeerraum lebenden Menschen des ausgehenden 1. Jahrhunderts n. Chr. Auf der Basis dieses Wissens soll im Folgenden schrittweise die Annäherung an Petrus, den Totenerwecker, erfolgen: II. DAS VON APG 9,36-39 EVOZIERTE MENTALE MODELL: PETRUS, EIN HERBEIGEHOLTER TRAUERREDNER Wenn in Apg 9,36.37 von der Wohltätigkeit der Tabitha, ihrer Erkrankung, ihrem plötzlichen Tod, der Waschung ihres Leichnams und ihrer Aufbahrung im Obergemach des Hauses erzählt wird, deutet für die 13. EDER, Gottesdarstellung und Figurenanalyse, S. 31 (Anm. 11). 14. Vgl. zur Theorie vom „Modell-Leser“: U. ECO, Lector in fabula: Die Mitarbeit der Interpretation in erzählenden Texten, München, Hanser, 1987. Der Modell-Leser ist derjenige, der einem Text „dazu verhilft zu funktionieren“ (S. 64). Mit diesem Begriff bezeichnet Eco also einen Leser, der „an der Aktualisierung des Textes so [… mitwirkt], wie es sich der Autor gedacht hat“ (S. 67). 15. Vgl. JANNIDIS, Figur und Person (Anm. 10), S. 240: „Die Figur ist ein mentales Modell eines Modell-Lesers, das inkremental im Fortgang des Textes gebildet wird“.

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Modellleserschaft nichts darauf hin, dass die Verstorbene im weiteren Verlauf der Handlung vom Tod erweckt werden könnte. Wie aus literarischen16 und ikonographischen17 Quellen gut belegt ist, gehörte es im 1. Jahrhundert n. Chr. sowohl bei den paganen als auch bei den jüdischen Bevölkerungsgruppen des Mittelmeerraumes zu den traditionellen Gepflogenheiten, einen verstorbenen Menschen zunächst einmal zu waschen, ihn anzukleiden bzw. den Leichnam in ein Leinentuch einzuhüllen18 und ihn dann aufzubahren19, damit die Totenklage vollzogen werden konnte20. Anschließend wurde die verstorbene Person dann durch 16. Vgl. R. HACHLILI, Jewish Funerary Customs, Practices and Rites in the Second Temple Period (SupplJSJ, 94), Leiden – Boston, MA, Brill, 2005, S. 479: „Literary testimony is the main source for funerary ceremony, burial rites, and practices, for the preparation of the dead and final burial. It is preserved in contemporary literature of the latter part of the first century: Josephus War 1.673; 3.437; Ant. 15.196–200; Against Apion 2.205; New Testament: Mark 15:46 (also Matthew 27:59–61) 16:1; Luke 23:56, 24:1; John 11:44; 19:39–40; Acts 5:6–10, 9:36–37. The tractate Semahot dedicated to laws of burial and mourning includes some early traditions“. 17. Vgl. C. DIOGO DE SOUZA – C. KESSER BARCELLOS DIAS, The Iconography of Death: Continuity and Change in Prothesis Ritual through Iconographical Techniques, Motifs, and Gestures Depicted in Greek Pottery, in Classica 31 (2018) 61-87. 18. Vgl. J. ZANGENBERG, Trockene Knochen, himmlische Seligkeit: Todes- und Jenseitsvorstellungen im Judentum der hellenistisch-frührömischen Zeit, in A. BERLEJUNG – B. JANOWSKI (Hgg.), Tod und Jenseits im alten Israel und in seiner Umwelt: Theologische, religionsgeschichtliche, archäologische und ikonographische Aspekte (FAT, 64), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 655-689: „Der Tote wurde gewaschen und in Tücher (Joh 11,44) oder Binden (Lk 23,53) gehüllt bzw. in Gewänder gekleidet. Reste solcher Leichentücher haben sich in Palästina nur unter extrem günstigen Bedingungen erhalten. Besonders aufschlussreich sind die Befunde aus einem Kammergrab der Akeldama-Nekropole in Jerusalem, wo eine männliche Leiche in Tücher gehüllt in einem Grabstollen aufgefunden wurde. Spektakuläre Textilfunde wurden auch aus der großen Nekropole von Ḫirbet Qazone am Ostufer des Toten Meeres berichtet. Fingerringe, Ohrringe, Kämme, Kosmetikgegenstände, Kleidungsreste sowie zuweilen auch Sandalen, die neben manchen Leichen gefunden wurden, belegen, dass Tote nicht nur nackt in ein Tuch gehüllt wurden, sondern manche Familien es vorzogen, ihre verstorbenen Angehörigen mit deren persönlichem Schmuck und in schöner Kleidung beizusetzen“ (S. 663). 19. Gegen KOLLMANN, Stütze der Gemeinde (Anm. 5), der behauptet: „In der Waschung der Toten spiegeln sich jüdische Begräbnisriten wider (mSchab 23,5). Regulär hätte sich unmittelbar danach das Begräbnis angeschlossen. Die stattdessen erfolgende Überführung des Leichnams in das Obergeschoss des Hauses setzt für die Rezipienten der Geschichte das unmissverständliche literarische Signal, dass das Ganze ein gutes Ende nehmen wird“ (S. 198). 20. Vgl. zu den Trauerbräuchen im Alten Israel: E. BLOCH-SMITH, Judahite Burial Practices and Beliefs about the Dead (JSOTSup, 123), Sheffield, JSOT Press, 1992, S. 148: „Archaeological and biblical evidence allow the following reconstruction of eighth-century BCE Judahite burial and mortuary activities. The body was dressed and adorned with jewelry including rings, earrings, necklaces and bangles. Select individuals, including women, were then wrapped in a cloak, as evidenced by Samuel’s apparition and the presence of toggle pins and fibulae in burials. The attired body was then carried to the tomb on a bier […] (2 Sam. 3.31). Assembled mourners rent their clothes, wore sackcloth, lamented and offered sacrifices including tithed commodities (Deut. 26.14 […])“. – Vgl.

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die Trauergesellschaft zur Bestattung zum Friedhof geleitet. Die Beisetzung fand zumeist noch am Todestag statt21. Je angesehener ein verstorbener Mensch war, desto mehr Wert wurde darauf gelegt, dass im Rahmen der Totenklage eine Leichenrede gehalten wurde22. In Apg 9,38.39 wird erzählt, dass Petrus, der sich im nahe gelegenen Lydda aufhält, von zwei Abgesandten der Gemeinde aus Joppe dringend darum gebeten wird, nach Joppe zur verstorbenen Tabitha zu kommen. Diese Information dürfte bei der Modell-Leserschaft das script „Totenklage mit Leichenrede“ aktiviert haben. In Apg 8,2 war bereits im Hinblick auf den gewaltsam zu Tode gekommenen Stephanus davon erzählt worden, dass er von angesehenen Männern betrauert worden war und eine große Totenklage (κοπετὸν μέγαν) erhalten hatte. In Bezug auf die Trauerrituale, die mit dem Tod der Tabitha verbunden sind, kommt diesem erzählerischen Detail der Apostelgeschichte über die Trauer um Stephanus ein primacy effect zu: die ideale Leserschaft erwartet aufgrund der Begebenheiten rund um die Beisetzung des Stephanus, dass auch die Tabitha angemessen betrauert werden wird. Angesichts der Bedeutung, die der verstorbenen Tabitha23 für die Gemeinde in Joppe zugekommen war, überrascht es nicht, dass Petrus zu den Trauerbräuchen im römisch-hellenistischen Kontext: M. ALEXIOU, The Ritual Lament in Greek Tradition, Second Edition, Lanham, MD – Boulder, CO – New York – Oxford, Rowman & Littlefield, 2002, S. 5: „As soon as the moment of dying was over, the body was prepared for the próthesis, or wake. In the early period it was a grand, public occasion, probably taking place out of doors. But after the restrictive legislation of the sixth and fifth centuries it was held indoors, or at least in the courtyard within the household. First the eyes and mouth were closed by the next of kin, and the body was washed, anointed and dressed by the woman of the house, usually in white, but sometimes in the case of an unmarried or newly married person in wedding attire. It was then laid on a bier, with a mattress, pillow and cover, with the feet paced towards the door or street. […] The head, which at this stage was uncovered, was decorated with garlands of laurel and celery“. 21. Vgl. M. TILLY, „Wenn ein Stein bewegt wird…“: Tod und Trauer im Judentum in der römischen Kaiserzeit, in G. MAYER – M. TILLY, Lebensform und Lebensnorm im Antiken Judentum: Untersuchungen zur jüdischen Religionssoziologie und Theologie in hellenistisch-römischer Zeit, hg. D. SCHUMANN (DCLS, 30), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2015, 185-196, bes. S. 189. 22. Vgl. für den römischen Bereich: F. PRESCENDI, Klagende Frauen: Zur weiblichen Trauerhaltung in Rom, in T. SPÄTH – B. WAGNER-HASEL (Hgg.), Frauenwelten in der Antike: Geschlechterordnung und weibliche Lebenspraxis, Stuttgart – Weimar, Metzler, 2000, 102-111: „[D]ie Aufgabe, den Zusammenhang zwischen Toten und Lebenden mittels der Integration des Verstorbenen in die Ahnenreihe zu schaffen, scheint in der römischen Kultur Männern zuzufallen: Sie tragen die Leiche oder die Ahnenbilder, und ein männlicher Nachkomme oder naher Verwandter (oder bei öffentlichen Begräbnissen auch ein Magistrat) hält die Leichenrede (Seneca ad Marc. 15,3)“ (S. 106). 23. Vgl. für den römischen Bereich: PRESCENDI, Klagende Frauen (Anm. 22), S. 106, Anm. 189: „Leichenreden werden auch für weibliche Verstorbene der Senatsaristokratie gehalten“. Vgl. ferner: Cicero, De or. 2.44.

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als ein in der Nähe befindlicher prominenter Vertreter der frühchristlichen Bewegung darum gebeten wird, an ihrer Beerdigung teilzunehmen. Die Modell-Leserschaft inferiert, dass er bei den Trauerfeierlichkeiten die Leichenrede halten soll. Die von den Abgesandten verwendeten Formulierung μὴ ὀκνήσῃς lässt eine besondere Dringlichkeit zum Ausdruck kommen. Dass Petrus nicht zögern soll, von Lydda nach Joppe zu kommen, erklären sich die idealen Rezipienten durch die Tatsache, dass Tabithas Beisetzung unmittelbar bevorsteht24. Joppe ist von Lydda ungefähr 13 km entfernt. Diese Strecke kann zu Fuß in drei Stunden zurückgelegt werden25. Mit der entsprechenden Beeilung ist es somit vorstellbar, dass Petrus noch vor Abschluss der Trauerfeierlichkeiten eintrifft. Wenn Petrus dann im Haus, in dem Tabitha aufgebahrt liegt, auf trauernden Witwen trifft, komplettiert dies das script des jüdischen Totenrituals26. Die sprichwörtlich gewordenen Klageweiber, zumeist Witwen, sind unverzichtbarer Bestandteil jüdischer Beerdigungen27. Aber auch im paganen Bereich fiel das Trauern in den Aufgabenbereich der

24. Vgl. R.I. PERVO, Acts: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2009, S. 255, Anm. 45: „The phrase μὴ ὀκνήσῃς (‚please don’t hesitate‘) is part of the polite language of epistolography […]. Literary use emerges in the second century: Erotian frg. 60.14; Lucian Jupp. conf. 6; Imag. 3; Pseudo-Clementine Letter of Clement to James 19.3; Theophilus Autolyc. 3.1; cf. Dio of Prusa 1.56; Achilles Tatius Leuc. Clit. 1.2.2. It can also be construed as septuagintal: Num 22:16“. 25. Vgl. A. LINDEMANN, Einheit und Vielfalt im lukanischen Doppelwerk: Beobachtungen zu Reden, Wundererzählungen und Mahlberichten, in ID., Die Evangelien und die Apostelgeschichte: Studien zu ihrer Theologie und zu ihrer Geschichte (WUNT, 241), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 186-230, bes. S. 204, Anm. 94. 26. Vgl. S. SCHROER, Tod und Gender im alten Israel und seinen Nachbarkulturen, in EAD. (Hg.), Sensenfrau und Klagemann: Sterben und Tod mit Gendervorzeichen, Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2014, 43-52: „Wie die Frauen für die ganze Sphäre des Eintritts in das Leben zuständig sind, so weisen antike Gesellschaften ihnen auch die Begleitung des Lebensausgangs zu. Es gibt eine komplexe Rollenteilung im Umgang mit Toten, Rituale regeln den Übergang vom Leben zum Tod. Die genderspezifische Forschung zu Trauer und Klage ist in den letzten zwanzig Jahren interdisziplinär sehr vorangetrieben worden. Es fällt auf, dass die Klage im gesamten Mittelmeerraum ein weibliches Gendervorzeichen hat, das sich sowohl an der darstellenden Kunst als auch an den Textzeugnissen ablesen lässt. Die Institution der Klagefrau (Jer 9,17-22) ist, auch wenn beim Verlust von Angehörigen alle Familienmitglieder selbstverständlich Trauer- und Klageriten befolgten, eine typisch weibliche Rolle. Der Grund ist wahrscheinlich, zumindest in Israel, nicht, dass man Frauen die Bereiche des Emotionalen ‚zuschob‘, sondern dass Frauen spezielle Kompetenzen im Umgang mit Geburt und Tod hatten. Hier gründete eine gesellschaftliche Autorität, die für die Beschreibung und Rekonstruktion der Religionsgeschichte und der Frauengeschichte Israels von zentraler Bedeutung ist“ (S. 48f.). 27. Auch für die römischen Trauerbräuche gilt, „dass die Rituale und Gesten, die den Schmerz des Verlustes zum Ausdruck bringen, in der römischen Kultur Sache der Frauen sind. […] Das Gesetz – schließt Plutarch – verlange von jedem Geschlecht das, was ihm zustehe; das Beweinen von Toten wird nach dieser Darstellung Frauen, nicht aber Männern zugestanden“ (PRESCENDI, Klagende Frauen [Anm. 22], S. 104).

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Frauen28. Dass diese Frauen dem Petrus die Kleider vorzeigen, die Tabitha für sie genäht hatte, kann die Modell-Leserschaft als nachträgliche Rechtfertigung der Tatsache deuten, dass der Apostel so unvermittelt von Lydda nach Joppe geholt worden war. Die herausragende Bedeutung, die die μαϑήτρια Tabitha aufgrund ihrer Wohltätigkeit für die Gemeinde in Joppe hatte, rechtfertigt eine solche Maßnahme. Noch immer besteht für die Modell-Leserschaft kein Grund zur Annahme, dass sich im Folgenden eine Wiederbelebung der Toten vollziehen wird. So passt das Zeigen der Kleider der Tabitha „weniger zur Exposition einer Wundererzählung als vielmehr zum Bericht von einem Beileidsbesuch, in dessen Verlauf der Besucher erfährt, warum gerade in diesem Fall der Tod so besonders schmerzlich ist“29. In narratologischer Hinsicht bemerkenswert ist, dass die guten Taten der μαϑήτρια – im Kontrast zur knappen Darstellung der Herbeiholung des Petrus – in großer Ausführlichkeit geschildert werden. Eine wörtliche Rede, in der Petrus die Erfüllung der an ihn herangetragenen Bitte zusagt, fehlt. Erzählt wird nur, dass Petrus den Wunsch der Abgesandten aus Joppe ohne Umschweife erfüllt, indem er sofort aufbricht. Dass der Leichnam der Tabitha in einem Obergemach aufgebahrt worden ist, wird das erste Mal in Apg 9,36 erzählt. Die mit dem jüdischen Gesetz vertraute Modell-Leserschaft bringt die Erwähnung dieses nicht-öffentlichen Aufbahrungsortes in Einklang mit Maßnahmen, die sicherstellen, dass eine Verunreinigung von Besuchern des Hauses durch den unbeabsichtigten Kontakt mit einer Toten ausgeschlossen war. III. DAS AUFGRUND VON INTERTEXTUELLEN REFERENZEN IN APG 9,39.40 KORRIGIERTE MENTALE MODELL: PETRUS, EIN TOTENERWECKER IN DER TRADITION ELIJAS, ELISCHAS UND JESU30 In Apg 9,39 kommt das Wort ὑπερῷον ein zweites Mal vor, nämlich dann, wenn vom Eintreffen des Petrus erzählt wird. An dieser Stelle ist 28. Vgl. DIOGO DE SOUZA – KESSER BARCELLOS DIAS, The Iconography of Death (Anm. 17), S. 82: „From the end of the 8th century onwards, we can observe gender differentiations in funerary iconography. Female mourners are distinguished by physical attributes, for instance by the depiction of breasts and long hair; by cultural features, through clothing, for example in the depiction of long robes and decorated skirts; by gesture with the attitude of raising both arms“. 29. LINDEMANN, Einheit und Vielfalt (Anm. 25), S. 205. 30. In Lk 4,24-27 verortet sich der lukanische Jesus selbst in der Tradition von Elija und Elischa.

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der Ausdruck eigentlich überflüssig und stellt eine überschießende Information dar, die zu Inferenzen einlädt. Die Modell-Leserschaft des lukanischen Doppelwerkes, die mit der LXX vertraut ist, identifiziert das doppelte Vorkommen der Ortsangabe ὑπερῷον in Apg 9,36 und Apg 9,39 im Zusammenhang mit der Erzählung vom frühen Tod eines Menschen als intertextuellen Verweis auf die Totenerweckungserzählungen der Königsbücher31. Gemäß 1 Kön 17,19.23 (und aus 2 Kön 4,10.11 erschließbar) findet sowohl die Wiederbelebung des Sohnes der Witwe zu Sarepta als auch die Erweckung des verstorbenen Sohnes der Schunemiterin in einem ὑπερῷον statt. Die Erzählungen von den Wiederbelebungen dieser beiden toten Knaben sind wiederum intertextuell verwoben mit der Erzählung von der Wiederbelebung der Tochter des Synagogenvorstehers, die sich im 8. Kapitel des Lukasevangeliums befindet. Diese Erzählung ist die Bearbeitung einer Erzählvorlage aus Mk 5,21-43: der Erweckung der Tochter des Jairus. Während der intertextuelle Bezug auf die Königsbücher in der Übereinstimmung des Handlungsortes („Obergemach“) besteht, erfolgt die Verknüpfung mit den Jairi-Töchterlein-Versionen über das Figuren-Setting: ein von außen Dazugekommener stößt auf eine um einen Leichnam versammelte Trauergesellschaft, die dabei ist, die Totenklage zu vollziehen. Mit dem Partizip ἐκβαλών in Apg 9,40 liegt eine wörtliche Bezugnahme auf die Aktion Jesu im Haus des Jairus Mk 5,40 vor, die sich in abgeschwächter Form in der lukanischen Bearbeitung dieser Episode finden lässt. In Lk 8,51 wird davon erzählt, dass Jesus nur ausgewählte Personen mit in den Raum nimmt, in welchem sich das tote Töchterchen befindet32. Bemerkenswert ist, dass sowohl in der lukanischen als auch in der markinischen Erzählwelt auch Petrus zu denjenigen gehört, die beobachten können, wie Jesus anschließend das tote Mädchen wiederbelebt. In der erzählten Welt des Lukasevangeliums ist Petrus darüber hinaus als Mitglied der Jüngerschar auch noch Zeuge der Erweckung des Jünglings zu Nain33, die der lukanische Jesus unmittelbar vor der Beisetzung des jungen Mannes auf dem Weg zur Beerdigung vornimmt (vgl. 31. Vgl. zu den intertextuellen Parallelen: H.-J. STIPP, Vier Gestalten einer Totenerweckungserzählung (1 Kön 17,17-24; 2 Kön 4,8-37; Apg 9,36-42; Apg 20,7-12), in Biblica 80 (1999) 43-77. 32. ἐλϑὼν δὲ εἰς τὴν οἰκίαν οὐκ ἀφῆκεν εἰσελϑεῖν τινα σὺν αὐτῷ εἰ μὴ Πέτρον καὶ Ἰωάννην καὶ Ἰάκωβον καὶ τὸν πατέρα τῆς παιδὸς καὶ τὴν μητέρα. 33. Vgl. zu den intertextuellen Parallelen zwischen dieser Episode und 1 Kön 17,1724: T.L. BRODIE, Towards Unravelling Luke’s Use of the Old Testament: Luke 7.11-17 as an Imitatio of 1 Kings 17.17-24, in NTS 32 (1986) 247-267.

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Lk 7,11-17). Die Modell-Leserschaft des lukanischen Doppelwerks kann aufgrund des primacy effect der Totenerweckungserzählungen, in denen Jesus als der Erweckende fungiert und bei denen Petrus stets anwesend ist, inferieren, dass Petrus mit dem script einer Totenerweckung grundsätzlich vertraut ist. Weitere Parallelen zwischen der Tabithaerzählung und ihren Prätexten lassen auf weitere intertextuelle Verknüpfungen schließen: In den Totenerweckungserzählungen der Königsbücher finden sich die Handlungselemente: Gebet zum Herrn, das den Wiederbelebungsmaßnahmen vorausgeht34, Körperkontakt mit dem Leichnam35 und Zuführung des Wiederbelebten zu seiner Mutter36. Diese Handlungselemente weist – abgesehen vom Körperkontakt – auch die Totenerweckungserzählung in Apg 9 auf. Auch zwischen den in den jeweiligen Erzählungen beschriebenen Handlungen des markinischen und des lukanischen Jesus und der des Petrus bestehen Übereinstimmungen: Petrus spricht die Verstorbene,

34. Während das Gebet, das Elija an Gott richtet, wörtlich mitgeteilt wird: Κύριε ὁ ϑεός μου, ἐπιστραφήτω δὴ ἡ ψυχὴ τοῦ παιδαρίου τούτου εἰς αὐτόν (1 Kön 17,21), wird in Apg 9,40 (ähnlich wie in 2 Kön 4,33) nur erzählt, dass Petrus betet, nicht aber mit welchem Wortlaut. In Apg 9 bleibt auch offen, ob sich Petrus mit seinem Gebet an Gott oder an Jesus wendet, da dem Kyrios-Titel im zweiten Teil des lukanischen Doppelwerkes häufig eine gewisse Ambiguität anhaftet. Vgl. C. ZIMMERMANN, Die Namen des Vaters: Studien zu ausgewählten neutestamentlichen Gottesbezeichnungen (Ancient Judaism and Early Christianity, 69), Leiden – Boston, MA, Brill, 2011, S. 222: „Der Gebrauch der κύριος-Bezeichnung in der Apg unterscheidet sich vom Evangelium durch einen sehr viel höheren Prozentsatz an Stellen, in denen die Zuweisung an Gott oder Christus unklar ist“. 35. In 1 Kön 17,19 trägt Elija den toten Jungen selbst ins Obergemach (καὶ ἔλαβεν αὐτὸν ἐκ τοῦ κόλπου αὐτῆς καὶ ἀνήνεγκεν αὐτὸν εἰς τὸ ὑπερῷον); in 2 Kön 4,34.35 vollzieht Elischa mehrere körperliche Handlungen am toten Knaben (ἐκοιμήϑη ἐπὶ τὸ παιδάριον καὶ ἔϑηκεν τὸ στόμα αὐτοῦ ἐπὶ τὸ στόμα αὐτοῦ καὶ τοὺς ὀφϑαλμοὺς αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς ὀφϑαλμοὺς αὐτοῦ καὶ τὰς χεῖρας αὐτοῦ ἐπὶ τὰς χεῖρας αὐτοῦ καὶ διέκαμψεν ἐπ᾽ αὐτόν [34] – καὶ συνέκαμψεν ἐπὶ τὸ παιδάριον ἕως ἑπτάκις [35].) Vgl. zu diesen Aktionen: L. BIELER, Totenerweckung durch ΣΥΝΑΝΑΧΡΩΣΙΣ: Ein mittelalterlicher Legendentypus und das Wunder des Elisa, in Archiv für Religionswissenschaft 32 (1935) 228-245; O. WEINREICH, Zum Wundertypus der ΣΥΝΑΝΑΧΡΩΣΙΣ, ibid., 246-264. 36. In 1 Kön 17,23 trägt Elija das Kind selbst wieder vom Obergemach in das Haus hinab (καὶ κατήγαγεν αὐτὸν ἀπὸ τοῦ ὑπερῴου εἰς τὸν οἶκον καὶ ἔδωκεν αὐτὸν τῇ μητρὶ αὐτοῦ); in 2 Kön 4,36 beauftragt Elischa den Gehasi damit, die Schunemiterin zu rufen, und übergibt ihr dann das Kind (καὶ ἐξεβόησεν Ελισαιε πρὸς Γιεζι καὶ εἶπεν Κάλεσον τὴν Σωμανῖτιν ταύτην· καὶ ἐκάλεσεν, καὶ εἰσῆλϑεν πρὸς αὐτόν. καὶ εἶπεν Ελισαιε Λαβὲ τὸν υἱόν σου). Auch der lukanische Jesus übergibt den wiederbelebten jungen Mann aus Nain seiner Mutter, vgl. Lk 7,15: καὶ ἔδωκεν αὐτὸν τῇ μητρὶ αὐτοῦ. – Eine weitere intertextuelle Bezugnahme der lukanischen Totenerweckungserzählung auf die des zweiten Königsbuches besteht darin, dass in beiden Fällen davon erzählt wird, wie die Wiedererweckten ihre Augen aufschlagen. In 2 Kön 4,35 heißt es: καὶ ἤνοιξεν τὸ παιδάριον τοὺς ὀφϑαλμοὺς αὐτοῦ, was in Apg 9,40 folgendermaßen aufgegriffen wird: ἡ δὲ ἤνοιξεν τοὺς ὀφϑαλμοὺς αὐτῆς.

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die er erweckt, ebenso direkt in wörtlicher Rede an, wie Jesus das tut37. Sowohl in der markinischen als auch in der lukanischen Version ergreift allerdings Jesus die Hand der Tochter des Synagogenvorstehers, bevor er sie anspricht. Auch mit dem verstorbenen jungen Mann aus Nain spricht er, nachdem er die Bahre des verstorbenen jungen Mannes aus Nain zuvor berührt hat38. Petrus hingegen reicht der Tabitha erst nach der Wiederbelebung die Hand, um ihr dabei zu helfen, sich wieder aufzurichten. Aus produktionsorientierter Perspektive betrachtet, ist Petrus somit aufgrund der vielfältigen intertextuellen Bezüge zu früheren Totenerweckungserzählungen vom Verfasser der Apostelgeschichte in die Tradition der großen jüdischen Totenerwecker Elija, Elischa und Jesus eingeschrieben worden. IV. DAS SICH AUS DEM

VERGLEICH MODELL: DEN LEICHNAM

INTERTEXTUELLEN

AUSDIFFERENZIERENDE MENTALE

PETRUS,

TOTENERWECKER, DER NICHT BERÜHRT UND DER KEINE HEILKRÄUTER VERWENDET EIN

Die Modell-Leser der Apostelgeschichte können also konstatieren, dass der Totenerwecker Petrus grundsätzlich nach dem script einer biblischen Totenerweckung handelt. Der lukanische Petrus weicht allerdings von diesem script ab, wenn er im Vollzug der Totenerweckung keine Berührung des Leichnams vornimmt, sondern Tabitha erst per Hand beim Aufrichten behilflich ist, sobald diese wieder lebt. Indem er auf Körperkontakt mit der verstorbenen Person verzichtet, unterscheidet er sich auch von Totenerweckern aus der vorchristlichen paganen Erzähltradition39. So ist das totenerweckende Handeln des 37. Petrus sagt zur aufgebahrten Tabitha: Ταβιϑά, ἀνάστηϑι (Apg 9,40); der markinische Jesus sagt zu der vor ihm liegenden Tochter des Jairus: ταλιϑα κουμ, was dann vom Erzähler des Markusevangeliums ins Griechische übersetzt wird: ὅ ἐστιν μεϑερμηνευόμενον· τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω, ἔγειρε (Mk 5,41). In der lukanische Version lautet die wörtliche Rede Jesu ἡ παῖς, ἔγειρε (Lk 8,54). Den auf der Totenbahre liegenden jungen Mann aus Nain spricht der lukanische Jesus folgendermaßen an: νεανίσκε, σοὶ λέγω, ἐγέρϑητι (Lk 7,14). 38. Mk 5,41: καὶ κρατήσας τῆς χειρὸς τοῦ παιδίου λέγει αὐτῇ· ταλιϑα κουμ, ὅ ἐστιν μεϑερμηνευόμενον· τὸ κοράσιον, σοὶ λέγω, ἔγειρε. – Lk 8,54: αὐτὸς δὲ κρατήσας τῆς χειρὸς αὐτῆς ἐφώνησεν λέγων· ἡ παῖς, ἔγειρε. – Lk 7,14: καὶ προσελϑὼν ἥψατο τῆς σοροῦ, οἱ δὲ βαστάζοντες ἔστησαν, καὶ εἶπεν· νεανίσκε, σοὶ λέγω, ἐγέρϑητι. 39. Vgl. B. KOLLMANN, Jesus und die Christen als Wundertäter: Studien zu Magie, Medizin und Schamanismus in Antike und Christentum (FRLANT, 170), Göttingen,

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Polyidos und des Asklepios40 beide Male mit dem Auflegen von Kräutern auf den Leichnam verbunden. Sowohl die Erweckung des Glaukos durch Polyidos als auch die Wiederbelebung des Hippolyt durch Asklepios geschieht dadurch, dass die Totenerwecker Kräuter auf die Leichname legen, wie über Polyidos in der von Palaiphatos verfassten Schrift De incredibilibus (aus dem 4. Jahrhundert v. Chr.)41 und (um Vandenhoeck & Ruprecht, 1996, S. 265, der darauf hinweist, „daß der Scheintod in der Antike ein verbreitetes und von Medizinern vielerörtertes Phänomen darstellte (Hippocr, Mul II,123.126.151; Plin, Hist Nat 7,175; Gal VIII,414ff.). Empedokles (Herakleides, Fragm 77ff.; vgl. Emped, Fragm 101), Asklepiades (Cels, Med II 6,13-16; Plin, Hist Nat 7,124; 26,13; Apul, Florida 19,92-96) und wahrscheinlich auch Alexander von Abonuteichos (Luc, Alex 24) haben totgeglaubte Personen mit medizinischen Mitteln wiederbelebt. Daß Scheintote sogar bei der Beerdigung wieder zu sich kamen, ist offenbar nicht selten vorgekommen (Cels, Med II6,13; Plin, Hist Nat 7,173.176). PGM XIII,277ff. zeigt, daß auch mit magischen Mitteln der Versuch der tatsächlichen Wiederbelebung oder der Totenbefragung (Nekromantie) unternommen wurde“. – Vgl. ferner S. SCHREIBER, Paulus als Wundertäter (BZNW, 79), Berlin – New York, De Gruyter, 1996, S. 111f.: „Die zum Thema Totenerweckung in Betracht zu ziehenden Texte aus der griechisch-römischen Welt lassen kein literarisches Abhängigkeitsverhältnis zu den Berichten des NT erkennen. […] Die nächste Parallele zu den ntl Texten ist bei Philostratos, Vit. Ap. IV 45[,] nachzulesen, wo von dem Gottesmann Apollonius von Tyana eine Totenerweckung erzählt ist; es bleibt hier freilich bewußt die natürliche Erklärung offen, daß das vermeintlich tote Mädchen gar nicht wirklich tot war. Bei Apuleius, Florida 19[,] entdeckt der Arzt Asklepiades in einem vermeintlich Toten noch Leben und nimmt Wiederbelebungsmaßnahmen vor. Derselbe Autor Apuleius erzählt in den Metamorphosen II 21-30 von der Wiederbelebung eines Toten durch magische Praktiken, freilich nur kurzzeitig zur Befragung. Zwischen den griechisch-römischen und den ntl Texten lassen sich signifikante Unterschiede erkennen. Bei den paganen Totenerweckungen handelt es sich (fast) immer um Scheintote, die Wiederbelebung geschieht durch ärztliche Heilmittel oder magische Worte und Praktiken; im NT wird dagegen wirklicher Tod vorausgesetzt, die Erweckung geschieht durch machtvolles Wunderwort oder -geste“. 40. Vgl. zu Asklepios als Totenerwecker bzw. zu den Totenerweckungserzählungen über Asklepios: R. HERZOG, Die Wunderheilungen von Epidauros: Ein Beitrag zur Geschichte der Medizin und der Religion (Philologus. Supplementband 22, Heft 3), Leipzig, Dieterich, 1931, S. 142f.: „Obwohl Asklepios als Heros der Sage 6 Tote erweckt hat, findet sich weder unter den 80 epidaurischen Wundern noch in der sonstigen antiken Literatur eine Totenerweckung im Asklepioskult. Dabei waren Totenerweckungen durch Menschen für den antiken Glauben nichts Unerhörtes. Weinreich […] stellt die antiken Totenerweckungen durch lebende Thaumaturgen zusammen; sie bleiben alle innerhalb der rationellen Schranken, daß sie als Wiedererweckungen Scheintoter aufgefaßt werden können. Der Grund für den Ausfall der Totenerweckungen in den Wundern des Asklepioskults lag gewiß in dem festen Glaubenssatz, daß kein Gott dem Willen des Zeus zuwiderhandeln darf“ (Hervorhebungen im Original gesperrt). 41. Palaiphatos, De incredibilibus 26: Καὶ οὗτος ὁ μῦϑος παγγέλοιος, ὡς δὴ τοῦ Γλαύκου ἐν πίϑωι μέλιτος ἀποϑανόντος ὁ Μίνως ἐν τῶι τύμβωι κατώρυξε τὸν Κοιράνου Πολύιδον – ὃς ἦν ἐκ τοῦ Ἄργους –, ὃς ἰδὼν δράκοντα ἑτέρωι δράκοντι τεϑνεῶτι πόαν ἐπιϑέντα καὶ ἀναστήσαντα αὐτόν, καὶ αὐτὸς ταὐτὸ ποιήσας τῶι Γλαύκωι, ἀνέστησεν αὐτόν. ὅπερ ἐστὶν ἀδύνατον, ἀποϑανόντα ἄνδρα ἀναστῆσαι ἢ ὄφιν, ἀλλ᾽ οὐδὲ ἄλλο ζῶιον. Ἐγένετο δέ τι τοιόνδε. Γλαῦκος πιὼν μέλι ἐταράχϑη τὴν κοιλίαν, χολῆς δὲ αὐτῶι πλείονος κινηϑείσης καὶ λειποϑυμήσαντος, ἀφίκοντο οἵ τε δὴ ἄλλοι ἰατροί,

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die Zeitenwende) über Asklepios in den Fasti des Ovid42 erzählt wird43. Im Vergleich mit den Totenerweckungen Elijas, Elischas, Jesu, Asklepios’ und Polyidos’ stellt sich also als Alleinstellungsmerkmal des Totenerweckers Petrus heraus: Das auslösende Moment der Erweckung der Tabitha liegt einzig in der wörtlichen Anrede Ταβιϑά, ἀνάστηϑι, die Petrus zum Leichnam hingewandt ausspricht, während er noch in der Körperhaltung des Kniens verharrt, die er zum Gebet eingenommen hatte44. Die Worte, mit denen Petrus betet, werden nicht mitgeteilt. Im ganzen bisherigen Verlauf der Episode ist keine wörtliche Rede des Apostels wiedergegeben worden. Wenn nun aber mit dem Ausruf Ταβιϑά, ἀνάστηϑι Petrus das erste und einzige Mal spricht, schließt die Modell-Leserschaft allein schon aus der Tatsache, dass Petrus hier zum ersten und einzigen Mal innerhalb der Episode etwas sagt, auf die besondere Funktion dieser Äußerung innerhalb des Vollzugs dieser Totenerweckung.

ἅτε χρήματα ληψόμενοι, καὶ δὴ καὶ Πολύϊδος, ἤδη δὲ ἐκλείποντος αὐτοῦ, εἰδώς τινα πόαν ὠφελοῦσαν, ἣν ἔμαϑε παρά τινος ἰατροῦ, ὧι ὄνομα ἦν Δράκων, καὶ ταύτηι τῆι βοτάνηι χρησάμενος, ὑγιᾶ ἐποίησε τὸν Γλαῦκον. ἔλεγον οὖν οἱ ἄνϑρωποι· «Πολύιδος Γλαῦκον ὑπὸ μέλιτος ἀποϑανόντα βοτάνηι ἀνέστησεν, ἣν παρὰ Δράκοντος ἔμαϑεν». ἀφ᾽ οὗ οἱ μυϑογράφοι τὸν μῦϑον ἔπλασαν. – Zu beachten ist allerdings, dass in der Darstellung des Palaiphatos Polyidos nicht als Totenerwecker, sondern als Erwecker eines Scheintoten dargestellt wird. Innerhalb dieser Erzählepisode legt der Erzähler großen Wert darauf festzustellen, dass Glaukos nicht tot, sondern nur ohnmächtig war. 42. Ovid, Fasti 6.743ff.: Hier berührt Asklepios bei der Auferweckung des Hippolyt dreimal die Brust des Toten, verknüpft dies mit der dreimaligen Rezitation von heilbringenden Worten (verba salubria), nachdem er zuvor Kräuter auf den Körper des Toten gelegt hat (gramina continuo loculis depromit eburnis: profuerant Glauci manibus illa prius, tum cum oberservatas augur descendit in herbas, usus et auxilio est anguis ab angue dato. Pectora ter tetigit, ter verba salubria dixit: depositum terra sustulit ille caput [749-754]). 43. Keinerlei Bezüge gibt es zu der Auferweckung der Alkestis in Euripides’ Drama „Alkestis“. Anders als Herakles, der im Drama die tote Alkestis aus dem Hades in die Welt der Lebenden zurückbringt, gerät Petrus in keinerlei handgreifliche Auseinandersetzung mit einem Dämon, um eine Tote aus dem Hades zu befreien, vgl. Eur., Alc. 1102f. 44. Gegen PERVO, Acts (Anm. 24), S. 256: „Without a word, Peter performs three actions: he empties the room (save for the omniscient narrator), kneels in prayer, and (after rising, presumably) turns toward the corpse“. – Das Beugen der Knie als Gebetshaltung ist auch an folgenden Stellen belegt: Röm 11,4; 14,11; Eph 3,14; Phil 2,10.

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V. DAS DURCH DIE SPEZIFIKA ERZÄHLUNG PROFILIERTE MENTALE MODELL: PETRUS, DER DIE BRÜDER STÄRKT, INDEM ER AUS EIGENEM ANTRIEB DURCH EINEN PERFORMATIVEN SPRECHAKT IM KNIEN DAS TOTENERWECKENDE HANDELN GOTTES INITIIERT

DER LUKANISCHEN

Aus sprachwissenschaftlicher Perspektive betrachtet, handelt es sich bei der wörtlichen Rede des knienden Petrus um einen performativen Sprechakt, genauer: um einen perlokutionären Akt. Mit der Totenerweckung liegt also eine „Handlung [vor], die durch Sprechen bewirkt wird“45. Indem die wörtliche Rede des Petrus mit dem Gestus des knienden Betens verbunden bleibt, wird zum Ausdruck gebracht, dass die Worte des Apostels in Rückbindung an das Gebet ausgesprochen werden. Somit fungiert in der wörtlichen Rede des Petrus Gott als der eigentlich Handelnde. Der performative Sprechakt wird durch eine körperliche performance des Apostels unterstützt, die sich allerdings signifikant von den performativen Handlungen seiner intertextuellen Vorgänger unterscheidet. Auch die alttestamentlichen Prätexte evozieren bei der ModellLeserschaft das mentale Bild von Totenerweckern, die umsetzen, was von Gott bewirkt wird46. Elija und Elischa47 beten wie Petrus vor den Erweckungen der toten Jungen zu Gott. Die beiden Propheten und Jesus stellen das totenerweckende Handeln Gottes durch die Berührungen, die sie an den Leichnamen vornehmen, jedoch auf eine Weise dar, die durch ihre körperliche performance das Wirken Gottes sinnlich wahrnehmbar macht48. Elija, Elischa und Jesus, welche die Toten entweder 45. H. BUSSMANN, Lexikon der Sprachwissenschaft, Stuttgart, Kröner, 1983, S. 378. 46. Vgl. B. BECKING, „Touch for Health …“: Magic in II Reg 4,31–37 with a Remark on the History of Yahwism, in ZAW 108 (1996) 34-54: „The addition of the prayer to YHWH neutralizes, as it were, the magical character of the ritual acts executed by Elisha. […] On the level of the theology of the Hebrew Bible one must then remark that healing comes from YHWH and is not secured by mere touching“ (S. 53). 47. Vgl. J. FORSLING, The Facts of Life before God and the Prophetic Peculiarity: Three Illness Narratives of the Hebrew Bible, in Diegesis 6/2 (2017) 32-51: „It is noteworthy also that before Elisha performs his ritual he prays, meaning that he puts first things first – intercessory prayer is the most important means and extra effective because of the prophet’s special relationship to God […]. Only after the prayer is the ritual performed“ (S. 35). 48. Vgl. R. SCHMITT, Magie und rituelles Heilen im Alten Testament, in J. KAMLAH – R. SCHÄFER – M. WITTE (Hgg.), Zauber und Magie im antiken Palästina und in seiner Umwelt: Kolloquium des Deutschen Vereins zur Erforschung Palästinas vom 14. bis 16. November 2014 in Mainz, Wiesbaden, Harrassowitz, 2017, 183-197: „Jahwe beauftragt seine autorisierten Mittler, Priester und Propheten mit der Durchführung ritualsymbolischer Handlungen, wobei die Situationsveränderung jedoch nicht ex opere operato bewirkt wird, sondern es ist immer Jahwe selbst, der die jeweilige Situationsüberschreitung

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anhauchen49, sich auf sie legen50 oder ihre Hand ergreifen51, erhalten durch diese performativen Akte als außergewöhnliche Agenten Gottes eine weit höhere Beachtung durch die Rezipierenden, als dies bei Petrus der Fall ist. Ein kniender Petrus ist wesentlich unspektakulärer als hauchende, umfassende oder mit der Hand berührende Gottesmänner. Dennoch bleibt die totenerweckende Aktion des Petrus innerhalb der erzählten Welt der Apostelgeschichte nicht ohne Wirkung: Zwar bringen die Bewohnerinnen und Bewohner Joppes dem Petrus aufgrund der Wiederbelebung der Tabitha keinerlei besondere Bewunderung entgegen52. Stattdessen wird aber davon berichtet, dass die Erweckung der Frau dazu geführt habe, dass in Joppe viele zum Glauben an den Herrn53 gekommen seien (γνωστὸν δὲ ἐγένετο καϑ’ ὅλης τῆς Ἰόππης καὶ ἐπίστευσαν πολλοὶ ἐπὶ τὸν κύριον, Apg 9,42). Das unspektakuläre Agieren des Totenerweckers Petrus führt offensichtlich bei den anderen Figuren der Apostelgeschichte dazu, in besonderer Weise

herbeiführt“ (S. 186). – Gegen STIPP, Vier Gestalten einer Totenerweckungserzählung (Anm. 31), S. 55, der in 2 Kön 4,34 „eine Technik magischer Energieübertragung“ erkennt. 49. 1 Kön 17,21 LXX: καὶ ἐνεφύσησεν τῷ παιδαρίῳ τρίς. Die griechische und die hebräische Überlieferung dieser Episode unterscheiden sich: „BHK schlägt vor, anstelle der Wurzel M D D, die nur hier im hitpoel (‚sich hinstrecken‘) bezeugt ist, die Wurzel NPḤ (‚blasen‘) aufgrund der LXX […] als ursprüngliche Lesart anzusetzen. Ein ‚Anhauchen‘ des toten Jungen von seiten des Elija würde übrigens gut zum Kontext passen […]. Ungelöst bleibt dann allerdings die Frage, wie es zur Vertauschung der Basen MDD und NPḤ kam, da keine graphische Gemeinsamkeit vorliegt“ (A. SCHMITT, Die Totenerweckung in 1 Kön. XVII 17-24: Eine form- und gattungskritische Untersuchung, in ID., Der Gegenwart verpflichtet: Studien zur biblischen Literatur des Frühjudentums, hg. C. WAGNER, Berlin – New York, De Gruyter, 2000, 261-281, Zitat S. 264, Anm. 9). 50. 1 Kön 17,21: „Und er streckte sich dreimal über den Knaben hin, rief den Herrn an und sprach: O Herr, mein Gott, lass doch die Seele dieses Knaben wieder in ihn zurückkehren!“ (Zürcher Bibel); 2 Kön 4,34: καὶ ἀνέβη καὶ ἐκοιμήϑη ἐπὶ τὸ παιδάριον καὶ ἔϑηκεν τὸ στόμα αὐτοῦ ἐπὶ τὸ στόμα αὐτοῦ καὶ τοὺς ὀφϑαλμοὺς αὐτοῦ ἐπὶ τοὺς ὀφϑαλμοὺς αὐτοῦ καὶ τὰς χεῖρας αὐτοῦ ἐπὶ τὰς χεῖρας αὐτοῦ καὶ διέκαμψεν ἐπ᾽ αὐτόν, καὶ διεϑερμάνϑη ἡ σὰρξ τοῦ παιδαρίου. 51. Mk 5,41: καὶ κρατήσας τῆς χειρὸς τοῦ παιδίου; Lk 8,54: αὐτὸς δὲ κρατήσας τῆς χειρὸς αὐτῆς; vgl. auch die Berührung der Totentrage: Lk 7,14: καὶ προσελϑὼν ἥψατο τῆς σοροῦ. 52. Auch im weiteren Erzählverlauf wird Petrus innerhalb der erzählten Welt nicht als Totenerwecker apostrophiert. Der Engel aus der Vision des Cornelius bezeichnet in Apg 10,5 den Petrus, der nun von Joppe nach Cäsarea geholt werden soll, ganz schlicht als Simon, der den Beinamen Petrus hat, was dann noch ergänzt wird durch den Hinweis: Der ist zu Gast bei einem Gerber Simon, dessen Haus am Meer liegt (Apg 10,6). Im weiteren Verlauf der Apostelgeschichte wird die Totenerweckung der Tabitha kein weiteres Mal erwähnt werden. 53. Wie in Apg 9,40 so bleibt auch hier offen, ob κύριος auf Gott oder Christus referiert.

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wahrzunehmen, dass nicht Petrus selbst, sondern Gott der eigentlich Handelnde ist, wohingegen Petrus eher die Rolle eines Initiators zufällt54. Dieser Aspekt: dass Petrus von der Modell-Leserschaft des lukanischen Doppelwerks als eine Figur mit Eigeninitiative wahrgenommen werden kann, soll abschließend noch besonders hervorgehoben werden. Ein besonderer Aspekt des Handlungsverlaufes der Tabithaerzählung ist bisher noch nicht ausreichend gewürdigt worden: der abrupte Umschwung von der Darstellung der Trauerfeierlichkeiten für Tabitha zur Erzählung ihrer Totenerweckung. Der Petrus der Apostelgeschichte scheint sich in dem Moment, in dem er das Obergemach betritt, wo die Verstorbene aufgebahrt ist, schlagartig der Tatsache bewusst zu werden, sich in einer parallelen Situation wie Elija, Elischa und Jesus zu befinden. Somit sieht er davon ab, sich in das Trauerritual zu integrieren und dieses durch eine Trauerrede fortzusetzen. Stattdessen initiiert er einen abrupten Abbruch der Trauerzeremonie, indem er alle Anwesenden „rauswirft“, um allein mit der Verstorbenen im Obergemach bleiben zu können: ἐκβαλὼν δὲ ἔξω πάντας ὁ Πέτρος (Apg 9,40). Anders als seine Vorgänger, deren Totenerweckungen immer als Reaktion auf vorhergegangene Geschehnisse erfolgt sind, handelt Petrus jedoch aus Eigeninitiative – nicht so Elija, Elischa und Jesus. Die Wiederbelebung der toten Söhne der Witwe und der Schunemiterin geschieht jeweils als Reaktion der Propheten auf die Vorwürfe, welche die Mütter der toten Kinder den Gottesmännern gegenüber erhoben haben. Während der lukanische Jesus explizit herbeigeholt wird, um die verstorbene Tochter des Jairus aufzuerwecken, und mit seinem erweckenden Handeln somit einer Bitte nachkommt, agiert Petrus im Obergemach, ohne darum gebeten worden zu sein. Dieses eigeninitiative Verhalten kennt die Modell-Leserschaft aber schon aus der vorangegangenen Handlung der Apostelgeschichte von ihrem Apostel55. Bereits unmittelbar zuvor hat er, als er sich in Lydda aufhielt, den gelähmten Äneas nicht etwa deshalb geheilt, weil dieser ihn darum gebeten hätte. Wie aus Apg 9,33 hervorgeht: εὗρεν δὲ ἐκεῖ ἄνϑρωπόν τινα ὀνόματι Αἰνέαν ἐξ ἐτῶν ὀκτὼ κατακείμενον ἐπὶ κραβάττου, ὃς ἦν παραλελυμένος, ist es Petrus, der den Äneas findet – nicht etwa Äneas, der zu Petrus zu gelangen versucht. Petrus spricht 54. Vgl. W. DIETRICH, Das Petrusbild der lukanischen Schriften (BWANT, 94), Stuttgart, Kohlhammer, 1972, S. 267: „Das zunächst eigenartig erscheinende Verhalten des Petrus in dieser Szene zeigt damit an, daß die Totenerweckung nicht einen Akt des Petrus darstellt, sondern der Zuständigkeit eines anderen zuzuordnen ist“. 55. Vgl. auch das Verhalten des lukanischen Petrus in Apg 1,15-26: „Als auffallendster Zug unseres Abschnitts ist freilich die Selbstverständlichkeit zu vermerken, mit der Petrus die Dinge in Gang bringt“ (DIETRICH, Petrusbild [Anm. 54], S. 173).

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den Äneas dann von sich aus an mit den Worten: Αἰνέα, ἰᾶταί σε Ἰησοῦς Χριστός· ἀνάστηϑι καὶ στρῶσον σεαυτῷ (Apg 9,34b), worauf sich allein durch die wörtliche Ansprache die Heilung vollzieht: καὶ εὐϑέως ἀνέστη (Apg 9,34c). Die Modell-Leserschaft kann dieses Initiativ-Verhalten des Petrus interpretieren als Umsetzung des Auftrages, den der Apostel noch vom irdischen Jesus erhalten hatte: In Lk 22,32 findet sich die wörtliche Rede Jesu, in der dieser Petrus explizit dazu auffordert, zukünftig „die Brüder zu stärken“: στήρισον τοὺς ἀδελφούς σου56. Eben diesem Auftrag kommt Petrus in der ihm eigenen Art nach. Er stärkt die Brüder in der Tabitha-Episode in besonderer Weise, indem er aus eigenem Antrieb durch einen performativen Sprechakt im Knien das totenerweckende Handeln Gottes an der Verstorbenen initiiert. Nicht die Totenerweckung ist das Alleinstellungsmerkmal des Petrus der Apostelgeschichte, sondern die Tatsache, dass er rettendes Handeln Gottes oder Christi initiiert, wenn er in Situationen gerät, in denen „die Brüder“ (und aus heutiger Perspektive fügen wir ergänzend hinzu: natürlich auch die „Schwestern“) der Stärkung bedürfen. Schönholzer Str. 20 DE-16230 Melchow Deutschland [email protected]

Bärbel BOSENIUS

56. Laut Lk 9,2 werden die Apostel bereits zur Zeit ihres Zusammenseins mit dem Irdischen zum Verkündigen und Heilen ausgesandt: καὶ ἀπέστειλεν αὐτοὺς κηρύσσειν τὴν βασιλείαν τοῦ ϑεοῦ καὶ ἰᾶσϑαι [τοὺς ἀσϑενεῖς].

PETER VERSUS MARY, MOTHER OF GOD THE NEUROLOGICAL CONSTRUCTION OF MNEMOHISTORY

The lengthy critical effort to sort out the historical Peter from the legacies that developed around him is not limited to the personal dimensions of a singular figure. Also at stake here is the history of one branch of early Christianity; theological concerns such as apostolic succession and clerical celibacy; the historical divide between Catholic and Protestant; and the role of tradition versus scripture. An earlier generation of scholarship sought to make a clear distinction between the historical activity of figures such as Peter and their continuing legacies within early Christianity. Thus, for example, Raymond Brown attempted to isolate historical data around Peter, James, John, and Paul, then to describe the continuity with The Churches the Apostles Left Behind. In contrast, I will argue that there is no clear line between the historical Peter and the remembered Peter. This is due in part to the complex nature of the evidence, but also to more foundational factors. Here we are dealing primarily with a neurological phenomenon – with selective, constructed histories that are crucial to the formation of social standing and identity. In light of these findings, we could speak more accurately of the apostles the churches left behind. In all of its dimensions and modes, the story of Peter is best understood through the neurological processes of memorialization and through its function as a mnemohistory1. As such, it operates alongside and in conjunction with a wide range of such accounts. These dynamics are most explicit, however, in the counter relationship with the story of Mary as Theotokos – the God bearer.

1. As far as I know, the first scholar to use this term was A. GOWING, Empire and Memory: The Representation of the Roman Republic in Imperial Culture, Cambridge, Cambridge University Press, 2005. In recent works I refer to both mnemohistory and mnemogeschichte – the episodic account of the history and identity of a people.

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I. THE CHALLENGE The first challenge is the complex nature of the evidence. In the history of research, the legacy of Peter is marked by competing interests and dualities. Among these are: 1. The historical Peter in tension with the remembered Peter 2. Peter of Bethsaida vs Peter of Galilee (Capernaum) vs Peter of Jerusalem vs Peter of Antioch vs Peter of Rome (the Babylon of 1 Pet 5,13?) 3. The illiterate fisher (Acts 4,13) vs the writing apostle 4. Canonical Peter vs non-canonical Peter 5. Competing canonical images of Peter: a. The bewildered, faltering disciple of the Gospel of Mark, b. The ideal follower and the rock of the church in the Gospel of Matthew c. The apostolic continuity of Luke/Acts d. Like Andrew, a follower of John the Baptist? (John 1,35-42) e. Married Peter vs celibate Peter f. The counter apostle of the Pauline correspondence g. The remembered testimony of the Petrine letters h. The hesitant martyr (Gospel of Mark) vs the willing martyr (2 Pet 1,14; 1 Clement 5; Ignatius, Romans 4.3) 6. Competing non-canonical images2 a. Non-canonical gospels b. Acts of the Apostles c. Apocalypses d. Epistles 7. The various names3 a. Petros (translation of Aramaic into Greek, meaning firstborn) b. Petra (Septuagint translation of Kepha, meaning rock, Matt 16,18) c. Symeon (Acts 15,14; 2 Pet 1,1) d. Simon (Mark 1,16) e. Simon Peter (Matt 16,16; John 1,40) f. Simon the one called Peter (Matt 4,18; 10,1)

2. See especially P. FOSTER, Peter in Noncanonical Traditions, in H.K. BOND – L.W. HURTADO (eds.), Peter in Early Christianity, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015, 222-262. 3. For example, there are five distinct names used in John 1,40-42. In John 21,15-17 there are five references employing three different names.

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g. Kepha (John 1,42, transcription of Aramaic into Greek, 9 × in the New Testament) h. Simon Kepha (frequent in the Diatessaron) i. Son of John (in Greek, John 1,42; 21,15-17 [3 ×]) j. Barjona (Son of Jonah or Son of a dove, in Matt 16,17) Much of the history of research seeks to untangle these lines of characterization in a quest for some type of bedrock or lodestone. For many, this can only be found in the historical Peter. Others look for a consistent legacy or tradition. Some search for a type of orthodoxy – often posing text vs tradition (or Roman Catholic vs Protestant). Many recent studies see Peter as a mediating figure in antiquity – and thus the ground for contemporary ecumenical dialogue. Beyond the complexity of the evidence, there are foundational reasons to challenge any sharp distinction between history and legacy. Neuroscience and recent studies in memory suggest there is no genetic difference that distinguishes the Peter of historical-critical analysis from the remembered Peter of diverse traditions. While varying degrees of factuality may be involved, all descriptions of the character and legacy of Peter are neurologically constructed, and all of these serve in the formulation and maintenance of a mnemohistory – a remembered, collective tradition. The search for the DNA of such a tradition is not, however, wholly about its origin; it also concerns the organic metabolism of an adaptive, living tradition. Here I offer three lines of evidence that all descriptions of the history and legacy of Peter are functional constructs. First, I trace the neurological processes through which all such memorials are formulated, adapted, and sustained. Secondly, I show that Peter is one example of a wide array of such remembered legacies. Finally, I offer a comparison with an explicit counter tradition centered upon Luke and Mary – a legacy articulated in the unusual icon known as The Triumph of Orthodoxy.

II. THE NEUROLOGY OF REMEMBERING Through most of antiquity, the writing of narratives was rarely a selfjustified entity or performance: it typically represents the inscription of an oral tradition of a collective memory. This new narrative is generated through collaborative remembering, and it often functions as a Gemeindegründunglegende – an account of the formation and identity of a surviving, thriving community.

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Perhaps the clearest example of this from antiquity is the Iliad. Homer, who lived in the eighth or ninth century BC, did not write the Iliad. His contribution was to inscribe an oral tradition that had circulated, in varying dialects, for centuries through the performance of bards. In doing so, Homer articulates a standard for the Greek language and an ideal for Greek culture. Thus, the Iliad emerged from centuries of collaborative, adaptive remembering to form a collective memory that defined and articulated what it means to be Greek. Jacob Neusner and Werner Kelber have given attention to how Jewish and Christian narratives are shaped by this process. Both have emphasized the way in which challenges to the identity and survival of a people can elicit a generative, adaptive response in the form of new traditions and new literature. Jacob Neusner argues that the Torah, the Mishnah, and the Talmud were all shaped as creative written responses to catastrophe4. Werner Kelber follows the development of the Jesus tradition into writing. He sees a crisis in the events of Jesus’ death, the fall of the Temple, and the death of a generation of those who remember. Kelber understands the writing of the Gospel of Mark, particularly its account of Jesus’ death, as a response to this threefold crisis5. Sandra Huebenthal understands the whole of the Gospel of Mark to be a “kollektives Gedächnis” – a collective memorial built around the stories and rituals of a community6. While this phenomenon has been described in terms of sociology and narrativity, it is now clear that such meaning-making is rooted in neural processes. Recent advances in scanning technology have opened a new era in neuroscience. Eric Kandel won the Nobel Prize in 2000 for demonstrating, at the molecular level, the signaling processes through which the brain turns experience into short-term and long-term memory. The genetic legacy of the human brain is shaped by experience, which is processed and retained through the dynamics of remembering. Memory is not data that can be recalled from an archive. The brain does not handle information as a computer does. The brain does not act as a singularity; it is divided into halves and characterized by modalities

4. See J. NEUSNER, Transformations in Ancient Judaism: Textual Evidence for Creative Responses to Crisis, Peabody, MA, Hendrickson, 2004. 5. See W. KELBER, The Works of Memory: Christian Origins as Mnemohistory, in his collection of essays entitled Imprints, Voiceprints, and Footprints of Memory, Atlanta, GA, SBL, 2013, 265-296. See especially the discussion of Jesus’ death and the reformulation of the tradition on pp. 285-295. 6. S. HUEBENTHAL treats this in detail in Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014.

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and by discrete processes. It is also clear that mental operations cannot be linked to a single area of the brain or to a single process. Both the substance and the process of mental activity are distributive – they are based on parallel processing and synergistic exchange across multiple sites in the brain. This mental processing is also emergent – something new is made in the process. Ultimately, this mental activity is discursive – it is built up through dialectical processing, it can employ various modes of expression, and it may serve as a loop to generate further engagements. In my recent work, I have given particular attention to the role of semantic memory and episodic memory and to their connection to narrativity. Semantic memory deals with general knowledge about the world – including information, facts, concepts, vocabulary – and it does so without reference to a specific learning context. Episodic memory stands in distinction from other forms of memory in its ability to acquire and retrieve episodes – particular personal experiences that occurred at a specific time and place in the past. Daniel Schacter emphasizes the emergent quality of episodic memory: it is built up through the interaction of a memory trace – the engram – and a retrieval. the cue combines with the engram to yield a new, emergent entity – the recollective experience of the rememberer – that differs from either of its constituents7.

Schacter notes that the cue does not simply initiate the response, but it can shape what is remembered8. Because of these transactions, “memory is an emergent property of the cue and the engram”9. Schacter emphasizes that this process does not simply produce memories; it helps to produce autobiographies. The fragmentary remains of experience are gathered into autobiographical narratives that “endure over time and constitute the stories of our lives”10. Schacter believes that “extensively rehearsed and elaborated memories come to form the core of our life stories – narratives of self that help us define and understand our identity and our place in the world”11. 7. D. SCHACTER, Searching for Memory: The Brain, the Mind, and the Past, New York, Basic Books, 1996, p. 70. Schacter notes the way in Proust’s writings that memories emerge from a comparison of past and present experiences. Schacter also notes the way in which the optical system must synthesize the intake of two eyes. 8. Ibid., p. 80. 9. Ibid., p. 71. 10. Ibid. 11. Ibid., p. 299.

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Schacter believes that such dynamics of memory are central to human identity. Memory is a central part of the brain’s attempt to make sense of experience, and to tell coherent stories about it. These tales are all we have of our pasts, and so they are potent determinants of how we view ourselves and what we do. Yet our stories are built from many different ingredients: snippets of what actually happened, thoughts about what might have happened, and beliefs that guide us as we attempt to remember. Our memories are the fragile but powerful products of what we recall from the past, believe about the present, and imagine about the future12.

Episodic memory, with its autonoetic (self-aware), autobiographical function, represents the highest and most complex form of memory. As such, it evokes the vexing question of human consciousness. Through collaborative remembering a group of survivors produces a collective memory. This serves as a mnemohistory – a collective accounting of the past that constitutes the identity, purpose, and destiny of the group. The many legacies of Peter are best understood in this light. None is a neutral, unbiased account of all that happened; through neurological processes, each has been forged in the fires of community need and use. It is now clear that this adaptive social and literary engagement is rooted in the processes of the human brain. Thus, the difference between the Petrine legacies is one of degree and not of kind. While each may be built upon a few things that happened, they are constructed out of concern for the history developing around them. This is true even of historical-critical attempts to reconstruct Peter’s legacy13. Semantic memory and episodic memory emerge into the conversational consciousness of thinking, speaking, writing, and enacting. In the face of change and threat, this collaborative remembering articulates a narrative of identity and survival. The collaborative remembering of a small group of tradents produces the collective memory of a Tradition. This Living Tradition moves in and out of different modalities – it can be articulated in orality, scribality, memory, and performance. This neurological process provides the metabolism as well as the defining form and function for each of the apostolic legacies, including that of Peter. Once established in memory, the brain works through hemispheric specialization to develop and defend this mnemohistory as its narrative of reality. 12. Ibid., p. 308. 13. One could compare, for example, the reconstructions of Raymond Brown and of Oscar Cullmann.

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III. A WIDE ARRAY OF REMEMBERED LEGACIES The legacies generated around the image of Peter are wide-ranging and complex, but they are not exceptional; they belong to a much wider stream of metanarratives of collective identity. This can be seen in the array of remembered legacies that are formulated around New Testament characters. Eusebius, writing in the third and fourth centuries, traced the origins of the church through the trajectory of the apostles (Hist. eccl. 3.1-2). He also notes a similar testimony from Origen. Meanwhile the holy apostles and disciples of our Saviour were dispersed throughout the world. Parthia, according to tradition, was allotted to Thomas as his field of labor, Scythia to Andrew, and Asia to John, who, after he had lived some time there, died at Ephesus. Peter appears to have preached in Pontus, Galatia, Bithynia, Cappadocia, and Asia to the Jews of the dispersion. And at last, having come to Rome, he was crucified head-downwards; for he had requested that he might suffer in this way. What do we need to say concerning Paul, who preached the Gospel of Christ from Jerusalem to Illyricum, and afterwards suffered martyrdom in Rome under Nero? These facts are related by Origen in the third volume of his Commentary on Genesis.

This theory of origins appears in other formats. The Loivther map of 1680 seeks to trace the development of Christianity through the journeys of the apostles14. Two texts found in Greece in the nineteenth century, claiming to be from Hippolytus, also trace the apostolic legacies. These two works – On the Twelve Apostles of Christ and On the Seventy Apostles of Christ – are often catalogued as Pseudo-Hippolytus. Whatever their historical value – or lack thereof – these works illustrate the urge to link foundational figures to important sites of the early Christian movement. Concerning the apostles this tradition says: 1. Peter preached the Gospel in Pontus, and Galatia, and Cappadocia, and Betania, and Italy, and Asia, and afterwards was crucified by Nero in Rome with his head downward, as he himself desired to suffer in that manner. 2. Andrew preached to the Scythians and Thracians, and was crucified, suspended on an olive tree, at Patræ, [a town] of Achaia; and there too he was buried. 3. John, again, in Asia, was banished by Domitian the king to the isle of Patmos, in which also he wrote his Gospel and saw the apocalyptic vision; 14. The Loivther map can be seen at https://www.mapsofthepast.com/apostles-travels-voyages-map-william-loivther-1680.html. Other such maps can be found at https:// www.wdl.org/en/item/17569/ and at https://www.ccel.org/bible/phillips/CN500APOSTLES%20FATE.htm.

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and in Trajan’s time he fell asleep at Ephesus, where his remains were sought for, but could not be found. 4. James, his brother, when preaching in Judea, was cut off with the sword by Herod the tetrarch, and was buried there. 5. Philip preached in Phrygia, and was crucified in Hierapolis with his head downward in the time of Domitian, and was buried there. 6. Bartholomew, again, [preached] to the Indians, to whom he also gave the Gospel according to Matthew, [and] was crucified with his head downward, and was buried in Allanum, [a town] of Parthia. 7. And Matthew wrote the Gospel on the Hebrew tongue, and published it at Jerusalem, and fell asleep in Hierees, [a town] of Parthia. 8. And Thomas preached to the Parthians, Medes, Persians, Hyrcanians, Bactrians, and Margians, and was thrust through in the four members of his body with a pine spear at Calamene, the city of India, and was buried there. 9. And James the son of Alphæus, when preaching in Jerusalem, was stoned to death by the Jews, and was buried there beside the temple. 10. Jude, who is also [called] Lebbæus, preached to the people of Edessa, and to all Mesopotamia, and fell asleep at Berytus, and was buried there. 11. Simon the Zealot, the son of Clopas, who is also [called] Jude, became bishop of Jerusalem after James the Just, and fell asleep and was buried there at the age of 120 years. 12. And Matthias, who was one of the seventy, was numbered along with the eleven apostles, and preached in Jerusalem, and fell asleep and was buried there. 13. And Paul entered into the apostleship a year after the assumption of Christ; and beginning at Jerusalem, he advanced as far as Illyricum, and Italy, and Spain, preaching the Gospel for five-and-thirty years. And in the time of Nero he was beheaded at Rome, and was buried there.

In this approach, the origin, survival, and shaping of local Christian movements is explained in terms of apostolic personalities, including their death. While some historical events may be involved, each of these should be understood as a type of mnemohistory – a remembered history that creates a collective account of identity and purpose associated with the survival of particular communities of faith. Three examples deserve particular attention. In previous work I have described the Emmaus story in Luke 24,13-35 as a Gemeindegründunglegende – an episode that explains the origins of a community and frames its identity and purpose. On the way to Emmaus, the risen Christ establishes a new hermeneutic for reading the scriptures of Israel and a new ritual for the gathering of the community. Secondly, among the apostolic legacies, that of Thomas is noteworthy. In contrast to the western sweep of Luke-Acts, this trajectory moves east, likely through Edessa, and it reaches as far as India. The PseudoHippolytus text says that

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Thomas preached to the Parthians, Medes, Persians, Hyrcanians, Bactrians, and Margians, and was thrust through in the four members of his body with a pine spear at Calamene, the city of India, and was buried there.

Eusebius says that “Parthia, according to tradition, was allotted to Thomas as his field of labor” (Hist. eccl. 3.1). The Acts of Thomas, likely from the early third century and probably written in Syria, says that Thomas brought the gospel to India and was martyred there. Whatever the historical strata behind this tradition, the presence of the bishop of India at the Council of Nicea in 325 AD suggests that Christianity was practiced in India in the second century. Alongside the remembered legacy of Thomas, the character of the churches bears witness to an early engagement with some form of Syrian Christianity. Indeed, a Syrian liturgical tradition underlies this ancient Christian movement. The Mar Thoma church had continuing engagement with Christian communities in Parthia, and it is possible this connection explains the Syriac traditions in India. Later impositions from Portugal and Britain continued to shape this ancient tradition. It is important to note that this broad, complex history of development is articulated as the legacy of Thomas. As in the Emmaus story, this mnemohistory is a type of genome that explains the origins and the authority of a Christian community, but also its identity and purpose. Indeed, this function is articulated in an explicit way by the Metropolitan of the Mar Thoma church: The History of the Christian Church in the first century does not depend entirely on historical documents. Tradition is often more true and more compelling than plain historic proof. In this sense St. Peter’s founding of the Roman Church and St. Thomas’ founding of the Malabar Church, may be said to stand on the same footing. Both are supported by traditions which are sufficiently early and sufficiently strong15.

The third example steps outside the lineage of the apostles. While most collections are exclusively male, it is clear that some legacies follow the journeys of women. This is true of Mary Magdalene and of Thecla, for example. It is particularly true of Mary, mother of Jesus. While little is said of the historical life of Mary, mother of Jesus, her spiritual legacy is vast and enduring. At the Council of Trent (1545-1563) the Roman Catholic Church not only defined its doctrines; it also set forth a process for approving reported visions. Mary would be the focus of the large majority of these appearances. 15. Cited on the church website http://marthoma.in/the-church/heritage/.

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A recent National Geographic report, entitled Seeing Mary, says: Starting in the 16th century, the Roman Catholic Church instituted a strict vetting process for miracles like the 2,000 sightings of the Virgin Mary claimed since A.D. 40. To be worthy of belief and church support, apparitions must be deemed miraculous with a high degree of certainty and in line with church doctrine, and found to have had a positive impact16.

National Geographic then provides a quantitative and qualitative analysis of these appearance traditions. They are divided among the categories of: supernatural, expression of faith, local tradition, unconfirmed. There are traceable trends in these appearances. National Geographic defines a “Golden Age” for visions of Mary and offers an explanation. Wars, famines, and changing attitudes toward religion contributed to a surge in apparitions and church approvals between 1830 and 193317.

While various apostolic legacies might claim an older DNA, the legacy of Mary surpasses all others in fervor, frequency, and endurance. A similar phenomenon emerges around the figure of Mary Magdalene. In The Gospel of Mary, the apostles – particularly Peter – object to the possibility that her legacy might outshine theirs. Nonetheless, at least in this gospel, it is Mary who carries forward the secret teachings of Jesus. “But if the Savior made her worthy”, says Levi, “who are you indeed to reject her? Surely the Savior knows her very well. That is why He loved her more than us”18. In previous work I have described such foundational accounts as a type of Gemeindegründunglegende – a story that is foundational for a community. It is now clear to me that this term is heavily invested in narrativity and must be expanded in light of our growing awareness of the link between narrative and neurology. Some of these traditions are indeed episodic and generate written texts; others, however, thrive in oral tradition, in apparitions, or in iconography. It has become increasingly clear to me that the function of such legacies is more important than their form. Thus, I now understand the various forms of such legacies to function as mnemohistory or mnemogeschichte – a collective memorial of origins and identity. The legacy of Peter is but one of these streams of remembered history that sustain various forms of early Christianity.

16. V.W. MASON – V. SCARRO, 500 Years of Virgin Mary Sightings in One Map, in National Geographic, November 13, 2015. 17. Ibid. 18. The Gospel of Mary 9,8-9. The full account is found in 9,1-10.

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IV. AN EXPLICIT COUNTER TRADITION: THE TRIUMPH OF ORTHODOXY It is my contention that the legacy of Peter, in all of its manifestations, is a type of mnemohistory. It is generated through a traceable neurological process and shares much in common with the legacies constructed around various ancient figures. This can be seen most clearly by comparing the legacy of Peter with a distinct counter tradition formulated around Mary and Luke. This legacy is articulated in the unique icon labeled as The Triumph of Orthodoxy.

The Triumph of Orthodoxy c. 1400 © Trustees of the British Museum, London

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1. Design This image is unique and has few parallels – it is an icon of an icon. Indeed, there are four icons presented here. The British Museum19 offers this description. Icon painted with egg tempera with gold leaf on a wood panel surfaced with gesso and linen. The back is mostly bare wood, with two horizontal battens. The subject of the icon is the Triumph of Orthodoxy (the restoration of images in Byzantium in 843 after decades of an official ban on icons, the so-called period of iconoclasm from c.730). In the centre of the upper register is the icon of the Hodegetria icon (kept in the monastery ton Hodegon in Constantinople), which iconophiles believed was painted by the Evangelist St Luke, and whose production was used as a key argument in favour of the legitimacy of icons of the saints. The icon is on a stand, with red curtains, and on each side stand two guardians, wearing red hats and with wings. On the left is Empress Theodora, mother and regent of the infant Michael III (three years old in 843). On the right is the Patriarch Methodios and three other iconophiles. In the register below, from left to right: St Theodosia, holding an icon of Christ (1); St Ioannikios (4); St Stephanos the Younger (5); St Theodore the Studite (6), who between them hold an icon of Christ; St Theodore (7) and St Theophanes (8), known as the Graptoi; St Theophylaktos (10); and St Arsakios (11).

2. History The icon has an extraordinary legacy that must be traced along three converging lines of tradition20. At the heart of the icon is Mary, mother of Jesus, whose image is known from the second century and is second only to Christ in early iconography. A second tradition emerges in the early Christological debates. While Mary is defined as Theotokos – the God-bearer – at the Council of Ephesus in 432 AD, this definition is articulated primarily through extensive use of the mater theou (mother of God) caption in icons of Mary21. The third tradition emerges in images 19. This image is used with the permission of the British museum. The description is found on the museum website: www.britishmuseum.org. 20. See the discussion of the history in A. LIDOV, The Miraculous Performance with the Hodegetria of Constantinople, in ID. (ed.), Hierotopy: Creation of Sacred Spaces in Byzantium and Medieval Russia, Moscow, Progress-Tradition, 2006, 311-316; I. KALAVREZOU, Images of the Mother: When the Virgin Mary Became Meter Theou, in Dumbarton Oaks Papers 44 (1990) 165-172; B.V. PENTCHEVA, Icons and Power: The Mother of God in Byzantium, University Park, PA, Pennsylvania State University Press, 2006; M. VASILAKĒ, Images of the Mother of God: Perceptions of the Theotokos in Byzantium, Aldershot, Ashgate, 2005. 21. As illustrated in The Triumph of Orthodoxy. On the development of this designation, see KALAVREZOU, Images of the Mother (n. 20); PENTCHEVA, Icons and Power (n. 20); VASILAKĒ, Images of the Mother of God (n. 20).

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of Mary as Hodegetria – the way-pointer who guides the people and directs the viewer’s attention to the Christ in her lap. While the earliest extant example of Mary pointing to Jesus may be a ninth-century image, there are claims that such icons were first written in the apostolic era. The primary Hodegetria icon that is pictured in The Triumph of Orthodoxy was likely destroyed in the fall of Constantinople in 1453, but its image endures in copies that were widely distributed. An icon from Crete in the Venetian era (fifteenth century), now housed in the Church of St. Alphonsus Liguori in Rome, is thought to be a copy of the Hodegetria of Constantinople22. This image is widely copied and enhanced for use in shrines as Our Lady of Perpetual Help23. There emerges a consistent iconography, in various eras and locations, of Mary pointing to Jesus. All three lines of the Mary tradition – Virgin, Theotokos, and Hodegetria – converge in The Triumph of Orthodoxy. Her virginity is symbolized in the stars on her head covering, her status as Mother of God is noted in the letters above her shoulders (ΜΡ and ΘΥ), and her hand points explicitly to Jesus. Witnesses described the Hodegetria of Constantinople as a two-sided icon, and this duality played a key role in its function and meaning. When the Hodegetria was used in a procession, the bearer was to spread his arms as if being crucified. It is clear from pilgrim accounts and from various copies that the other side of the Hodegetria portrayed an image of the crucifixion or of Christ as the Man of Sorrows24. The death of Jesus is prefigured on the front side, with Michael and Gabriel holding the instruments of his execution. The (later) adapting of an icon to be mounted on a pole for use in such processions is demonstrated in the sixth-century Sinai Hodegetria. This format allowed the icon to be spun in the procession, creating a type of moving image of the life and death of Christ. Numerous witnesses from the medieval period attest the unique status of a singular Hodegetria icon in Constantinople. The image gave its name to the place where it was housed – the Hodegon monastery. The icon was said to perform a miracle each Tuesday in its procession on the

22. This image is used with the permission of the Our Lady of Perpetual Help Shrine, Roma. The website of St. Alphonsus Liguori is https://www.perpetuosoccorso.it/en/. 23. This version of the image used here is by permission of the Our Lady of Perpetual Help Shrine in Olympia, Washington. 24. Examples can be seen in the Virgin of Vladimir icon and in a twelfth-century icon housed at Archeological Museum, Kastoria, Greece. See the discussion of these in LIDOV, The Miraculous Performance with the Hodegetria (n. 20). A ninth-century icon of the hodegetria that was adapted in the tenth century to include the crucifixion on the back can be seen at https://www.ebyzantinemuseum.gr/?i=bxm.en.exhibit&id=32.

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Our Lady of Perpetual Help, Rome

Our Lady of Perpetual Help, Olympia, Washington

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The Triumph of Orthodoxy c. 1400 © Trustees of the British Museum, London

square in front of the Hodegon. This innovative rite played a central role in the definition of Christianity in Constantinople, but also throughout a wide extent of medieval Christianity. 3. Function While unusual in design and history, the Hodegetria of Constantinople is most distinguished by its function. The Hodegetria legacy is deeply rooted in the apostolic era. Alongside his literary talents, the evangelist Luke is considered the first to paint icons25. The initial icon was said to have been painted by Luke, with Mary present, on the wooden top of 25. Thus, there are icons of Luke painting an icon. An example can be accessed from https://artmirrorsart.wordpress.com/2012/05/03/meta-odigitria-and-the-mirrors/

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a table built by Jesus himself. Luke’s image of Mary as the Hodegetria was said to have arrived in Constantinople as a gift from Jerusalem, brought by Helena, in the fifth century. It was housed near the Hagia Sophia in the Hodegon monastery. From there, it developed a unique function within medieval Christianity. A number of witnesses describe the Tuesday ritual of the Hodegetria of Constantinople. These testimonies extend across a wide range of languages – Greek, Latin, Old Russian, Old Spanish26. Pero Tafur, a Spanish pilgrim, witnessed the procession in 1437. He says: The next day I went to the church of St. Mary, where the body of Constantine is buried. In this church is a picture of Our Lady the Virgin, made by St. Luke, and on the other side is Our Lord crucified. It is painted on stone, and with the frame and stand it weighs, they say, several hundredweight. So heavy is it as a whole that six men cannot lift it. Every Tuesday some twenty men come there, clad in long red linen draperies which cover the head like a stalking-dress. These men come of a special lineage, and by them alone can that office be filled. There is a great procession, and the men who are so clad go one by one to the picture, and he whom it is pleased with takes it up as easily as if it weighed only an ounce. The bearer then places it [the icon] on his shoulder, and they go singing out of the church to a great square, where he who carries the picture walks with it from one end to the other, and fifty times round the square. By fixing one’s eyes upon the picture, it appears to be raised high above the ground and completely transfigured. When it is set down again, another comes and takes it up and puts it likewise on his shoulder, and then another, and in that manner some four or five of them pass the day. There is a market in the square on that day, and a great crowd assembles, and the clergy take cotton-wool and touch the picture and distribute it among the people who are there, and then, still in procession, they take it back to its place. While I was in Constantinople I did not miss a single day when this picture was exhibited, since it is certainly a great marvel27.

As a part of the reported miracle, the bearer was empowered to lift the image, and he was led about by the power of the icon. The two-sided icon was carried on a staff and could be spun, creating a type of video image of the life of Christ from cradle to grave. This effect is described in the earliest known Latin testimony from the twelfth century.

26. See A. LIDOV, The Flying Hodegetria: The Miraculous Icon as Bearer of Sacred Space, in E. THUNØ (ed.), The Miraculous Image in the Late Middle Ages and Renaissance (Analecta Romana Instituti Danici. Supplementum, 35), Roma, Bretschneider, 2004, 273304. For scholarly research on the range of witnesses, see p. 274, n. 1. Various examples of these testimonies are cited in the discussion of pp. 280-291. 27. Cited ibid., p. 282.

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On the third day of every week the icon was moved in a circle with angelic power in full view of the crowd, as though snatched up by some kind of whirlwind. And it carried about its bearer with its own circular movement, so that because of its surprising speed it almost seem to deceive the eyes of the spectators28.

The extensive visual representation of the rite includes icons, wall paintings, and a Kupferstich cabinet29. Two of these are of particular interest. First, the Akathistos cycle illustrated the verses of the most popular Byzantine hymn to the Theotokos (the Mother of God). This cycle appears in murals, in icons, and in manuscripts, and some of these show the Hodegetria procession in Constantinople30. A clear example of this is found in a thirteenth-century icon from Mount Athos. Here the life of the Virgin – and the verses of the hymn – are illustrated in panels that surround her image. The scenes to the left and right at her feet portray the procession with the Hodegetria icon. The icon appears to take flight in the scene at the right. Secondly, the Tuesday procession in Constantinople is illustrated as well in a thirteenth-century fresco from the Blachernai monastery in Arta, Greece. Though badly damaged, a reconstruction provides further details of the Hodegetria procession31. There is a notable role for women in the image, and the lower left corner depicts five scenes of merchants in the marketplace. Alexei Lidov contends that this icon was used in a particular way to construct sacred space32. He argues that “the icon was not merely an object and a flat picture on panel or wall but a spatial vision emanating from the depiction into the environment in front of it”33. While the procession passed various sites of worship, it also encircled the marketplace and its workers. Thus, says Lidov, the Hodegetria of Constantinople is

28. Cited ibid., p. 285. 29. For discussion of the multiple attestations, see ibid., pp. 274-275. 30. Discussed ibid., pp. 275-277. The image used here is the property of Edwin Broadhead. 31. Photographs of the Arta narthex by Lidov can be seen on his website: http:// hierotopy.ru/contents/CreationOfSacralSpaces_14_Lidov_SpatialIconsHodegetriaPerformance_2006_Eng.pdf. The reconstruction is provided in LIDOV, The Flying Hodegetria (n. 26), p. 279. Lidov provides other examples of the use of the Hodegetria of Constantinople, both in her shrine and in the Tuesday processional. 32. Lidov describes his work as a study in hierotopy, and he calls for further development of this field. 33. LIDOV, The Flying Hodegetria (n. 26), p. 303.

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Icon illustrating the verses of the Akathistos around the life of Mary, second half of fourteenth century

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the prime example of the intertwining of ritual, image, and space: “We may suppose that for the Byzantines it was one of the most important forms of their spiritual life, when the most sacred values were opened to everyone, and divine energy consecrated everyday life and the usually profane urban environment”34. This miraculous construction of sacred space could be transferred to other locations. Chief among these are the reappropriation of the ritual in Thessaloniki, in Moscow, and in Italy35. This ensured the continuation of the legacy after the fall of Constantinople – and the destruction of the Hodegetria – in 1453. Thus, the legacy traverses from Jerusalem to Constantinople to Thessaloniki to Moscow to Italy and beyond. I would argue that the Hodegetria, as displayed on The Triumph of Orthodoxy, has several key functions. First, it serves as banner for the restoration of icons and for the primacy of this form of Christianity. This is most evident in the way it is used in The Triumph of Orthodoxy icon. Secondly, the Hodegetria served as a type of palladium for the city of Constantinople and for the survival of Orthodox Christianity36. In the Greek worldview, the palladium was a statue of Athena given to Troy by Zeus for the protection of their city37. Athena is typically portrayed as a warrior, and her image was taken up by many cities who sought her protection. Chief among these was Athens, which took her name and placed her image atop the Acropolis. From there she could serve as protector and guide for the city. Through the Hodegetria, Mary became a palladium – she was enthroned as the protectoress of Constantinople and many other cities. In this role, the Hodegetria is connected to key moments in Orthodox history. Chief among these is the siege of Constantinople in 626 AD. Reports say that, on a Tuesday, an icon was carried around the walls of the city by the Patriarch and the city survived the siege. On the first anniversary in 627 AD, this victory was remembered in a sermon by Theodore Synkellos38. This sermon provides details of the siege, and it likely establishes the weekly celebration of the Tuesday procession. The siege of 626 was also the occasion for the creation of the Akathistos hymn39 34. Ibid. 35. Ibid., pp. 291-302. Various icons from these regions demonstrate this transfer. 36. An idea suggested by Lidov. 37. The statue is mentioned in the Iliad, and Troy fell when the statue was removed. 38. Discussed in LIDOV, The Flying Hodegetria (n. 26), pp. 285-288. 39. Akathistos means “not seated” and refers to the homage paid by standing throughout a section of the liturgy.

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celebrating Mary as the Mother of God. Byzantine tradition says that, following the siege of 626, Patriarch Sergus adapted an older hymn to the Virgin to commemorate the liberation of Constantinople. In doing so, he gave the Virgin credit for the victory: “To you our leader in battle and defender, O Theotokos, I, your city, delivered from sufferings, ascribe hymns of victory and thanksgiving”40. The Hodegetria was seen as protectoress in other times and places, and she is connected to a wide range of events in Orthodox history41. Among these are: 1 2 3 4

626 AD 843 AD 1185 AD 1263 AD

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1395 AD 14th century mid 14th century

8

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AD

the siege of Constantinople the council decision to restore the use of icons the siege of Thessaloniki the entrance of Michael Palaiologos into Constantinople Tamerlane’s siege of Moscow the Turkish siege of Trebbizond the debate over Hesychasm and the relationship with the West that led to the formulation of the Synodikon of Orthodoxy battle with the Ottomans

The Triumph of Orthodoxy icon invokes this role of Hodegetria as matron and protectoress and connects it in an explicit way to the defeat of iconoclasm. The council decision of March 11, 843 is reflected in the scenes that surround the Hodegetria, and the figures present in the icon were central to these events42. This victory is not simply one historical moment, however; it is re-enacted weekly in the heart of Constantinople and taken to various other regions. These extraordinary dynamics are better understood through the lens of neurology and through the role of collaborative, collective memory. Thus, I would argue that the key function of The Triumph of Orthodoxy 40. See the discussion and the citation in LIDOV, The Flying Hodegetria (n. 26), pp. 285-286. 41. For an extended treatment of this history, see B. ZEITLER, Cults Disrupted and Memories Recaptured: Events in the Life of the Icon of the Virgin Hodegetria in Constantinople, in A.W. REININK – J. STUMPEL (eds.), Memory and Oblivion, Amsterdam, Springer, 1999, 701-708. The protection of the city by the Theotokos is found in other icons as well. 42. See the extended discussion of this connection in D. KOTOULA, The British Museum Triumph of Orthodoxy Icon, in A. LOUTH – A. CASIDAY (eds.), Byzantine Orthodoxies (The Society for the Promotion of Byzantine Studies), Aldershot, Ashgate, 2006, 121-130.

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and the Hodegetria is the creation of a mnemohistory – the events of the past are appropriated into a memorial of identity and purpose. While a mnemohistory is typically an oral tradition that may become a written account, here it is experienced in sign, in hymn, and in ritual performance – it becomes a living tradition. Its primary role is not the history behind it, but rather the history that is unfolding before it. Beyond its extraordinary role as the banner and palladium of Constantinople and of Orthodoxy, I would argue for a third, more complex, dynamic at work in this icon. I contend the Hodegetria legacy, rooted in an icon of Mary said to be painted by Luke on a table top built by Jesus, provides a clear counter to the Roman use of the Petrine legacy. In this banner, Orthodoxy triumphs over iconoclasts and invasions, but it also succeeds in various debates with the church of Rome. Thus, The Triumph of Orthodoxy not only articulates Orthodox identity against the threats of history; it also offers a direct challenge to the Roman legacy of Peter. Indeed, it is reasonable to pose the question in a different way. One could ask whether the Petrine tradition is a counter to the Hodegetria legacy – a complex, adaptive, generative tradition that claimed roots in Jerusalem and developed in Constantinople. While Orthodoxy also employs the image of Peter and lays claim to his authority, The Triumph of Orthodoxy goes a step further. The church in Rome could see that the east had Thomas, Alexander had Mark, Ephesus had John, and that Constantinople laid claim to a convergence of traditions. It is plausible that the whole history of these traditions was shaped by a dialogical relationship between Rome and Constantinople. Rome claimed the body of Peter and built a Gentile legacy on the (supposed) grave of a Jewish disciple. The Petrine legacy was housed in a building (St. Peter’s) and in an institution (the Roman Catholic Church). In contrast, the Hodegetria is a dynamic and transferable energy that creates, even in the marketplace, a sacred space for common believers. This tradition runs as a subterranean stream through much of ancient Christianity, and it emerges in its full expression in The Triumph of Orthodoxy. The Triumph of Orthodoxy is not the only, nor the first, counter to the legacy of Peter. We hear hints of this tension in the final episode of the Gospel of John – Peter’s legacy is framed in the light of the legacy of the Beloved Disciple, who is the caretaker of the mother of Jesus. Likewise, the legacy of Mary Magdalene is placed in the foreground – her visions surpass the witness of Peter. The primacy of Mary Madgalene is found not only in the Gospel of Mary, but also in the Gospel of Thomas,

PETER VERSUS MARY, MOTHER OF GOD

467

in the Pistis Sophia, and in the Gospel of Philip43. In a similar way, the Mar Thoma communities see the legacy of Thomas as a valid alternative to the Petrine legacy. The Triumph of Orthodoxy offers a strong alternative. The Roman legacy did not develop all at once, and Mary is declared to be the Theotokos long before Peter is described as the first pope. Moreover, The Triumph of Orthodoxy is not simply an episodic memory; it is iconic memory44. Here the semantic term does not simply unfold as episodic; in The Triumph of Orthodoxy, the semantic image already contains and embodies the episodic memory. Moreover, the icon leads the weekly procession in which that collective memory unfolds and is actualized in miraculous power. While it points to the history that lies behind it, its primary task is to point to the history unfolding before it. The Triumph of Orthodoxy is not the first counter to the Roman legacy of Peter, but it is arguably the most complex, dynamic, and enduring. V. CONCLUSION Neither the legacy of Peter nor the legacy of Mary nor any of the many legacies provides an objective historical report. While each tradition may be rooted in a few things that actually happened, all come to us as constructs shaped by the needs and interests of communities of faith. Each legacy is forged through a neurological process that creates a collective memorial tradition. Such traditions seek to rethink a tragic past and to cast it into a larger story of faith. These legacies serve the quest for survival, the desire to make sense of things, the need for identity and purpose, the yearning for a future. The episodic memory of Peter takes on material form in the basilica at Rome and in the toeless statue of Peter. The procession of The Triumph of Orthodoxy presents iconic memory that embodies, but also actualizes, its episode of faith and identity. While the legacy of Peter tended to be rooted in sacred writing and presumed to have one meaning, the iconic treatment of Mary more easily engages other modes (especially ritual performance) and is more tolerable of polysemic interpretation (different meanings on different occasions). While it makes reference to

43. See the discussion by E.A. DE BOER, The Gospel of Mary: Beyond a Gnostic and a Biblical Mary Magdalene (LNTS, 260), London, Continuum, 2004, and EAD., The Gospel of Mary: Listening to the Beloved Disciple, London, Continuum, 2006. 44. A term I have suggested.

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a history behind the icon, the primary focus is the history unfolding before the icon. This actualization endures in the contemporary celebration of the triumph of orthodoxy at the beginning of the Lent cycle. Both the legacy of Peter and the legacy of Mary are best understood as the neurological construction of mnemohistory – a memorial tradition of story and image and ritual that uses the past to bring meaning to the present and to map out a future. While their DNA may emerge from ancient shadows, these legacies endure as adaptive, living traditions that spur both faith and scholarly inquiry. May the conversation continue. Berea College Berea, KY 40404 USA [email protected]

Edwin K. BROADHEAD

A RE-CONSIDERATION OF ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΥΣ IN JOHN 20,10 AND ITS IMPLICATIONS FOR THE PRESENCE OF PETER IN JOHN 20,19-29 Scholars have a range of responses to the interpretation of πρὸς αὐτούς in John 20,10. Some scholars such as Rudolf Bultmann and Craig Keener accept its meaning as indicating that Peter and the Beloved Disciple returned home without making any further comment1. However, they tacitly accept that later that same evening they were present at the Johannine “bestowal of the Spirit”2. Francis Moloney, in contrast, accepts that they returned “home” and so one cannot assume they were present at the “bestowal of the Spirit”3. Similarly, Paul Minear, argues that the disappearance of Peter and the Beloved Disciple at the end of v. 10 is a major reason why John 21 should be considered as an original part of the Johannine text4. C.K. Barrett claims that a literal meaning of returning home 1. See R. BULTMANN, The Gospel of John: A Commentary, trans. G.R. BEASLEYMURRAY – R.W.N. HOARE – J.K. RICHES, Oxford, Blackwell, 1971, pp. 684, 689. See C.S. KEENER, The Gospel of John: A Commentary, II, Peabody, MA, Hendrickson, 2003, p. 1196. 2. There are numerous debates as to whether the event as described in John 20,19-23 can be regarded as a re-telling of the Pentecost story as related in Acts 2,1-4. In fact, in Acts 1,4 the Evangelist states: καὶ συναλιζόμενος παρήγγειλεν αὐτοῖς ἀπὸ Ἱεροσολύμων μὴ χωρίζεσϑαι ἀλλὰ περιμένειν τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός. This paper recognizes the different positions that scholars have on this debate but for this paper it simply accepts that in John’s Gospel the role of the Holy Spirit is central (1,32ff.; 14,16ff.; 14,26; 15,26; 16,7ff.; 16,13ff.), so records this event as a “Johannine Bestowal of the Spirit”. See C. BENNEMA, The Giving of the Spirit in John’s Gospel – A New Proposal?, in The Evangelical Quarterly 74 (2002) 195-213, who summarizes some of the current held positions on the meaning of the “Johannine Pentecost”. S.M. SCHNEIDERS, The Raising of the New Temple: John 20,19-23 and Johannine Ecclesiology, in NTS 52 (2006) 337-355, p. 352 opines that the term is not particularly helpful as it is but one of a number of coming and goings of the Spirit during the first days of the founding of the Church. She states: “Trying to harmonize these accounts, relativize all of them in terms of the Lukan event, or reduce them to one is neither necessary nor helpful”. 3. See F.J. MOLONEY, Glory Not Dishonor: Reading John 13–21, Minneapolis, MN, Fortress, 1998, p. 168. 4. See P.S. MINEAR, The Original Functions of John 21, in JBL 102 (1983) 85-98, p. 91. He argues that the text of Chapter 21 is needed to complete the story of Peter and the Beloved Disciple because they had returned home. He states: “If in fact they had returned to homes located in Galilee (v. 10), their absence from Jerusalem is not surprising. In any case, their prominence in the story from 13,1 to 20,10, combined with the silence about them in 20,11-31, leaves the narrative about them strangely inconclusive, that is, unless the Evangelist planned from the beginning to include the material of

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(i.e. Galilee) is impossible and he does not make any particular claim as to the particular destination, yet assumes that later that same evening they were part of those gathered when the risen Jesus appears to the disciples (and possibly others)5. Raymond Brown and Jo-Ann Brant both claim that the meaning is that they returned to the original place from where they were informed by Mary Magdalene about the empty tomb6. This range of views shows clearly that one’s thinking in regard to who was present at the “bestowal of the Spirit” in John 20,19-23 can be influenced by assumptions that are strongly part of one’s tradition without a careful reading of the text7. Can we simply assume that Peter was present in John 20,19-29 or does this position also depend on one’s view of the unity of John 20? This paper attempts to first look at how a possible reconsideration of πρὸς αὐτούς can provide insight into how the various pericopes in John 20 are linked. Finally, the paper considers possible implications of this reflection on the role of Peter in John 20. I. THE MEANING OF ΠΡΟΣ

ΑΥΤΟΥΣ

After both Peter and the Beloved Disciple have visited the empty tomb (John 20,5-9) the evangelist clearly states in v. 10 that ἀπῆλϑον οὖν πάλιν πρὸς αὐτοὺς οἱ μαϑηταί8. The difficulty with any understanding of the construct, πρὸς αὐτούς, is complicated by two exegetical concerns.

Chapter 21. One function of Chapter 21, therefore, is to provide an edifying end to the story of these two men”. 5. See C.K. BARRETT, The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, London, SPCK, 21978, p. 564. 6. See R.E. BROWN, The Gospel according to John XIII–XXI: Introduction, Translation and Notes (AB, 29A), Garden City, NY, Doubleday, 1970; London, Chapman, 1971, p. 988. See also J.-A.A. BRANT, John (Paideia), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2011, p. 268. 7. P. PERKINS, Peter: Apostle for the Whole Church (Studies on Personalities of the New Testament), Columbia, SC, University of South Carolina Press, 1994, p. 3, states clearly: “One of the difficult judgments that the student of early Christianity must make is whether to maximize the differences or to create a harmonizing account of the divergent views. The choice is not merely a matter of individual preference. Any particular interpreter’s ecclesial commitments often shape what is perceived as an adequate representation of early Christian reality”. 8. The Greek phrases in this paper are taken from NA28. All English Bible quotes are taken from NRSV. One notes that there are in English translations a number of possible translations: “then the disciples returned to their homes” (NRSV); “they went away again into their own homes” (ERV, NAS); “went back home” (NJB); “went back to their homes” (RSV).

A RE-CONSIDERATION OF ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΥΣ IN JOHN 20,10

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The first is the actual meaning of this phrase, similar to the French phrase, “chez nous”, as there is no mention of “home” in it, and second, what exactly is meant by “home” in this context. Given the paucity of external evidence that this means to return home, we are forced to look primarily at the internal evidence to support such a reading9. First, in attempting to establish meaning one should consider the textual variants for this verse. One notes the competing textual evidence for the existence of the reflexive personal pronoun, πρὸς ἑαυτούς10. If one accepts the Leuven hypothesis of the Johannine dependence on the Synoptics, then a parallel case exists in Luke 24,1211. In this case, however, it is in the singular as it narrates the case of only Peter visiting the tomb and then returning “home”. The following table gives a summary of the textual evidence of these two verses, John 20,10 and Luke 24,12. Textual Evidence ‫*א‬ B ‫א‬c A L ो75

John 20,10 προς αυτους προς αυτους προς εαυτους προς εαυτους προς αυτους

Luke 24,12 προς εαυτον προς αυτον προς εαυτον προς εαυτον προς αυτον προς εαυτον

In John 20,10 the editors of NA28 accept the use of αὐτούς on the basis of the strong agreement between Vaticanus and the prima manus of Sinaiticus, despite significant manuscript evidence to the contrary that has the alternative reflexive pronoun, ἑαυτούς. What is interesting is that, in the Lukan version, NA28 accepts the reverse, the reflexive over the personal pronoun, ἀπῆλϑεν πρὸς ἑαυτόν over ἀπῆλϑεν πρὸς αὐτόν12. 9. As BARRETT, John (n. 5), p. 469, states: “The translation ‘went to their own homes’ seems impossible […] But there is no need to suppose that John is translating; cf. Num 24:25; Josephus, Ant. VIII, 124; and perhaps Polybius V, xciii, I”. 10. For a list of the variations and their sources see R. SWANSON (ed.), New Testament Greek Manuscripts: Variant Readings: John, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, p. 274. The reading πρὸς αὐτούς is attested in ‫*א‬, B, L, 33 whilst πρὸς ἑαυτούς is attested to in ‫א‬c, A, Dsup. K, W, M, U, Δ, Θ, Λ, Ψ, f1, f13 et al. 11. There is disagreement among scholars as to whether this verse is original. A number of scholars see it as a western non-interpolation. However, our opinion is that of the Leuven hypothesis, that this text is original and is a key text for the argument of Johannine dependence on the Synoptics, especially Luke. For support of this position see F. NEIRYNCK, Lc. XXIV,12: Les témoins du Texte Occidental, in ID., Evangelica: Gospel Studies. Collected Essays, ed. F. VAN SEGBROECK (BETL, 60), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1982, 313-328. 12. For a list of the variations and their sources see SWANSON (ed.), Greek Manuscripts (n. 10), p. 274. The reading πρὸς αὐτόν is attested in B, L, 33 whilst πρὸς ἑαυτόν is attested to in ‫א‬, ो75, 33, Θ, Λ, Ψ, A, Dsup. K, W, M, U, Δ, , f1, f13 et al.

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Hence, is there a case, in John 20,10, for a reconsideration of the text that reads πρὸς αὐτούς as one where the reflexive πρὸς ἑαυτούς could be accepted as the earliest attainable reading? In John, a closer analysis of the use of both the third person singular and plural personal and reflexive pronoun reveals the following analysis: Occurrence: 3rd person (sg & pl.) pronoun & reflexive pronoun with πρός in John

John

πρὸς αὐτόν 27

πρὸς αὐτούς 4

πρὸς ἑαυτόν Nil

πρὸς ἑαυτούς 2 (7,35; 12,19)

It is interesting that in both cases where John uses the reflexive pronoun construct, πρὸς ἑαυτούς, he uses it with the verb, εἶπον. In the four cases that the evangelist uses the construct, πρὸς αὐτούς, then the only situation that does not appear to make sense is in verse 20,10, for what would it mean to say: “the disciples returned again to them”? The other three cases, 6,17; 7,50 and 18,29 are all clear uses of the personal plural pronoun. In the 27 times that John uses the personal pronoun construct, πρὸς αὐτόν, they are all clearly examples of it being used grammatically correctly as a personal pronoun13. John

αὐτόν 177

αὐτούς 19

ἑαυτόν 8

ἑαυτούς 3

In looking at the use of the reflexive, singular and plural, the evangelist uses the meaning of the reflexive – himself, themselves – correctly in all cases14. Hence, it is clear that the evangelist knows how to distinguish between the personal pronoun and the reflexive pronoun. Given this background, that the evangelist has used the various forms of the third person personal and reflexive pronouns – singular and plural – correctly, how, if he has used it correctly in this instance, could we interpret the translation: “The disciples returned again toward them”. One possible further grammatical consideration is the use of the adverb, πάλιν, in conjunction with the third person, singular and plural,

13. 10,41; 14. 11,55;

See 1,19.29.47; 2,3; 3,2.4.26; 4,15.30.40.47.48.49; 6,5.28.34; 7,3; 8,2.33.57; 11,3.15.29; 14,23; 19,3.39. For ἑαυτόν see 5,18; 8,22; 11,33; 13,4; 19,7.12; 21,1.7. For ἑαυτούς see 7,35; 12,19.

A RE-CONSIDERATION OF ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΥΣ IN JOHN 20,10

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use of the aorist indicative active form of the verb, ἀπέρχομαι. Consider the following use: ἀπῆλϑεν 8

ἀπῆλϑεν πάλιν 2

ἀπῆλϑον 4

ἀπῆλϑον πάλιν 1

The use of the phrase, ἀπῆλϑον πάλιν, in John 20,10 is hapax in John. In the other four instances of the use of ἀπῆλϑον there is no indication, in the context, of a “returning again”. Hence, it appears to have an emphasising function on the action of the verb. In fact, the emphasising function of πάλιν on the verb can be seen in the evangelist’s use of the singular form. John has already twice used the phrase, ἀπῆλϑεν πάλιν (4,3; 10,40), to emphasize that the person(s) returned back to their original starting place. When one reads the other 8 occurrences of the use of the verb there is clearly no need to emphasize the returning aspect of the action15. Given this analysis, it is understandable that the evangelist does not use the reflexive in 20,10 but constructs ἀπῆλϑον πάλιν so that the personal pronoun can be used rather than the reflexive pronoun to communicate the central idea that the disciples returned back to their “original location”, from where they had embarked on their journey to the empty tomb. In some ways, it is a returning “to them”, to the place where they had left their community to embark on the journey to the tomb, having been given the message that Mary feared that Jesus’ body had been taken away. Given this subtle understanding of the construction of 20,10, one possible argument why the corrector thought it important to change the prima manus from αὐτούς to ἑαυτούς, is that they were aware of the Lukan construction, but did not realise that in some way the Johannine construction of πάλιν with the verb ἀπῆλϑον + πρός + personal pronoun, was used to emphasise that the returning nature here coincides with the reflexive nature, since the subject refers to the same people as the reference persons of the place where they return. The second consideration for accepting that the disciples returned simply to their original location is that if the Johannine evangelist(s) intended to say that both Peter and the Beloved Disciple returned to their “real home”, meaning their actual place of residence in Galilee, then other phrases had already been used to clearly express this intent. As Barrett comments: “if John meant to say to their original place of residence, he 15. For ἀπῆλϑεν: 4,28.47; 5,15; 6,1; 9,7; 11,28.54; 12,19; ἀπῆλϑον: 6,22.66; 11,46; 18,6.

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would have written εἰς τὰ ἴδια”16 (John 1,1; 16,32; 19,27). However, it is also clear that John could have used other phrases as well, for example, εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ17 (John 7,53). Jesus’ disciples have followed him to Jerusalem for the celebration of the Passover (John 12,12). Being visitors to the city, they would have needed accommodation. That these are temporary places of residence in Jerusalem is a strong possibility, as from John 20,2 it is clear that Mary Magdalene knew where the disciples were residing in the vicinity of Jerusalem18. The text states: Mary Magdalene τρέχει οὖν καὶ ἔρχεται πρὸς Σίμωνα Πέτρον καὶ πρὸς τὸν ἄλλον μαϑητήν. Similarly, in 20,18, it would also appear that Mary Magdalene knew where the disciples were staying in Jerusalem, when she went to tell the disciples “I have seen the Lord”. Like any traveller, their temporary place of residence for the duration of their sojourn can be regarded as “home”. Brown makes the comment: “home here is not Galilee, but to wherever they had been in Jerusalem when Mary Magdalene called them”19. He goes on to say that “the real purpose of this verse is to get the disciples off the scene and to give the stage to Mary Magdalene”20. It is noted that other accounts, in the other Gospels and Acts, also recognize that the closest group of his followers, according to their tradition, remained initially in Jerusalem before going back to Galilee (cf. Matt 28,8; Luke 24,33; Acts 1,4). Given the above consideration of John 20,10, ἀπῆλϑον οὖν πάλιν πρὸς αὐτούς, one strong possibility appears that they returned to the lodgings they had taken in Jerusalem. Hence, one can understand the interpretation of the text as a “return to their homes”. This argument supports the position of Brown and Brandt. Furthermore, in 20,19 the Evangelist uses the phrase ὅπου ἦσαν οἱ μαϑηταί, which also helps with the literary unity of John 20. Jesus had been unexpectedly taken away and killed unjustly and they were now gathered in or near Jerusalem, but in a place readily known and accessible to the group of disciples21. Mary 16. See BARRETT, John (n. 5), p. 564 (cf. John 1,11; 16,32; 19,27; also Acts 21,6). 17. It is worth noting that the author of Luke-Acts also uses the idea of returning home in Luke 1,23 and 5,25 ἀπῆλϑεν εἰς τὸν οἶκον αὐτοῦ and in Acts 21,6 ὑπέστρεψαν εἰς τὰ ἴδια. 18. Where they were staying is historically unknown but they needed to be somewhere. One possibility is that it was in Bethany (see John 12,1). Bethany is just two miles from Jerusalem (John 11,18). 19. BROWN, John XIII–XXI (n. 6), p. 988. 20. Ibid. 21. See Acts 1,4. One also needs to consider both John 21 and Mark 16,7 where the tradition has appearances to the disciples in Galilee. At some point, Jesus’ disciples would

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left to go to the tomb, returned confused that it was now open. Peter and the Beloved Disciple, as representatives of the group, “race” to check the veracity of the report. It would be expected that they would have to return and report their findings to the rest of the disciples. In the meantime, Mary also returned to the tomb, experienced the Risen Lord and returned to the same venue to report what she has seen and heard. Together, whilst trying to make sense of all that has happened, Jesus now appears to the gathered disciples. Although Thomas was missing, in v. 26, John reminds us that: “A week later his disciples were again in the house”. The evangelist appears to strongly indicate, from a literary perspective, that it is the same house. It appears then that in the narrative time of John 20, the geographical and time setting is attempting to provide a unity to the narrative. The use of the construction in John 20,10, ἀπῆλϑον οὖν πάλιν πρὸς αὐτοὺς οἱ μαϑηταί, is part of the literary strategy to show that the events in John 20 are linked22. It is to the implications of this interpretation, that πρὸς αὐτούς refers to their Jerusalem place of rest, that we now turn. II. THE IMPLICATIONS OF ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΥΣ FOR JOHN 20,19-29 It is obvious that one’s reading of the meaning of πρὸς αὐτούς leads to two possible scenarios. The first is that scholars who take this phrase to mean their actual place of residence in Galilee can no longer presume that Peter or the Beloved Disciple were present at the “bestowal of the Spirit” in 20,19-23. This was the stance of Moloney and Minear23. The second position is that both disciples returned to the place they had gathered in or near Jerusalem before the death of Jesus. This reading, allows one to assume, not presume, that Peter, the Beloved Disciple, and Mary Magdalene, along with an unknown number of other disciples were

have needed to return to their physical home outside Jerusalem and so the possibility exists that Jesus appeared to the disciples. One must consider however, the strong scriptural evidence that initially Peter was seen as one of the leaders of the “church” in Jerusalem. This is where Paul met him. See Acts 9,26-30; Gal 2,1-10. 22. In Acts 1,4 we find καὶ συναλιζόμενος παρήγγειλεν αὐτοῖς ἀπὸ Ἱεροσολύμων μὴ χωρίζεσϑαι ἀλλὰ περιμένειν τὴν ἐπαγγελίαν τοῦ πατρός. One also sees in Luke 24,33 καὶ ἀναστάντες αὐτῇ τῇ ὥρᾳ ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ καὶ εὗρον ἠϑροισμένους τοὺς ἕνδεκα καὶ τοὺς σὺν αὐτοῖς. 23. MOLONEY, Glory (n. 3), p. 169. Also MINEAR, The Original Functions of John 21 (n. 4), p. 87.

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present at the “bestowal of the Spirit”. Let us take each of these scenarios in turn. If one considers that the two returned home to Galilee, then chronologically any assumptions that Peter or the Beloved Disciple was present at the events in 20,19-29 would be logically excluded. One direct implication of this assessment is that neither of them is present either for the message of Mary Magdalene or for the reception of the gift of the Spirit as relayed in John 20,22: καὶ τοῦτο εἰπὼν ἐνεφύσησεν καὶ λέγει αὐτοῖς· λάβετε πνεῦμα ἅγιον. It is clear that in Johannine theology the receiving of the Holy Spirit is a central concern of the Evangelist. As Udo Schnelle argues: “A deep stratum of Johannine theology is constituted by its pneumatology”24. It is also clear that this gift of the Holy Spirit after Jesus’ death was a central part of the apostolic tradition25. So John, through a re-telling of the events of the empty tomb and appearance stories, albeit with a particular theological perspective, who has clearly been faithful to the tradition, must be able to somehow weave into his narrative the sending of the Spirit26. He makes the link with the previous pericopes by introducing the “bestowal of the Spirit” with the phrase: οὔσης οὖν ὀψίας τῇ ἡμέρᾳ ἐκείνῃ τῇ μιᾷ σαββάτων. If one also makes the link to the previous analysis, that Mary Magdalene, as well as Peter and the Beloved Disciple, knew where the disciples were, and had returned to “this home” then it would seem to be implausible that the three central persons of his empty tomb/resurrection narrative would also not be present when “Jesus came and stood amongst them” (20,19). As Barrett notes: “The sending of the apostles is a central feature of the gospel. Only after they have received the Spirit can they fulfill their mission. The Spirit is the power at work in the Church’s mission and the

24. U. SCHNELLE, Theology of the New Testament, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2009, p. 704. He argues further: “The Spirit creates the community of faith, reveals to believers the essential nature of Jesus Christ, separates them from the death-dealing sphere of the σάρξ, and empowers them for living a meaningful life in the loving context of the Christian family”. J. BRECK, The Spirit-Paraclete in Johannine Tradition, in Sacra Scripta 4/1-2 (2006) 27-42, p. 34 states: “The revelatory activity of the Spirit within the earthly community was also received as complementary to the intercession offered by the ascended Christ. By conveying the truth about the person and work of Jesus […] the Spirit equips the faithful with what the Pauline tradition would call the ‘whole armour of God’”. 25. See Matt 28,19; Mark 16,20; Luke 24,49; Acts 1,5.8; 2,1-4; 1 Thess 1,5-6; 1 Cor 2,10.12-13. 26. This paper in its understanding of John follows the Leuven hypothesis that John is dependent on the Synoptics and is aware of the tradition they honour, but is happy to rewrite that tradition with a particular theological context that has developed in a Johannine circle.

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source of its authority”27. Any assumption they returned “home” must assume that these central characters did not receive the gift of the Holy Spirit that empowered the community of disciples to commence their missionary activity. The other possibility considers the situation that in fact the Evangelist has not excluded Peter and the Beloved Disciple, nor Mary Magdalene, from the events of John 20,19-2928. If they had returned to the place in Jerusalem then one can understand why Mary Magdalene again sought out the key disciples and returned with further news: ἑώρακα τὸν κύριον. By accepting their presence at the “bestowal of the Spirit”, it allows the reader to assume that the central figures of the empty tomb/appearance story tradition, along with all the other disciples assembled in Jerusalem, also received the blessing, εἰρήνη ὑμῖν (20,19.21) and the commissioning, καϑὼς ἀπέσταλκέν με ὁ πατήρ, κἀγὼ πέμπω ὑμᾶς (20,21). However, both these actions are only possible through Jesus’ gift of the Spirit: λάβετε πνεῦμα ἅγιον (20,22). The use of the aorist imperative is significant since the aorist tense “views action in its entirety or as a complete whole, irrespective of the duration of the action or of the time of its occurrence”29. The sending of the Spirit is an action that is no longer an action in progress but an action that is now complete, yet ongoing. The use of the verb, ἐνεφύσησεν, clearly reflects “a symbolic and spiritually creative act conveying God’s power or blessing”30. The gift of the Spirit completes what had been promised to the disciples in 7,39 and 16,7, but “the community must reach beyond its own borders to continue the mission of Jesus”31. Given the above consideration concerning John 20,19-23, one possible interpretation is that this pericope is not restricting the gift of the Spirit to a select group of apostles, but has a clear intent to be inclusive of the

27. See BARRETT, John (n. 5), p. 75. MOLONEY, Glory (n. 3), p. 172 argues that the disciples, “with the gift of the Holy Spirit may be to the world what he has been to the world”. 28. See MOLONEY, Glory (n. 3), p. 174. Although he does not place either Peter or the Beloved Disciple at this event, he clearly indicates that Mary Magdalene is. 29. For a discussion on the aorist tense and the tenses of the perfective, imperfective and stative aspects conveyed by the aorist tense see D.L. MATHEWSON – E.B. EMIG, Intermediate Greek Grammar: Syntax for Students of the New Testament, Grand Rapids, MI, Baker Academic, pp. 113-125. 30. See T. FRIBERG – B. FRIBERG – N. MILLER, Analytical Lexicon of the Greek New Testament, Victoria, Canada, Trafford, 2005, p. 147. See also BDAG, s.v. p. 258. The links to Gen 2,7; 1 Kgs 17,21; Ezek 37,9; Wis 15,11 reflect God’s initiating of a new creation through the breathing out of his Spirit. 31. See MOLONEY, Glory (n. 3), p. 173.

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whole Johannine faith community32. Finally, we consider what is a possible implication of this reading for the character of Peter in the Johannine narrative. III. THE IMPLICATIONS OF ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΥΣ IN JOHN 20,10 FOR UNDERSTANDING THE PRESENCE OF PETER IN 20,19-29 In regard to the character of Peter, scholars appear to be in two conflicting camps. One position maintains that although the Beloved Disciple clearly has special importance for the Johannine community, it is not ignorant of the pre-eminence of Peter in the apostolic tradition. The second position is that, in fact, there is a strong anti-Petrine thread in the Fourth Gospel33. Given that a reading of πρὸς αὐτούς helps provide a sense of geographical unity within John 20, there is another aspect that helps provide some further clarification on the possible role of Peter that perhaps can provide some middle ground. One of the major motifs in John is that of seeing and believing. A closer inspection of the verb “to see” in John 20 provides us with a reading that shows that Peter’s faith journey is cast very differently from that of both the Beloved Disciple and Mary Magdalene34. If we look at Mary Magdalene one notes that the evangelist begins with her “seeing” at the tomb using the verb βλέπει (John 20,1). When she next appears “directly”, and is engaged in “seeing”, the evangelist moves to the verb, ϑεωρεῖ (John 20,12.14). Finally, after having encountered the Lord, she returns to the disciples saying: ἑώρακα τὸν 32. See R. SCHNACKENBURG, The Gospel according to John. III: Commentary on Chapters 13–21, trans. D. SMITH – G.A. KON, New York, Crossroad, 1987, p. 324. For him, the disciples represent the entire community of believers. Although BARRETT, John (n. 5), p. 567, states it is impossible to settle with certainty whether the evangelist means the smaller or larger group. 33. For a comment on these two positions see A.H. MAYNARD, The Role of Peter in the Fourth Gospel, in NTS 30 (1984) 531-548. See also P.J. HARTIN, The Role of Peter in the Fourth Gospel, in Neotestamentica 24 (1990) 49-61. For particular perspectives see R.E. BROWN, Peter in the Gospel of John, in R.E. BROWN – K.P. DONFRIED – J. REUMANN (eds.), Peter in the New Testament: A Collaborative Assessment by Protestant and Roman Catholic Scholars, Minneapolis, MN, Augsburg, 1973, 129-147. See also B.B. BLAINE, Peter in the Gospel of John: The Making of an Authentic Disciple (SBL Academia Biblica, 27), Leiden – Boston, MA, Brill, 2007, pp. 7-26. 34. See R.E. BROWN, The Resurrection in John 20 – A Series of Diverse Reactions, in Worship 64 (1990) 194-206, p. 194. In this article Brown highlights that the scenario in John 20 “reminds us that in the range of belief there are different degrees of readiness and different factors that cause people to come to faith”.

A RE-CONSIDERATION OF ΠΡΟΣ ΑΥΤΟΥΣ IN JOHN 20,10

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κύριον. The verb here, ἑώρακα, is the perfect indicative active of ὁράω. When we now consider the Beloved Disciple, the evangelist begins with the verb, βλέπει. However, once he has seen the tomb the evangelist makes it clear that καὶ εἶδεν καὶ ἐπίστευσεν (John 20,8); εἶδεν being the aorist indicative active of ὁράω. If we now consider Peter’s seeing, then the evangelist’s only reference to Peter’s “seeing” begins at the level of ϑεωρεῖ (20,6). It is not until all the disciples are gathered together, ἐχάρησαν οὖν οἱ μαϑηταὶ ἰδόντες τὸν κύριον that we find Peter with the same “depth of seeing” as both the Beloved Disciple and Mary Magdalene in the narrative of John 20. It is acknowledged that in the Johannine corpus, the evangelist does not use these verbs of seeing in such a progressive manner, although βλέπει, in all cases appears to be limited to a “physical seeing”. The use of ϑεωρεῖ and forms of ὁράω are more diverse in their application. However, in John 20, the evangelist, once Mary Magdalene has announced her message, always uses for the verb “to see” a form of ὁράω. Thus, there appears to be a transformation that progresses from a physical seeing, βλέπει, to a deeper visual encounter, ϑεωρεῖ, and finally to a seeing that gives meaning to the “seeing”, ὁράω35. This progression, and this transformation in faith, is another reason why one can consider that for the evangelist, Peter’s presence at the “bestowal of the Spirit” is essential. It is here that Peter, like the rest of those gathered, comes to a deeper faith through a personal and communal encounter of the Risen Lord. As Brown argues: “The total scenario reminds us that in the range of belief there are different degrees of readiness and different factors that cause people to come to faith”36. Faith is no longer based on the acceptance of an empty tomb/appearance but on the acceptance of the “coming of the Spirit”. Why can we then regard Peter’s presence as essential? As Brown poignantly observes: “The Johannine community knew also that one could not talk about the career of Jesus without also talking about Simon Peter. […] the Beloved Disciple because he was of intimate internal importance to the community; Simon Peter because he was integral to the Jesus tradition”37. Peter’s presence at the “bestowal of the Spirit” is critical as this shows the basis of the apostolic community’s pastoral and missionary activity, and reflects that faith is not just dependent on a “physical seeing”, but 35. This progression was identified by I. DE LA POTTERIE, Genèse de la foi Pascale d’après John 20, in NTS 30 (1984) 26-49, p. 40. When outlining a possible structure to the unity of John 20 he states: “Cette foi pascale des disciples, en effet, est tout ensemble une vue sensible du Jésus ressuscité et une vision de foi du Christ glorieux”. 36. See BROWN, Resurrection (n. 34), p. 194. 37. See BROWN, Peter (n. 33), p. 138.

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on a deeper personal response that allows the Spirit to transform a searching faith into an active commitment to a belief in the resurrection38. Despite individual testimony, the full impact of the empty tomb/appearance stories could only be understood once the community had experienced the peace and joy of an encounter of the Risen Lord and the reception of the gift of the Spirit. Peter’s central role as a missionary to the Jewish communities is well attested39. Yet it is vitally important that for the Johannine evangelist there was not a rivalry between claims of “primacy”, but it is about the community and its dependence on having been inspired by the life of Jesus and the reception of the same Spirit from the Father that he himself had received for his mission. It is clear that, in the Johannine view, “the teacher par excellence was not an apostle or the apostles but the Paraclete who guaranteed that the authentic Jesus tradition would be properly understood, preserved, and communicated (John 16:13-14). This Paraclete was given to all believers who loved Jesus and kept his commandments (14:15-16)”40. Placing Peter at the “bestowal of the Spirit” is not enhancing any claim to the primacy of Peter, but rather recognition of the importance of Peter as having being missioned by the action of the Holy Spirit through Jesus. It is the recognition of the central importance of the Spirit, over and above the claims of any individual, no matter how important they were to the community. This is possibly one reason why there are no individual names mentioned at the “bestowal of the Spirit”. IV. CONCLUSION This paper argues that in a reconsideration of the meaning of the term πρὸς αὐτούς in John 20,10, by looking at aspects of the internal literary evidence, one can argue that the use of the construction, ἀπῆλϑον πάλιν πρὸς αὐτούς could be considered as a returning to their place of residence that they had used in Jerusalem for the Passover event. The emphasising adverb, πάλιν, allows the evangelist to forego any need for the

38. It is here that we can see the importance of the resurrection to the early apostolic community as witnessed by Paul’s statement to the Corinthians: “If there is no resurrection of the dead, then Christ has not been raised; and if Christ has not been raised, then our proclamation has been in vain and your faith has been in vain” (1 Cor 15,13-14). 39. See Gal 2,7-9; Acts 2,38; 5,20-21.42; 10,34-43. 40. See BROWN, Peter (n. 33), p. 147, n. 313.

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reflexive πρὸς ἑαυτούς. It would not be a grammatically more correct reading. As a result, a strong possibility exists that the intent of the author in using the πρὸς αὐτούς is that Peter and the Beloved Disciple, returned to their place of temporary residence in Jerusalem, where the community had gathered, after visiting the empty tomb. If one accepts this interpretation then it provides an argument for a narrative unity to the reading of John 20 and also gives an argument for accepting that Peter and the Beloved Disciple, do not disappear from the story but continue to be central figures for the Johannine community as they are all a link to the apostolic church and a foundation for the Johannine community’s present and future missionary activity. The events of the empty tomb and the stories of the resurrection appearances were the basis of the Johannine community’s apostolic mission to preach the mission of a “glorified Christ”. They were a new creation, “breathed” into life by the experience of the apostolic church but continuing on the missionary activity given to Peter and to Paul at Antioch. It places Peter and the Beloved Disciple as receivers of Jesus’ blessing and commission with the gift of the Holy Spirit. For Peter, this is of prime importance within the context of the Johannine story. Through his receiving the Spirit, Peter also has seen the Risen Lord with eyes of faith, and with it, he and the other disciples have been filled with the necessary peace and joy to continue Jesus’ mission on earth. Peter now becomes in the eyes of the Johannine community an example of one who was a witness to Jesus, as one who denied him, as one who was maybe not convinced about the significance of the empty tomb or Mary’s testimony, but can himself proclaim the grace of God’s forgiveness such that in v. 23 we hear: “Anyone whose sins you forgive, they are forgiven to them and those [the forgiven] who you hold fast [in the communion of the Church] are held fast” (John 20,23)41. Peter becomes, through this reading, an exemplar of the disciple of forgiveness, along with all true disciples, and a messenger of hope for the gospel, a message that ultimately faith is not founded on the legacy of a particular individual(s) but on the prime message of the importance of the in-dwelling of the Holy

41. See SCHNEIDERS, The Raising of the New Temple (n. 2), p. 354. She opines that one of the difficulties with the mistreatment of John 20,19-23 is that it is often divided into two separate events: (a) vv. 19-20 are frequently interpreted as John’s version of Luke 24,36-43; and (b) vv. 21-23 are often read in terms of Luke’s Ascension-Pentecost material (24,51; Acts 2,1-4) and Matthew’s binding and loosing texts (16,19; 18,18). On the same page she suggests that “this verse is interpreted not as a parallel of Matt 18,18 but in the context of Johannine theology and spirituality”.

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Spirit, as lived and bestowed by the example of the Word, Jesus, as the core for any believing community42. Diestsesteenweg 488 BE-3010 Leuven Belgium [email protected]

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42. SCHNEIDERS, ibid, p. 338 captures this meaning but from a narrative-theological perspective, with a distinct focus on ecclesiology. “The passage as a whole is a narrativetheological synthesis of Johannine ecclesiology in which the Church appears as the body of the Risen Lord who is in its midst as the glory of God and which is commissioned to be in the world the presence of the post-Easter Jesus as the pre-Easter Jesus had been the presence of God in the world”. Also in S.M. SCHNEIDERS, The Resurrection of the Body in the Fourth Gospel: A Key to Johannine Spirituality, in J.R. DONAHUE (ed.), Life in Abundance: Studies of John’s Gospel in Tribute to Raymond E. Brown SS, Collegeville, MN, Liturgical Press, 2005, 168-198, p. 177, she opines in her focus on John 20,19-23: “Jesus, the human being has become the symbolic presence of God in history that the Word is in eternity (λογος never appears again in the gospel except in the Prologue). As the Word through Incarnation became flesh, so the human Jesus through his glorification assumes a new mode of being in God that transcends history and transforms it”.

THE LITERARY CHARACTERISATION OF PETER IN THE PSEUDO-CLEMENTINE HOMILIES LIFE-GUIDE, RHETORICIAN, AND PHILOSOPHER

I. INTRODUCTION A quick glance at ancient Christian narratives, both early and late, in which Peter plays a central role clearly shows that the characterisation of Peter was not “petrified” in the first centuries AD. The Petrine Epistles, the Gospel of Peter, the Apocalypse of Peter, or the Gnostic Acts of Peter and the Twelve Apostles, all exhibit a “Peter” adapted to different literary genres and socio-historical contexts1. A highly unique perspective on the character of Peter can be found in the so-called Pseudo-Clementine Homilies or Klementia. The narrative of the Homilies is contained in the extant Greek version of the Pseudo-Clementine corpus and is regarded by many scholars as the only (preserved) Christian novel2 from fourthcentury Syria3. This novel presents the autobiographical story of Clement * I would like to express my sincere gratitude to my supervisor Danny Praet (Ghent University), co-supervisor Koen De Temmerman (Ghent University), and Judith Lieu (University of Cambridge), for their comments on a previous draft. Thanks also to Judith Lieu and Joseph Verheyden (Catholic University of Leuven) for facilitating my participation in the Colloquium Biblicum Lovaniense 68 (2019), whence this article originated. 1. On the many traditions about Peter, see the following: W. BRAUNFELS – E. KIRSCHBAUM – G. BANDMANN, Lexikon der Christlichen Ikonographie, VIII, Roma, Herder, 1968, s.v. Petrus, Apostel, pp. 162-174; R. BURNET, Les douze apôtres: Histoire de la réception des figures apostoliques dans le christianisme (Judaïsme Ancien et Origines du Christianisme, 1), Turnhout, Brepols, 2014, pp. 131-255; R. DIJKSTRA (ed.), The Early Reception and Appropriation of the Apostle Peter (60-800 CE): The Anchors of the Fisherman (Euhormos: Greco-Roman Studies in Anchoring Innovation, 1), Leiden – Boston, MA, Brill, 2020 (the Pseudo-Clementines are only mentioned a few times, pp. 84, 211, 213-214, 223, n. 85); G.E. DEMACOPOULOS, The Invention of Peter: Apostolic Discourse and Papal Authority in Late Antiquity, Philadelphia, PA, University of Pennsylvania Press, 2013 (with a short introduction to Peter in the Pseudo-Clementines, pp. 21-25); J.-P. MAHÉ – P.-H. POIRIER (eds.), Écrits gnostiques: La bibliothèque de Nag Hammadi (Bibliothèque de la Pléiade, 538), Paris, Gallimard, 2007. 2. See e.g. M.J. EDWARDS, The Clementina: A Christian Response to the Pagan Novel, in Classical Quarterly 42 (1992) 459-474. 3. There are two main traditions of the Pseudo-Clementine novel: the Homiliae or Klementia in Greek and the Recognitions, of which we have only the Latin translation (of a Greek original) by Rufinus of Aquileia. For the Greek Homiliae or Klementia, see the edition of B. REHM, Die Pseudoklementinen. I: Homilien (GCS, 42), Berlin, Akademie-Verlag; Leipzig, Hinrichs, 1953 (ed. J. IRMSCHER), ²1967 (ed. F. PASCHKE), ³1992 (ed.

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of Rome during his time as Peter’s follower. As a young boy, Clement lost his parents and brothers and was in search of answers to existential questions such as “Is there life after death?” or “Is the world finite or not?”. In search of truth and stability, Clement ends up as a student of Peter, who reveals to him the truth and who even helps him to find his family again in the second half of the story. Various unique, non-canonical aspects of Peter appear in the Homilies: he is an orphan; he was one of the sixteen – not twelve (!) – students of Jesus4; he himself became a teacher of sixteen students; his wife joins him on his travels; and he even functions as Clement’s foster father before helping Clement find his family. Moreover, Peter defends a form of Christianity which depicts Jews and Christians as united in the same objectives (monotheism, piety, the Law, opposition to sacrifices). Thus the Homilistic narrative offers a distinctive characterisation of Peter. One very important element of this characterisation is present throughout the novel: Peter is a highly competent public speaker. He acts as a teacher for his students, as someone who has many disputes of a high rhetorical level with Simon Magus, his arch-enemy in the story, and even as someone who heals people, primarily by first explaining the causes of their diseases and then baptising and healing them. He is also portrayed as someone who is able to analyse philosophical topics such as the creation of evil from the four elements, astrological determinism, or free will. The novel presents all these portrayals of Peter in direct speech. In this way, G. STRECKER). For the Latin edition of the Recognitions, see B. REHM, Die Pseudoklementinen. II. Rekognitionen in Rufins Übersetzung (GCS, 51), Berlin, Akademie-Verlag, 1965 (ed. F. PASCHKE), ²1994 (ed. G. STRECKER). For the most recent translated edition, see P. GEOLTRAIN – J.-D. KAESTLI (eds.), Écrits apocryphes chrétiens, II (Bibliothèque de la Pléiade, 516), Paris, Gallimard, 2005. There is also a Syriac manuscript dated to 411 that consists of parts of both traditions. For a translation of the Syriac version, see F.S. JONES, The Syriac Pseudo-Clementines: An Early Version of the First Christian Novel (Apocryphes, 14), Turnhout, Brepols, 2014. The Homilies probably go back to a common Grundschrift, from the beginning of the third century, but this document has not been preserved. For more information about the role and (possible) witnesses to this common source in Pseudo-Clementine scholarship, see F.S. JONES, The Pseudo-Clementines: A History of Research. Two Parts, in ID., Pseudoclementina Elchasaiticaque inter Judaeochristiana: Collected Studies (Orientalia Lovaniensia Analecta, 203), Leuven, Peeters, 2012, 50-113. 4. This article will not deal with Jesus’ characterisation in the Homilies, but it is worth mentioning that his death and crucifixion do not play a role in the narrative. There is just one minor reference to his crucifixion (11.20.4). There are also no references to Jesus’ death in the rituals practised by Peter and his students. For a general discussion of Jesus in the Homilies, see A. LE BOULLUEC, Jésus selon les Homélies clémentines: De vrai Prophète au Prince de l’âge à venir, in M.A. AMIR-MOEZZI, et al. (eds.), Pensée grecque et sagesse d’Orient: Hommage à Michel Tardieu (Bibliothèque de l’École des Hautes Études. Sciences Religieuses, 142), Turnhout, Brepols, 2009, 365-383.

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the Homilistic narrative makes the novel a highly rhetorical one in which oral discourse is emphasised, and in which Peter acts as a master of the spoken word. In earlier and even contemporary Clementine research, however, the literary characterisation of Peter in the Homilies has been largely neglected. Due to the close relationship between Judaism and Christianity, this novel has been considered to preserve traces of early “Jewish-Christianity”5. The methodological approach of Quellenforschung, which has dominated the research context for several centuries, deconstructs the literary character of the Homilistic Peter into hypothetical sources from third-century, or even second-century JewishChristian groups and their doctrines. Hence, Peter’s literary character in the Homilies has been pushed aside in favour of the image of Peter as the spokesman for those older Jewish-Christian doctrines contained in the Homilistic narrative. This approach has led scholars to neglect the rich characterisation of Peter as a rhetorician and philosopher, which has affinities with Greco-Roman discourse. Such discourse is an important background to the characterisation of Peter as a man of the spoken word. The present contribution corrects these scholarly imbalances by analysing the literary characterisation of Peter in the Homilies; features of that characterisation include Peter’s outstanding ability in the spoken word, his role as rhetorician and philosopher in comparison with other characters, such as the True Prophet and Moses (e simili) and Simon Magus and the philosophers (e contrario). Based on certain elements and techniques drawn from Greco-Roman rhetorical and philosophical discourse, the Pseudo-Clementines characterise Peter as an excellent public speaker devoted to the truth. II. THE LITERARY CHARACTER OF PETER IN PAST SCHOLARSHIP ON THE PSEUDO-CLEMENTINES Previous and contemporary research presents two complementary paradigms for the character of Peter in the Homilies. a. Scholars tend to reduce Peter’s literary characterisation to his role as a representative of Jewish-Christianity and to exclude elements from Greco-Roman discourses in Peter’s characterisation

5. With regard to the methodological and conceptual problems raised by the expression “early Jewish-Christianity”, it suffices to refer to J.E. TAYLOR, The Phenomenon of Early Jewish Christianity: Reality or Scholarly Invention?, in VigChr 44 (1990) 313-334.

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b. Peter’s role as a representative of Jewish-Christianity was then further deconstructed due to the search (Quellenforschung) for JewishChristian traces in the Homilies (a) The first paradigm is primarily represented by the German Protestant scholar Ferdinand Christian Baur. In his Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde of 18316, Baur took the Homilies to be an important (second-century) witness to his Hegelian theory that secondcentury Christianity was a synthesis of two factions. On the one hand, he suggested Petrinism as the original, law-observant, Jewish-Christian party7, and, on the other hand, Paulinism as the law-rejecting, gentileChristian party. Baur argued that the character of Peter in this Homilistic novel stood for the original Jewish-Christianity and that his main opponent, Simon Magus, was a fictional disguise for Paulinism and the gentile-orientated part of Christianity, which wanted to counter the Jewish law8. In this way, the Homilistic narrative presented, according to Baur, a Peter that goes back to the origins of Christianity. Even though Baur, and with him the Tübingen school, has been severely criticised in subsequent research, a derivative approach to the Homilistic Peter did survive in later, and even recent, research on the Homilies. In this line of research, the character of Peter in the Homilies remains a spokesman for Jewish-Christianity9, and gentile elements in Peter’s characterisation are excluded as later accretions.

6. F.C. BAUR, Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der alten Kirche, der Apostel Paulus in Rom, in Tübinger Zeitschrift für Theologie 4 (1831) 61-206. 7. Baur mainly based his ideas on the descriptions of the Jewish-Christian Ebionites in Epiphanius’ Panarion. These Ebionites rejected Paul as an apostate from Torahobservant Jewish-Christianity (30.16.8-9) and were identified by Baur as authentic successors of Peter. Even though these descriptions are from a fourth-century work and are not in fact verifiable as authentic second- or even first-century descriptions, the notion persisted in later scholarship. 8. One of the targeted exponents of that “Paulinism” was Marcionism, which was heavily dependent on Paul. Many contributions in earlier and contemporary Clementine research deal with this topic, such as H.R. OFFERHAUS, Paulus in de Clementinen, Groningen, J.B. Huber, 1894; S. SALLES, La diatribe anti-paulinienne dans le “Roman pseudo-clémentin” et l’origine des “Kérygmes de Pierre”, in RB 64 (1957) 516-555; or J. VERHEYDEN, The Demonization of the Opponent in Early Christian Literature: The Case of the Pseudo-Clementines, in T.L. HETTEMA – A. VAN DER KOOIJ (eds.), Religious Polemics in Context: Papers Presented to the Second International Conference of the Leiden Institute for the Study of Religions (LISOR) Held at Leiden, 27-28 April 2000 (Studies in Theology and Religion, 11), Assen, Royal van Gorcum, 2004, 330-359. 9. For example, Jean Daniélou wrote about Peter’s role in the Pseudo-Clementines as follows: “Mais il y a un autre ensemble de données qui caractérisent plus spécifiquement nos écrits et qui nous montrent en Pierre le représentant du judéo-christianisme”.

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(b) After Baur, the perception of Peter’s character in the Homilies was largely determined by the methodological approach that has dominated Pseudo-Clementine research over the past few centuries: Quellenforschung. In contrast to Baur, later scholars such as Waitz have shown that the Homilistic narrative dates to the fourth century10. Nevertheless, the idea that the Homilies contain traces of an older (Jewish-)Christianity was not rejected. The Homilistic novel was, and still is, considered to preserve traces of older Jewish-Christian11 sources, especially since this text attests several topics and doctrines that are unique in the history of religion, such as the following: the theory of false pericopes (i.e. that Scripture has been corrupted by false passages); the theory that Adam, Moses, and Jesus are incarnations of the True Prophet; or the theory of the syzygy, according to which everything, throughout history, comes in pairs of opposites12. Some scholars from the nineteenth, twentieth, and twenty-first centuries have traced these theories back to the secondcentury Jewish-Christian group known as the Ebionites or the Elcesaites13. In the methodological framework of Quellenforschung, by removing from the Homilistic narrative all later revisions and adaptations, these original doctrines could be revealed. The “discovery” of these doctrines, and of their mostly hypothetical sources, also demanded a “revelation” of who the original “Peter” actually was in the oldest sources of the Homilies. The literary motifs that comprise the Homilistic characterisation of Peter thus had to make way for “Peter” as the representative of the older Jewish-Christian groups and doctrines. In recent decades, an additional paradigm has come to the fore: viewing the Homilies as an important fourth-century witness that challenges the “Parting of the Ways”. Annette Yoshiko Reed in particular has emphasised the value of the Homilies as a fourth-century work in which J. DANIÉLOU, Pierre dans le judéo-christianisme hétérodoxe, in San Pietro: Atti della XIX Settimana Biblica, Brescia, Paideia, 1967, 443-458, see p. 448. 10. H. WAITZ, Die Pseudoklementinen: Homilien und Rekognitionen. Eine Quellenkritische Untersuchung, Leipzig, Hinrichs, 1904, p. 369. 11. For an overview of previous Clementine research, including research about the hypothetical, older Jewish-Christian sources such as the Preachings of Peter and the Ascents of James, and about Jewish-Christian groups such as the Ebionites or Elcesaites, see JONES, The Pseudo-Clementines (n. 3). 12. Later in this contribution, I will discuss these theories in greater detail as literary tools used for the characterisation of Peter. 13. On the Elcesaites, see e.g. G. LÜDEMANN, Paulus, der Heidenapostel. II: Antipaulinismus im frühen Christentum (FRLANT, 150), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1983, pp. 254-255; and for the Ebionites, see e.g. J. VAN AMERSFOORT, The Ebionites as Depicted in the Pseudo-Clementine Novel, in The Journal of Eastern Christian Studies 60 (2008) 85-104.

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the “authors/redactors” were participating in a broader discourse about the relationship between “Christianity” and “Judaism”, rather than simply deviating from a set norm14. Even in this paradigm, however, there is still a tendency towards narrowing Peter’s characterisation down to a “historical” witness to Judaising Christianity of the fourth century. Thus, the rich literary characterisation of Peter in the Homilies continues to be downplayed; it is this scholarly tendency that the present article challenges. We shall first highlight some narratological notions that are relevant for a literary-rhetorical approach to Peter’s role in the Homilies. III. THE CHARACTERISATION OF PETER IN

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1. Peter as a Steadfast Authority in Clement’s Journey to Knowledge and the Discovery of His Family An important feature of the characterisation of Peter in the Homilies has been overlooked in the past. Peter’s role functions within the narrative framework of Clement’s autobiography. And because this narration is an autobiography, we must take into account that we are dealing with two narrators: the Clement who is telling his life story (I will call him Clement-the-narrator) and the younger Clement who is a character in that life story as told by the Clement-the-narrator (this younger Clement I will call Clement-the-character). The Clement-the-narrator is an overt, homodiegetic voice who looks back on his time as Peter’s student. Several of Peter’s characteristics function only with respect to the development of the young Clement, who is searching for the truth about life, death, the world, and his lost family. As will become clear, internal focalisation is one of the most important narratological tools in the construction of Peter’s character throughout the story. With this narratological device, the narrator describes what a given character (or focalisator) experiences or knows. In other words, it lets the reader experience the point of view of a focalisator. From the perspective of Clement, both narrator and character, the reader perceives how Clement experiences the world, and in particular, his time as Peter’s student. In this way, the 14. A.Y. REED, “Jewish Christianity” after the “Parting of the Ways”: Approaches to Historiography and Self-Definition in the Pseudo-Clementines”, in EAD., JewishChristianity and the History of Judaism: Collected Essays (TSAJ, 171), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 15-55, p. 28. See already E. SCHWARTZ, Unzeitgemässe Beobachtungen zu den Clementinen, in ZNW 31 (1932) 151-199, who stated that the Jewish-Christian elements in the Clementines were not traces of earlier Jewish-Christian sects, but were solely reflections of the fourth-century context (pp. 163 and 176).

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characterisation of Peter unfolds throughout the story, alongside Clement’s journey. The Clement-the-narrator tells the story from the point of view of the young Clement, who is lost and who has yet to find the true answers. Sometimes, however, the Clement-the-narrator, in contrast to the Clement-the-character, is all-knowing, as is clear in Hom. 3.29, when he, unbaptised and not yet allowed to hear Peter’s prayer, nevertheless knows what Peter said in the prayer. Besides the use of internal focalisation, the characterisation can also be direct (e.g. when Peter’s opponents expressly attribute certain traits to him), indirect and metaphorical (e.g. when Peter is compared to other characters)15, or indirect and metonymical (e.g. when Peter is characterised by his own words, by what he is wearing, etc.)16. In general, Peter plays a stabilising role in Clement’s life. I argue that, lost as he was in his world, Clement finds rest in the character of Peter, particularly with regard to true knowledge and Clement’s search for his lost family. Clement’s perception of Peter is already clear in Clement’s letter to James, the bishop of Jerusalem, which precedes the autobiographical narrative. Here we are dealing with the older Clement (Clement-thenarrator), who has already been Peter’s student. Clement writes that Peter, just before his death17, appointed Clement as his successor and that Peter instructed Clement to write down all the discourses and disputes that he had heard from Peter during their many travels (20.1). In the exordium of this letter, Clement calls Peter as the most steadfast (τὴν ἀσφαλεστάτην) foundation of Christian doctrine. Named Πέτρος by Jesus, Peter was the first of the apostles (ὁ τῶν ἀποστόλων πρῶτος, 1.3). This title is noteworthy in a letter directed to James, who is addressed as bishop of bishops (ἐπισκόπων ἐπισκόπῳ, 1.1). In the preceding letter 15. We will consider the characters of the True Prophet, Moses, Simon Magus, and the philosophers in order to better understand the characterisation of Peter (§IV and §V). 16. Regarding the different narrative techniques that are used in attributing traits to certain characters, see the following contributions by Koen De Temmerman, who draws on ancient rhetorical theory and modern narratology: K. DE TEMMERMAN, Ancient Rhetoric as a Hermeneutical Tool for the Analysis of Characterization in Narrative Literature, in Rhetorica 28 (2010) 23-51; ID., Crafting Characters: Heroes and Heroines in the Ancient Greek Novel, Oxford, Oxford University Press, 2014, pp. 33-41; and ID., Characterization in the Ancient Novel, in E.P. CUEVA – S.N. BYRNE, A Companion to the Ancient Novel, Malden, MA, John Wiley & Sons; Oxford, Blackwell, 2014, 231-243. 17. About Peter’s death, we read only that he “by violence, exchanged this present existence for life” (αὐτὸς τοῦ νῦν βίου βιαίως τὸ ζῆν μετήλλαξεν, 1.5). Translations are from M.B. RIDDLE – T. SMITH et al., Pseudo-Clementine Literature, in A. ROBERTS – J. DONALDSON (eds.), The Writings of the Fathers down to A.D. 325. Ante-Nicene Fathers VIII: The Twelve Patriarchs, Excerpts and Epistles, The Clementina, Apocrypha, Decretals, Memoirs of Edessa and Syriac Documents, Remains of the First Ages, Peabody, MA, Hendrickson, 22004, 364-620.

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from Peter to James, the former beseeched the latter to approve his teachings, though this request is stated rather ironically. Peter gives James18 no other option than to approve his preaching since Peter calls it “the rule of truth” (τὸν τῆς ἀληϑείας κανόνα, 3.2) and has already taught it to his students. This letter, in fact, is the only part of the Homilies in which Peter’s character seems to escape the control of the Clement-thenarrator. Hence, Peter is presented as a steadfast authority for the truth, both through his own words in his letter to James, and through Clement’s words in Clement’s letter to James. This characterisation of Peter as a steadfast authority continues in Clement’s autobiography, in which the internal focalisations come to the fore. In the first chapters, Clement-the-narrator states that as a young boy he led a life of despondency and toil (ἀϑυμίας καὶ πόνους, 1.1), since he was worried about various life questions, but also, since he had lost his family, as becomes clear later in the story (Hom. 12–16). In both cases, Peter is characterised as a stabilising force. Concerning his existential questions, Clement feels lost in a world of various epistemological methods and discourses, such as magic, astrology, rhetoric, and philosophy. He expresses this existential drama as follows: As I pondered without ceasing (ἀπαύστως) these and such like questions – I know not whence arising – I had such bitter grief, that, becoming pale, I wasted away; (ὠχριακότα με τήκεσϑαι) […] if at any time I wished to drive away this meditation as unprofitable, my suffering became all the more severe (ἀκμαιότερόν μοι μᾶλλον τὸ πάϑος ἐγίνετο) (1.2.1-2).

In his search for answers, he is disappointed by the traditional Greek philosophical schools because he finds in them only hypotheses and varying opinions, not truth (1.3.1-3). Eventually, rumours about a preacher in Judea who discusses19 eternal life lead to Clement’s decision to leave for Judea and to his meeting with Peter (after an Alexandrian detour) in Caesarea. Barnabas, known from the canonical Acts of the Apostles, introduces Clement to Peter and presents Peter as one who is “greatest in the wisdom of God” (ὃν μέγιστον ἐπὶ τῇ τοῦ ϑεοῦ σοφίᾳ, 1.15.6-9). This commendation of Peter is remarkable in a written report directed towards James, the bishop of bishops, as he was called in the preceding letter. Shortly after this introduction, Peter begins to teach Clement the 18. For a discussion of the character of James in the Pseudo-Clementines, see R. BAUCKHAM, James the Brother of the Lord in the Pseudo-Clementine Literature, in F. AMSLER – A. FREY – C. TOUATI – R. GIRARDET (eds.), Nouvelles intrigues pseudoclémentines / Plots in the Pseudo-Clementine Romance (Publications de l’Institut romand des Sciences bibliques, 6), Prahins, Éditions du Zèbre, 2008, 303-312. 19. Therefore, Jesus is presented as still alive at that moment in the story.

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doctrines of the so-called True Prophet, a designation that in this case refers to Jesus. These doctrines are not yet fully explained to Clement20, but Peter states that they are unquestionable, while the doctrines of others are “set up and pulled down, and the same is thought true or false, according to the power of who advocates [them]; so that doctrines do not appear as they are, but take the appearance of being or not being truth or falsehood from those who advocate them” (1.19.1-4). The defense of these doctrines (however unconvincing it may be to the modern reader) leads the young Clement into a more stable life than the traditional Greek philosophical schools had. For Peter and Clement, there is no doubt that the True Prophet and his teachings are the only source of true knowledge “because He alone knows the truth. For if anyone else knows anything, he has received it from Him or from His disciples” (2.12). In the second half of the story, another distress of Clement-thecharacter comes to the fore: the loss of his family. Compared to other canonical and apocryphal traditions about Peter, the characterisation of Peter here is most interesting. Just before the recognition scenes between Clement and his lost family members (Hom. 12–15), Clement confesses to Peter: “For since I hold you, my lord, in place of all, father, mother, brothers, relatives, (ἐπεὶ γὰρ σέ, κύριέ μου, ἀντὶ πάντων ἔχω, πατρός τε καὶ μητρὸς καὶ ἀδελφῶν καὶ συγγενῶν) you who are the means through God of my having the saving truth, holding you in place of all, I have the greatest consolation (ἀντὶ πάντων ἔχων σε παραμυϑίας τῆς μεγίστης τυγχάνω” (12.5.2). In the view of Clement-the-character, Peter is acting as Clement’s foster parent: “I thank the providence of God, that I have been thought worthy to have you instead of parents” (12.7.6). In this way, Peter again performs a stabilising role in Clement’s existential crisis, a role that has been evident since the beginning of the autobiographical story21. Similarly, in the case of the recognition scenes, Peter reveals the truth to Clement and his family members, gradually brings them together, and eventually converts the whole family22. First, when a beggar on the island of Aradus has been recognised as Mattidia,

20. As Peter states in 3.16.2 (while still in Caesarea): “[…] which I shall not fail to expound to you in private every day, summarily; for it were too long to speak in detail”. 21. See also Peter’s order to Clement in Epistula Clementis § 8: “Wherefore love all your brethren with grave and compassionate eyes, performing to orphans the part of parents, to widows that of husbands, […], arranging marriages for those who are in their prime”. 22. Peter’s role as a uniter of families contrasts with, e.g., Paul and John, who disrupt marriages and families in their eponymous Acts.

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Clement’s mother, Peter arranges the meeting with Clement (12.22)23. In Hom. 13, two of Peter’s students, Nicetas and Aquila, recognise Mattidia and Clement as their lost mother and brother. Hereafter, Peter gives an exposition about chastity and adultery as a kind of ode to Mattidia, who has remained faithful to her husband24 (13.13–21). Finally, when Peter wants to baptise Mattidia, he is interrupted by an older man. Peter has some disputes about providence, horoscopes, and free will with this man, who turns out to be Faustus, Clement’s father (14.3–8 and 15). In all these instances, it is Peter who explains the truth behind the separation of Clement and his family members and their later reunion. This part of the story in fact comes to symbolize both the truth of Peter and the True Prophet, since Clement-the-character, inducted into the true doctrines by Peter, now experiences the truth about his life and family. The revelation of truth is also a revelation and reunion of the separated family in a true Christian framework. Moreover, throughout the whole story, Clement-the-character follows Peter during his many travels and witnesses Peter’s attitude. For example, Peter does not seem to have any problem with the hard conditions and discomforts of their journeys, referring instead to his own youth as an orphan, which is another highly distinctive feature of the Homilistic portrayal of Peter, in comparison with other traditions. For we, from our childhood, both I and Andrew, my brother, who is also my brother as respects God, not only being brought up in the condition of orphans25 (οὐ μόνον ἐν ὀρφανίᾳ ἀνατραφέντες), but also accustomed to labour through poverty and misfortune, easily bear the discomforts of our present journeys (12.6.7)26.

Peter’s hardiness supports the image of the steadfast Peter. During these journeys, Clement-the-character witnesses Peter’s many disputes with Simon Magus, who is portrayed as Peter’s main opponent (as I will further discuss when we look at Peter’s characterisation as a rhetorician and philosopher). These disputes take place in Caesarea (3.29–57), Tripoli (7.9–10), and Laodicea (16.2–19). In order to prepare and strengthen Clement against the arguments of Simon, Peter often discusses these 23. This passage is remarkable from a literary, focalising point of view, which fits the novelistic traditions. 24. Concerning the reasons for the disruption of the family, such as shipwreck and false dreams, see the accounts of Clement, his mother, and his father: 12.4–11, 15–18; 14.6–8. 25. In Matt 16,17 and John 21,15-17, Peter is called the son of John or Jonah. 26. In the Homilies, Peter is also a married man whose wife joins him on his travels (13.1.1).

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arguments before the actual disputes, such as when Peter states “You must perceive, brethren, the truth […], from which he who departs not cannot fail to be misled” (οὗ μὴ ἀφιστάμενός τις οὐκ ἔχει πλανηϑῆναι, 2.33.1-2). During these travels, Clement also witnesses Peter healing people in several cities, such as Tyre (7.1–5), Sidon (7.6–8), Beirut (7.9–12), Byblos (7.12), or Tripoli (8.7–24). In all these cases, Peter’s acts of healing are linked to his performance of oral discourses. For example, in Tripoli, Peter moves the crowd, most of whom are suffering from all sorts of illnesses, to a larger place. Before he heals them, however, he gives long speeches. Before he baptises them, he explains the origin of the diseases: first they have to understand the cause of the illness, then they can be healed27. The topics Peter deals with in this context are the nature of sin, suffering, and evil (8.10–22), idols (10.7–25), as well as baptism and purity (11.26–33). The religious-philosophical discourses function as premises for healing, as we can see, for example, in Sidon. When Peter enters Sidon, many sick people are brought in couches and laid before him. Peter says: Think not, I pray you, that I can do anything to heal you, who am a mortal man, myself subject to many evils. But I shall not refuse to show you the way (ὑφηγεῖσϑαι […] τὸν τρόπον)28 in which you must be saved. For I have learned from the Prophet of truth the conditions fore-ordained of God before the foundation of the world; that is to say, the evil deeds which if men do He has ordained that they shall be injured by the prince of evil, and in like manner the good deeds for which He has decreed that they who have believed in Him as their Physician (αὐτῷ ἰωμένῳ) shall have their bodies made whole, and their souls established in safety (7.6.2-3).

In this way, throughout the Homilistic narrative Peter is characterised as a stabilising force in Clement’s life; the narrative techniques of characterisation include Peter’s skill in the spoken word. He teaches Clement the doctrines of the True Prophet, explains the recognition scenes, has disputes with Faustus, as well as with his arch-enemy, Simon Magus, and explains many topics to the gentile audiences in several cities, all of which Clement witnessed as a character.

27. For the topic of healing in the Pseudo-Clementine narrative, see G.B. BAZZANA, Healing the World: Medical and Social Practice in the Pseudo-Clementine Novel, in P. PIOVANELLI – T. BURKE (eds.), Rediscovering the Apocryphal Continent: New Perspectives on Early Christian and Late Antique Apocryphal Texts and Traditions (WUNT, 349), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, 351-367. 28. See H.G. LIDDELL – R. SCOTT, A Greek-English Lexicon, Oxford, Clarendon, 1968: s.v. ὑφηγέομαι (c. acc. cogn.): “show the way, instruct in”, “indicate, describe”.

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2. Primacy of Orality in the Homilies The Homilistic Peter thus deals in the spoken word and seems to have been an excellent student of this medium. After his arrival in Caesarea Stratonis and before he was introduced to Peter, Clement heard (from unspecified sources) that Peter was known as the most esteemed disciple (δοκιμότατος μαϑητής) “of the Man who had appeared in Judaea, and had done signs and wonders” (1.15.2)29. Clement has already referred earlier (in his letter to James) to Peter as a learned student (ὁ καλὸς καὶ δόκιμος μαϑητής, 1.3). Peter seems to possess natural intellectual ability, since, as an orphan, he did not receive any formal education (cf. 12.6). The teaching and discourses of the True Prophet are Peter’s only sources of knowledge. Visions and dreams, moreover, do not play a role in the transmission of true knowledge. They are even negatively portrayed by Peter during a debate with Simon Magus in Hom. 17.13–19: “You see how the statements of wrath are made through visions and dreams, but the statements to a friend are made face to face (στόμα κατὰ στόμα), in outward appearance (ἐν εἴδει), and not through riddles and visions and dreams (οὐ δι’ αἰνιγμάτων καὶ ὁραμάτων, καὶ ἐνυπνίων) as to an enemy” (17.18.6)30. Miracles and wonders, too, have a downsized role compared to other traditions about Peter. One of the unique aspects of Peter’s character in the Homilies is the low grade of wonders and miracles that he performs. His meetings with Simon Magus consist of rhetorical disputes, not miracle contests31. The transmission of knowledge must take place face to face. The reason for this emphasis on in-person oral discourse is closely linked to a Platonic motif: written texts are suspicious in the sense that it would be naïve to think of them as autonomous sources of truth or wisdom32. A teacher and a dialogical context are needed. As previously noted, in the Homilies we encounter the theory of so-called false pericopes: the written Scriptures are said to have been corrupted by false passages which cause people who do not know the correct teachings of the True 29. Repeated by Berenice (with whom Clement is staying in Tyrus) in 4.5.2. 30. Simon stated that he himself had seen Jesus in a vision (17.19.1). This is one of the stronger arguments for finding Paul behind Simon; see SALLES, La diatribe (n. 8), p. 64 and VERHEYDEN, The Demonization (n. 8), pp. 346-347. Interestingly, Peter has visions in the canonical Acts of the Apostles and in the Acts of Peter (§ 5). In other apocryphal acts, too, the apostles receive true visions: Andrew in the Acts of Andrew § 19, or John in the Acts of John § 18. 31. This emphasis on the rhetorical nature of the competition contrasts with other traditions about Simon and Peter; e.g. in the Acts of Peter, they perform miracles against each other. 32. See the myth about Theuth and Thamos in Phaedrus 274b-278b.

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Prophet, to misunderstand the Scriptures themselves. The original law was handed down orally from Moses to the seventy elders33. Later, false passages corrupted the Scriptures when the Oral Law was written down and on account of the fallibility of human nature34. This emphasis on orality explains the same emphasis in the characterisation of Peter throughout the Homilies: Peter teaches, discusses, and thus exhibits skill in the art of speech. Peter’s skill in speaking is noteworthy in an autobiographical novel that purports to have been written by Clement as Peter’s secretary. It seems probable that this emphasis on the spoken word and the Platonic idea behind it are closely related to the choice of the novelistic modus with many dialogues and, in particular, make clear why the majority of the novel is in direct speech, with lively dialogues in vivid contexts. Peter is presented as the ideal link in the oral transmission of truth to his students, a truth which must also be understood on the basis of one’s life experiences and Sitz im Leben. In order to better understand the characterisation of Peter as this ideal link, three principles are important: the theory of the syzygy, the intratextual model of the True Prophet, and the intratextual model of Moses. IV. SYZYGY, THE TRUE PROPHET, AND MOSES MODELS IN THE PSEUDO-CLEMENTINE HOMILIES

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In Peter’s status as the herald of truth (or of God), the oral character of his activity becomes clear. Surrounded by a world filled with questions and uncertainty, a herald of truth claims to possess the truth. Peter calls himself a herald of truth on more than one occasion (ἀληϑείας κῆρυξ, 12.23.6 and τῷ τῆς ἀληϑείας κήρυκι, 20.19.5), and he describes Barnabas in the same way (τὸν τῆς ἀληϑείας κήρυκα, 1.16.2). Clement also refers to Peter as a herald of God (τῷ τοῦ ϑεοῦ κήρυκι, 12.7.4). 33. This theory is not discussed in the Recognitions. For more information about the theory of false pericopes in relation to other (Jewish-)Christian literature, see K.J. VACCARELLA, Shaping Christian Identity: The False Scripture Argument in Early Christian Literature (Diss. Florida State University, 2007), passim, and K. SHUVE, Unreliable Books: Debates of Falsified Scriptures at the Frontier between Judaism and Christianity, in ID. (ed.), Books and Readers in the Premodern World: Essays in Honor of Harry Gamble, Atlanta, GA, SBL, 2018, 171-206. 34. God allowed this to happen in order to test people; see my forthcoming article, B. DE VOS, The Pseudo-Clementine Homilies and the Art of ‘Fake News’: Deceptions and Dissimulations Aimed at the Gentile Audience, in P. D’HOINE – G. ROSKAM – S. SCHORN – J. VERHEYDEN (eds.), Polemics and Networking in Greco-Roman Antiquity (Lectio: Studies in the Transmission of Texts & Ideas), Turnhout, Brepols, 2021.

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Peter must safeguard the true doctrines because there are also falsely-socalled heralds of truth who are actually sent by the devil, most notably Simon Magus himself, in order to foment chaos (3.16.1). To understand the characterisation of Peter as the ideal link in the chain of truth, we must be aware of a key doctrine in the Homilies: the theory of the syzygy. During Peter’s teaching in Caesarea (2.15–18), he explains his relationship with Simon by introducing the doctrine of the syzygy35. This doctrine states that since the beginning everything comes in pairs of opposites. Adam stood for the good, true, masculine prophecy and Eve – who is not explicitly named – for the bad, false, feminine prophecy36. This opposition occurs in every succeeding generation; one descendent stands in line of Eve, the other in that of Adam37: Cain and Abel, Esau and Jacob, Aaron and Moses, John the Baptist38 and Jesus, Simon Magus and Peter, and eventually the Antichrist and Christ (2.17). In this way, Simon Magus and his followers are rejected; they do not have the truth, as Peter makes clear: It were possible, following this order, to perceive to what series Simon belongs (ταύτῃ τῇ τάξει ἀκολουϑοῦντα δυνατὸν ἦν νοεῖν τίνος ἐστὶν Σίμων), who came before me to the Gentiles (ὁ πρὸ ἐμοῦ εἰς τὰ ἔϑνη πρῶτος ἐλϑών, καὶ τίνος ὢν τυγχάνω) and to which I belong who have come after him, and have come in upon him as light upon darkness, as knowledge upon ignorance, as healing upon disease (ὁ μετ’ ἐκεῖνον ἐληλυϑὼς καὶ ἐπελϑὼν ὡς σκότῳ φῶς, ὡς ἀγνοίᾳ γνῶσις, ὡς νόσῳ ἴασις) (2.17.3). Since, then, as I [Peter] said, some men do not know the rule of combination (τὸν κανόνα τῆς συζυγίας), thence they do not know who is my precursor (προοδεύσας) Simon. For if he were known, he would not be believed (εἰ

35. One could notice an echo in the Recognitions when Peter speaks about the doctrine of paria (e.g. Pharaoh vs. Abraham; Egyptian wizards vs. Moses, 3.61.1). 36. See also 3.24. 37. It seems paradoxical that the second stands in the line of Adam, who was created before Eve. In the Homilies, however, there is a difference between the order of events created by God and the order of events as they appear to humans. God first created the “good”, then “evil”. In human affairs, there is first “evil”, then “good”. In this way, Adam and Eve, as creatures of God, are part of the first order. The next generation, Cain and Abel, belongs to the second order. See also F. AMSLER, Qui a dit qu’Adam avait péché? Adam et Ève dans les Homélies pseudo-clémentines, in Apocrypha 25 (2014) 195210, here pp. 198-200; and B. DE VOS, Achilles as an Allegorical Anti-Adam in the Pseudo-Clementine Homilies, in Greek, Roman and Byzantine Studies 61 (2021) 160-182. 38. John the Baptist is (negatively) portrayed as Simon’s teacher in the Homilies (2.23), which is a portrayal unique to this novel. For a historical point of view, see F.S. JONES, John the Baptist and His Disciples in the Pseudo-Clementines: A Historical Appraisal, in PIOVANELLI – BURKE, Apocryphal Continent (n. 27), 317-335.

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γὰρ ἐγινώσκετο, οὐκ ἂν ἐπιστεύετο); but now, not being known, he is improperly believed; […] and though a deceiver, he is believed as a speaker of truth (καὶ πλάνος ὢν ὡς ἀληϑεύων ἀκούεται) (2.18.1-2).

So Peter stands in a long line of truth, stretching back to the first man, which is of course a rhetorical argument that presents Christianity as ancient wisdom. In this idea, the unique nature of the Homilies comes to the fore and is important in the characterisation of Peter. Peter is compared to two models (the technique of indirect, metaphorical characterisation) from that ancient line of truth: the True Prophet and Moses, both of whom are crucial for the oral transmission of truth. As stated earlier, Peter refers to the True Prophet as the only source of true knowledge. The figure of the True Prophet even surpasses the character of Jesus. Jesus is in fact one of the manifestations of the True Prophet throughout history and stands in the line of Adam, who had foreknowledge and was the first manifestation of the True Prophet (3.20– 21)39. The teachings of the True Prophet have been transferred to Peter, who clearly identifies himself not as a prophet, but as a student of the True Prophet (18.7.7). The True Prophet is therefore crucial to understanding the characterisation of Peter. As previously mentioned, Peter is an excellent student, and therefore he is chosen to communicate the teachings flawlessly. Because he is not allowed to change anything, he becomes a human image of the True Prophet. As a result, Peter appears to modern readers of the Homilies an unoriginal thinker. The apostles were not allowed to change any of the True Prophet’s teachings. If an apostle seems to fail in this regard, it is the apostle’s mistake, not the True Prophet’s: “Henceforth give heed to the discussions that take place between me [Peter] and those on the other side; and even if I come off at a disadvantage, I am not afraid of your [Clement] ever doubting of the truth that has been delivered to you, knowing well that I seem to be beaten, but not the doctrine that has been delivered to us by the Prophet” (Hom. 1.20). Peter, however, is not relegated to being a downgraded mediator of the True Prophet’s teachings; he is not just a passive force. He must teach the doctrines of the True Prophet as ordered by the True Prophet (ἐνετείλατο ἡμῖν πρότερον διδάξαι αὐτούς [τὰ ἀμαϑῆ ἔϑνη], 17.7.1). In his role as a teacher, Peter is depicted as the κύριος40, or master, of his sixteen students (see, for example, 1.21.7; 3.5.1), especially Clement, Nicetas, and Aquila, who play a more prominent role as 39. Here too we perceive a unique feature of the Homilies: due to his foreknowledge, Adam did not actually sin (2.52). 40. Interestingly, Peter is never called a διδάσκαλος in the Homilies.

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Peter’s students than the rest41. Peter is constantly aware of the danger that his students could be misled by false teachings. I have already referred (II.1) to Hom. 2.33.1-2, where, in order to strengthen his students against Simon’s arguments, Peter extensively discusses with his students the subjects of the upcoming disputes with Simon Magus. This pre-emptive teaching is more elaborate than the actual disputes, since the students also hear Peter’s esoteric dissertations: only initiates are allowed to hear certain things42. As a firm teacher and herald of the truth, Peter’s active role consists in verifying and teaching this knowledge as the ideal successor of the True Prophet, rather than as a manifestation of the True Prophet or a passive transmitter of the True Prophet’s teachings. Interestingly, in this context of handing on esoteric teaching, there is also an equivalence drawn between Peter and Moses in the very beginning of the Homilies. In his letter to James, Peter himself writes: I beg and beseech you not to communicate to any one of the Gentiles the books of my preachings which I sent to you, nor to any one of our own tribe before trial; but if anyone has been proved and found worthy, then to commit them to him, after the manner in which Moses delivered his books to the Seventy who succeeded to his chair (1.2).

We have already referred to Moses concerning the oral transmission of the Law. Though Moses is not called the True Prophet in the Homilies43, as Adam and Jesus are, Moses certainly is portrayed as one who has all the prophetic features, including foreknowledge. In fact he foresaw that false passages would corrupt the law when it was written down (3.44.1, 47.4). Moreover, and significant for Peter’s characterisation, the role of Moses is similar to that of Jesus, as we can read in Hom. 8.6; only the audiences are different: “For on this account Jesus is concealed from the Jews, who have taken Moses as their teacher, and Moses is hidden from those who follow Jesus (τούτου γὰρ ἕνεκεν ἀπὸ μὲν Ἑβραίων τὸν Μωυσῆν διδάσκαλον εἰληφότων καλύπτεται ὁ Ἰησοῦς, ἀπὸ δὲ τῶν 41. The other students are Zacchaeus and his brother Sophonias, Joseph and his fosterbrother Michaias, the twins Thomas and Eliezer, Aeneas and Lazarus, Elisaeus, Benjamin, Rubilus, Zacharias, Ananias, and Haggaeus (2.1). The number of students always remains sixteen. So when Clement joined the group, Zacchaeus, another student, was appointed bishop of Caesarea (3.63). 42. Several terms from the Greco-Roman mystery cults are used to highlight the esoteric character of the knowledge that is being transmitted. For example, the students who are initiated are called τέλειοι (3.29.1), or some of the teachings are presented as a mystery (μυστήριον) (2.15.5; 3.28.2; 9.14.3). For a general discussion of this phenomenon, see C. RIEDWEG, Mysterienterminologie bei Platon, Philon und Klemens von Alexandrien, Berlin, De Gruyter, 1987. 43. He is called a prophet in 2.38 and 11.22.

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Ἰησοῦ πεπιστευκότων ὁ Μωυσῆς ἀποκρύπτεται)”. God accepts both teachers since they have the same teaching (μιᾶς γὰρ δι’ ἀμφοτέρων διδασκαλίας οὔσης). The roles played by Jesus and Moses are also similar with respect to their goal: the oral transmission of the same truth. Peter equates his own way of transmitting teaching to the way that Moses transmitted teaching. In so doing, Peter exhibits prophetic pretensions and places himself directly in line of Moses and indirectly in line of the True Prophet, even though Peter himself did not want to be called a prophet. In this characterisation of Peter, his authority comes from standing in the line of Moses, not from being given the keys of the kingdom by Jesus, as in Matt 16,18-1944. V. PETER AS THE IDEAL RHETORICIAN AND PHILOSOPHER The characterisation of Peter is more multifaceted than the Homilistic models of the True Prophet and Moses alone. In the Homilies, Peter is also portrayed, both directly and indirectly, as the ideal rhetorician and philosopher. This part of his characterisation employs aspects of GrecoRoman culture. The presentation of Peter as rhetorician and philosopher enriches his relationship to the spoken word. He has excellent skills, and those skills support his spoken performances. 1. Peter as Rhetorician The portrayal of Peter as a rhetorician is noteworthy, since Peter states that he did not receive any formal education, but, as the Homilies point out, he was an excellent student of the True Prophet. The way he gained the ability to deliver oral discourses is not described, but it was most likely by nature. The language that Peter prefers seems to be an artless and straightforward language. This quality of Peter’s speech is already observable when Clement-the-character, on his way to Judea, first arrives in Alexandria, where he hears Barnabas speaking. Clement’s reaction is telling: “and I perceived that he [Barnabas] was speaking the truth not

44. Moses as the source of Peter’s authority has been noticed by K.J. RUFFATTO, Moses Typology for Peter in the Epistula Petri and the Contestatio, in VigChr 69 (2015) 345-367, here p. 350. For other references to the Peter-Moses typology, which was popular around 300, see p. 351, n. 16. Ruffatto emphasises the link between Moses and Peter as a polemic against Simon (i.e. Paul).

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with dialectic art (οὐ διαλεκτικῇ τέχνῃ)45, but was setting forth simply and without preparation (ἀκάκως καὶ ἀπαρασκευάστως) what he had heard and seen the manifested Son of God do and say” (1.9). This pretension to simple speech fits the idea of the sermones piscatorii: the apostles used simple Greek since they were fishermen46. Later, after meeting Peter and being introduced to the teachings of the True Prophet, Clement states that Peter’s discourse must be true. Every other discourse, filled as they all are with linguistic tricks (τέχναι λόγων), sophistic devices (σοφισμάτων ἐπίνοιαι), syllogisms (συλλογισμοί), or any other contrivance (ἄλλη τις μηχανή, 1.21.5), cannot be true. There is a remarkable tension here. Even though the ideal style of discourse is simple Greek without much further ado, Peter is perfectly able to use higher, more sophisticated registers of speech. This ability is evident in the rhetorical disputes with Simon and in discussions about difficult philosophical questions such as the origin of evil (20.1–10), the concept of providence (14.2–8), or philanthropy (12.25–33). This late ancient, uneducated Christian man also appears in late ancient biographies and hagiographies’ depiction of uneducated holy men in their struggle with Greek paideia47. Peter, however, is perfectly able to use the art of the word in an emphatic way. In order to better understand Peter’s rhetorical abilities, we must look briefly at Simon’s character in the novel (an example of the indirect, metaphorical technique of characterisation). We have already discussed Simon’s role as it relates to the theory of the syzygy: he and Peter are two opposites, which also becomes clear from the manner in which they use rhetoric. In this way, the theory of the syzygy again has a literary role in the Homilies. In contrast to Peter, Simon is very clearly depicted as a “learned” in Greek paideia (and thus as more than a mere magician), and just as Peter is the most learned student of Jesus, Simon was the best student (πρῶτος καὶ δοκιμώτατος, 2.23.4) of John the (hemero)-Baptist. Awaiting the first dispute with Simon, Peter asks Nicetas and Aquila to 45. The distinction between the language of philosophers and that of Christians is a topos in early Christian apologetics: e.g. Arnobius, Adversus Nationes 1.50; Augustine, De Civitate 22.5; Minucius Felix, Octavius 5.5 and 8.4; see also anti-Christian literature such as Porphyry, Contra Christianos 70. Of course, the idea of anti-rhetoric is already a Platonic topos, see J. HESK, Deception and Democracy in Classical Athens, Cambridge, Cambridge University Press, 2000, pp. 202-298. 46. In the Homilies, Peter is never called a fisherman, as he is sometimes called in the Recognitions (piscator, 1.62.2). 47. E.g. S. RUBENSON, Philosophy and Simplicity: The Problem of Classical Education in Early Christian Biography, in T. HÄGG – P. ROUSSEAU, Greek Biography and Panegyric in Late Antiquity, Berkeley, CA, University of California Press, 2000, 110-139; M.M. CHRISTENSEN – P. GEMEINHARDT, Holy Women and Men as Teachers in Late Antique Christianity, in ZAC 23 (2019) 288-328.

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tell him more about this Simon Magus. These twin brothers had once been students of Simon Magus but withdrew from him and his deceptions. Aquila answers first: This Simon is the son of Antonius and Rachel48, a Samaritan by race, of the village of Gitthæ […]. He having disciplined himself greatly in Greek paideia (Ἑλληνικῇ παιδείᾳ πάνυ ἐξασκήσας ἑαυτόν) in Alexandria, and being very powerful in magic, and being ambitious, wishes to be accounted a certain supreme power, greater even than the God who created the world. And sometimes intimating that he is Christ, he styles himself the Standing One (2.22.2-3).

So Simon not only pretends to be the true Christ, he is also powerful in magic, and is well-trained in Greek paideia. He will use this education against Peter in their many rhetorical disputes. Magic and miracles are mentioned49 but are not the most fundamental elements of the confrontations between Peter and Simon throughout the novel. For example, in Laodicea, during discussions between Simon and Peter, Faustus, Clement’s father, is appointed to be κριτής. Faustus defines the rules: he will approach the disputes and judge them according to the rules known in Greek paideia (16.3.2), “but we are watching the progress of a contest. And now, having learned from Hellenic culture how those who seek the truth ought to act, I shall remind you (καὶ νῦν ἐξ Ἑλληνικῆς παιδείας ὡς χρὴ τοὺς ζητοῦντας ποιεῖν εἰδὼς ὑπομνήσω). Let each of you give an exposition of his own opinion, and let the right of speech pass from the one to the other”. Even though he had not received a formal education, Peter still manages to deliver speeches of a high quality and according to the rules which Faustus expected. The author of this fourth-century Homilistic narrative was seemingly untroubled by characterising Peter as someone who is naturally capable of rhetorical performance. His mastery of public speaking even leads him to make use of deception and dissimulation against Simon. Every time Simon tries to deceive the audiences by telling lies about Peter, the latter uses these lies in order to manipulate the masses against Simon. For example, in Hom. 7.10 Simon accuses Peter of causing an earthquake in order to frighten the people and to present himself as God; Peter pretends that he indeed can do that, and threatens that if they do not listen to him, he will overturn their city.

48. Identifying Simon’s lineage contrasts with Peter’s status as an orphan. 49. The most noteworthy performance of magic is only at the end of the novel when Simon tries to confuse everyone by swapping “faces” with Clement’s father (20.16).

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2. The Rhetorical War with Simon: Peter versus an Anti-Peter The disputes with Simon, then, contribute to the characterisation of Peter’s rhetoric. Both Peter and Simon, moreover, have a unique rhetorical style. Peter is irenic; Simon is warlike and a fierce opponent in rhetorical disputes. On the morning of the third day of Clement’s presence in Caesarea, Peter comes together with his students. He says that he sent some people to infiltrate Simon’s group and that he heard from them that Simon would wage war (πολεμεῖν) against him, “armed” (ὡπλισμένος, 3.3.3) with (false) passages from the Scriptures. The atmosphere is immediately set: disputes are war50, with tactical infiltration51 (Peter) and rhetorical attacks (Simon)52. The characterisation of Simon as warlike is also used later in the story (e.g. Hom. 3.29.2). After a long exposition that same morning, Zacchaeus, one of Peter’s students, announces the arrival of Simon. The first dispute, which was delayed for one day, is finally at hand; this is the first time that Simon Magus himself appears on the Homilistic stage. This is a significant moment for the characterisation of Simon, since Zacchaeus tells us that Simon is on the path to war: “Now indeed, O Peter, is the time for you to go out and engage in the discussion; for a great crowd awaits you, packed together in the court; and in the midst of them stands Simon, like a war-chieftain (ὡς πολέμαρχος) guarded by his spearmen (δορυφορούμενος)”. Simon wants a rhetorical war surrounded by an audience that is waiting to be convinced. Peter, in turn, comes to the fore as irenic, a posture that becomes clear when he starts with a peaceful captatio benevolentiae: Peace be to all you who are in readiness to give your right hands to the truth of God, which, being His great and incomparable gift in the present world, He who sent us, being an infallible Prophet of that which is supremely profitable, gave us in charge, by way of salutation before our words of instruction (πρὸ τῶν τῆς διδασκαλίας λόγων ὑμῖν ἐπιφϑέγγεσϑαι), to

50. In the Recognitions, too, Simon’s characterisation is linked to the theme of war. For example, he rejects the concepts of peace and concord (which Peter wants to offer) as unfruitful for the discovery of truth. As a variant on Heraclitus’ fragment 53, Simon states that battle is the mother of peace (2.23). 51. For a short contribution about Peter, spies, and infiltrations, see B. DE VOS, Pseudo-Clementijnse Homiliae (2.37, 4.3 & 20.13.3): Spionnen, Stasi en de PseudoClementijnen, in T. SCHEIJNEN – B. VERHELST, Parels in schrift: Huldeboek voor Marc De Groote, Gent, Skribis, 2019, 87-90. 52. In 3.8.1, Peter states that Simon uses “false” passages in the Old Testament as a weapon to destabilise gentiles: αὐτὸς ὁ πονηρὸς κατὰ τῶν ἀγνοούντων ἱκανὸν ὅπλον ἔχων πρὸς ὄλεϑρον σπουδάζει πολλῶν ϑεῶν ἢ καὶ ἑνὸς ὡς κρείττονος σπεῖραι τὴν ὑπόληψιν […]. This warlike attitude can be traced back to the female line of the syzygies: Cain and his descendants began to make weapons of war (3.25).

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announce to you, in order that if there be any son of peace among you, peace may take hold of him through our teaching (3.30.1-3).

With this salutation (προσηγορίας, 3.30.2), Peter defines himself and his message as irenic, which implicitly opposes Simon’s warlike character. When the dispute comes to an end and Simon flees, Peter sends some precursors (τῶν προόδων, 3.58.3) to spy on Simon, which continues the theme of war, tactical manoeuvres, and retreat. This use of rhetoric by Simon is part and parcel of the general image of the “word-loving philosophers” (φιλόλογοι φιλόσοφοι) in the Homilies. From the very beginning of the story, we encounter the idea of Greek paideia as a tool for vain philosophers. They use rhetoric improperly. The young Clement was on a search for truth, and therefore he went to traditional philosophical schools (1.3.1-2). “But nought else did I see than the setting up and the knocking down of doctrines, and strifes, and seeking for victory, and the arts of syllogisms, and the skill of assumptions; and sometimes one opinion prevailed, as, for example, that the soul is immortal, and sometimes that it is mortal”. Therefore, Clement left these schools: they could offer him no truth, only rhetorical games. Hereafter, on his way from Rome to Judea, Clement first arrived in Alexandria due to a storm. This passage turns out to be the literary space in which Clement again rejects the idle philosophers. After disembarking from the ship, he asks some philosophers about those rumours he had heard concerning a certain Jew, and is led to Barnabas, who was speaking at that moment to a crowd, as noted above. Stricken by Barnabas’ use of language – without dialectical art, simple, and without preparation – he considered it to be the truth (cf. 1.9). As Clement further observes, the crowd is favourably disposed towards Barnabas. The philosophers, however, are not. These philosophers, raised in Greek paideia (οἱ ἐκ παιδείας κοσμικῆς ὁρμώμενοι φιλόσοφοι, 1.10.1) and trained in artful language, were laughing53 at Barnabas (γελᾶν αὐτὸν καὶ χλευάζειν) and his way of speaking. Interestingly, this scene again uses the imagery of weapons and war: these philosophers were using syllogisms like heavy weaponry against Barnabas (ὡς μεγάλοις ὅπλοις κεχρημένοι τοῖς συλλογισμοῖς). Thus, Simon Magus and these mocking philosophers are connected in their characterisation: they use their education in Greek paideia to attack the truth instead of seeking it.

53. Compare Paul’s speech at the Athenian Areopagus and the mocking crowd (Acts 17,16-34).

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The portrayal of the enemy as armed with rhetorical heavy weaponry is, moreover, at odds with what we read in Philostratus’ Vita Apollonii54. A young gymnosophist, Neilus, who is attracted by Apollonius’ wisdom states that when he stayed with the gymnosophists, he was part of a lightly armed group, but now that he has met Apollonius, he will be heavily armed (ὁπλιτεύσω, 6.16.1). The imagery of hoplites and its positive application to rhetoric becomes clearer in 6.36.38, when Apollonius explains to an uneducated man that with higher education he would have been a frightening hoplite (ἀνδρὶ ὁπλιτεύοντί τε καὶ φοβερῷ), but since he is too old to receive this higher education, he must instead master the art of rhetoric so as to become at least lightly armoured (τὴν τῶν ψιλῶν τε καὶ σφενδονητῶν σκευήν). In the Homilies, however, the connotation of hoplites and weaponry is reversed. Simon is, in a negative sense, the heavy-armoured hoplite; he is the warlike opponent who does not fit with the irenic and steadfast way of speaking. Thus, implicitly, the standards of the ideal, steadfast rhetorician are redefined. The Clementines are more in line with Plato. In Plato’s Euthydemus (272a7-b1), Socrates explains that the Sophists use their words and arguments (τοῖς λόγοις) as weapons (ὅπλοις and μάχεσϑαι, 271d and 272a), just as Simon is characterised as attacking Peter with words and arguments. 3. Peter as a Redefined Philosopher The idea of vain and mocking philosophers is taken up by Clement in his defence of Barnabas. These philosophers are nothing more than vain “philologists”: you come here, and besides your not understanding what is for your advantage, to your own injury you laugh at the truth, which, to your condemnation, consorts with the barbarians, and which you will not entertain when it visits you, by reason of your wickedness and the plainness of its words, lest you be convicted of being merely lovers of words, and not lovers of truth and lovers of wisdom (εἰκῆ φιλόλογοί ἐστε καὶ οὐ φιλαλήϑεις φιλόσοφοι) (1.11.4-7).

Later, Peter himself confirms this image and again refutes the Greek philosophers as mere Greek lovers of words (φιλόλογοι, 2.8) who, “going about matters by conjectures, have dogmatised much and diversely, thinking that the apt sequence of hypotheses is truth, not 54. Philostratus, Apollonius of Tyana. II: Life of Apollonius of Tyana, Books 5-8, ed. and trans. C.P. JONES (LCL, 17), Cambridge, MA, Harvard University Press, 2005, pp. 146-148, 194-198.

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knowing that when they have assigned to themselves false beginnings, their conclusion has corresponded with the beginning”. The Homilistic Peter does not dismiss all of philosophy as untruthful and vain; instead the Homilies redefine the image of the ideal philosopher. A first step in this direction was already taken at the beginning of Clement’s story. He left traditional schools behind when he did not find truth in them, since the philosophers constantly changed their opinions and argued with each other. The theme of the dissensus philosophorum is a topos in works such as Justin’s Dialogue (2.1-2) and Philostratus’ Vita Apollonii (1.7-8), where the protagonists seek the true philosophy. In the same line, Clement is seeking the truth, which suggests that Christianity will be the true philosophy, and Peter the true philosopher. Steadfastness is again a feature of this ideal image, as is humility, both of which contrast with the image of vainglorious and word-loving philosophers. The latter image appears in some disputes between Clement and the grammarianphilosopher Appion, who is a friend of Simon Magus, about the value of Greek paideia55. Clement rejects and Appion defends the value of the knowledge gained from Greek paideia, in particular from mythology and philosophy. In this context, Clement refutes the vainglory of the “men of Greek paideia”, especially the fact that they put on the philosopher’s robe for the sake of gain: For we know many, even of those who pride themselves on their philosophy, who are vainglorious, or who have put on the philosopher’s robe for the sake of gain and not for the sake of virtue itself (ἴσμεν γὰρ πολλοὺς καὶ τῶν ἐπὶ φιλοσοφίᾳ μέγα φρονούντων κενοδοξοῦντας ἢ χρηματισμοῦ χάριν περιβεβλημένους τὸν τρίβωνα καὶ οὐκ αὐτῆς ἀρετῆς ἕνεκεν); and they, if they do not find that for which they take to philosophy, turn to mockery (τὸ χλευάζειν). Therefore, on account of such as these, let us choose some place fit for private conference (4.9.2, emphasis added).

This image of the vain, idle philosopher who misuses his cloak is inverted later in the story. On their way to Antioch, Peter and his followers stay for a while in Orthasia. He sends Nicetas and Aquila to other gentile cities in order to learn more about Simon’s activities (12.1.3). In the meantime, Clement stays with Peter and is happy about it since he does not want to leave his master. Peter, however, explains that he is not in fact Clement’s master, but rather his servant. If Clement wants to obey 55. For a rhetorical analysis of the disputes between Clement and Ap(p)ion, and of the literary role of Ap(p)ion in the Homilies, see B. DE VOS, The Role of the Homilistic Disputes with Appion (Hom. 4-6), in VigChr 73 (2019) 54-88; ID., The Disputes between Appion and Clement in the Pseudo-Clementine Homilies: A Narrative and Rhetorical Approach to the Structure of Hom. 6, in Ancient Narrative 16 (2020) 81-109.

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him, he must allow Peter to be his servant just as Jesus came for the salvation of the world and submitted to the condition of a servant. Jesus did this in order to persuade people not to be ashamed in performing the function of a servant for others, however well-born one may be (12.7). During this exposition, Peter rather ironically asks why Clement would want to be his servant: For who else shall take care of those many splendid tunics (σινδόνας), with all my changes of rings and sandals? And who shall make ready those pleasant and artistic dainties, which, being so various, need many skilful cooks, and all those things which are procured with great eagerness, and are prepared for the appetite of effeminate men as for some great wild beast? However, such a choice has occurred to you, perhaps, without you understanding or knowing my manner of life, that I use only bread and olives, and rarely pot-herbs; and that this is my only coat and cloak which I wear (καὶ ὅτι ἱμάτιόν μοι καὶ τριβώνιον ὑπάρχει τοῦτ’ αὐτὸ ὃ περιβέβλημαι καὶ ἑτέρου χρείαν οὐκ ἔχω οὐδὲ ἄλλων τινῶν) (12.6.1-4, emphasis added).

Peter only has one ἱμάτιον and one τριβώνιον. This frugality supports his characterisation as someone who is steadfast, not vainglorious, and as someone who can endure much, since this is all he wears during his journeys. Moreover, these terms are typical for the clothing of a pepaideumenos56, in particular someone with philosophical pretentions, and also allude to the passage of Hom. 4.9.2. This presentation of Peter reminds us of the well-known philosopher and prime example to later philosophers: Socrates57. In Plato’s Symposium, Alcibiades, interrupting the symposium at Agathon’s place, takes the floor and describes Socrates’ steadfastness, moral virtue, and self-sufficiency. During the campaign in 56. For the second- and third-century iconographic testimonies of the ἱμάτιον worn by people who wanted to be associated with Greek paideia (including philosophy), see B.E. BORG, Glamorous Intellectuals: Portraits of Pepaideumenoi in the Second and Third Centuries AD, in ID., Paideia: The World of the Second Sophistic, Berlin, De Gruyter, 2004, 157-178, in particular p. 163 and n. 33. This typical garment is also mentioned in literary sources such as Apuleius’ Florida (7.10). Think too of the beginning of the Dialogue with Trypho where Justin is recognised as a philosopher by his τρίβων or pallium. For an ironical note, see Lucian’s De Mercede Conductis § 24, or Hermotimus § 86: such clothes do not make one a philosopher. For a discussion of the philosopher’s mantle (τρίβων/pallium) in Christian iconography and literature (e.g. John Chrysostom who refutes this philosopher’s mantle as a sign of authority, Hom. Eph. 21), see A.P. URBANO, ‘Dressing a Christian’: The Philosopher’s Mantle as Signifier of Pedagogical and Moral Authority, in Studia Patristica 62, Leuven, Peeters, 2013, 213-229; and ID., Sizing up the Philosopher’s Cloak: Christian Verbal and Visual Representations on the Tribon, in K. UPSON-SAIA – C. DANIEL-HUGHES – A.J. BATTEN (eds.), Dressing Judeans and Christians in Antiquity, Burlington, Ashgate, 2014, 175-194. 57. Both Socrates and Peter also share the attribute of acting as a foster-parent, see Apologia 31b and Hom. 12.7.6.

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Potidaea, everyone was dressed warmly in such cold conditions, but Socrates wore only his one coat (ἱμάτιον, 220b). Thus, Peter is a new Socrates who exceeds the vainglorious, word-loving philosophers in steadfastness, moral virtue, and self-sufficiency58. Moreover, Peter also exceeds them on their own visual terms, since in late antiquity the philosopher’s cloak had become a sign both of philosophical education and of competition with other pagan and Christian intellectuals who claimed to be philosopher. More specifically in terms of Peter’s discourses, he is undeniably aware of philosophical topics, as I have already mentioned. He has disputes with Clement’s father about providence (14.2–8); he teaches his students about the existence of evil and its relationship with the four elements of nature (20.1–10); and above all, Peter discourses on several occasions in front of gentile audiences about the soul and about diseases which can afflict the soul (9.9–12). It would lead us too far astray to discuss these topics in this contribution, but it is interesting to consider the way in which he approaches his spoken discourses. Here too, Peter is revealed as a philosopher. Even though Peter and his students approach the teachings of the True Prophet as unquestionably true, Peter emphasises the concepts of ζήτησις and τάξις ζητήσεως in order to support his discourses. These concepts refer to the right order (τάξις) of a philosophical inquiry (ζήτησις)59. For example, on his second day in Caesarea, Clement wants to learn more about the false pericopes in Scripture. He asks Peter to instruct him, in order that he may be able to instruct others. Peter then reprimands Clement and answers: “Even although you had not asked me, I should have gone on in order (τάξις), and afforded you the exposition (τὴν ἀπόδειξιν) of these matters, as I promised” (2.41.4). The logic of his demonstration (τὴν ἀπόδειξιν), a term that refers to the rhetorical and philosophical character of Peter’s speech60, ought to be maintained in the right order (τάξις). Peter’s use of argument and demonstration in order to prove the True Prophet’s teaching was directed by Jesus himself who made concise (συντόμως) but clear statements, without argument or demonstration (τῆς ἀποδείξεως οὐκ ἐχρῆτο, 17.6.4). Why did Peter employ then argument and demonstration while Jesus did 58. In his encomium on adultery, the grammarian Appion actually undermines the aforementioned portrayal of Socrates by Alcibiades by stating that Socrates concealed the beautiful Alcibiades under his cloak (ὑπὸ τῷ τρίβωνι, Hom. 5.18.1). 59. Already in Plato’s Cratylus (406a) and his Apologia (29c), the term of ζήτησις is linked to a philosophical inquiry. See also, LSJ, s.v. ζήτησις: “seeking, search for”, “inquiry, investigation, esp. of a philosophic nature”. 60. See LSJ, s.v. ἀπόδειξις: “proof”, “demonstration”.

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not? First of all because Jesus’ students were familiar with his teaching, and second, because Jesus’ time on earth was limited (17.6–7). It is Peter’s task to provide the arguments (Ἰησοῦ Χριστοῦ οὗ κατὰ κέλευσιν τὰς ἀποδείξεις ὑμῖν [his students and others] τοῦ οὕτως ἔχειν ἀνάγκη παρέχειν, 17.8.2). Peter does so when, for example, he is dealing with deeply philosophical topics, such as the concept of space as that-which-is-not (τόπος ἐστὶν τὸ μὴ ὄν, 17.8.2), or the beauty, form, and contemplation of God (17.10–11). Peter’s focus on the τάξις of argument and demonstration occurs frequently in his discourses, such as when he wants to introduce Faustus to the Christian religion: “I ought to explain it in order (τῇ τάξει τὸν λόγον), beginning with God Himself, and showing that we ought to call Him alone God, and that we neither ought to speak of the others as gods nor deem them such, and that he who acts contrary to this will be punished eternally, as having shown the greatest impiety to Him who is the Lord of all” (15.11.1)61. In this same context, Simon functions as the opposite of Peter. In a dispute with Simon in Caesarea, Peter refutes Simon’s way of conducting the ζήτησις as disorderly, and therefore untruthful. According to Peter, Simon is avoiding the proper order of inquiry because he “does not wish a true investigation to be made (τάξιν ζητήσεως φεύγων ἐξέτασιν ἀληϑῆ γενέσϑαι οὐ βούλεται). Hence I, who proceed in an orderly manner (τῇ τάξει χρώμενος), and wish that the writer should first be considered62, am manifestly desirous to walk in a straight path (τὴν εὐϑεῖαν ὁδεύειν ϑέλων)” (3.41.2). Later, on the fourth day of the disputes in Laodicea, Faustus, who is appointed as judge, is responsible for the decision of who has won the disputes: Simon or Peter. In his decision, he significantly faults Simon for not speaking the truth: “[…] having heard you discuss in turn (καὶ νῦν δὲ ἐπαλλήλως ἀκούσας τῆς ζητήσεως), and judging that Peter has the advantage, and now assigning to him the merit of speaking the truth (τὸ ἀληϑεύειν)” (19.24.4). Thus, Faustus decides that Simon’s ζήτησις does not reveal the truth. Hence, Simon who had an education in Greek paideia, loses. Peter, who did not have any formal education in Greek rhetoric or philosophy, wins the rhetorical and philosophical contest and thus becomes the ideal pepaideumenos. He is the one who speaks the truth, unlike the word-loving philosophers, those men of Greek paideia, among whom is his arch-enemy Simon Magus. In this

61. See also 16.2.1. 62. They first want to consider who is responsible for the Scriptures before discussing the passages in which God is portrayed as weak or ignorant.

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way, Peter is characterised the ideal rhetorician and philosopher, through whom Clement found the answers. VI. CONCLUSION This contribution seeks to address a lacuna in previous scholarship by analysing the literary characterisation of Peter in the Homilies, in particular his relationship to oral and rhetorical performance. It has become clear that several characteristics of Peter play a role in Clement’s autobiographical search for and perception of truth and stability. A key characteristic in this regard is Peter’s superior performance in public speaking in the Homilies. On many occasions, Peter teaches, disputes, and offers explanations, all of which serves the oral transmission of truth. In order to characterise Peter as an ideal teacher and a herald of truth, who is able to teach the truth in spoken discourse, Peter’s character is modelled on the character of the True Prophet and of Moses. Peter’s characterisation in the Homilies is even more dynamic than that since he is also portrayed as the ideal rhetorician, surpassing Simon Magus and the vainglorious and word-loving philosophers. In accordance with the rule of syzygy, Simon functions in the Homilies as an inverted Peter, with the opposite rhetorical style, highlighted by the rhetorical theme of war. Simon is thus connected with the vain philosophers, a connection which reinforces the characterisation of Peter as the ideal philosopher. Hence, the characterisation of Peter redefines the image of the rhetorician and the philosopher; the ideal rhetorician and philosopher is one who, in full control of his speech, delivers true discourse. Ghent University Blandijnberg 2 BE-9000 Ghent Belgium [email protected]

Benjamin DE VOS

PETRUS IN DER MITTE ZWISCHEN PAULUS UND JAKOBUS? ZUM VERHÄLTNIS DIESER DREI APOSTEL DES URCHRISTENTUMS

Die Zeit des Urchristentums war keineswegs frei von Konflikten. Auch Petrus war an diesen Auseinandersetzungen mehrfach beteiligt. Dabei ist er sogar in direkten Konflikt mit anderen führenden Aposteln geraten, und zwar zum einen mit Paulus, dem Apostel der Völker schlechthin, zum anderen mit Jakobus, der umgekehrt gerade als besonders gesetzestreu eingestuft wird. In der älteren Forschung sah vor allem Ferdinand Christian Baur einen strikten Gegensatz zwischen Petrus und Paulus. Baur deutete die Geschichte des Urchristentums insgesamt als Konflikt zwischen gesetzestreuen und gesetzeskritischen Richtungen1. Später wurde für Petrus häufiger eine Mittelposition zwischen Paulus und Jakobus angenommen2, so in jüngerer Zeit zum Beispiel von L. Ann Jervis3 und Jack J. Gibson4. Doch was bedeutet diese These? Vertreten Petrus, Paulus und Jakobus nicht auch bei einer solchen Deutung Positionen, die sich grundsätzlich voneinander unterscheiden? Daraus ergibt sich die generelle Frage: Wie ist das Verhältnis dieser drei bedeutenden Apostel des Urchristentums zueinander genau zu bestimmen?

1. So vor allem F.C. BAUR, Die Christuspartei in der korinthischen Gemeinde, der Gegensatz des petrinischen und paulinischen Christenthums in der alten Kirche, der Apostel Paulus in Rom, in Tübinger Zeitschrift für Theologie 4 (1831) 61-206; Nachdruck in ID., Historisch-kritische Untersuchungen zum Neuen Testament, Stuttgart – Bad Cannstatt, Frommann, 1963, 1-146, S. 19-24, für die Situation in Korinth; zusammenfassend S. 54, 74f. 2. So z.B. J.D.G. DUNN, Unity and Diversity in the New Testament: An Inquiry into the Character of Earliest Christianity, London, SCM Press, (1979) 32006, S. 430; M. HENGEL, Die urchristliche Geschichtsschreibung (1979), in ID., Studien zum Urchristentum: Kleine Schriften Band VI (WUNT, 234), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, 1-104, S. 71; U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus, 4 Bde. (EKKNT, 1/1-4), NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag; Einsiedeln – Zürich, Benziger, 21989-2002, hier II, S. 470. 3. Vgl. L.A. JERVIS, Peter in the Middle: Galatians 2:11-21, in S.G. WILSON – M. DESJARDINS (Hgg.), Text and Artifact in the Religions of Mediterranean Antiquity: FS P. Richardson (Studies in Christianity and Judaism, 9), Waterloo, ON, Wilfrid Laurier University Press, 2000, 45-69. 4. Vgl. J.J. GIBSON, Peter between Jerusalem and Antioch: Peter, James and the Gentiles (WUNT, II/345), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013.

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Die Kontroversen, an denen Petrus beteiligt war, gehören jeweils in den Kontext der Heidenmission und betreffen die Frage, wie diese genau stattzufinden habe. Prominentestes Beispiel ist der sogenannte Apostelkonvent (Gal 2,1-10; vgl. Apg 15,1-29). Daneben erwähnt Paulus in seinem Brief an die Galater eine Auseinandersetzung zwischen ihm und Petrus in Antiochia (Gal 2,11-14). In der Apostelgeschichte wird Petrus zudem von Jerusalemer Judenchristen für seine Einkehr in das Haus des Cornelius und seine Tischgemeinschaft mit ihm getadelt (Apg 10,1– 11,18, vor allem 11,2f.). Für eine Beantwortung der soeben gestellten Fragen sollen die Positionen von Petrus und die der jeweils anderen beteiligten Apostel herausgearbeitet und miteinander verglichen werden. Dabei wird sich zeigen, dass zwar die Positionen von Paulus und Jakobus beim Konflikt in Antiochia (Gal 2,11-14) einen Gegensatz bilden, sich die drei zentralen Figuren des Urchristentums im Übrigen jedoch weitaus näherstehen, als in der Forschung oftmals angenommen wird. Dies gilt vor allem für Petrus und Paulus. Im Folgenden werden die soeben erwähnten drei Kontroversen auf der literarischen Ebene untersucht, da die Analyse des Erzählstoffs historischen Konstruktionen vorangehen muss5. Zudem ist insbesondere die Historizität der Corneliuserzählung6 unsicher7. 5. Anders C. HEILIG, The New Perspective (on Paul) on Peter: Cornelius’s Conversion, the Antioch Incident, and Peter’s Stance towards Gentiles in the Light of the Philosophy of Historiography, in S.E. PORTER – A.W. PITTS (Hgg.), Christian Origins and the Establishment of the Early Jesus Movement (Texts and Editions for New Testament Study, 12), Leiden – Boston, MA, Brill, 2018, 459-496. Er hat zuletzt ebenfalls die These von einer grundsätzlichen Nähe und Übereinstimmung zwischen Petrus und Paulus im Konflikt in Antiochia vertreten (vgl. bes. S. 486-496), nimmt jedoch die Corneliuserzählung als Ausgangspunkt (S. 483, 494) und baut seine gesamte Argumentation auf der Voraussetzung auf, dass diese historisch ist (S. 470). Abgesehen von dieser methodischen Vorgehensweise ist an Heiligs Auslegung seine Deutung von Apg 10,28 im Sinne von moralischer Unreinheit (S. 472, 475, 484 u.ö.) problematisch. Sie führt nämlich dazu, dass er Petrus die in Gal 2,15 geäußerte Überzeugung absprechen muss (S. 489). 6. Zu einer Bewertung der Corneliuserzählung als historisch vgl. vor allem M. HENGEL, Der unterschätzte Petrus: Zwei Studien, Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, S. 86, dem zufolge das hinter der Corneliuserzählung stehende Ereignis noch vor der Zeit Agrippas I. (41-44 n. Chr.) anzusetzen ist. Vgl. auch F. HAHN, Das Verständnis der Mission im Neuen Testament (WMANT, 13), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 21965, S. 41f.; daneben die Diskussion bei J.D.G. DUNN, Beginning from Jerusalem (Christianity in the Making, 2), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2009, S. 384-387. R. PESCH, Simon-Petrus: Geschichte und geschichtliche Bedeutung des ersten Jüngers Jesu Christi (Päpste und Papsttum, 15), Stuttgart, Hiersemann, 1980, S. 82, zufolge überliefert die Corneliuserzählung hingegen ein Ereignis aus der Zeit nach dem Jerusalemer Apostelkonvent. 7. Gegen die Annahme der Historizität wurde mehrfach Einspruch erhoben, vgl. bes. E. HAENCHEN, Die Apostelgeschichte (KEK, 3), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 7 1977, S. 343-350; im Anschluss an ihn und Dibelius auch P.F. ESLER, Community and Gospel in Luke-Acts: The Social and Political Motivations of Lucan Theology (SNTS MS,

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I. PETRUS ALS OPPORTUNIST BEIM SOGENANNTEN ANTIOCHENISCHEN ZWISCHENFALL (GAL 2,11-14) In Gal 2,11-14, dem frühesten Text, schildert Paulus einen Konflikt zwischen sich selbst und Petrus. Anlass für diese Auseinandersetzung ist Paulus zufolge eine unterschiedliche Praxis der Tischgemeinschaft. Konkret geht es darum, dass Petrus sich weigert, gemeinsam mit Nichtjuden8 zu essen. Dies führt bei Paulus zu einer ausgesprochen heftigen und energischen Reaktion. So stellt Paulus in V. 11 selbst ausdrücklich fest, dass er Petrus direkt9 entgegengetreten10 sei (κατὰ πρόσωπον αὐτῷ ἀντέστην), da (vgl. ὅτι) dieser seiner Ansicht nach verurteilt war (κατεγνωσμένος ἦν11). In V. 12 schildert Paulus dann knapp den konkreten Vorfall. Demnach hat Petrus sein Verhalten grundlegend geändert, als die sogenannten Jakobusleute nach Antiochia gekommen sind. Vor ihrer Ankunft habe Petrus mit den Nichtjuden gegessen (μετὰ τῶν ἐϑνῶν συνήσϑιεν). Nach ihrer Ankunft „zog er sich (hingegen) zurück und grenzte12 sich (von den 57), Cambridge, Cambridge University Press, 1987, S. 95f., u.a. mit dem Argument, dass in einem solchen Fall der radikale Wandel des Petrus beim Konflikt von Antiochia nur schwer zu erklären wäre. Dann würde sich Petrus nämlich von einem überzeugten Vertreter der Gleichheit von Juden und Heiden mindestens zu einem Opportunisten, wenn nicht gar zu einem Gegner einer solchen Gleichheit entwickeln. Kritisch aus narrativer Sicht G. WASSERBERG, Aus Israels Mitte – Heil für die Welt: Eine narrativ-exegetische Studie zur Theologie des Lukas (BZNW, 92), Berlin – New York, De Gruyter, 1998, S. 275. Gegen die Historizität spricht zum einen, dass das Mahlmotiv für Lukas zentrale Bedeutung hat und dementsprechend stark durch ihn gestaltet worden sein kann. Mit lukanischer Tendenz ist auch in Hinsicht auf das Petrusbild zu rechnen. So stellt Lukas mehrfach eine Parallelität zwischen Paulus und Petrus her (vgl. die für beide berichteten Heilungen von Lahmen [Apg 3,1-11; 9,32-35 / 14,8-11], Totenauferweckungen [9,36-42 / 20,9-12], Befreiungswunder [12,6-19 / 16,25-39], Dämonenaustreibungen [5,16 / 16,1618] und Kämpfe mit Magiern [8,14-24 / 13,6-11; vgl. auch 19,13-19]). Die Bekehrung des Cornelius durch Petrus steht in großer Nähe zur Bekehrung des Sergius Paulus durch Paulus in Apg 13,6-12. 8. Zu τὰ ἔϑνη als Gegenüberstellung zu den Juden vgl. innerhalb des Galaterbriefes abgesehen von Gal 2,12 auch 1,16; 2,2.7-9.14f.; 3,8.14. 9. Der Gebrauch von κατὰ πρόσωπον bringt zum Ausdruck, dass Paulus sich direkt mit Petrus auseinandersetzte. Der Ausdruck κατὰ πρόσωπον in Gal 2,11 ist somit wie in κατὰ πρόσωπον λέγω für „jemandem etwas ins Gesicht sagen“ zu verstehen (vgl. 2,14). 10. Vgl. dazu Passow, s.v. ἀνϑίστημι 2: „sich entgegenstellen, entgegentreten, entgegenstehn, sich widersetzen, Widerstand leisten“. 11. Bei κατεγνωσμένος ἦν handelt es sich um einen Periphrasmus, und zwar genauer um eine häufiger vorkommende Umschreibung des Plusquamperfekts (BDR § 3523); vgl. BAA, s.v. καταγινώσκω: „er war gerichtet (durch sein Verhalten od. die öffentl. Meinung; […] er war verurteilt)“ (im Original teilweise hervorgehoben). 12. Die Wiedergabe mit „abgrenzen“ ist der für Gal 2,12 üblichen Übersetzung von ἀφορίζω mit „absondern“ (so auch der Vorschlag von BAA, s.v. ἀφορίζω 1) insofern vorzuziehen, als letztere nicht den im Zentrum von ἀφορίζω liegenden Gedanken zum Ausdruck bringt, dass die Trennung in Gestalt der räumlichen Vorstellung des Setzens

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Heiden) ab“13 (ὑπέστελλεν καὶ ἀφώριζεν ἑαυτόν)14. Die aktuelle Situation in Antiochia sieht nach der Darstellung des Paulus somit folgendermaßen aus: Paulus isst nun alleine mit den Nichtjuden. Daneben bilden Petrus und die übrigen Judenchristen eine eigene Mahlgemeinschaft. Damit führt Petrus aber eine regelrechte Spaltung der Gemeinde herbei. So handelt es sich bei dem umstrittenen Mahl augenscheinlich um ein Mahl von Juden- und Heidenchristen15. Dabei liegt der Fokus eindeutig auf dem Gruppenmahl der Glaubenden an sich, wie in der Forschung vielfach festgestellt wurde16. Die besondere Brisanz dieser Auseinandersetzung besteht somit darin, dass gerade die Tischgemeinschaft beim Herrenmahl in Antiochia in Juden- und Heidenchristen aufgeteilt wurde. 1. Die Jakobusleute als eigentliche Front des Paulus Die Kontroverse in Antiochia ist nicht auf Paulus und Petrus beschränkt. Vielmehr handelt es sich um eine Auseinandersetzung zwischen verschiedenen Richtungen innerhalb der Gruppe der Juden, die sich zu Christus bekannten. Die eigentliche Front, gegen die Paulus inhaltlich einer Grenze (vgl. ὁρίζω, ὅρος) erfolgt. Vgl. Passow, s.v. ἀφορίζω: „abgrenzen, d.i. 1) durch Grenzen trennen, scharf u. genau trennen“ (im Original teilweise hervorgehoben). Zur Vorstellung der Grenze passt, dass dieses Verbum gewöhnlich mit Bezug auf Länder und Gebiete verwendet wird; vgl. Passow, s.v. ἀφορίζω, bes. 1a und 2a. Vgl. dazu auch BDAG, s.v. ἀφορίζω: „lit. to mark off or set apart as if by a line or boundary“. 13. Alle Übersetzungen stammen, sofern nicht anders angegeben, von der Verfasserin. 14. Der Gebrauch des Imperfekts dient zur Schilderung des Hintergrunds. Zu unterschiedlichen Möglichkeiten einer Deutung dieser Imperfektformen vgl. F. JOHN, Gal 2,1121: Eine Ritual- und Identitätskrise, in D. HELLHOLM – D. SÄNGER (Hgg.), The Eucharist – Its Origins and Contexts: Sacred Meal, Communal Meal, Table Fellowship in Late Antiquity, Early Judaism, and Early Christianity (WUNT, 376), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 603-624, S. 607f., Anm. 34. 15. So z.B. ausdrücklich F. MUSSNER, Der Galaterbrief (HTKNT, 9), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, (1981), 51988, S. 138 mit Anm. 18. 16. Zum Bezug auf das Gemeinschaftsmahl unter Einschluss des Herrenmahls vgl. z.B. C. HEIL, Die Ablehnung der Speisegebote durch Paulus: Zur Frage nach der Stellung des Apostels zum Gesetz (BBB, 96), Weinheim, Beltz Athenäum, 1994, S. 135f.; A. OEPKE, Der Brief des Paulus an die Galater, bearbeitet von J. ROHDE (THKNT, 9), Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 51984, S. 89; GIBSON, Peter (Anm. 4), S. 245f. Vgl. dazu, dass gewöhnliche Gemeinschaftsmähler und das Herrenmahl im Urchristentum nach 1 Kor 11,20 noch nicht getrennt waren. Zur Betonung des Herrenmahls als besonderes Problem vgl. H. SCHLIER, Der Brief an die Galater (KEK, 7), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 14 1971, S. 83. Dabei wird aber auch bei einem solchen Bezug auf das Herrenmahl das Problem in den verwendeten Speisen gesehen, vgl. D. LÜHRMANN, Abendmahlgemeinschaft? Gal 2,11ff., in ID. – G. STRECKER (Hgg.), Kirche: Festschrift für Günther Bornkamm zum 75. Geburtstag, Tübingen, Mohr (Paul Siebeck), 1980, 271-286, S. 277f., 280; T. ZAHN, Der Brief des Paulus an die Galater (Kommentar zum Neuen Testament, 9), Leipzig, Deichert, 31922, S. 119; P.F. ESLER, Galatians (New Testament Readings), London – New York, Routledge, 1998, S. 108. Unentschieden zwischen dem Herrenmahl oder privaten Mählern hingegen MUSSNER, Galaterbrief (Anm. 15), S. 138.

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kämpft, bilden die Jakobusleute. So gibt Petrus die bisherige Tischgemeinschaft mit Heidenchristen nach V. 12 deshalb auf, weil17 er diejenigen fürchtet, die aus der Beschneidung stammen (φοβούμενος τοὺς ἐκ περιτομῆς18). Unter diesen Beschnittenen sind die Anhänger des Jakobus zu verstehen. Dies zeigt die unmittelbar vorangehende Feststellung, Petrus habe sich abgegrenzt, als die Jakobusleute nach Antiochia kamen. Petrus rechnet demzufolge damit, dass Judenchristen, die Jakobus nahestehen, Tischgemeinschaft mit Heidenchristen ablehnen und ihn für eine solche Mahlgemeinschaft kritisieren könnten. Daraus folgt, dass das Verhalten des Petrus in erster Linie die Sichtweise von Jakobus widerspiegelt. Dabei zeigt bereits die Beschreibung der Jakobusleute als solche, die aus der Beschneidung stammen, dass für sie die Orientierung an der Tora zentrale Bedeutung hat19. Für Petrus gilt dies jedoch offenbar nicht mehr. So stellt Paulus in V. 14 fest, Petrus würde ein Leben nach Art der Heiden führen. Dementsprechend sieht Petrus das Gesetz offensichtlich – trotz seiner Aufgabe der Tischgemeinschaft mit Nichtjuden – nicht mehr als verpflichtend für sein eigenes Leben an20. Handelt Petrus somit aber gegen seine eigene Überzeugung, so kann Paulus sein Verhalten nur als Heuchelei und Verstellung bewerten (V. 13)21. Paulus selbst sieht Tischgemeinschaft mit Heidenchristen – im Gegensatz zu Jakobus und dessen Anhängern – offensichtlich als unproblematisch an. Worin liegt jedoch die genaue Differenz zwischen Paulus und den Jakobusleuten, die eine Auseinandersetzung Paulus zufolge zwingend erforderlich macht? 2. Der Streitfall: Haben die Judenchristen einen Vorrang vor den Heidenchristen? In der Forschung wird der Grund für die Auseinandersetzung in Antiochia zumeist in den jüdischen Speisegeboten gesehen, wie zum Beispiel 17. Das Participium coniunctum φοβούμενος ist kausal aufzulösen. 18. Zur Verbindung οἱ ἐκ περιτομῆς vgl. Röm 4,12; Kol 4,11; Tit 1,10 sowie vor allem Apg 10,45; 11,2, dort ebenfalls im Kontext von Tischgemeinschaft. 19. Zu diesem Verständnis und zum Bezug auf die Jakobusleute vgl. R. REUTER, „Those of the Circumcision“ (Gal 2:12): Meaning, Reference and Origin, in Filología Neotestamentaria 22 (2009) 149-159, S. 155, 157. 20. Der Gebrauch des Präsens ζῇς deutet darauf hin, dass Petrus seinen eigenen Lebenswandel und damit auch seine Einstellung trotz seines Rückzugs von der Tischgemeinschaft mit Heidenchristen nicht verändert hat. Damit kommt Petrus der Aufgabe einer Orientierung am Gesetz auffallend nahe, die Paulus dann mit Bezug auf sich selbst in Gal 2,19 feststellt. 21. Vgl. καὶ συνυπεκρίϑησαν αὐτῷ [καὶ] οἱ λοιποὶ Ἰουδαῖοι […], vgl. Passow, s.v. ὑποκρίνω II.2d: „met., heucheln, eine fremde Miene od. Sprache annehmen u. nachmachen, sich verstellen, so thun als ob“ (im Original teilweise hervorgehoben).

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in der Gefahr von Götzenopferfleisch22 und einer ungenügenden Beachtung der rituellen Reinheitsvorschriften der Juden23, vor allem der Pharisäer24. Dabei bestehe der genaue Streitpunkt in der Frage, ob Judenchristen die jüdischen Speisegebote weiterhin strikt einhalten und damit auch als Christen ihre jüdische Identität zumindest teilweise bewahren sollen oder nicht. Die Jakobusleute bejahen dies und fordern daher von den Heidenchristen, dass sie in erster Linie aus Rücksicht auf die Judenchristen solche Speisen vermeiden sollen, die für diese verboten sind. In diesem Rahmen wird angenommen, dass Petrus die jüdischen Speisegebote beim Mahl mit Heidenchristen übertreten hat25 und nun durch seinen Rückzug von solchen Mählern wieder zu den jüdischen Speisegeboten zurückkehrt26. Eine solche Auslegung von Gal 2,11-14 bleibt jedoch insgesamt unsicher. So wird der Komplex der jüdischen Speisevorschriften allein über die Aussage zur Tischgemeinschaft von Juden und Heiden in 22. So z.B. P.F. ESLER, Making and Breaking an Agreement Mediterranean Style: A New Reading of Galatians 2,1-14, in Biblical Interpretation 3 (1995) 285-314, S. 286; ID., Galatians (Anm. 16), S. 93-116; ID., The First Christians in Their Social Worlds: Social-Scientific Approaches to New Testament Interpretation, London – New York, Routledge, 1994, S. 68; daneben auch HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 6), S. 92; M. KONRADT, Zur Datierung des sogenannten antiochenischen Zwischenfalls, in ZNW 102 (2011) 19-39, S. 25f. (Anm. 25) und 31. 23. Vgl. H.D. BETZ, Galatians: A Commentary on Paul’s Letter to the Churches in Galatia (Hermeneia), Philadelphia, PA, Fortress, 1979, S. 107f.: „Jewish dietary and purity laws“. Vgl. auch B. KOLLMANN, Petrus und Paulus – Zwei Apostel im Vergleich, in H. OMERZU – E.D. SCHMIDT (Hgg.), Paulus und Petrus: Geschichte – Theologie – Rezeption (ABG, 48), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2016, 19-42, S. 33f., dem zufolge es sich um „rituelle Waschungen vor dem Essen“, „im Extremfall sogar Opferfleisch“ bzw. um die Regelungen des Aposteldekrets handelt. 24. So vor allem J.D.G. DUNN, The Incident at Antioch (Gal. 2.11-18), in ID., Jesus, Paul, and the Law: Studies in Mark and Galatians, Louisville, KY, Westminster John Knox, 1990, 129-182, S. 151-158, bes. 154-158: Die Heidenchristen würden Reinheitsvorschriften wie das Händewaschen und den Zehnten nicht ausreichend beachten. Zum Verstoß der Judenchristen gegen pharisäische Reinheitsgesetze vgl. auch A.F. SEGAL, Paul the Convert: The Apostolate and Apostasy of Saul the Pharisee, New Haven, CT – London, Yale University Press, 1990, S. 194f. 25. So besonders betont von L. WEHR, Petrus und Paulus – Kontrahenten und Partner: Die beiden Apostel im Spiegel des Neuen Testaments, der Apostolischen Väter und früher Zeugnisse ihrer Verehrung (Neutestamentliche Abhandlungen. Neue Folge, 30), Münster, Aschendorff, 1996, S. 66. Die paulinische Bewertung des Lebensstils des Petrus als „heidnisch“ in Gal 2,14 bedeutet jedoch nicht zwingend, dass Petrus tatsächlich verbotene Speisen isst, sondern eher, dass er das Gesetz nicht mehr als Voraussetzung für die Zugehörigkeit zum Volk Gottes und dessen Rettung ansieht (vgl. dazu die Fortsetzung von Gal 2,14 mit den Aussagen zum Gesetz in 2,16.19). 26. Vgl. M. ÖHLER, Essen, Ethnos, Identität: Der antiochenische Zwischenfall (Gal 2,11-14), in W. WEISS (Hg.), Der eine Gott und das gemeinschaftliche Mahl: Inklusion und Exklusion biblischer Vorstellungen von Mahl und Gemeinschaft im Kontext antiker Festkultur (Biblisch-Theologische Studien, 113), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 22012, 158-199, S. 197.

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den Text hineingelesen. Ausdrücklich werden die jüdischen Speisegebote nämlich im gesamten Umfeld von Gal 2,11-14 nicht erwähnt. Zudem ist eine bewusste Verwendung von verbotenen Speisen für die Situation in Antiochia ohnehin wenig wahrscheinlich27. Insgesamt stellt der Mahlkonflikt in Antiochia weniger ein Problem von verbotenen Speisen als vielmehr ein Personenproblem dar28. Warum die Jakobusleute Tischgemeinschaft mit Heidenchristen ablehnen, wird im vorliegenden Text nicht ausdrücklich gesagt. Es lässt sich nur aus der Kritik des Paulus erschließen. Zum einen kennzeichnet Paulus das Verhalten des Petrus in V. 12 mit den Verben ὑποστέλλω und ἀφορίζω als Trennung von den Heidenchristen. Daneben stellt er in V. 14 mit ἰουδαΐζω fest, Petrus würde von den Heidenchristen ein jüdisches Leben fordern. Doch was ist mit dieser Forderung nach einem jüdischen Leben genau gemeint? Nur eine etwas strengere Beachtung der Speisevorschriften, wie meist in der Forschung angenommen wird29, oder in 27. Vgl. vor allem M.F. BIRD, The Incident at Antioch (Gal. 2.11-14): The Beginnings of Paulinism, in ID. – J. MASTON (Hgg.), Earliest Christian History: History, Literature and Theology. Essays from the Tyndale Fellowship in Honor of Martin Hengel (WUNT, II/320), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, 329-361, S. 347f. Dies wird in der Diskussion bisweilen auch von den Forschern festgestellt, die die Forderung der Jakobusleute dennoch primär mit der Einhaltung der Speisegebote füllen. Dabei finden sich im Einzelnen unterschiedliche Lösungsversuche. Eine Verwendung von Schweinefleisch wird für die Tischgemeinschaften in Antiochia generell abgelehnt (so ausdrücklich HEIL, Speisegebote [Anm. 16], S. 138). Auch ein wissentlicher Genuss von Götzenopferfleisch sei wenig wahrscheinlich. So sehen die Jakobusleute P.J. TOMSON zufolge die Gefahr des Götzendienstes trotz aller Vorsichtsmaßnahmen, wobei er betont, dass Barnabas und Petrus die biblischen Gesetze nicht verletzt haben (Paul and the Jewish Law: Halakha in the Letters of the Apostle to the Gentiles [Compendia rerum Iudaicarum ad Novum Testamentum, III/1], Assen, Van Gorcum, 1990, S. 236; vgl. auch ID., Jewish Food Laws in Early Christian Community Discourse, in Semeia 86 [1999] 193-211, S. 203). Ähnlich ÖHLER, Essen (Anm. 26), S. 194f., der einen Genuss verbotener Speisen schon aufgrund der nur seltenen Verfügbarkeit von Fleisch für unwahrscheinlich hält. 28. So z.B. auch ausdrücklich BIRD, Incident (Anm. 27), S. 344; P. RICHARDSON, Pauline Inconsistency: I Corinthians 9:9-23 and Galatians 2:11-14, in NTS 26 (1980) 347362, S. 348; H.-U. WEIDEMANN, Vom Wasser zum Brot: Die Verbindung von Taufe und Mahl in Texten des Neuen Testaments, in HELLHOLM – SÄNGER (Hgg.), Eucharist (Anm. 14), 733-769, S. 747f. H.J. STEIN, Frühchristliche Mahlfeiern: Ihre Gestalt und Bedeutung nach der neutestamentlichen Briefliteratur und der Johannesoffenbarung (WUNT, II/255), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, S. 98, zufolge liegt der Grund für den Konflikt in Gal 2,11-14 in Realien- und Personenfragen. 29. So z.B. HEIL, Speisegebote (Anm. 16), S. 136, 140, 168; J. WEHNERT, Die Reinheit des „christlichen Gottesvolkes“ aus Juden und Heiden: Studien zum historischen und theologischen Hintergrund des sogenannten Aposteldekrets (FRLANT, 173), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, S. 127; MUSSNER, Galaterbrief (Anm. 15), S. 145, Anm. 53; OEPKE, Galater (Anm. 16), S. 109; T. HOLTZ, Der antiochenische Zwischenfall (Galater 2,11-14), in NTS 32 (1986) 344-361, S. 345f., 352, 354f. Gelegentlich wird vorgeschlagen, dass Paulus aber mit Blick auf die Auseinandersetzung in Galatien an die Beschneidung dachte (SCHLIER, Galater [Anm. 16], S. 87; W. ECKEY, Der Galaterbrief: Ein

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einem umfassenderen Sinne die Beschneidung der Heidenchristen (und damit das Halten des ganzen Gesetzes)30? Für eine Deutung im Sinne der Beschneidung spricht, dass das ἰουδαΐζειν, d.h. die Übernahme der jüdischen Lebensweise, offenbar gewöhnlich die Beschneidung einschließt31. Sie wird im Umfeld der ἰουδαΐζω-Belege in der jüdischen32 und auch der paganen33 Literatur mehrfach explizit erwähnt. Eine solche Beschneidungsaussage findet sich auch in Gal 2,3, wobei die dortige περιτέμνωFormulierung in großer Nähe zur ἰουδαΐζω-Wendung in Gal 2,14 steht34. Für einen Bezug auf das Gesetz insgesamt spricht auch, dass im

Kommentar, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2010, S. 135f.). Die Beschränkung von ἰουδαΐζω innerhalb des antiochenischen Konflikts auf Speisegebote resultiert vor allem daraus, dass bei einem Bezug auf die Beschneidung ein Bruch mit der Entscheidung des Apostelkonvents gesehen wird (so ausdrücklich ÖHLER, Essen [Anm. 26], S. 195). Insgesamt stellt diese Forderung jedoch auch bei einem Bezug auf die Beschneidung keinen direkten Bruch mit dem Apostelkonvent dar, sondern resultiert vielmehr daraus, dass die Jakobusleute und Paulus jeweils unterschiedlich weitgehende Schlussfolgerungen aus der Einigung auf die Möglichkeit der Rettung der Heidenchristen ohne Beschneidung ziehen (so grundsätzlich auch HEIL, Speisegebote [Anm. 16], S. 159). Dabei steht nach der grundsätzlichen Entscheidung auf dem Apostelkonvent nun das Verhältnis der Heidenund Judenchristen zueinander im Zentrum des antiochenischen Konflikts (s.u.). 30. So z.B. C. BURCHARD, Nicht aus den Werken des Gesetzes gerecht, sondern aus Glauben an Jesus Christus – seit wann?, in ID., Studien zur Theologie, Sprache und Umwelt des Neuen Testamentes, hg. D. SÄNGER (WUNT, 107), Tübingen, Mohr Siebeck, 1998, 230-240, S. 231; ähnlich JOHN, Identitätskrise (Anm. 14), S. 613f. ESLER sieht zwar den Grund für die Ablehnung der Tischgemeinschaft in der Gefahr des Götzendienstes, plädiert jedoch vehement dafür, dass Petrus die Beschneidung der Heidenchristen verlangt und damit direkt gegen die Einigung in Jerusalem verstoßen habe (Agreement [Anm. 22], S. 286, 307; Galatians [Anm. 16], S. 137f.; Community [Anm. 7], S. 88). Für eine Deutung im Sinne der Beschneidung auch BIRD, Incident (Anm. 27), S. 352-354; GIBSON, Peter (Anm. 4), S. 250f.; R. BAUCKHAM, James, Peter, and the Gentiles, in B.D. CHILTON – C.A. EVANS (Hgg.), The Missions of James, Peter, and Paul: Tensions in Early Christianity (SupplNT, 115), Leiden – Boston, MA, Brill, 2005, 91-142, S. 126, im Anschluss an ihn auch J. MOO, Galatians (BECNT), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2013, S. 151. An eine Verpflichtung auf das ganze Gesetz denken auch BETZ, Galatians (Anm. 23), S. 112; D. LÜHRMANN, Der Brief an die Galater (ZBK.NT, 7), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 1978, S. 41f. Vgl. dazu auch den Beitrag von H. OMERZU in diesem Band. 31. In Josephus, Bell. 2.463 wird die Beschneidung nicht ausdrücklich erwähnt. Die Tatsache, dass die Personen, auf die mit τοὺς ἰουδαΐζοντας verwiesen wird, deutlich von den Juden unterschieden und anders als diese nicht ermordet werden, könnte dafür sprechen, dass sie die Beschneidung nicht vollzogen haben (so auch S. MASON, Flavius Josephus: Translation and Commentary. Bd. 1B: Judean War 2, Leiden, Brill, 2008, S. 342). 32. So Est 8,17 LXX: καὶ πολλοὶ τῶν ἐϑνῶν περιετέμοντο καὶ ἰουδάιζον διὰ τὸν φόβον τῶν Ιουδαίων; Alexander Polyhistor bei Eusebius, Praep. ev. 9.22.5 innerhalb der Wiedergabe von Gen 34,15-25: […] πρὶν ἂν ἢ πάντας τοὺς οἰκοῦντας τὰ Σίκιμα περιτεμνομένους ἰουδαΐσαι; Josephus, Bell. 2.454: […] μέχρι περιτομῆς ἰουδαΐσειν. 33. Dies zeigt auch der Gebrauch in Plutarch, Cic. 7.6 angesichts der Fortsetzung von ἄνϑρωπος ἔνοχος τῷ ἰουδαΐζειν mit τί Ἰουδαίῳ πρὸς χοῖρον. 34. Zur Verbindung von Gal 2,3 und 2,14 vgl. den jeweiligen Gebrauch von ἀναγκάζω. Vgl. daneben auch die gehäufte Verwendung von τὰ ἔϑνη in Gal 2,2.7-9 und 2,12.14.

PETRUS IN DER MITTE ZWISCHEN PAULUS UND JAKOBUS?

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folgenden Text, in Gal 2,15-21, gehäuft in einem generellen Sinne vom Gesetz die Rede ist. Zudem erinnert die Verbindung von ἀφορίζω und ἰουδαΐζω sehr stark an die biblisch-jüdische Tradition von der Abgrenzung Israels als Volk Gottes von den anderen Völkern35 mithilfe des Gesetzes36. Im Hintergrund steht somit das Selbstverständnis der Judenchristen als (erst)erwähltes Volk Gottes. Damit ist aber deutlich, dass die Heidenchristen in Antiochia die jüdischen Gesetzesbestimmungen wie die Speisegebote keineswegs nur aus Rücksicht auf die Judenchristen befolgen sollen. Vielmehr geht es um die grundsätzliche Frage, wie relevant die Beschneidung und die Verpflichtung der Heidenchristen auf das Gesetz in Bezug auf ihr eigenes Verhältnis zu Gott sind37. Dabei gibt offenbar auch Jakobus auf dem Apostelkonvent zu, dass die Heidenchristen nicht zwingend beschnitten werden müssen, um das Heil zu erlangen (Gal 2,9)38. Bedeutet dies jedoch, dass die Heidenchristen dasselbe Verhältnis zu Gott haben wie die Judenchristen, mit diesen also vollkommen 35. Zu einem Verständnis von ἀφορίζω mit Bezug auf die Abgrenzung des erwählten Volkes von den Völkern vgl. auch HEIL, Speisegebote (Anm. 16), S. 138f.; B. JÜRGENS, Zweierlei Anfang: Kommunikative Konstruktionen heidenchristlicher Identität in Gal 2 und Apg 15 (BBB, 120), Berlin, Philo, 1999, S. 48f.; BAUCKHAM, James (Anm. 30), S. 125; vgl. auch den Hinweis auf Jub 22,16 bei MUSSNER, Galaterbrief (Anm. 15), S. 140; OEPKE, Galater (Anm. 16), S. 88, Anm. 201; SCHLIER, Galater (Anm. 16), S. 84, Anm. 3. Wenig naheliegend ist für den vorliegenden Kontext hingegen eine Parallelisierung mit der Abgrenzung von anderen Juden (so z.B. ZAHN, Galater [Anm. 16], S. 115f., Anm. 44, der eine Anspielung auf die Pharisäer erkennt; J.D.G. DUNN, 4QMMT and Galatians, in NTS 43 [1997] 147-153, S. 147f., 152f., dem zufolge die Position der Gegner des Paulus mit der in 4QMMT zu findenden Praxis übereinstimmt). 36. Zum Gesetz als Mittel der Abgrenzung des Volkes Gottes von den Völkern allgemein vgl. Ez 11,20, daneben spezieller in Verbindung mit verbotenen Tiersorten (Lev 20,24-26 LXX; Dtn 14,1f.21 LXX; vgl. C. ESCHNER, Essen im antiken Judentum und Urchristentum: Diskurse zur sozialen Bedeutung von Tischgemeinschaft, Speiseverboten und Reinheitsvorschriften [Ancient Judaism and Early Christianity, 108], Leiden, Brill, 2019, S. 48-51). Im Diasporajudentum erfährt diese Vorstellung dann breite Aufnahme (vgl. ibid., S. 79-85 zu Arist 139, 142). 37. So gegen die in der Forschung übliche Beschränkung auf Speisevorschriften auch P.C. BÖTTGER, Paulus und Petrus in Antiochien: Zum Verständnis von Galater 2.11-21, in NTS 37 (1991) 77-100, S. 81 mit Anm. 15; H. NEITZEL, Zur Interpretation von Galater 2,11-21, in Theologische Quartalschrift 163 (1983) 15-39, 131-149, S. 28 mit Anm. 47. Die Kontroverse in Antiochia ist demzufolge eng mit dem Apostelkonvent in Gal 2,1-10 und der Auseinandersetzung in Galatien verbunden, vgl. dazu auch ESLER, Christians (Anm. 22), bes. S. 57-62. Anders E.E. POPKES, „Bevor einer von Jakobus kam …“: Anmerkungen zur textkritischen und theologiegeschichtlichen Problematik von Gal 2,12, in NT 46 (2004) 253-264, S. 260, 262f., der den antiochenischen Konflikt in Gal 2,11-14 vom Apostelkonvent in Gal 2,1-10 und der Kontroverse in Apg 15,1-29 gerade darin unterschieden sieht, dass es in ihm nicht um die Heilsbedeutung der Beschneidung geht. 38. Auch der Beitrag des Jakobus nach Apg 15,13-21 ist in keinem Fall als Forderung nach einer Verpflichtung auf das Gesetz zu verstehen, vermutlich nicht einmal auf Teile davon, s. dazu ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 358-374, bes. 363f.

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auf einer Stufe stehen? Für Jakobus ist dies offenbar nicht der Fall. Er und seine Anhänger nehmen für sich nach wie vor eine Sonderstellung bei Gott in Anspruch, welche in ihrer jüdischen Herkunft begründet ist und von der die Heidenchristen ohne Beschneidung dementsprechend ausgeschlossen sind39. Jakobus zufolge gehören die Heidenchristen demnach letztlich doch nicht in derselben Weise zum Volk Gottes wie die Judenchristen. Er vertritt eher ein abgestuftes System im Hinblick auf die Zugehörigkeit zum Volk Gottes, in dem die Heidenchristen den Judenchristen in jedem Fall nachgeordnet sind40. Wie Jakobus sich das Verhältnis zwischen Juden- und Heidenchristen genau vorstellt, ist aus dem vorliegenden Text nicht genau zu erkennen. Möglich ist ein Verständnis der Heidenchristen als assoziierter Teil zum Gottesvolk41 oder als gegenüber den Judenchristen separate Gruppe, die als zweites Volk Gottes dem ersten jedoch ebenfalls nachgeordnet ist42. Für Jakobus bringt das Gesetz den Judenchristen somit doch noch einen Vorteil im Hinblick auf ihren Status bei Gott. Sieht man den Grund für den Konflikt zwischen Petrus und Paulus in einer solchen Vorrangstellung der Judenchristen vor den Heidenchristen (und nicht in der Gefahr 39. Ausführlich zu diesem Verständnis vgl. ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 435-447 (zu Gal 2,12.14) und S. 460-465 (zu Gal 2,18). Zu einer solchen Rekonstruktion des Vorwurfs der Jakobusleute vgl. BIRD, Incident (Anm. 27), S. 350f., 354. H. KLEIN, Petrus und Paulus – ihr Verhältnis zueinander nach dem Zeugnis des Neuen Testaments: Zugleich ein Beitrag zur Frage nach der Einheit der Kirche, in ID. et al. (Hgg.), Kirche – Geschichte – Glaube: FS H. Pitters, Erlangen, Martin-Luther-Verlag, 1998, 54-61, S. 59f., zufolge wirft Paulus Petrus vor, „zwei Klassen von Christen“ zu schaffen. 40. Zu einer solchen Rekonstruktion der Position des Jakobus vgl. auch J. BECKER, Die Briefe an die Galater, Epheser und Kolosser (NTD, 8/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 41. 41. So zumeist in der Forschung vertreten, vgl. exemplarisch die Deutung der Feststellung des lukanischen Jakobus in Apg 15,14 durch J. JERVELL, Das Aposteldekret in der lukanischen Theologie, in T. FORNBERG – D. HELLHOLM (Hgg.), Texts and Contexts: Biblical Texts in Their Textual and Situational Contexts. Essays in Honor of Lars Hartman, Oslo – Copenhagen, Scandinavian University Press, 1995, 227-243, S. 239f. 42. Gegen die gängige These von einer Integration der Nichtjuden in das erneuerte Israel versteht M. NEUBRAND Apg 15,14 dergestalt, dass der lukanische Jakobus die Heidenchristen als ein neues Volk Gottes ansieht, das neben dem ersterwählten Volk Gottes besteht und damit dem jüdischen Gesetz nicht unterworfen ist (Israel, die Völker und die Kirche: Eine exegetische Studie zu Apg 15 [Stuttgarter Biblische Beiträge, 55], Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2006, S. 216; so aber auch schon F. SIEFFERT, Der Brief an die Galater [KEK, 8], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 91899, S. 138). Dabei betont Neubrand, dass es sich bei dem aus den Heiden stammenden Volk um ein „Israel gleichwertiges“ Volk handelt (z.B. Israel, S. 157). Eine solche Deutung geht jedoch über Apg 15,14-17 hinaus. Über das Verhältnis der beiden Gruppen zueinander ist nämlich strenggenommen noch nichts gesagt. Dass Jakobus die Auffassung vertritt, die beiden Gruppen würden von Gott als vollkommen gleichwertig angesehen werden, erscheint gerade vor dem Hintergrund von Gal 2,11-14 eher fraglich.

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einer Übertretung der jüdischen Speisegebote durch die Judenchristen, wie es üblicherweise geschieht), so lassen sich die äußerst heftige Reaktion des Paulus und sein scharfer Ton gut erklären. Eine solche Vorrangstellung der Judenchristen lehnt Paulus nämlich entschieden ab. Denn für ihn hat das Gesetz seine Bedeutung als Kennzeichen des Volkes Gottes vollständig verloren. Diese Funktion des Gesetzes ist auf Christus übergegangen, sodass der Glaube das einzige Identitätskennzeichen der Kinder Gottes sei (Gal 3,6–4,7, bes. 3,26f.)43. Dementsprechend gehören die Heidenchristen für ihn vollkommen gleichwertig zur Gemeinde Gottes. Die zentrale Frage im antiochenischen Zwischenfall ist demzufolge die Gemeinschaft von Juden- und Heidenchristen. Dabei geht es jedoch nicht nur darum, dass Jakobus von den Heidenchristen fordert, aus Rücksicht auf die Judenchristen selbst die jüdischen Speisevorschriften zu beachten, und Paulus umgekehrt von den Judenchristen verlangt, zum Zwecke der Gemeinschaft mit den Heidenchristen selbst jüdische Gesetzesvorschriften zu übertreten44. Vielmehr ist der Konflikt zwischen Paulus, Petrus und Jakobus letztlich eine Kontroverse um unterschiedliche ekklesiologische Modelle. Nach der grundsätzlichen Entscheidung auf dem Apostelkonvent verlangt offenbar das Verhältnis der Juden- und Heidenchristen zueinander bzw. ihr jeweiliges Verhältnis zu Gott noch eine genauere Klärung. Jakobus bewertet die jüdischen und paganen Christusgläubigen als verschiedene Teile des Gottesvolkes, die relativ unverbunden nebeneinander stehen und eine abgestufte Zugehörigkeit zu Gott haben. Er betont die bleibende Unterschiedenheit von Juden- und Heidenchristen. Paulus geht hingegen von einer grundsätzlichen Gleichheit und Einheit der Juden- und Heidenchristen aus (Gal 2,15-17)45. 43. Vgl. dazu ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 447-460. 44. Zu einer solchen Deutung vgl. z.B. M. WOLTER, Paulus: Ein Grundriss seiner Theologie, Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2011, S. 49; zu weiteren Vertretern einer solchen Deutung und ihren Problemen vgl. ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 429-435. 45. Auch die Forscher, die Gal 2,11-14 primär als Konflikt um jüdische Speisevorschriften auslegen, stellen bisweilen fest, dass Paulus und die Jakobusleute unterschiedliche Auffassungen zum Verhältnis von Juden- und Heidenchristen vertreten haben, so W. KRAUS, Zwischen Jerusalem und Antiochia: Die „Hellenisten“, Paulus und die Aufnahme der Heiden in das endzeitliche Gottesvolk (SBS, 179), Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1999, S. 160-163; A.J. MAYER-HAAS, Identitätsbewahrung, kirchliche Einheit und die „Wahrheit des Evangeliums“: Der sogenannte „antiochenische Zwischenfall“ im Spiegel von Gal 2,11-21, in J. ECKERT et al. (Hgg.), Pneuma und Gemeinde: Christsein in der Tradition des Paulus und Johannes. FS J. Hainz, Düsseldorf, Patmos, 2001, 123148, S. 147. Ihnen gegenüber ist zu betonen, dass diese Frage nicht nur im Hintergrund dieses Konfliktes steht, sondern geradezu dessen Zentrum und eigentlicher Anlass ist. Ähnlich auch STEIN, Mahlfeiern (Anm. 28), S. 99f.; für die Position des Paulus auch D.E. SMITH, Food and Dining in Early Christianity, in J. WILKINS – R. NADEAU (Hgg.),

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Dementsprechend dürfen die Judenchristen die Heidenchristen unter keinen Umständen als Kinder Gottes „zweiter Klasse“ bewerten46 und für die vollwertige Zugehörigkeit zu den Kindern Gottes von ihnen weitere Bedingungen als die Hinwendung zu Christus fordern. Sichtbaren Ausdruck gewinnt dies im Gemeinschaftsmahl aus Juden- und Heidenchristen.

DER

II. DIE CORNELIUSERZÄHLUNG: PETRUS ALS SELBSTBEWUSSTER WEGBEREITER TISCHGEMEINSCHAFT MIT HEIDEN (APG 10,1–11,18)

Innerhalb der Corneliuserzählung wird ebenfalls von einem gemeinsamen Mahl des Petrus mit Heiden berichtet. Im Einzelnen schildert Lukas zunächst eine Vision des Cornelius (10,3-8; vgl. auch 10,22.30-32; 11,13f.) und eine Vision des Petrus (10,9-16; vgl. auch 11,5-10). Daran schließt er die Erzählung von der eigentlichen Bekehrung des Cornelius an. In ihr berichtet er davon, dass Petrus mit den Boten des Cornelius mitgeht (10,17-23), in Cäsarea mit Cornelius zusammentrifft (10,24-33) und in dessen Haus eine Missionspredigt hält (10,34-43). Noch während dieser Rede fällt der Geist auf die Heiden, womit über deren Taufe entschieden ist (10,44-48). Damit gehört auch diese Erzählung in den Kontext der grundsätzlichen Öffnung der Gemeinde für Heiden. Auffällig ist jedoch eine völlig andere Darstellung des Petrus als im soeben untersuchten Text aus dem Galaterbrief. So bestehen die Fronten in Apg 10,1– 11,18 nun aus Petrus und den gesetzestreuen Judenchristen. In Apg 11,2f. heißt es: „Als nun Petrus nach Jerusalem zurückgekehrt war, stellten die

A Companion to Food in the Ancient World, Chichester, West Sussex – Oxford, Blackwell, 2015, 357-364, S. 359: „For Paul, however, the meal was viewed as constitutive of the Christian community, so that, as he saw it, to withdraw from that table was to deny equal religious status to the Gentile Christians“. 46. Ähnlich mit Bezug auf die Speisegebote C. BÖTTRICH, Der Apostelkonvent und der Antiochenische Konflikt, in F.W. HORN (Hg.), Paulus Handbuch, Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 103-109, S. 108. Ihm zufolge haben Paulus und Petrus unterschiedliche Auffassungen zum Status der Heidenchristen, wobei dies daraus resultiere, dass beide Apostel um die Einheit von unterschiedlichen Gruppen bemüht sind; vgl. ID., Petrus und Paulus in Antiochien (Gal 2,11-21), in Berliner Theologische Zeitschrift 19 (2002) 224-239, S. 234: „Petrus tritt für die Einheit des Gottesvolkes Israel ein, von der sich auch die Judenchristen nicht ablösen dürfen. Paulus tritt für die Einheit der Gemeinde ein, die aus Juden und Nichtjuden besteht. […] Das Modell des Petrus nimmt in Kauf, dass um der Einheit mit Israel willen eine Abstufung gegenüber den Heidenchristen in der Gemeinde bestehen bleibt. Das Modell des Paulus nimmt in Kauf, dass um der Einheit der christlichen Gemeinde aus Juden und Nichtjuden willen eine Abgrenzung gegenüber Israel erfolgt“.

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aus der Beschneidung (d.h. die gläubig gewordenen Juden), ihn zur Rede und hielten ihm vor: ‚Du bist zu Nichtjuden gegangen und hast mit ihnen gegessen‘ (Εἰσῆλϑες πρὸς ἄνδρας ἀκροβυστίαν47 ἔχοντας καὶ συνέφαγες αὐτοῖς)“. Wie in Gal 2,12 werden demzufolge wiederum gesetzestreue Judenchristen aus Jerusalem (οἱ ἐκ περιτομῆς in Apg 11,2)48 als Gegner der Tischgemeinschaft mit Heiden genannt. Dabei wird Jakobus hier zwar nicht ausdrücklich erwähnt, ist jedoch vermutlich in diese Gruppe der Kritiker aus der Jerusalemer Urgemeinde eingeschlossen49. Besonders auffällig ist, dass Petrus hier nun Tischgemeinschaft mit Heiden eingeht und dafür von den gesetzestreuen Judenchristen kritisiert wird. Gerade das gemeinsame Mahl – und auffälligerweise nicht die Taufe50 – wird ihm vorgeworfen. Bei der umstrittenen Tischgemeinschaft zwischen Petrus und Cornelius handelt es sich offensichtlich – anders als in Gal 2,11-21 – noch nicht im engeren Sinne um das Gemeinschaftsmahl der Glaubenden51, sondern um ein Mahl zwischen Juden und Heiden vor deren Hinwendung zu Christus52. In Apg 10,28 wird nämlich der enge Kontakt von Juden mit Heiden unmittelbar nach dem Eintreffen des Petrus bei Cornelius als problematisch herausgestellt. Auf diese Ankunft im Haus des Cornelius folgen die Predigt des Petrus und die Taufe des Hauses des Cornelius dann jedoch erst noch (10,34-48)53.

47. Die Wendung ἄνδρες ἀκροβυστίαν ἔχοντες (vgl. Gen 34,14 LXX) findet sich innerhalb der neutestamentlichen Schriften nur hier und bezeichnet die unbeschnittenen Nichtjuden. Das Nomen ἀκροβυστία ist mehrfach bei Paulus belegt. 48. Vgl. dazu den Gebrauch der Verbindung οἱ ἐκ περιτομῆς für die jeweils gegen Tischgemeinschaft mit Nichtjuden auftretende Gruppe in Gal 2,12 und Apg 10,45; 11,2. In Apg 10,45 findet sie sich ergänzt um πιστοί in der Form οἱ ἐκ περιτομῆς πιστοί. Die Wendung οἱ ἐκ περιτομῆς ist im Urchristentum sonst nur in Röm 4,12; Kol 4,11; Tit 1,10 belegt. 49. Die Wendung οἱ ἐκ περιτομῆς bezieht sich in Apg 11,2 entweder auf die Urgemeinde insgesamt (J. JERVELL, Die Apostelgeschichte [KEK, 3], Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, S. 314) oder auf einen Teil der Urgemeinde (zu Vertretern vgl. ibid., S. 314, Anm. 200). 50. So auch festgestellt von HAENCHEN, Apostelgeschichte (Anm. 7), S. 341, 346; vgl. auch F.F. BRUCE, The Acts of the Apostles: The Greek Text with Introduction and Commentary, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 31990, S. 267. 51. Zu Vertretern einer solchen Deutung vgl. ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 534-536. 52. Gegen R.I. PERVO, Acts: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2009, S. 283, der vor dem Hintergrund einer Deutung von Apg 11,3 als Tischgemeinschaft mit Cornelius nach dessen Taufe eine besondere Nähe zu Paulus behauptet. 53. Bei der Diskussion zur Tischgemeinschaft zwischen Judenchristen und Heiden in Apg 10,1–11,18 geht es somit nicht speziell um die Frage der Zugehörigkeit von Heidenchristen zur Heilsgemeinschaft, sondern primär um die Frage, ob Juden mit Nichtjuden engeren Kontakt haben dürfen. Diese beiden Fragen hält z.B. C.K. BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, Bd. 1 (ICC), London – New York, T&T Clark, 1994, S. 495, 533, auseinander.

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Worin liegt das Problem einer solchen Tischgemeinschaft von Juden und Heiden? Warum lehnen die Jerusalemer Judenchristen sie strikt ab? In der Forschung wird Apg 10,1–11,18 bis auf wenige Ausnahmen54 im Sinne einer Auflösung der Speisegebote für Judenchristen ausgelegt. Dies wird vor allem aus der Vision hergeleitet. Die an Petrus ergehende Aufforderung zum Schlachten und Essen sei als Abschaffung des Speiseverbots von unreinen Tieren zu verstehen55. Häufig wird dann auch die anschließende Erzählung so ausgelegt, dass mit ihr die jüdischen Speisegebote für Judenchristen aufgelöst werden würden56. Eine solche Abschaffung der jüdischen Speisegebote aus Lev 11 / Dtn 14 lässt sich jedoch aus dem Text nicht sicher erkennen. So ist zu beachten, dass Speisen in Apg 10,1–11,18 nur auf der Ebene der Vision in Form der unterschiedlichen Tiere erwähnt werden (vgl. bes. Apg 10,14; 11,8). Innerhalb der Erzählung selbst spielen die Speisevorschriften hingegen keinerlei Rolle mehr. Es wird auffälligerweise nicht berichtet, dass Petrus diese tatsächlich übertreten hat, obwohl er es bei einem wörtlichen Verständnis der Vision augenscheinlich dürfte57. Zudem lässt der Vorwurf in Apg 11,3 deutlich erkennen, dass die Kritik der Jerusalemer nicht auf die Tischgemeinschaft mit Heiden beschränkt ist. Sie betrifft vielmehr in einem sehr viel grundsätzlicheren Sinn die Frage, inwieweit Juden 54. Ausdrücklich anders z.B. TOMSON, Food Laws (Anm. 27), S. 207, der betont, dass es um „communion with non-Jews“ gehe, ohne dass Speisevorschriften außer Kraft gesetzt werden würden. 55. Zu Vertretern, die eine Aufhebung von Teilen des Gesetzes als entscheidend für die Vision ansehen, vgl. z.B. R. PESCH, Die Apostelgeschichte, 2 Bde. (EKKNT, 5), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1986, hier I, S. 339; weitere bei ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 563f., Anm. 741. Bisweilen wird Apg 10,1–11,18 als Auflösung der Trennung zwischen reinen und unreinen Speisen einerseits und des Unterschieds zwischen Juden und Heiden andererseits gedeutet (so z.B. C.S. KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, 4 Bde., Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012-2015, hier III, S. 2234). 56. So vor allem M. DIBELIUS, Die Bekehrung des Cornelius (1947), in ID., Aufsätze zur Apostelgeschichte (FRLANT, 60), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 51968, 96-107, S. 99. Auch KEENER deutet Apg 10,23.48; 11,3 vor dem Hintergrund der jüdischen Speisegebote, denkt jedoch anstelle von Götzenopferfleisch oder Schweinefleisch, welches Cornelius wohl kaum serviert haben wird, an nicht richtig verzehntete Speisen (Acts [Anm. 55], II, S. 1777f., 1816, 1819f.). Vgl. auch J.B. TYSON, Guess Who’s Coming to Dinner: Peter and Cornelius in Acts 10:1–11:18, in Forum 3 (2000) 179-196, S. 190f., 195, der auf der historischen Ebene der 40er und 50er Jahre des 1. Jahrhunderts n. Chr. argumentiert. 57. Vgl. dazu M. KLINGHARDT, der eine Außerkraftsetzung der Speisegebote als Skopus von Apg 10,1–11,18 ebenfalls mit dem Argument ablehnt, dass „Petrus der Aufforderung ‚schlachte und iß‘ ja tatsächlich nicht nachkommt“ (Gesetz und Volk Gottes: Das lukanische Verständnis des Gesetzes nach Herkunft, Funktion und seinem Ort in der Geschichte des Urchristentums [WUNT, II/32], Tübingen, Mohr Siebeck, 1988, S. 212, Anm. 14).

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überhaupt enger Kontakt mit Heiden – wie beispielsweise auch das Betreten des Hauses eines Heiden – erlaubt ist. Dabei besteht das Problem bei einem engen Umgang mit Heiden offenbar in deren Unreinheit. So begegnet das Verbot, engen Kontakt mit Heiden zu haben, bereits in Apg 10,28 und wird dort ausdrücklich mit der Unreinheit der Heiden begründet. In Apg 10,27f. heißt es: „Während er (d.h. Petrus) sich mit ihm (Cornelius) unterhielt, ging er hinein und fand dort viele vor, die zusammengekommen waren. Da sagte er zu ihnen: Ihr wisst, dass es einem Juden nicht erlaubt ist, engen Kontakt mit jemanden einzugehen, der zu einem anderen Volk gehört, oder sein Haus zu betreten. Doch mir hat Gott gezeigt, dass man keinen Menschen als ‚gemein‘ und unrein bezeichnen soll (μηδένα κοινὸν ἢ ἀκάϑαρτον λέγειν ἄνϑρωπον)“58. 1. Die Abwertung der Heiden als „unrein“ im antiken Judentum Eine Bewertung der Heiden als „unrein“ war im zeitgenössischen Judentum verbreitet. Dabei lässt sich für Apg 10,28; 11,3 eine besondere Nähe zum Jubiläenbuch erkennen59. Dort wird die Unreinheit von Heiden ebenfalls in Verbindung mit einem Kontaktverbot zu ihnen erwähnt, und zwar einschließlich des Verbots von Tischgemeinschaft. So soll Abraham seinen Enkel Jakob (Jub 22,10-24) unter anderem zu folgender Trennung aufgefordert haben: „Trenne dich von den Völkern und iss nicht mit ihnen und handle nicht nach ihrem Werk und sei nicht ihr Gefährte!“ (22,16)60. Dieses Verbot eines engeren Kontaktes wird mit

58. In Hinsicht auf die Unreinheit der Heiden in Apg 10,28 schwankt die Forschung zwischen einer Deutung als rituelle Unreinheit (so z.B. PERVO, Acts [Anm. 52], S. 284; BARRETT, Acts [Anm. 53], S. 515; G. ALON, The Levitical Uncleanness of Gentiles, in ID., Jews, Judaism and the Classical World: Studies in Jewish History in the Time of the Second Temple and Talmud, Jerusalem, Magnes, 1977, 146-189, S. 154) und einer Deutung als moralische Form der Unreinheit (J. KLAWANS, Notions of Gentile Impurity in Ancient Judaism, in Association for Jewish Studies Review 20 [1995] 285-312, S. 300-302; im Anschluss an ihn E. HAYES, Gentile Impurities and Jewish Identities: Intermarriage and Conversion from the Bible to the Talmud, Oxford, Oxford University Press, 2002, S. 50; vgl. auch BAUCKHAM, James [Anm. 30], S. 107; GIBSON, Peter [Anm. 4], S. 118; HEILIG, New Perspective [Anm. 5], S. 472, 475, 484 u.ö.). Zu den Problemen einer moralischen Deutung vgl. vor allem M. THIESSEN, Contesting Conversion: Genealogy, Circumcision, and Identity in Ancient Judaism and Christianity, Oxford, Oxford University Press, 2011, S. 133-137, der stattdessen ein Verständnis als genealogische Unreinheit vertritt. 59. Eine Verbindung zwischen Apg 10,28 und Jub 22,16 sieht z.B. auch M. BOCKMUEHL, Jewish Law in Gentile Churches: Halakhah and the Beginning of Christian Public Ethics, Edinburgh, T&T Clark, 2000, S. 59. 60. Übersetzung hier und im Folgenden aus K. BERGER, Das Buch der Jubiläen (Jüdische Schriften aus hellenistisch-römischer Zeit, II/3), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 1981.

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der Unreinheit der Heiden eingeschärft. In V. 16 heißt es nämlich weiter: „Denn ihr Werk ist Unreinheit, und alle ihre Wege sind befleckt und Nichtigkeit und Abscheulichkeit“. Diese Bewertung des Werks und der Wege der Heiden als „unrein“61 ist im Jubiläenbuch in eine strikte Gegenüberstellung der Juden und Heiden eingebettet. Auf der einen Seite steht das Selbstverständnis Israels als heiliges Volk. Auf der anderen Seite und im radikalen Gegensatz dazu steht die Unreinheit der Heiden, die ihren Grund vor allem im Götzendienst hat (Jub 22,17f.)62. Gerade diese Sichtweise auf die Heiden als generell „unrein“ wird in Apg 10,1– 11,18 aufgelöst. 2. Die Betonung der grundsätzlichen Gleichheit von Juden und Heiden durch Petrus In Apg 10,28 gibt der lukanische Petrus klar zu erkennen, dass auch er selbst bisher eine solche negative Sichtweise auf Heiden als unrein vertreten hat63. Nun sieht er jedoch keinen Menschen mehr als unrein an, nur weil er fremdstämmig ist. Worin liegt der tiefere Grund für diese Neubewertung der Heiden durch Petrus? Sie resultiert offenbar aus der Erkenntnis, dass Gott selbst eine solch negative Sichtweise auf die Heiden, wie Petrus sie bislang für Gott vorausgesetzt hat, nicht vertritt (vgl. 10,15). So stellt der lukanische Petrus zu Beginn seiner Missionspredigt in Apg 10,34f. Folgendes fest: „Nun erkenne ich in Wahrheit, dass Gott nicht die Person ansieht, sondern dass in jedem Volk der, der ihn fürchtet und Gerechtigkeit übt64, ihm angenehm ist (ἀλλ’ ἐν παντὶ ἔϑνει ὁ φοβούμενος αὐτὸν καὶ ἐργαζόμενος δικαιοσύνην δεκτὸς αὐτῷ ἐστιν)“. Das ἐν παντὶ ἔϑνει bildet einen deutlichen Gegensatz zu einer strikten Unterscheidung von Juden und Heiden. Die positive Einstellung Gottes den Menschen gegenüber hängt somit nicht davon ab, aus welchem Volk jemand stammt65. Entscheidend ist vielmehr das jeweilige Verhalten. Wie in Gal 2,11-14 lehnen demzufolge auch in Apg 10,1–11,18 gesetzestreue Judenchristen Tischgemeinschaft mit Heiden deshalb ab, weil

61. Zum Topos von der Unreinheit der Werke und Wege vgl. auch Jub 21,21; 23,17. 62. Ausführlich zur rituellen Unreinheit der Heiden im Jubiläenbuch s. ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 208-224. 63. Vgl. dazu, dass κἀμοί in Apg 10,28b einen Gegensatz anreiht. 64. Zu ἐργαζόμενος δικαιοσύνην vgl. Ps 14,2 LXX; Hebr 11,33; Jak 1,20; vgl. auch ἐργάζομαι ἀνομίαν (Mt 7,23); τὸ ἀγαϑόν (Röm 2,10; Gal 6,10); κακόν (Röm 13,10). 65. Dass Gott Juden und Heiden gleichbehandelt, wird in Apg 10,1–11,18 insgesamt auffallend betont (vgl. 10,47; 11,15.17; 15,8f.).

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sie die Heiden im Vergleich zu sich selbst abwerten. In Entsprechung dazu wird die Tischgemeinschaft durch eine neue Sicht auf die Heiden legitimiert, und zwar eine deutlich positivere Bewertung der gottesfürchtigen Heiden, als es vorher üblich war. Dabei betont nun auffälligerweise gerade Petrus, dass es keine gravierende Differenz zwischen Juden und Heiden in ihrem Status bei Gott gibt. Damit findet sich eine ähnliche Sichtweise und Argumentation im Mund des Petrus, wie sie Paulus im antiochenischen Zwischenfall vertritt. Während in Gal 2,11-14 strittig ist, ob die Judenchristen in der Gemeinde eine Vorrangstellung gegenüber den Heidenchristen haben, geht es in Apg 10,1–11,18 darum, inwiefern Juden überhaupt Kontakt mit Heiden haben dürfen. III. DAS APOSTELDEKRET – BREITER KONSENS GRUND FÜR NEUE AUSEINANDERSETZUNGEN?

ODER

In Apg 15,1-35 schildert Lukas ein Treffen der führenden Apostel in Jerusalem66. Hier kommt es also zu einer direkten Begegnung von Petrus, Paulus und Jakobus67. Insbesondere für Petrus und Jakobus überliefert Lukas längere Reden, in denen sie ihre Positionen genauer darlegen68. Dabei lehnt zunächst der lukanische Petrus in seiner Rede (15,7-11) eine Verpflichtung der Heiden auf das Gesetz sowie eine Bedeutung der Beschneidung für die Rettung vehement ab (V. 10; vgl. auch 15,8f.). Der lukanische Jakobus knüpft in seiner Rede (15,13-21) unmittelbar an diese Rede des Petrus an (V. 14). Insgesamt ist Jakobus wie Petrus grundsätzlich der Meinung, dass die Beschneidung und das Gesetz des Mose für die Rettung der Heidenchristen nicht zwingend notwendig sind. So stellt er in V. 19 ausdrücklich fest, dass er den Nichtjuden, die sich zu Gott

66. In Apg 15,1 werden die Beschneidungsforderer wie die Gegner des Petrus in Apg 11,1f. auch als aus Judäa kommend bezeichnet (τινες κατελϑόντες ἀπὸ τῆς Ἰουδαίας), aber dann näher als aus der Partei der Pharisäer stammende Christen bestimmt (15,5: τινες τῶν ἀπὸ τῆς αἱρέσεως τῶν Φαρισαίων πεπιστευκότες). 67. Paulus begegnet Petrus mindestens dreimal persönlich. Abgesehen von dem Apostelkonvent und dem sogenannten antiochenischen Zwischenfall trifft er Petrus bei seinem ersten Jerusalembesuch nach seinem Damaskuserlebnis und bleibt 15 Tage bei ihm. Auch Jakobus trifft er bei diesem Besuch, jedoch offenbar nur kurz (Gal 1,18f.). 68. Die für die Apostelgeschichte generell zu beobachtende Tendenz der Parallelisierung von Paulus und Petrus (s.o. Anm. 7) findet sich auch in Bezug auf deren Position zum Gesetz. In großer Nähe zu Apg 15,10 steht nämlich die Auffassung des lukanischen Paulus zum Gesetz. Demnach wird der Mensch durch Christus in all dem gerechtfertigt, worin das Gesetz ihn nicht gerecht machen konnte (vgl. Apg 13,38f.). Zur Nähe von Apg 13,38f. und 15,10 vgl. z.B. KLINGHARDT, Gesetz (Anm. 57), S. 97-114.

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hinwenden69, keine Schwierigkeiten machen will. Er führt dann jedoch in V. 20 vier Dinge an, von denen sich die Heidenchristen strikt fernhalten sollen70. Dies sind zum einen verbotene Speisen wie Götzenopferfleisch, Blut und Ersticktes, zum anderen ein moralisches Vergehen wie Unzucht. Bei diesen vier Verboten handelt es sich um Forderungen, die von Juden generell eingehalten werden (vgl. V. 21). Damit ist der Herkunftsbereich dieser Forderungen durchaus in der Tora zu sehen. Eine Verpflichtung der Heidenchristen auf das jüdische Gesetz scheint Jakobus mit ihnen jedoch nicht im Blick zu haben. So werden die Verbote in V. 28 zwar als „notwendige und geradezu unerlässliche Dinge“, aber ausdrücklich als Gegensatz zum Auflegen einer Last bewertet (ἔδοξεν γὰρ τῷ πνεύματι τῷ ἁγίῳ καὶ ἡμῖν μηδὲν πλέον ἐπιτίϑεσϑαι ὑμῖν βάρος πλὴν τούτων τῶν ἐπάναγκες71). Mit diesen vier Verboten bringt Jakobus – der Darstellung des Lukas zufolge – die Diskussion auf dem Apostelkonvent noch einmal deutlich voran. Wie genau bewerten jedoch die anderen führenden Apostel, d.h. vor allem Petrus und Paulus, diese Forderungen? In der Forschung werden sie häufig als „Kompromissvorschlag“ bewertet, sodass Jakobus letztlich für einen Mittelweg zwischen Petrus und den Pharisäern plädiere72. Steht hier also Jakobus in der Mitte? Anstelle einer solchen Deutung ist für diese Bestimmungen eher von einem grundsätzlichen Konsens unter Jakobus, Petrus und auch Paulus auszugehen73. Dafür spricht

69. Vgl. dazu auch Apg 15,3: τὴν ἐπιστροφὴν τῶν ἐϑνῶν; 21,25: περὶ δὲ τῶν πεπιστευκότων ἐϑνῶν. 70. Zum Gebrauch von ἀπέχομαι in ähnlichen Verbindungen vgl. vor allem 1 Thess 4,3; 1 Tim 4,3; 1 Petr 2,11; daneben Hiob 28,28; Spr 9,18; Sap 2,16; Jes 54,14 (jeweils LXX); Philo, Legat. 361; Plutarch, Mor. 669C-D; speziell „sich von Tieren enthalten“: Josephus, Ant. 3.259f. Zu weiteren ἀπέχομαι-Verbindungen vgl. auch F. AVEMARIE, Die jüdischen Wurzeln des Aposteldekrets: Lösbare und ungelöste Probleme, in M. ÖHLER (Hg.), Aposteldekret und antikes Vereinswesen (WUNT, 280), Tübingen, Mohr Siebeck, 2011, 5-32, S. 21f. 71. Vgl. BAA, s.v. ἐπάναγκες: „notwendigerweise“; BDAG, s.v. ἐπάναγκες: „compulsory“, „essential“, „necessary“ (im Original teilweise hervorgehoben). 72. So ausdrücklich G. SCHNEIDER, Die Apostelgeschichte, 2 Bde. (HTKNT, 5), Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1980-1982, hier II, S. 187 und 183f.; vgl. auch PERVO, Acts (Anm. 52), S. 379; PESCH, Apostelgeschichte (Anm. 55), II, S. 81; KEENER, Acts (Anm. 55), III, S. 2258, 2269. 73. Ähnlich BOCKMUEHL, Law (Anm. 59), S. 165, der anstelle einer Bewertung der Rede des Jakobus als „Kompromissvorschlag“ ebenfalls eher eine grundsätzliche Übereinstimmung zwischen Jakobus und Petrus sieht. Vgl. dazu auch die Nähe von Apg 15,10 und 15,28, vor allem den jeweiligen Gebrauch von ἐπιτίϑημι in Verbindung mit einer Last.

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bereits, dass der Vorschlag des Jakobus generell angenommen wird (V. 28; vgl. dazu auch ὁμοϑυμαδόν in 15,25)74. 1. Petrus und Jakobus – zwei unterschiedliche Blickwinkel auf Heiden, aber keine grundsätzliche Differenz Ein Vergleich der Reden des Jakobus und des Petrus zeigt, dass sich ihre Positionen nicht in der Sache unterscheiden. Beide Apostel haben jedoch offenbar eine andere Sichtweise auf die Heiden. So hat der lukanische Petrus ein sehr viel positiveres Bild von den Heiden als Jakobus. Dies lässt sich vor allem daran erkennen, dass Petrus in seiner Rede deutlich an die soeben untersuchte Erzählung von der Bekehrung des Cornelius in Apg 10,1–11,18 anknüpft75. Der römische Hauptmann Cornelius wird als jemand beschrieben, der sich bereits vor seiner Hinwendung zu Christus grundsätzlich durch Gottesfurcht und Gerechtigkeit auszeichnet (10,2.22)76. Er erfüllt somit von vornherein die Verbote von Unzucht und Götzendienst77. Dies trifft aber keineswegs auf alle Heiden zu, wie zahlreiche Aussagen im lukanischen Doppelwerk zeigen, in denen Heiden äußerst negativ beschrieben werden. So heißt es etwa, sie würden nicht den lebendigen Gott, den Schöpfer des Himmels und der Erde, sondern die Götzen verehren (Apg 14,11-18; 17,18-34)78. Gerade 74. Zur Rezeption des Aposteldekrets vgl. den Überblick bei C.K. BARRETT, The Apostolic Decree of Acts 15:29, in Austrialian Biblical Review 35 (1987) 50-59, S. 55-57; WEHNERT, Reinheit (Anm. 29), S. 187-208; M. LANG, Die Bestimmungen des Aposteldekrets im zweiten und frühen dritten Jahrhundert, in ÖHLER (Hg.), Aposteldekret (Anm. 70), 139-159. 75. Vgl. die Feststellung des lukanischen Petrus in Apg 15,7, dass Gott bereits vor langer Zeit bestimmt habe, dass die Nichtjuden durch ihn das Wort hören und glauben sollen. Eine Differenz liegt allerdings darin, dass das Geschehen in Apg 15,7 als in ferner Zeit liegend bestimmt wird. In Apg 15,8f. betont Petrus, dass Gott keinen Unterschied zwischen Juden und Heiden vorgenommen hat, da er den Heidenchristen den Geist ebenso gegeben habe wie den Judenchristen. Gerade diese Geistgabe an die Heiden ist für die Corneliuserzählung zentral (10,47; 11,17; vgl. 11,15). 76. Damit reiht sich die Erzählung von Cornelius in andere Bekehrungsgeschichten von Heiden ein, in denen diese ähnlich positiv bestimmt werden. Zu diesen positiv bewerteten Einzelpersonen gehören zum Beispiel auch der Kämmerer (Apg 8,26-39) und Sergius Paulus (13,6-12). 77. Vgl. dazu BARRETT, Acts (Anm. 53), S. 520, dem zufolge ἐργαζόμενος δικαιοσύνην mehr als das bloße Gutsein, aber nicht die Erfüllung des ganzen Gesetzes bezeichnet. Es umfasse die grundlegenden Gebote wie Vermeidung von Götzendienst, Inzest, Ehebruch, Mord, Diebstahl und Essen von Fleisch, das Blut enthält. 78. Zur negativen Kennzeichnung der Nichtjuden vgl. auch Lk 12,29f.; 17,26-29; 21,24; 22,25; 23,12.16.24f.; Apg 4,25-27; 7,7.19; 17,16; 19,23-41; 28,4-6; vgl. auch C.W. STENSCHKE, Luke’s Portrait of Gentiles Prior to Their Coming to Faith (WUNT, 108), Tübingen, Mohr Siebeck, 1999, S. 243-275, 378-382.

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auf diese Heiden, die die typisch heidnische Lebensweise führen, beziehen sich die von Jakobus vorgeschlagenen Forderungen. Er hat demzufolge in seiner Rede vor allem götzendienerische Heiden vor Augen. Damit verweist er nach der Rede des Petrus darauf, dass sich längst nicht alle Heiden so positiv verhalten wie Cornelius79. Insbesondere für die große Mehrheit der Heiden, deren Bekehrung im Kontext des Apostelkonvents berichtet wird (14,27; 15,3.12), lässt sich ein so positives Bild wohl kaum voraussetzen. Sie hat eher eine Vergangenheit, die durch Götzendienst, verbotene Speisen und Unzucht geprägt ist und von der sie sich im Rahmen ihrer Hinwendung zu Christus dringend abkehren muss. Petrus hat demzufolge in seiner Rede gottesfürchtige Heiden im Blick, die generell eher auf die Seite der Juden als auf die der götzendienerischen Heiden gehören. Er geht somit insgesamt von einer großen Nähe zwischen Juden und Heiden aus. Jakobus betont hingegen die Verkommenheit der Heiden im Gegensatz zu den das Gesetz beachtenden Juden. Die zusätzlichen Verbote bedeuten somit aber nicht, dass Jakobus mehr von den Heidenchristen fordern würde, als Petrus selbst von ihnen verlangt80. Vielmehr steht Petrus den Forderungen des Jakobus sogar sehr nahe. So stellt auch Petrus in der Corneliuserzählung fest, dass nur diejenigen Gott angenehm sind, die ihn fürchten und Gerechtigkeit tun (Apg 10,34f.). Damit lässt sich jedoch darauf schließen, dass auch Petrus eine Einhaltung des Aposteldekrets grundsätzlich für nötig hält. Die gebräuchliche Bezeichnung des Aposteldekrets als Jakobusklauseln ist demzufolge missverständlich. Sie ist zutreffend, wenn mit ihr ausgesagt werden soll, dass diese Bestimmungen auf einen Vorschlag des Jakobus zurückgehen. Sie darf aber nicht so verstanden werden, dass es sich bei ihnen um eine Sondermeinung des Jakobus handeln würde.

79. Auch Jakobus stellt in seiner Rede einen direkten Zusammenhang zu dieser Erzählung her (vgl. Apg 15,14), so die Mehrheit der Forscher, besonders betont bei F.F. BRUCE, The Apostolic Decree of Acts 15, in W. SCHRAGE (Hg.), Studien zum Text und zur Ethik des Neuen Testaments: FS H. Greeven, Berlin, De Gruyter, 1986, 115-124, S. 122f., der das Aposteldekret damit geradezu als von Petrus inspiriert ansieht. 80. In der Forschung werden die Verbindungen zwischen Apg 15,7-9 und 10,1–11,18 zwar durchaus erkannt, jedoch wird die unterschiedliche Bewertung der Heiden nicht wahrgenommen. So werten viele die Tischgemeinschaft des Petrus mit Cornelius als einen Verstoß gegen den Vorschlag des Jakobus, so z.B. WEHNERT, Reinheit (Anm. 29), S. 74-81, bes. 77. K. SALO, Luke’s Treatment of the Law: A Redaction-Critical Investigation (Annales Academiae Scientiarum Fennicae / Dissertationes humanarum litterarum, 57), Helsinki, Suomalainen Tiedeakatemia, 1991, S. 252, sieht die Beziehung zwischen Apg 10,1–11,18 und 15,1-29 als eine Entwicklung von einer vollkommenen Freiheit vom Gesetz zu einer Verpflichtung auf dieses.

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2. Das Verhältnis des Paulus zum Aposteldekret Paulus schildert in Gal 2,1-10 ebenfalls ein Treffen der führenden Apostel in Jerusalem. Dabei bezieht sich dieser Text nach der gängigen Meinung auf dasselbe Ereignis, von dem Lukas in Apg 15,1-21 ausführlich berichtet81. Auch Paulus stellt ausdrücklich fest, dass man sich darauf geeinigt habe, dass Heidenchristen nicht beschnitten werden müssen (Gal 2,3.6). Auffällig ist jedoch, dass Paulus das in Apg 15,20.29 genannte Aposteldekret nicht erwähnt82. Dies verlangt in der Tat nach einer Erklärung83. In der Forschung wurde diese Spannung zumeist so gelöst, dass das Aposteldekret nicht als ursprünglicher Teil des Apostelkonvents betrachtet wird84. Erst Lukas habe das Dekret nachträglich mit dem Apostelkonvent verbunden, sodass sich sein Bericht in Apg 15,1-35 genaugenommen auf zwei unterschiedliche Ereignisse bezieht85. Dabei wird dann häufig eine Verbindung zwischen dem Aposteldekret und dem antiochenischen Zwischenfall vorgeschlagen86. Im Einzelnen wird das Aposteldekret zumeist als Lösung des antiochenischen Konfliktes87, 81. In der Forschung wird das von Paulus in Gal 2,1-10 erwähnte Aposteltreffen in Jerusalem mit mehreren der in der Apostelgeschichte erwähnten Jerusalembesuche des Paulus identifiziert (ausführlich zu den verschiedenen Vorschlägen H. ZEIGAN, Aposteltreffen in Jerusalem: Eine forschungsgeschichtliche Studie zu Galater 2,1-10 und den möglichen lukanischen Parallelen [ABG, 18], Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2005; zu einem Überblick KEENER, Acts [Anm. 55], III, S. 2195-2202). Am häufigsten wird in der deutschen Forschung eine Verbindung zwischen Gal 2,1-10 und Apg 15,1-29 gesehen. Dagegen aber z.B. BAUCKHAM, James (Anm. 30), S. 135-139. 82. Insgesamt zum Vergleich zwischen Gal 2,1-10 und Apg 15,1-29 vgl. die Tabelle bei MUSSNER, Galaterbrief (Anm. 15), S. 127-132. 83. Zu einem Überblick über diese Frage KEENER, Acts (Anm. 55), III, S. 2203-2206. 84. Insbesondere die Feststellung des Paulus in Gal 2,6, ihm sei von den maßgebenden Männern nichts auferlegt worden, wird als Argument gegen eine Beschlussfassung des Aposteldekrets bereits auf dem Apostelkonvent bewertet, so z.B. H. CONZELMANN, Die Apostelgeschichte (HNT, 7), Tübingen, Mohr, 21972, S. 93. Zu weiteren Vertretern vgl. HAENCHEN, Apostelgeschichte (Anm. 7), S. 452 (bes. Forscher aus dem 19. Jahrhundert); vgl. daneben auch BECKER, Galater (Anm. 40), S. 33; AVEMARIE, Wurzeln (Anm. 70), S. 28. Anders hingegen BAUCKHAM, James (Anm. 30), S. 127; BOCKMUEHL, Law (Anm. 59), S. 168; vgl. auch K. HAACKER, Die Apostelgeschichte (TKNT, 5), Stuttgart, Kohlhammer, 2019, S. 267f. 85. So z.B. MUSSNER, Galaterbrief (Anm. 15), S. 130: „Am wahrscheinlichsten […] ist, daß das ‚Aposteldekret‘ erst einige Zeit nach dem Apostelkonzil zustande kam und von Lukas in den Bericht über dasselbe hineingenommen wurde“. 86. Entscheidende Bedeutung für eine solche Verbindung des von Jakobus stammenden Aposteldekrets mit Gal 2,11f. hat wohl vor allem die Erwähnung der Jakobusleute in Gal 2,12 als eigentliche Ursache der dortigen Auseinandersetzung. 87. Dass das Aposteldekret die Lösung des antiochenischen Konflikts in Gal 2,11-14 sei, geht auf die Tübinger Schule zurück und wird bis heute von der Mehrheit der Forscher angenommen; vgl. z.B. HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 6), S. 100-102, 120f.; zu einer Vielzahl von weiteren Vertretern vgl. ESCHNER, Essen (Anm. 36), S. 379f., Anm. 375.

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seltener auch als dessen Auslöser88 verstanden. Dass Paulus das Aposteldekret nicht erwähnt, wird bisweilen sogar so gedeutet, dass Paulus es grundsätzlich ablehnt89, sich in Antiochia in dieser Frage aber nicht durchsetzen konnte90. An einer solchen Rekonstruktion sind jedoch erhebliche Zweifel angebracht91. Dies gilt besonders für eine grundsätzliche Ablehnung des Aposteldekrets durch Paulus. Sie lässt sich weder aus der Darstellung der Apostelgeschichte92 noch aus den Briefen des Paulus schlüssig herleiten93. Das Aposteldekret umfasst nämlich gerade Dinge, die auch Paulus 88. So WEHNERT, Reinheit (Anm. 29), S. 126-130; D.R. CATCHPOLE, Paul, James and the Apostolic Decree, in NTS 23 (1976-77) 428-444, S. 442. J. TAYLOR, The Jerusalem Decrees (Acts 15.20, 29 and 21.25) and the Incident at Antioch (Gal 2.11-14), in NTS 47 (2001) 372-380, zufolge ist eine unterschiedliche Deutung des Aposteldekrets der Grund für den antiochenischen Konflikt, wobei Jakobus das Aposteldekret vor dem Hintergrund eines Verständnisses als noachidische Gebote im Sinne einer strikten Trennung von den Heiden auslege. 89. Dazu tendiert auch AVEMARIE, Wurzeln (Anm. 70), S. 27-29; besonders betont von A. STROBEL, Das Aposteldekret als Folge des antiochenischen Streits, in P.-G. MÜLLER – W. STENGER (Hgg.), Kontinuität und Einheit: FS F. Mußner, Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1981, 81-104, S. 87; vgl. auch HENGEL, Geschichtsschreibung (Anm. 2), S. 91f.; JERVELL, Apostelgeschichte (Anm. 49), S. 407. Zuletzt stellt JOHN, Identitätskrise (Anm. 14), S. 619, erneut ausdrücklich fest, dass Paulus das Aposteldekret nicht mitgetragen hätte. 90. So z.B. ausdrücklich SCHNEIDER, Apostelgeschichte (Anm. 72), II, S. 191; J. ROLOFF, Die Apostelgeschichte (NTD, 5), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1981, S. 227; ESLER, Galatians (Anm. 16), S. 135, 140. Demgegenüber stellt z.B. GIBSON, Peter (Anm. 4), S. 275-283, grundsätzlich in Frage, dass sich Paulus im antiochenischen Streit mit Petrus nicht durchsetzen konnte. Besonders vehement weist H. FELD, „Christus Diener der Sünde“: Zum Ausgang des Streites zwischen Petrus und Paulus, in Theologische Quartalschrift 153 (1973) 119-131, S. 131, die in der Forschung vielfach vertretene These von einer Niederlage des Paulus zurück. 91. Zweifel an einer Verbindung des Aposteldekrets mit Gal 2,11-14 werden in der Forschung nur selten geäußert, so aber z.B. W. RADL, Das Gesetz in Apg 15, in K. KERTELGE (Hg.), Das Gesetz im Neuen Testament (QD, 108), Freiburg i.Br., Herder, 1986, 169-175, S. 173, Anm. 15, und zwar mit dem Argument, dass der Fokus des Aposteldekrets nicht auf der Frage der Tischgemeinschaft liege; ähnlich auch R. DEINES, Das Aposteldekret: Halacha für Heidenchristen oder christliche Rücksichtnahme auf jüdische Tabus?, in J. FREY – D.R. SCHWARTZ – S. GRIPENTROG (Hgg.), Jewish Identity in the Greco-Roman World (Ancient Judaism and Early Christianity, 71), Leiden, Brill, 2007, 323-395, S. 356, 361f. 92. Die Apostelgeschichte bietet insgesamt keinen Hinweis darauf, dass Paulus die Anordnungen des Dekrets nicht eingehalten hat. Vielmehr wird der Beschluss des Apostelkonvents einschließlich des Dekrets in Antiochia gerade positiv aufgenommen (vgl. Apg 15,31: παράκλησις und ἐχάρησαν). Nach Apg 16,4 übergibt Paulus die Beschlüsse auf seiner weiteren Mission. 93. Dass Paulus die Aposteldekretsbestimmungen grundsätzlich anerkannt hat, vertreten O. BÖCHER, Das sogenannte Aposteldekret, in H. FRANKEMÖLLE – K. KERTELGE (Hgg.), Vom Urchristentum zu Jesus: FS J. Gnilka, Freiburg i.Br., Herder, 1989, 325-336, S. 332; KRAUS, Jerusalem (Anm. 45), S. 163-165; BOCKMUEHL, Law (Anm. 59), S. 168; K.-W. NIEBUHR, Offene Fragen zur Gesetzespraxis bei Paulus und seinen Gemeinden

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verbietet und zutiefst ablehnt. Unzucht (πορνεία) wird beispielsweise auch von ihm unter keinen Umständen geduldet, sondern ist sogar ein zwingender Grund für den Ausschluss aus der Gemeinde (vgl. 1 Kor 5,1-11). Gleiches gilt für Götzendiener94. Eine prinzipielle Ablehnung des Aposteldekrets ist somit auch für Paulus wenig plausibel. IV. FAZIT:

PETRUS’ ENTWICKLUNG VOM

WENDEHALS VORKÄMPFER

ÄNGSTLICHEN

ZUM ÜBERZEUGTEN

Wie ist also die eingangs gestellte Frage nach dem Verhältnis von Petrus, Paulus und Jakobus vor dem Hintergrund dieser urchristlichen Kontroversen zu beantworten? Eher im Sinne einer grundsätzlichen Übereinstimmung als im Sinne eines strikten Gegensatzes zwischen Kontrahenten. Insbesondere für den sogenannten Apostelkonvent lässt sich deutlich erkennen, dass zwischen Jakobus, Petrus und Paulus als den drei Hauptakteuren dieses Aposteltreffens große Übereinstimmung besteht, im Gegenüber zu den Beschneidungsforderern. Und was ergibt sich aus diesem Befund mit Blick auf die Figur des Petrus? Besonders aufschlussreich ist hier ein Vergleich von Gal 2,11-14 und Apg 10,1–11,18. Beide Texte zeigen, dass es im entstehenden Christentum eine breitere Tradition gab, in der die grundsätzliche Öffnung der Gemeinde für Heiden eng mit dem Verhalten des Petrus beim gemeinsamen Essen mit ihnen verknüpft war. Dabei kommt es mit fortschreitender Zeit zu einer deutlich positiveren Sicht auf Petrus. In Gal 2,11-14 erscheint Petrus als wankelmütig. Er lässt sich sogar von den Jakobusleuten zu Dingen hinreißen, die er selbst nicht vertritt, nur um einem (Sabbat, Speisegebote, Beschneidung), in Berliner Theologische Zeitschrift 25 (2008) 16-51, S. 36f.; GIBSON, Peter (Anm. 4), S. 243; vgl. auch BAUCKHAM, James (Anm. 30), S. 127; R. STAATS, Das Blutverbot im Aposteldekret und seine Wirkungsgeschichte, in HELLHOLM – SÄNGER (Hgg.), Eucharist (Anm. 14), 787-817, S. 792. 94. Vgl. dazu, dass Unzüchtige und Götzendiener Paulus zufolge das Reich Gottes nicht erben werden (Gal 5,19-21; 1 Kor 6,9f.). Gegen WEHNERT, Reinheit (Anm. 29), S. 135, der gerade darin einen Unterschied zwischen Paulus und dem Aposteldekret sieht, dass Paulus den „Verzehr von Götzenopferfleisch prinzipiell für erlaubt ansieht“. Eine grundsätzliche Übereinstimmung zwischen 1 Kor 8,1–11,1 und dem Aposteldekret sieht vor allem A.T. CHEUNG, Idol Food in Corinth: Jewish Background and Pauline Legacy (JSNTSup, 176), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999, S. 185-194; daneben auch B. WITHERINGTON III, Why Not Idol Meat? Is It What You Eat or Where You Eat It?, in Bible Review 10 (1994) 38-55, S. 54f., jedoch nicht vor dem Hintergrund eines generellen Verbotes von Götzenopferfleisch, sondern spezieller der Forderung, sich von Mählern in heidnischen Tempeln fernzuhalten (S. 43, 54).

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Konflikt aus dem Weg zu gehen. Lukas stellt Petrus dann in Apg 10,1– 11,18 hingegen so dar, dass gerade er den Schritt zur Aufnahme der Heiden in die Heilsgemeinschaft mit einem gemeinsamen Mahl mit ihnen vollzogen hat95. Dabei isst Petrus nun sogar mit gottesfürchtigen Heiden und geht damit bereits einen Schritt früher als in Gal 2,11-14 Tischgemeinschaft mit Nichtjuden ein. Zudem verteidigt er seine Handlungsweise jetzt selbstbewusst gegen Kritik. Mit Apg 10,1–11,18 soll demnach offenbar einige Jahre nach Gal 2,11-14 dem dortigen negativen Bild des Petrus entgegengewirkt und dieses korrigiert werden96. Insgesamt steht Petrus in größerer Nähe zu Paulus als zu Jakobus. Dies wird von Lukas besonders betont, gilt jedoch grundsätzlich bereits für Gal 2,11-14, da Petrus auch dort zunächst selbst Tischgemeinschaft mit Heidenchristen gepflegt hat. Für eine Nähe des Petrus zu Paulus spricht auch, dass sich die Missionsgebiete dieser beiden Apostel überschnitten haben, denn offenbar missionierte Petrus – anders als es Gal 2,7-9 denken ließe – auch unter Heiden97 und wurde damit zu einem Konkurrenten des Paulus98. Petrus hat somit die Anfänge der Heidenmission in entscheidender Weise mitgeprägt. Dabei hat er sich – betrachtet man die neutestamentlichen Schriften99 – von jemandem, der sich in seinem Verhalten aus 95. Zur zentralen Bedeutung der Corneliuserzählung innerhalb der Hinwendung zur Heidenmission bei Lukas vgl. HAHN, Mission (Anm. 6), S. 115f. 96. Vgl. dazu PESCH, Apostelgeschichte (Anm. 55), I, S. 335: „Mit 11,1 könnte Lukas eine Erzählung über den antiochenischen Aufenthalt des Petrus und den dortigen Konflikt (Gal 2,11-15) ersetzt haben“. Vgl. dazu auch C. BÖTTRICH, Das Vermächtnis des Erstapostels: Petrus in lukanischer Perspektive, in OMERZU – SCHMIDT (Hgg.), Paulus und Petrus (Anm. 23), 219-246, dem zufolge Lukas ambivalente und negative Züge der Person des Petrus im Vergleich zu den anderen Evangelien abmildert (S. 229-236, 243f.). 97. Die in 1 Kor 1,12 erwähnte Kephaspartei lässt darauf schließen, dass Petrus in der Gemeinde in Korinth gewesen ist (vgl. HENGEL, Der unterschätzte Petrus [Anm. 6], S. 106-110), welche hauptsächlich aus Heidenchristen bestand. Zum Einfluss des Petrus auf die Gemeinde in Korinth vgl. auch 1 Kor 3,22. 98. Zu einer größeren Nähe des Petrus zu Paulus als zu Jakobus vgl. auch HENGEL, Der unterschätzte Petrus (Anm. 6), S. 84-87, 90f., 147, 163f., u.a. mit diesem Argument der gemeinsamen Missionsgebiete. Die Darstellung des Lukas, der zufolge Petrus durch Paulus als Heidenmissionar verdrängt wird (nach Apg 15,7-11 wird Petrus nicht mehr erwähnt), resultiere aus dem lukanischen Interesse nach einem harmonischen Bild der Urgemeinde und ist daher historisch wenig wahrscheinlich (S. 85, 91, 126-129). Für eine Nähe der Theologie von Petrus und Paulus vgl. ibid., S. 134-137, 165; KOLLMANN, Petrus und Paulus (Anm. 23), S. 29-33, 42; D.-A. KOCH, Paulus als Gast des Petrus – Petrus als Gastgeber des Paulus, in OMERZU – SCHMIDT (Hgg.), Paulus und Petrus (Anm. 23), 43-57, dem zufolge das Verhältnis zwischen Paulus und Petrus selbst nach dem antiochenischen Konflikt nicht zerrüttet war, da die inhaltlichen Gemeinsamkeiten der beiden Apostel letztlich die Unterschiede überwogen hätten (S. 57). 99. Bezieht man spätere Schriften wie die Pseudo-Clementinen ein, so ergibt sich ein anderes Bild.

PETRUS IN DER MITTE ZWISCHEN PAULUS UND JAKOBUS?

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Furcht vor einem Konflikt lenken lässt, d.h. von einem ängstlichen Opportunisten oder Wendehals, zu einem überzeugten Vorkämpfer für die Gleichheit von Juden und Heiden entwickelt. Theologische Fakultät Humboldt-Universität zu Berlin Unter den Linden 6 DE-10099 Berlin Deutschland [email protected]

Christina ESCHNER

THE CHOICE OF PETER AS AUTHOR OF 1 PETER

Despite bearing Peter’s name, most contemporary scholars contend that 1 Peter is a pseudonymous text1. The problem of pseudonymity is significant for New Testament scholarship, not least in relation to the deutero-Pauline writings. However, a significant difference between the pseudo-Pauline letters and 1 Peter is that we also know of authentic Pauline letters, and the pseudo-Pauline letters can therefore be placed into a Pauline letter tradition2. As for Peter, we have no evidence of authentic writings from Peter’s hand, while it is recognised that 1 Peter is influenced by Pauline thought3. In this paper, I wish to explore the possible reasons for attributing 1 Peter to Peter rather than Paul, with special reference to the theme of sufferings and hardships. Although certainty cannot be reached on this issue, I contend that there are in fact some indications in the text itself which might present at least some dimensions underlying the choice of Peter as fictive author of the epistle. Sufferings and hardships are a central theme in 1 Peter, and a closer look at how this theme relates to Peter is significant to understand the choice of Peter as author4. The letter speaks of the sufferings of Christ, the recipients, and Peter respectively, and the relationship between these three entities is significant for the choice of Peter as pseudonym. Although 1. See E.M. BORING, First Peter in Recent Study, in Word and World 24 (2004) 358-367. 2. Although A. VON HARNACK, Die Geschichte der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Leipzig, Hinrichs, 1958, II/1, pp. 451-465, suggested that 1 Peter originally circulated anonymously, this hypothesis was severely criticised by W. WREDE, Miscellen 3: Harnacks Hypothese über die Addresse des I Petrusbriefes, in ZNW 1 (1900) 75-85. 3. See D.G. HORRELL, Becoming Christian: Essays on 1 Peter and the Making of Christian Identity (LNTS, 394), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2013, pp. 7-44. An interesting note is that C.L. MITTON, The Epistle to the Ephesians: Its Authorship, Origin and Purpose, Oxford, Clarendon, 1951, pp. 176-197, argues that 1 Peter was clearly dependent on Ephesians. If Mitton is correct, this implies that the author of 1 Peter not only uses Pauline traditions, but also deutero-Pauline traditions. There are also other significant overlaps between 1 Peter and other New Testament texts, most notably 1 Pet 5,5-9 and Jas 4,6-10, as well as various traditions from the Gospels. 4. For a history of research of the nature of persecution, see T.B. WILLIAMS, Suffering from a Critical Oversight: The Persecutions of 1 Peter within Modern Scholarship, in Currents in Biblical Research 10 (2012) 275-292. A thorough discussion of the tradition historical background of the theology of suffering in 1 Peter can be found in H. MILLAUER, Leiden als Gnade: Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung zur Leidenstheologie des ersten Petrusbriefes, Frankfurt a.M., Lang, 1976.

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the connection between Christ and suffering is by no means unique for 1 Peter, it is significant as it relates to the sufferings and hardships of Peter and the recipients. Christ is put forth as the foremost example of suffering who is to be followed (4,1), and it was through his sufferings that the recipients were ransomed (1,18-19)5. The sufferings of the recipients are also at the forefront from the very beginning of the letter. They are urged to rejoice that they have to suffer various trials for a short time as this is actually a means of testing the faith (1,6-7). Although we later learn that suffering in itself is not inherently beneficial (4,15-16), the view of enduring sufferings and hardships on behalf of one’s faith is exceedingly positive. It is significant to note that sufferings and hardships are not only viewed as means of testing the faith, but also as a phenomenon that is parallel to the sufferings of Christ. 1 Peter states that Jesus left an example of suffering, and the recipients are called to follow in his footsteps (2,21). By suffering on behalf of one’s faith, one not only proves the genuineness of one’s faith, but one also receives a confirmation of victory over sin. 1 Pet 4,1 explicitly states that he who suffers in the flesh has put an end to sin (ὁ παϑὼν σαρκὶ πέπαυται ἁμαρτίας)6. This does not stand on its own but is directly linked to the suffering of Christ. Just as Christ has suffered, and even been killed, to the flesh on behalf of the sins of the recipients (3,18), so the one who suffers on behalf of Christ has put an end to sin. A climactic point in the letter’s description of suffering is ἀλλὰ καϑὸ κοινωνεῖτε τοῖς τοῦ Χριστοῦ παϑήμασιν χαίρετε, ἵνα καὶ ἐν τῇ ἀποκαλύψει τῆς δόξης αὐτοῦ χαρῆτε ἀγαλλιώμενοι (Rejoice the more you share the sufferings of Christ, so that you also will be glad when his glory is revealed; 4,13). It is also stated that Christ suffered once for the sins of the recipients, righteous on behalf of unrighteous (δίκαιος ὑπὲρ ἀδίκων; 3,18). He was killed to the flesh but made alive in the Spirit. In the same manner, it is made clear already from the beginning that the recipients are to be sanctified by the Spirit into obedience and sprinkling with the blood of Jesus Christ (1,2). There is a connection between the sufferings of Christ and the sufferings of the recipients. Just as it is the Spirit that makes Jesus alive, it is the Spirit that sanctifies the recipients and sprinkles them with the blood of Jesus. Likewise, the famous passage 3,18–4,6, which describes the descent of Christ and the rescue of Noah 5. Although πάσχω is not used in 1,19, the reference to the blood of Christ is a close enough parallel to create this association. 6. A similar thought on the connection between Christ and freedom from sin can be found in 1 John 3,9; 5,18, albeit in this case being the result of one being born of God.

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from the flood as parallels to baptism connects the sufferings of Christ with the sufferings of the recipients. Despite the impenetrable logic of the argument in this passage, which appears to be structured by free associations between loosely connected themes, the author concludes that the experiences of the recipients are analogous to those of Christ (4,1). Bearing all this in mind, let us now turn to Peter. It is often noted that Peter is only mentioned by name in the very first verse of the letter. Robert Gundry argued in an influential article in the 1960s that 1 Peter contains numerous verba Christi that are somehow associated to Peter, which he took as arguments that Peter was the author of the epistle7. The problem with his approach is that it appears that the author has restricted himself to verba Christi that can be derived from the canonical Gospels and Pauline epistles. The historical Peter is less likely to have limited himself to what was recorded in these sources (which would in that case also be written later than 1 Peter), but someone using Peter as pseudonym could be skilful enough to authenticate his work in this manner. Yet, the only explicit autobiographical section is found in chapter five. Peter refers to himself as ὁ συμπρεσβύτερος καὶ μάρτυς τῶν τοῦ Χριστοῦ παϑημάτων (co-elder and witness of the sufferings of Christ; 5,1). The identification of Peter as συμπρεσβύτερος is a debate in itself that is beyond the scope of this paper. It is sufficient to say that 1 Peter through this designation underlines the connection between his own ministry and the elders in the receiving community. However, the identification of Peter as a witness to the sufferings of Christ is highly relevant to the topic of this paper. If the συμπρεσβύτερος refers to the common responsibility of Peter and the elders in the receiving community, the identification as a witness to the sufferings of Christ could potentially differentiate between Peter and the recipients, if it is understood as a reference to Peter as an eyewitness of the crucifixion of Christ8. However, as συμπρεσβύτερος and μάρτυς share the same article, it is more

7. R.H. GUNDRY, “Verba Christi” in 1 Peter: Their Implications concerning the Authorship of 1 Peter and the Authenticity of the Gospel Tradition, in NTS 13 (1967) 336-350. 8. So R. KNOPF, Die Briefe Petri und Judä (KEK, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 71912, p. 188; R. REITZENSTEIN, Bemerkungen zur Martyrienliteratur. I. Die Bezeichnung Märtyrer, in Nachrichten von der Königlichen Gesellschaft der Wissenschaften zu Göttingen, Philologisch-historische Klasse (1916) 417-467 (p. 436, n. 4). P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, p. 324, argues that although μάρτυς does not speak of Peter as an eyewitness to the passion of Christ, he is still a witness of Christ’s passion through his normative preaching. However, he also acknowledges Peter’s shared sufferings with the recipients.

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likely that both expressions aim at expressing features common to Peter and the recipients9. There are also other problems with regarding μάρτυς as referring to Peter as a witness of the earthly Jesus. Although Peter is a significant eyewitness to the ministry of the earthly Jesus, the Gospels do not testify to Peter being a witness of the sufferings of Christ in form of the crucifixion. In e.g. 2 Peter, the apostle is portrayed as a witness of the transfiguration (2 Pet 1,16-18), and thus in continuity with the Gospel tradition, but Peter as witness to the sufferings of Christ is rather strange. For someone so steeped in the Gospel traditions as the author of 1 Peter it would be odd to make such a mistake. Rainer Metzner, who sees a number of connections between 1 Peter and Matthew’s Gospel, has suggested that 1 Peter seeks to modify and correct the Peter-image of Matthew’s Gospel, but I find this solution unsatisfactory10. A number of prominent scholars have suggested that Peter is not primarily a witness of the crucifixion, but rather a witness through participation in the sufferings of Christ11. Thus, focus is moved from questions of the historical Peter to the present state of the recipients and their relationship to the fictive author. Peter is not only a co-elder, but also an example in testimony who shares an experience with the recipients; 9. W. MARXSEN, Der Mitäldste und Zeuge der Leiden Christi: Eine martyrologische Begründung des Romprimats im 1. Petrus-Brief?, in C. ANDRESEN – G. KLEIN (eds.), Theologia Crucis – Signum Crucis: Festschrift für Erich Dinkler zum 70. Geburtstag, Tübingen, Mohr Siebeck, 1979, 377-393, famously tried to tackle the problem that Peter’s martyrdom is acknowledged in 5,13 while the author is presented as a co-elder and co-sufferer in 5,1 by claiming that 5,1 refers to the actual author of the text, rather than Peter. However, I have a hard time seeing that the author of 1 Peter would mix his and Peter’s roles so unconsciously. The anticipation of death is part of the testament genre that is evidenced in other pseudonymous New Testament texts, and it is to be expected that Petrine pseudepigrapha would anticipate his martyrdom. 10. R. METZNER, Die Rezeption des Matthäusevangeliums im 1. Petrusbrief: Studien zum traditionsgeschichtlichen und theologischen Einfluß des 1. Evangeliums auf den 1. Petrusbrief (WUNT, II/74), Tübingen, Mohr Siebeck, 1995, p. 111. 11. H. VON CAMPENHAUSEN, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1936, pp. 63-65; N. BROX, Zeuge und Märtyrer: Untersuchungen zur frühchristlichen Zeugnis-Terminologie (Studien zum Alten und Neuen Testament, 5), München, Kösel, 1961, pp. 36-39; ID., Tendenz und Pseudepigraphie im ersten Petrusbrief, in Kairos 20 (1978) 110-120; ID., Der erste Petrusbrief (EKKNT, 21), Zürich, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1979, p. 229; H. STRATHMANN, μαρτυς, κτλ., in TDNT IV, 474-514; L. GOPPELT, Der erste Petrusbrief (KEK, 12), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1978, pp. 322-323; B. OLSSON, Första Petrusbrevet (Kommentar till Nya Testamentet, 17), Stockholm, EFS, 1982, p. 184; K.M. SCHMIDT, Mahnung und Erinnerung im Maskenspiel: Epistolographie, Rhetorik und Narrativik der pseudepigraphen Petrusbriefe (HBS, 38), Freiburg i.Br., Herder, 2003, p. 179; R. FELDMEIER, The First Letter of Peter: A Commentary on the Greek Text, trans. P.H. DAVIDS, Waco, TX, Baylor University Press, 2008, p. 233.

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a συμμάρτυς as it were. Both Peter and the recipients are witnesses in some regard. A tricky question that arises is whether Peter’s martyrdom is also anticipated here. Since the epistle is pseudonymously attributed to Peter, we should not expect an explicit description of Peter’s martyrdom, but anticipation of it would be natural (cf. 2 Tim 4,6-8; 2 Pet 1,13). The reference to Babylon/Rome (5,13) is arguably in itself a rather clear indication that the martyrdom of Peter was not only known, but also considered to be significant12. It is worth noting that the reference to shepherding in 1 Pet 5,2 closely resembles the tradition found in John 21,15-17, which might suggest that the martyrdom tradition found in John 21,18-19 was also known to the author. However, also the end of 5,1 hints at Peter’s martyrdom. Peter is described as a sharer of the glory that is about to be revealed13. On the surface, this refers only to the shared destiny of Peter and the recipients as co-sufferers in Christ, but since Peter’s martyrdom is likely known to the recipients, it also presents Peter as an example who through his martyrdom has part in the glory to be revealed already now14. A relevant parallel is found in 1 Clem 5,4, where it is stated that Peter endured plenty of hardships and having borne witness (μαρτυρήσας) went to the place of glory he deserved (τὸν ὀφειλόμενον τόπον τῆς δόξης). We find here the same progression from bearing witness to the place of glory as final destination. It is significant to note that μαρτυρεῖν had not yet been conceptualised in the first century as referring to death by martyrdom but was rather used in its literal sense of bearing witness15. In this passage, Peter’s sufferings are referred to as his testimony, which 12. A. REICHERT, Eine urchristliche praeparatio ad Martyrium: Studien zur Komposition, Traditionsgeschichte und Theologie des 1. Petrusbriefes (Beiträge zur Biblischen Exegese und Theologie, 22), Frankfurt a.M., Lang, 1989, p. 539. 13. Cf. 2 Bar 15,8; 4 Ezra 7,16; 2 Cor 4,17. The glory of Christ in 4,13 is mirrored here. At the same time, it should be noted that the δοξαζέτω δὲ τὸν ϑεόν in 4,16 echoes the statement that the death of Peter would δοξάσει τὸν ϑεόν in John 21,19. As noted by G. VAN BELLE, Peter as Martyr in the Fourth Gospel, in J. LEEMANS (ed.), Martyrdom and Persecution in Late Antique Christianity: Festschrift Boudewijn Dehandschutter (BETL, 241), Leuven – Paris – Walpole, MA, Peeters, 2010, 281-309, this expression is later used to characterise martyrdom in Mart. Pol. 19,2. Against F.W. BEARE, The First Epistle of Peter, Oxford, Blackwell, 1963, p. 172, I view κοινωνός not only as referring to Peter as a sharer in Christ, but also with his fellow elders. 14. See REICHERT, Praeparatio (n. 12), p. 543. The eschatological dimension of δόξα is anticipated in 4,13, but it is also worth noting that God should be glorified (δοξάζω) during sufferings (4,16). 15. Cf. F. KATTENBUSCH, Der Märtyrertitel, in ZNW 4 (1903) 111-127; E. GÜNTHER, Μάρτυς: Die Geschichte eines Wortes, Gütersloh, Bertelsmann, 1941; B. DEHANDSCHUTTER, Polycarpiana: Studies on Martyrdom and Persecution in Early Christianity, ed. J. LEEMANS (BETL, 205), Leuven – Paris – Dudley, MA, Peeters, 2007, pp. 189-194.

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had made him worthy of the place of glory16. The same is true for 1 Clem 5,7, where his bearing witness to the rulers (μαρτυρήσας ἐπὶ τῶν ἡγουμένων) is separated from the account of his death and transport to the holy place. In 1 Clement, μάρτυς/μαρτυρεῖν refers to the apostle’s ministry prior to his death. This does not only refer to the preaching of the apostle, but also to his enduring hardships17. Although martyrdom had not yet been conceptualised, there is already a clear connection between bearing witness and death18. Although the relationship between 1 Peter and 1 Clement is not entirely clear, the points of contact between the two texts are numerous enough to suggest a somewhat similar theological outlook for the texts, which strengthens the significance of this parallel19. So far, we have seen how Peter is used to connect the sufferings of the recipients to the sufferings of Christ. In the same way that Peter is a witness to the sufferings of Christ, so are the recipients when they endure sufferings and hardships on behalf of their faith. Peter is an exemplary intermediary who links together the sufferings of Christ and the recipients. However, this in itself does not explain why Peter was chosen as pseudonym rather than Paul, who could also have been argued to be a witness to the sufferings of Christ in a similar manner. In Colossians, we find an example where Paul is ascribed such a role as he is “completing the afflictions of Christ” (Col 1,24)20. In order to discern the background to why Peter was chosen as pseudonym rather than Paul, some further dimensions must also be taken into consideration. 16. See H.E. LONA, Der erste Clemensbrief, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1998, p. 160. See also A. FRIDRICHSEN, Propter invidiam: Note sur I Clém. V, in Eranos 44 (1946) 161-174. O. CULLMANN, Les causes de la mort de Pierre et de Paul d’après le témoignage de Clément Romain, in RHPR 10 (1930) 294-300, suggests that the sufferings are due to the internal strife in the Church at Corinth, but in view of the exposition of the sufferings of Peter and Paul in 1 Clement 5 as a whole, this suggestion is untenable. 17. Contra T. BAUMEISTER, Die Anfänge der Theologie des Martyriums (Münsterische Beiträge zur Theologie, 45), Münster, Aschendorff, 1980, p. 245, who reduces the witness to the words/preaching of the apostle. 18. See A. LINDEMANN, Die Clemensbriefe (HNT, 17), Tübingen, Mohr Siebeck, 1992, p. 37. 19. See E. LOHSE, Paränese und Kerygma im 1. Petrusbrief, in ZNW 45 (1954) 68-89, pp. 83-85; O. KNOCH, Eigenart und Bedeutung der Eschatologie im theologischen Aufriß des ersten Clemensbriefes, Bonn, Hanstein, 1964, pp. 92-98; T.P. OSBORNE, Guide Lines for Christian Suffering: A Source-Critical and Theological Study of 1 Peter 2,21–25, in Biblica 64 (1983) 381-408; A. AEJMELAEUS, Pauline Heritage in 1 Peter: A Study of Literary Dependence in 1 Peter 2:13-25, in K. LILJESTRÖM (ed.), The Early Reception of Paul, Helsinki, Finnish Exegetical Society, 2011, 125-147. 20. See discussion in E. LOHSE, Märtyrer und Gottesknecht: Untersuchungen zur urchristlichen Verkündigung vom Sühntod Jesu Christi (FRLANT, 46), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1955, pp. 201-202.

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To begin with, we must note that the apostles Peter and Paul appear to be grouped together as especially significant apostles early on in Christianity. Their deaths are mentioned together in 1 Clement 5, which we have discussed, and by the time of Ignatius Peter and Paul appear to have become a significant apostolic couple (Ignatius, Romans 4,3), which is also the case in e.g. the writings of Origen. Furthermore, it is widely recognised that the Pauline influences on 1 Peter are significant21. For this reason, it is important to discuss why a Petrine letter would be crafted when the Pauline epistolary tradition was in many ways a natural option. This issue cannot be solved by analysis of the text of 1 Peter itself but must rather seek to reconstruct the environment surrounding its composition. Although 1 and 2 Peter are different in many regards, an examination of the view of Paul in 2 Peter may shed some light on the choice of Peter as pseudonym in 1 Peter. In the second letter claiming Petrine authorship, Paul is explicitly mentioned and discussed. Paul is referred to as a “beloved brother”, and it is stated that his letters are good but have been misused (2 Pet 3,15-16). This suggests that the authority of Paul and his writings was debated and that the writer of 2 Peter wished to defend Paul and his writings. Although a direct link cannot be drawn between 1 and 2 Peter in this regard, it indicates the possibility that pro-Pauline authors would use Peter’s name to promote Pauline teachings. As mentioned above, Peter and Paul become a significant apostolic couple quite early, and eventually the legends of Peter and Paul become so intertwined that they are often confused22. Yet, the increasing connection between Peter and Paul in early Christian thought does not in itself explain the choice of Peter as pseudonym. In order to assess the shift from Paul to Peter we must go beyond the theological legacy of the apostles and discuss how the apostles were remembered by the early Christians. Despite their common legacy as apostles, the roads to apostleship differ significantly between Peter and Paul. The most foundational difference between the two is that Peter was a follower of the earthly Jesus whereas Paul was not. The account of the 21. See J. HERZER, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT, 103), Tubingen, Mohr Siebeck, 1998, pp. 8-11. It should be noted that Herzer himself views the similarities to pertain to form rather than content. See also D.G. HORRELL, 1 Peter (New Testament Guides), London – New York, T&T Clark, 2008, pp. 36-38. 22. See D.L. EASTMAN, The Many Deaths of Peter and Paul (Oxford Early Christian Studies), Oxford, Oxford University Press, 2019, pp. 143-163. Apart from the Pauline teachings ascribed to Peter in 1-2 Peter, also the initiation of the Gentile mission is presented as Petrine in Acts, whereas Galatians presents this as a rather Pauline invention.

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appearance first to Peter in 1 Cor 15,5 combined with his significance in the Gospel narratives and Acts testifies to the linking of Peter to the ministry of the earthly Jesus as a significant dimension of the early Christian Peter-image. In contrast to 2 Peter, 1 Peter does not indicate that Pauline authority was questioned. However, the overall purpose of the letter is to link the sufferings of the recipients to the sufferings of Jesus, and in order to do so it is natural to use an example that is more closely associated with Jesus personally than Paul. A certain answer to why Peter was chosen as fictive author of 1 Peter cannot be given, but in this paper, I have presented certain aspects of the letter that might indicate some of the ideological background to this choice. Despite the uncertainties of this solution, I contend that my suggestion is more plausible than its possible alternatives. Suggestions that 1 Peter would be the product of a “Petrine School” are virtually as improbable as the suggestion that the text would be written by the historical Peter23. The text simply contains nothing that can be thought of as “Petrine” in any sense apart from the name Peter itself, and the construction of a “school” would require a corpus of more than one text24. Sociologically, 1 Peter appears to be somewhere in between the Pauline ideal of 1 Corinthians 7 and the patriarchal structure of the pastoral epistles (cf. 1 Timothy 2). I have argued that the main reason for the choice of Peter as fictive author is his possibility to identify with the sufferings of the recipients. In contrast to Paul, Peter can also provide more of a direct connection to the sufferings of Jesus himself. By linking the situation of the recipients to the life, sufferings, and martyrdom of Peter, 1 Peter not only presents an authoritative apostle who teaches the recipients, but also a co-elder, co-witness, and co-sufferer, whose destiny they share. Solstrålevägen 131 SE-743 35 Storvreta Sweden [email protected]

John-Christian EURELL

23. Arguments for a Petrine School, see M.L. SOARDS, 1 Peter, 2 Peter, and Jude as Evidence for a Petrine School (with Addenda by V. Oliver Ward), in ANRW II.25.5 (1988) 3827-3849. 24. The differences between 1 and 2 Peter are too vast to consider them to belong to a common corpus of a “school”. As for the concept of Petrine traditions, this would require more than the Peter-related Gospel parallels presented by GUNDRY, Verba Christi (n. 7).

FISHING AND SHEPHERDING A LITERARY-CRITICAL STUDY OF THE ROLE OF PETER AS A LEADER IN JOHN 21,1-23

With regard to John 21, scholars were initially engaged with its literarycritical issues1, and only later was the character study of Peter and the Beloved Disciple incorporated into the analysis with the aid of both literary and narrative-critical approaches2. However, although scholars have extensively studied the character of Peter in the gospel of John, an examination of the research demonstrates that only scanty attention has been given to the study of Peter’s role as a leader in John 21,1-23. While narrating the character of Peter in the gospel of John, Cornelis Bennema made an interesting remark that “Peter’s story is one about leadership and there are various indications that he has a leading position among ‘the Twelve’: he speaks on their behalf (6,68-69 uses plurals); he takes initiative (13,24; 18,10; 21,3); he is sometimes approached or named first (18,15; 20,2; 21,2); he often responds first (6,68-69; 13,6.36; 21,11)”3. In this paper, I presume that Peter’s story as a leader is well portrayed in John 21,1-23 in his interaction with Jesus and in reference to the other disciples. After briefly explaining the conceptualisation of leadership in antiquity, I will discuss exegetically the words, actions and attitude of Peter in John 21,1-23 arguing that Peter who began his role 1. For an overview of literary-critical issues of John 21, see F.J. MOLONEY, John 21 and the Johannine Story, in ID., Johannine Studies 1975-2017 (WUNT, 372), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 521-537; J.-M. SEVRIN, Du quatrième évangile, in ID., Le quatrième évangile: Recueil d’études, ed. G. VAN BELLE (BETL, 281), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2016, 41-48; S.E. PORTER, Jesus and the Ending of John’s Gospel, in ID., John, His Gospel, and Jesus: In Pursuit of the Johannine Voice, Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2015, 225-245; A.D. BAUM, The Original Epilogue (John 20,30-31), the Secondary Appendix (21,1-23), and the Editorial Epilogues (21,24-25) of John’s Gospel: Observations against the Background of Ancient Literary Conventions, in M.F. BIRD – J. MASTON (eds.), Earliest Christian History: History, Literature and Theology. Essays from the Tyndale Fellowship in Honor of Martin Hengel (WUNT, II/320), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012, 227-270. 2. For the debate over the role of Peter and the Beloved Disciple, see B.B. BLAINE, Peter in the Gospel of John: The Making of an Authentic Disciple (SBL Academia Biblica, 27), Leiden – Boston, MA, Brill, 2007. 3. C. BENNEMA, Simon Peter – A Shepherd in the Making, in ID., Encountering Jesus: Character Studies in the Gospel of John, Milton Keynes – Colorado Springs, CO – Hyderabad, Paternoster, 2009, 53-63, pp. 53-54.

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as a follower of Jesus, demonstrates his leading role (21,1-14), obtains legitimacy for his leadership role (21,15-17) and finally combines followership with leadership (21,18-23). Indeed, this paper is an attempt to demonstrate that the presentation of Peter’s role as a leader in John 21,123 is a daring step of the author to propose a leadership style in terms of relationship and more specifically in terms of friendship. I. THE CONCEPTUALISATION OF LEADERSHIP IN ANTIQUITY Before explaining how people in antiquity understood leadership, it would be helpful to state how I understand the notion of leadership in the present discussion. Although there are thousands of definitions of leadership specific to various contexts4, I prefer to opt for a more general form of the definition that helps to situate the leadership of Peter within the broader context of the notion of leadership in antiquity. In general terms, Peter Nott defines leadership as “the means by which authority is made effective”5. He relates leadership only with authority. However, since leadership is related to both authority and power, and since they are two distinct realities, I would like to modify the definition of leadership as the means by which authority and/or power are made effective. The proposed definition first considers leadership as the means; second, equates leadership with authority and/or power; and finally, states the effect/result as the goal. Although the proposed definition relates leadership with authority and power, it leaves these concepts unclarified. Hence, relying on other scholars, I understand authority as “the right to influence thought, opinion, and behaviour”6 and power as “the ability

4. Cf. R.M. STOGDILL, Handbook of Leadership: A Survey of Theory and Research, New York, Free Press, 1974, p. 259, who notes that there are “almost as many definitions of leadership as there are persons who have attempted to define the concept”. 5. P. NOTT, Towards a Theology of Leadership, in Expository Times 97 (1989) 138142, p. 138. This same definition is also taken by G.C. KENNEY, Leadership in John: An Analysis of the Situation and Strategy of the Gospel and the Epistles of John, Lanham, MD, University Press of America, 2000, p. ix. 6. J.F. O’GRADY, Authority and Power: Issues for the Contemporary Church, in Louvain Studies 10 (1984) 122-140, p. 123 = ID., Jesus, His Authority, Power and Leadership, in Studies in Formative Spirituality 3 (1982) 89-97, p. 90. See J. BARENTSEN, The End of Authority – and Its Legitimate Future: A Theological Assessment, in ID. – S.C. VAN DEN HEUVEL – P. LIN (eds.), The End of Leadership? Leadership and Authority at Crossroads (Christian Perspectives on Leadership and Social Ethics, 4), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2017, 13-29, p. 20, suggests authority as “a social practice”.

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[…] to influence the actions and the opinions of people”7. In short, leadership fundamentally means influencing, which is aimed to move people along with the leader to achieve an intended goal. With regard to leadership in antiquity, one of the dominant conceptions of leadership is master-servant leadership8. In both the Greek and Roman contexts, leadership was not given to a “normal” and “ordinary” people but to a people who had a high legal, social and financial standing. Various leadership roles such as imperial (cf. βασιλεύς, τύραννος and τετραάρχης), civic (cf. βουλευτής, ἀγορανόμος and ταμίας), military (cf. στρατηγός, χιλιάρχος and ἑκατόνταρχος) and religious (cf. ἱερεύς and ἀρχιερεύς) were accessible only to a few royal, noble and wealthy family members9. The legitimacy of leadership in antiquity was closely linked with genealogy (born in the royal and noble family), wealth (those who possess a great sum of money), social status and the support of the political powers10. They understood leadership first of all as ruling or governing over others and based their leadership on power and dominion (potestas). In antiquity, people aspired for leadership roles because they were given honour and benefaction11. The efficacy of leadership in antiquity was to make others serve them or obey them through their instructions, commands and laws. It was enforced by the usage of the family metaphor pater patriae12. Just as the father as the head of the family demanded obedience and service from the children, the emperor as the head of the state demanded complete obedience from his people. Hence, in the Greek and Roman contexts, leaders considered themselves as 7. J. ZAAIMAN, Power: Towards a Third Generation Definition, in Koers 72 (2007) 357-375, p. 374. 8. See W. POPKES, Leadership: James, Paul, and Their Contemporary Background, in B.D. CHILTON – C.A. EVANS (eds.), The Missions of James, Peter, and Paul: Tensions in Early Christianity (SupplNT, 115), Leiden – Boston, MA, Brill, 2005, 323-354, who provides a short summary of notion of leadership in antiquity. 9. Cf. H.J. MASON, Greek Terms for Roman Institutions: A Lexicon and Analysis (American Studies in Papyrology, 13), Toronto, Hakkert, 1974, pp. 103-171. 10. See A.D. CLARKE, Serve the Community of the Church: Christians as Leaders and Ministers (First-Century Christians in the Graeco-Roman World), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2000, p. 33 and ID., Secular and Christian Leadership in Corinth: A SocioHistorical and Exegetical Study of 1 Corinthians 1–6 (Arbeiten zur Geschichte des antiken Judentums und des Urchristentums, 28), Leiden – New York – Köln, Brill, 1993 = ID., Secular and Christian Leadership in Corinth, in Theologische Blätter 43 (1992) 395-398. 11. CLARKE, Serve the Community of the Church (n. 10), passim and D.A. DESILVA, Honor, Patronage, Kinship and Purity: Unlocking New Testament Culture, Downers Grove, IL, IVP Academic, 2000, pp. 23ff. 12. In Xenophon, Cyropaideia 8.1.1, Chrysantas compares the emperor Cyrus with the household father. See also Xenophon, Hiero 11.14; Cicero, In Pisonem 3.6 and Suetonius, The Deified Augustus 58.

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masters over others who exercised their authority and power to demand obedience and respect from others. In this context of the practice of leadership, one needs to situate the Synoptic Jesus’ teaching concerning leadership (Mark 10,35-45; par Matt 20,22-28 and Luke 22,24-30). When James and John approached Jesus and requested positions by his sides, they make use of their kinship relationship to approach Jesus as a patron who is capable of distributing benefaction that was prevalent in Greek, Roman and Jewish societies. However, their request gained not only disfavour from others but also sparked division and discord among the disciples. Hence, Jesus uses this opportunity to teach his disciples about his understanding of leadership13. In Mark 10,42-44, Jesus presents two kinds of leadership in contrast: master leadership and servant leadership. The conjunction δέ in v. 43 presents the practice of considering themselves as “rulers” (cf. ἄρχειν) and “the great ones” (οἱ μεγάλοι) in contrast to the practice of becoming “servant” (διάκονος) and “slave of all” (cf. πάντων δοῦλος)14. Indeed, in teaching about leadership, Jesus addresses the issues of authority and power that are central to any discussion of leadership but subverts the notion of greatness and the use of power. In short, the Synoptic Jesus presents service and servanthood as the countercultural style of practicing leadership. Although the Synoptic Jesus’ proposal of servant leadership seems to be the best model to challenge and counter the master-servant leadership prevalent in contemporary culture, servant leadership could also be tripped into another form of master-servant leadership. One of the dangers of servant leadership is that “the good intention [of the servant leader] easily can be twisted when its ad hoc characteristic is permanently idealized”15. Moreover, both master and servant leadership maintain the hierarchical structure of power. While master leadership maintains a topdown pyramidal structure of power, servant leadership opts for an upside13. See E. MUELLER, Leadership, Spiritual Gifts, and Office in the New Testament, in Journal of Asia Adventist Seminary 15 (2012) 169-196, pp. 173-176. 14. For an overview of servant leadership of Jesus, see M.S. KGATLE, Servant Leadership: Son of Man as Minister and Life Giver in Mark 10,45, in Journal of Pentecostal Theology 26 (2017) 286-298; J.C. HUTCHISON, Servanthood: Jesus’ Countercultural Call to Christian Leaders, in Biblical Seminar 166 (2009) 53-69; E. AGOSTO, Servant Leadership: Jesus and Paul, St. Louis, MO, Chalice Press, 2005; N.F. SANTOS, Slave of All: The Paradox of Authority and Servanthood in the Gospel of Mark (JSNTSup, 237), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2003 and P.K. NELSON, Leadership and Discipleship: A Study of Luke 22,24-30 (SBL Dissertation Series, 138), Atlanta, GA, Scholars Press, 1994. 15. See J. ADIPRASETYA, Pastor as Friend: Reinterpreting Christian Leadership, in Dialog 57 (2018) 47-52, p. 48.

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down or reversed pyramidal structure of power. However, in the gospel of John, John 21 provides ample input to overcome the pyramidal structure of power, present in the servant leadership model, by presenting a more egalitarian leadership to be exercised in the context of friendship. II. THE LEADERSHIP OF PETER IN JOHN 21,1-23 Although the question of the authenticity and integrity of John 21 is a vexed topic, I do not venture into that discussion but rather presume that the role of Peter in John 21,1-23 is indispensable to the story of Peter as a whole16. Indeed, in the gospel of John, the story of Peter is the story of a follower becoming a leader. In what follows, I will argue that in vv. 1-14 Peter presents himself as the leader of the fishing expedition, in vv. 15-17, Jesus legitimises Peter’s role as a leader by commissioning him and clarifying the context of exercise of leadership by his question and answer dialogue, and in vv. 18-23, Jesus instructs Peter to combine followership with leadership. 1. Peter as the Leader of the Fishing Expedition (vv. 1-14) The first section of John 21,1-23, namely vv. 1-14 narrates the fishing expedition of the disciples on the Sea of Tiberias coupled with Jesus’ manifestation to the disciples after his resurrection. In this section, although John 21,2 mentions a list of seven characters in Jesus’ appearance story, it is Peter who plays the significant role in the episodes of the chapter along with Jesus. In this section, I will investigate the following question: How does Peter exhibit his leadership role in relation to the other disciples? Since the question intends to explore Peter’s leadership, special attention will be given to the words, the actions and the attitudes of Peter in his interaction with the disciples (vv. 3.7) and Jesus (vv. 4-6.10). First, Σίμων Πέτρος is mentioned as the first person in the listing of the disciples. The other disciples such as Θωμᾶς ὁ λεγόμενος Δίδυμος, Ναϑαναὴλ ὁ ἀπὸ Κανὰ τῆς Γαλιλαίας, οἱ τοῦ Ζεβεδαίου and ἄλλοι ἐκ τῶν μαϑητῶν αὐτοῦ δύο are mentioned only after him. These seven disciples are mentioned in v. 2 as those who are present to witness Jesus’ 16. See also M. FRANZMANN – M. KLINGER, The Call Stories of John 1 and John 21, in St. Vladimir’s Theological Quarterly 36 (1992) 7-15, p. 14, who argues that “[t]he call of Peter in the Gospel appears to be incomplete without 21,19b-23”.

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appearance at the Sea of Tiberias. One of the striking elements in the list of the disciples is that only Σίμων Πέτρος, Θωμᾶς and Ναϑαναήλ are named and the other four disciples are unnamed. The fact that Σίμων Πέτρος is mentioned first in the list and named among other disciples suggests that Σίμων Πέτρος occupies a prominent role in the group of the disciples compared to other disciples17. Second, when Σίμων Πέτρος announces that ὑπάγω ἁλιεύειν, the other disciples immediately respond saying ἐρχόμεϑα καὶ ἡμεῖς σὺν σοι (John 21,3)18. Both Peter’s initiative and the other disciple’s decision to accompany Peter has been mainly understood in reference to their mission19. However, there are also some scholars who interpret Peter’s declaration in terms of his leadership. E. Dowling states that “John 21,3 presents Peter in a leadership role in that he takes the initiative to go fishing and the other disciples follow his lead”20. There are a few aspects in v. 3 that portray Peter as a leader. In 21,3, it is Peter who makes an announcement ὑπάγω ἁλιεύειν, which speaks about the activity of Peter (what Peter is doing) and his role in the fishing expedition (who he is)21. Only those whose occupation is fishing, and who own boats and nets, could decide to go fishing and take others with them, because fishing requires expertise and experience apart from equipment. Similarly, the statement ὑπάγω ἁλιεύειν points out that Peter is not accompanying 17. See L.D. GEORGE, Reading the Tapestry: A Literary-Rhetorical Analysis of the Johannine Resurrection Narrative (John 20–21) (Studies in Biblical Literature, 14), New York – Bern – Frankfurt a.M., Lang, 2000, p. 118. 18. The word ἁλιεύω occurs only once in the whole of the NT and only in the gospel of John. Other than its presence in the New Testament, it also appears in Jer 16,16. 19. Negatively, G.R. BEASLEY-MURRAY, John (WBC, 36), Waco, TX, Word Books, 1987, p. 399, interprets the disciples’ decision to go fishing as reflecting the mental state of the post-Easter disciples; R.E. BROWN, The Gospel according to John XIII–XXI: Introduction, Translation and Notes (AB, 29A), Garden City, NY, Doubleday, 1970; London, Chapman, 1971, p. 1096, understands it as “one of aimless activity undertaken in desperation”; GEORGE, Reading the Tapestry (n. 17), p. 118, suggests the disciples’ sense of inactivity towards their mission; E.C. HOSKYNS, The Fourth Gospel, trans. F.N. DANY, London, Faber & Faber, 1947, p. 552, opines that it is “one of complete apostasy”. In positive terms, C.K. BARRETT, The Gospel according to St. John: An Introduction with Commentary and Notes on the Greek Text, Philadelphia, PA, Westminster, 21978, p. 579, interprets their actions as a symbolic reference to the mission of catching people; M.C. TENNEY, John: The Gospel of Belief, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1948, p. 289, evaluates as their unwillingness to be idle; D.A. CARSON, The Gospel according to John, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1991, p. 669 and F.F. BRUCE, The Gospel of John: Introduction, Exposition and Notes, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1983, p. 399, understand as their resolve to make effective use of the time during their waiting period in Galilee. 20. E. DOWLING, Rise and Fall: The Changing Status of Peter and Woman Disciples in John 21, in Australian Biblical Review 52 (2004) 48-63, p. 54. 21. See T. WIARDA, John 21,1-23: Narrative Unity and Its Implications, in JSNT 46 (1992) 53-71, p. 59.

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anybody or seeking other’s assistance for fishing, rather he himself makes an announcement. Surprisingly, Peter’s announcement is followed by the disciples’ decision to accompany him. In this case, the disciples’ decision that ἐρχόμεϑα καὶ ἡμεῖς σὺν σοί is not the result of Peter’s compulsion or inducement, rather a spontaneous response to the decision of Peter. Jo-Ann A. Brant opines that “[i]n the Greek, the emphatic use of the pronoun and the word order suggest that the less-literal translation ‘You are not going alone’ might capture the import of their words”22. The disciples might have realised that the fishing activities, such as manoeuvring the boat and casting a net, cannot be handled by Peter alone, and he needs their help. Indeed, Peter’s decision to go fishing, and the other disciples’ willingness to accompany Peter, is suggestive of Peter’s influence not by constraint but by persuasion. In John 21,3, one has to pay attention to Peter’s usage of the verb ὑπάγω in the first-person singular which means that Peter is not dictating or demanding the other disciples to accompany him, but he simply states his decision to go fishing. Moreover, in John 21,3, first, Peter takes charge of the situation by declaring his decision to go for fishing; second, he persuasively influences them in such a way that the other six disciples affirmatively respond to his declaration. In this way, Peter emerges as a leader who influences his followers not by force or power but by his charisma and personal example. Third, in v. 4, Jesus enters the fishing scene and in v. 5 he addresses a question to the disciples, employing the Greek particle μή τι which expects a negative response (21,5). Accordingly, the disciples respond to Jesus with the negation οὐ and in turn Jesus directs them to cast the net to the right side of the boat. Even though Jesus inquires and commands the disciples (αὐτοῖς, 21,5.6) to cast the net to the right side of the boat, Peter as leader of the fishing expedition could easily have dismissed Jesus’ instruction on account of the fact that he is a fisherman by profession, an expert in fishing who knows that fishing is usually done during the night and in deep water and not in daylight and shallow water. Above all, there were also the effects of fatigue after fishing for the whole night. However, Peter does not disregard Jesus’ instruction but rather he decides to have one more attempt. Peter’s decision for another attempt was not in vain, but rather they ended up with such a huge catch of fish that they were unable to haul in the fishing net unto the shore. In vv. 4-6, the activities of Peter such as implementing Jesus’ instruction, demonstrating willingness to listen to others and working in a more collaborative way 22. J.-A.A. BRANT, John (Paideia), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2011, p. 280.

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clearly demonstrate Peter’s significant role in the fishing expedition. Although Peter leads others in fishing, he understands the fishing expedition not as an individual enterprise but as a collective and collaborative endeavour and shows himself as a team leader who works not in isolation but with, and through, the cooperation of others. Fourth, although all the seven disciples were present together in one boat, the Beloved Disciple recognises the stranger on the beach as the Lord (ὁ κύριός ἐστιν) and chooses to share this information with Peter himself (τῷ Πέτρῳ). Similarly, although there were other disciples with Peter, it is only Peter who immediately acts (διαζώννυμι and βάλλω) upon the information provided by the Beloved Disciple. J. Ramsey Michaels states that all the other disciples might presumably have heard that it was the Lord. However, it is only Simon Peter who acts upon the information received23. George says that “Peter’s manner of responding is worth noting because […] Peter is portrayed by the author as one that is willing to respond and act on the report of others, yet in this sense he provides leadership”24. Comparing the Beloved Disciple with Peter, J.H. Bernard states that although the Beloved Disciple is the first to recognise the Lord and Peter is the first to act on the information given by him, their actions are “entirely congruous with all that the Gospels tell of the two men, the one a spiritual genius, the other an eager, impulsive, warm-hearted leader”25. Indeed, in the narrative, a certain amount of prominence is given to Peter’s actions by putting on (διεζώσατο) clothes and by throwing (ἔβαλεν) himself into the water. Though the intention for such acts is not mentioned in the narrative, such as reaching the shore or meeting Jesus before other disciples, one could also argue that Peter jumped into the sea “not in order to bring the catch ashore but to get to the shore first to greet the ‘Lord’”26. Rudolf Schnackenburg opines that while other disciples are concerned with the net (21,8), Peter has better things in mind27. Moreover, when Peter puts on clothes and jumps into the sea to reach Jesus first, he treats Jesus and the affairs with him as primary and all other things as secondary. Peter prioritises his actions and chooses to act accordingly. In v. 7, by choosing to inform Peter, the 23. See J.R. MICHAELS, The Gospel of John (NICNT), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2010, p. 1033. 24. GEORGE, Reading the Tapestry (n. 17), p. 124. 25. J.H. BERNARD, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel according to St. John, II (ICC), Edinburgh, T&T Clark, 1928, p. 697. 26. MICHAELS, John (n. 23), p. 1034 and BEASLEY-MURRAY, John (n. 19), p. 400. 27. See R. SCHNACKENBURG, The Gospel according to John. III: Commentary on Chapters 13–21, trans. D. SMITH – G.A. KON, New York, Crossroad, 1987, p. 356.

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Beloved Disciple recognises and accepts the chief role of Peter among the disciples and by acting on the information supplied, Peter demonstrates that leaders are those who act first with priority. Finally, in v. 10 Jesus issues a request to all the disciples to bring some of the fish that they just caught. In v. 11, Peter’s actions with the two verbs ἀνέβη and εἵλκυσεν in the third person singular indicates that it is Peter alone who hauls the net in response to Jesus’ request. About Peter’s action of dragging the net, Sandra M. Schneiders claims that the obvious intention of the narrator in John 21,11 is to portray Peter as the leader of the expedition28. Urban C. von Wahlde argues that “Simon Peter seems to act as leader of the disciples both in the initial decision to go fishing and also in his initiative in carrying the net up on shore”29. Although the request is given to all the disciples, Peter alone responds to Jesus’ request by dragging the net ashore. In this way, the narrator once again gives attention to Peter. As in 21,3 and 21,7, the initiative of Peter is highlighted in John 21,11 and Peter is presented as the one who acts first. In summary, an exegetical exposition of the fishing expedition in 21,114 presents Peter’s role as a leader by demonstrating his ability to influence others, which I have defined in the first section as the power of a leader. The analysis of Peter’s thoughts, actions and attitudes in respect to the other disciples in vv. 1-14 suggests that Peter makes his authoritative status in the group effective by means of taking initiatives (visionary leader), making a collective decision (team leader), acting with immediacy (pro-active leader) and demonstrating personal example (exemplary leader). 2. Peter as the Shepherd of Jesus’ Sheep (vv. 15-17) The second section of John 21,1-23, namely vv. 15-17, narrates Jesus’ personal dialogue with Peter in which Jesus addresses, interrogates and commissions Peter. Indeed, this second section (vv. 15-17) is one of the dynamic episodes in the New Testament that unfolds the message to the readers through an interactive involvement of characters through the 28. S.M. SCHNEIDERS, Written That You May Believe: Encountering Jesus in the Fourth Gospel, New York, Crossroad, 22003, p. 204. However, R. BULTMANN, The Gospel of John: A Commentary, trans. G.R. BEASLEY-MURRAY – R.W.N. HOARE – J.K. RICHES, Oxford, Blackwell, 1971, p. 709, states that Peter is “the leader of the churchly fellowship”. 29. U.C. VON WAHLDE, The Gospel and Letters of John. II: The Gospel of John (The Eerdmans Critical Commentary), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2010, p. 887.

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address-question-answer-commissioning method. I present below the schematic setting of Jesus’ interaction with Peter in John 21,15-17 based on the edition of NA28. Text 21,15

Jesus’ Address Σίμων Ἰωάννου,

21,16

Σίμων Ἰωάννου,

21,17

Σίμων Ἰωάννου,

Jesus’ Questions

Peter’s Answers ναὶ κύριε, ἀγαπᾷς με σὺ οἶδας ὅτι πλέον τούτων; φιλῶ σε. ναὶ κύριε, ἀγαπᾷς με; σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε. κύριε, πάντα σὺ οἶδας, φιλεῖς με; σὺ γινώσκεις ὅτι φιλῶ σε.

Jesus’ Commissions βόσκε τὰ ἀρνία μου. ποίμαινε τὰ πρόβατά μου.

βόσκε τὰ πρόβατά μου.

The above schematic presentation shows that there are only two active characters in this episode: ὁ Ἰησοῦς and Σίμων Πέτρος and three sets of variations of vocabulary: one in Jesus’ questions, the second in Peter’s answers and the third in Jesus’ commissions. In this section, I will ask: How does Jesus make explicit the leadership role of Peter through his interpersonal conversation? I propose that Jesus’ threefold address challenges Peter’s friendship for a new start; the threefold question and answer defines the love of Peter for Jesus in terms of friendship; and the threefold commissioning legitimises Peter’s role as a leader and clarifies the context for Peter to practice leadership. First, in vv. 15-17, Jesus calls Peter three times Σίμων Ἰωάννου in reference to his father whereas the narrator introduces Simon with the double name as Σίμων Πέτρος proper to the gospel of John30. One of the questions related to Jesus’ address is why Jesus calls Simon Σίμων Ἰωάννου in relation to his family relationship. For some scholars, it is a reproach to Peter for his denial. Lightfoot states that Jesus addresses Peter with the single name Σίμων because he stands in disfavour of Jesus after his denial31. For Hendriksen, Jesus’ address Σίμων Ἰωάννου reminds Peter of his denial because this formal name suggests the idea of a person

30. The double name Σίμων Πέτρος occurs 17 times in the gospel of John: John 1,40; 6,8.68; 13,6.9.24.36; 18,10.15.25; 20,2.6; 21,2.3.7.11.15. 31. See R.H. LIGHTFOOT, St. John’s Gospel: A Commentary, ed. C.F. EVANS, Oxford, Oxford University Press, 1956, p. 340.

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who does not know Jesus32. For some other scholars, Jesus’ addressing of Peter by his father adds “an air of solemnity” to the occasion33 and reminds Peter of his initial call and invitation to the lofty position. Schnackenburg says that when the readers hear Jesus’ address, they are reminded of John 1,42. Similarly, in 21,15 the risen Lord points out the elevated and illustrious position of Peter that he once accepted34. However, I opine that Jesus’ address to Peter as Σίμων Ἰωάννου reveals Jesus himself as the good Shepherd because the shepherd is the one who “calls his own sheep by name” (10,3) as well as recalls Jesus’ first address to Peter in John 1,42 (σὺ εἶ Σίμων ὁ υἱὸς Ἰωάννου). On both occasions the formal name solemnises the occasion, challenges Peter’s friendship35 as well as invites Peter for a new beginning – to take up a role as a leader. Second, Jesus asks a threefold question, but his first question is framed with the comparative phrase πλέον τούτων. Scholars interpret πλέον τούτων in three ways: as referring to, first “more than his fishing and fishing equipment”; second, “more than you love the disciples”; third, “more than other disciples love me”36. Of these, the first position is unlikely because the Johannine standard does not place Jesus and material things on the same platform. The second position also does not cohere with the theme in the gospel or have any ground in its immediate context because the Johannine Jesus asks Peter to show his love for him by loving the other disciples37. Hence, the most probable interpretation would be the third position “more than other disciples love me”. This third position is supported on the basis of both linguistic and contextual evidence. First, Jesus employs the comparative phrase πλέον τούτων with the verb ἀγαπάω which is used in the gospel of John always to speak about the love of human and divine persons and not of things. 32. See W. HENDRIKSEN, Exposition of the Gospel according to John, II (New Testament Commentary), Grand Rapids, MI, Baker Book House, 1954, p. 486. 33. L. MORRIS, The Gospel according to John (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1995, p. 870. See also B. LINDARS, The Gospel of John (New Century Bible), London, Oliphants, 1972 and G.H.C. MACGREGOR, The Gospel of John (The Moffatt New Testament Commentary), London, Hodder & Stoughton, 1928, p. 372. 34. See SCHNACKENBURG, John 13–21 (n. 27), p. 362. 35. According to BROWN, John XIII–XXI (n. 19), p. 1102, in 21,15 Jesus “is treating [Peter] less familiarly and thus challenging his friendship”. See also B. SCHWANK, Christi Stellvertreter: Jo 21,15-25, in Sein und Sendung 12 (1964) 531-542, p. 532, who suggests that Jesus addresses Peter with his father’s name here because the writer is playing on the idea that since Peter is a disciple, he is also a spiritual son of John the Baptist. 36. C.L. IRONS, A Syntax Guide for Readers of the Greek New Testament, Grand Rapids, MI, Kregel Academic, 2016, p. 248. 37. See D.M. SMITH, John (Abingdon New Testament Commentaries), Nashville, TN, Abingdon, 1999, p. 395.

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Second, Peter himself has boasted of his greater love for Jesus in John 13,37, although he had failed miserably. Finally, it is the love (ἀγαπάω/ φιλέω) that Jesus presents as the basic condition38 or the source of legitimacy before he asks Peter to take up a leadership position. Third, Jesus asks Peter the first two times ἀγαπᾷς με and only the third time φιλεῖς με. But Peter replies each time φιλῶ σε. Here, the usage of the verbs ἀγαπάω and φιλέω is highly debated as to whether they are merely a Johannine stylistic variation or a semantic variation39. Indeed, the distinction of meaning of ἀγαπάω and φιλέω was mainly popularised by Anders Nygren who placed φιλέω under ἀγαπάω40. Such a distinction has misled readers to understand the conversation suggesting that Jesus asked Peter twice if he loved him with ἀγαπάω, the highest form of love, but Peter was only able to love him with φιλέω, the lower form of love. Hence, on the third time, Jesus “lowered” his standard asking Peter whether he loves him with φιλέω41. However, the meaning of Jesus’ dialogue with Peter drastically changes and provides a nuanced understanding if one interprets φιλέω not as inferior but as a higher form of love. In John 15,13, Jesus says, μείζονα ταύτης ἀγάπην οὐδεὶς ἔχει, ἵνα τις τὴν ψυχὴν αὐτοῦ ϑῇ ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ. The syntax of John 15,13 suggests that love (ἀγάπη) means laying down one’s life for one’s friend (ὑπὲρ τῶν φίλων αὐτοῦ). Maybe one could presume that Peter might have remembered very clearly what Jesus had said to them while he was answering his questions that love means laying down one’s life for a friend. Moreover, one also needs to understand that for the Johannine Jesus, friendship love is not a lower form of love but a noble form of love, not an inferior love but a greater love. Jan van der Watt rightly

38. See MORRIS, John (n. 33), p. 875, who says that “love is the basic qualification for Christian service […] completely indispensable”. See also BERNARD, John (n. 25), II, p. 702, who opines that love for Jesus is “the one essential condition of the apostolic office and ministry” and P.S. MINEAR, The Original Functions of John 21, in JBL 102 (1983) 85-98, p. 94, states that the love for Jesus is the centre of gravity in his dialogue with Peter because love for Jesus is “inseparable from care for his flock […] [in other words] Peter’s love for the flock would be identical with Jesus’ love for them”. 39. For an overview of the discussion, see J.A.L. LEE, The Puzzle of John 21,15-17: A Formality Solution, in NT 59 (2017) 27-30 and D. SHEPHERD, ‘Do You Love Me?’: A Narrative-Critical Reappraisal of ἀγαπάω and φιλέω in John 21,15-17, in JBL 129 (2010) 777-792. 40. Cf. A. NYGREN, Agape and Eros, trans. P.S. WATSON, London, SPCK, 1953. 41. See S. WELLS, The Logic of Forgiveness: A Friend Like Peter, in Christian Century 124/3 (2007) 24-30, pp. 25-26, states that “Peter and Jesus simply seem to have different understandings of love. Peter assumes that the love of a friend is all that is required […] Jesus is asking for more. Jesus is using the language of utter selfless love, the intimate and self-giving agape love that God has for us”.

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states that in the gospel of John, “love is defined in terms of friendship”42. By responding to Jesus’ question with φιλῶ σε, Peter defines his love for Jesus within the relationship among friends. Similarly, using φιλεῖς με the third time in his question to Peter, Jesus interrogates Peter whether he truly considers him as a friend. Moreover, if one understands the conversation between Jesus and Peter along the lines of the above mentioned connotation, then one could argue that in the question-answer dialogue, Jesus has not lowered his expectation of Peter’s response of love in his third question but rather puts the same question within Peter’s perspective on friendship. Similarly, Peter does not simply substitute ἀγαπάω with φιλέω but rather he defines his love in the terms of friendship. Also, Jesus’ first two questions with ἀγαπᾷς με are not just queries to which Peter simply responds by changing the verb from ἀγαπάω to φιλέω. On the contrary, Peter answers Jesus’ questions with a positive affirmation ναί, κύριε, a response proper to Jesus’ yes or no question43. In addition to his answer, Peter defines his love within friendship love with his reply: σὺ οἶδας ὅτι φιλῶ σε. Here the verbs οἶδα and φιλέω are significant because Peter connects his friendship love (φιλέω) to Jesus’ knowledge (οἶδα) which he once declared in John 13,37 in a willingness to lay down his life for Jesus. On this background, the dialogue between Jesus and Peter could be paraphrased as follows: 21,15.16 Jesus inquired whether Simon Peter was willing to lay down his life for him (ἀγαπάω). Simon Peter affirmed positively (ναί, κύριε) and said, Once I declared to you (οἶδα) that I am willing to lay down my life for you as a friend (φιλέω). 21,17 Jesus inquired the third time whether Simon Peter was willing to lay down his life for him as a friend (φιλέω). Simon Peter said, Once I declared to you (οἶδα) that I am willing to lay down my life for you as a friend (φιλέω).

The above content of Jesus’ dialogue shows that Peter is sad not because Jesus asked the same question three times, which is not true in the (con)text, but rather that Jesus doubted his willingness to die for him as a friend in his first two answers. It is only in the third question that Jesus converses with Peter in terms of friendship. Although Peter insists Jesus treat him as a friend, only the third time, Jesus considers him as 42. J.G. VAN DER WATT, Ethics in Community in the Gospel and Letters of John, in J.M. LIEU – M.C. DE BOER (eds.), The Oxford Handbook of Johannine Studies, Oxford, Oxford University Press, 2018, 363-380, p. 377. 43. See D. ESTES, The Questions of Jesus in John: Logic, Rhetoric and Persuasive Discourse (BIS, 115), Leiden – Boston, MA, Brill, 2013, p. 113.

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a friend. Moreover, this interpretation makes more sense because Peter who denied Jesus for fear of death wants to solemnly and daringly declare that he is his friend and he is willing to die for him. Fourth, Jesus commissions Peter with the phrase βόσκε/ποίμαινε τὰ ἀρνία/πρόβατά μου. In commissioning Peter, Jesus employs the two shepherding-related verbs βόσκω and ποιμαίνω instead of the noun ποιμήν, which Jesus uses for himself in John 10. In vv. 15 and 17, the verb βόσκω is used, and, in v. 16, ποιμαίνω is used. Although some scholars consider the verbs βόσκω and ποιμαίνω as synonymous, the verb form ποίμαινε sandwiched with βόσκε in vv. 15-17 suggests that there is something of a distinction in the meaning of these verbs: βόσκω refers to the specific task of feeding or the provision of food and ποιμαίνω to the broader task of both feeding and guiding, in other words, covering all rights and duties of a shepherd44. Moreover, in the gospels, the shepherd metaphor is usually applied to Jesus and not to the disciples (cf. Matt 26,31; Luke 15,3-7; John 10,11). However, it is only in John 21,15-17 that Jesus instructs Peter three times to do the work of a shepherd. It is an explicit expression of conferring upon Peter the authority to lead the disciples45. Peter is entrusted with a shepherding role to feed Jesus’ flock, guard them from enemies, and lead them with authority. In the commissioning of Peter, one could also note a striking shift from fishing to shepherding. One could ask why Jesus calls Peter from fishing and gives him a shepherding role rather than the role of “fishers of men” (Mark 1,17; par Matt 4,19; Luke 5,10). Although one could look for the implications of the metaphorical significance, I argue that the change of metaphor from fishing to shepherding is intended to place Jesus’ command in John 21,15-17 in the context of the gospel of John where Jesus presents himself as the Good Shepherd (John 10). Another significant question is why Jesus entrusts a leadership role to Peter with the shepherding vocabulary only after interrogation: ἀγαπᾷς με;/φιλεῖς με;. Jesus’ commissioning follows his questions because only those who declare friendship with Jesus could take up a leadership role. In other 44. Cf. SCHNACKENBURG, John 13–21 (n. 27), p. 363, who says that the interchanged use of βόσκω and ποιμαίνω in Jesus’ commissioning means “all-inclusive care of a shepherd with which Jesus invests Peter”. 45. The threefold command can be seen as a solemn conferring of the shepherding role to Peter. See also SCHNACKENBURG, ibid., p. 365, who says that “The only thing that can positively be said concerning the threefold repetition of the words of commission is that it contains a confirmation” and P. GAECHTER, Das Dreifache “Weide Meine Lämmer”, in Zeitschrift für katholische Theologie 69 (1947) 328-344, who opines that a threefold repetition reflects the oriental custom of making a declaration before witnesses, notable in relation to contracts and legal dispositions.

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words, by commissioning Peter in response to his question, Jesus insists Peter exercise leadership in the context of friendship. In this perspective, Jesus’ commissioning βόσκε/ποίμαινε τὰ ἀρνία/πρόβατά μου that refers to caring, guiding and protecting is perhaps the language of friendship46. Moreover, the phrase τὰ ἀρνία/πρόβατά μου in Jesus’ commissioning is interpreted by some scholars as the sheep belong to Jesus and not to Peter47. However, it could also be argued that even though the possessive pronoun μου warns Peter not to usurp the role of Jesus, it is a way of entrusting Jesus’ sheep to Peter and inviting him to take up Jesus’ shepherding role. The verbs βόσκε and ποίμαινε in the present imperative tense referring to the durative aspect of the action suggest the continuous shepherding role of Peter. It is only by continuously shepherding that Peter could fulfil his leadership role fully and make Jesus’ sheep his own. In light of the understanding of Jesus’ dialogue from the perspective of friendship, Jesus’ commissioning is essentially “a delegation of responsibility from one friend to another”48. 3. Peter as Both Leader and Follower (vv. 18-23) The third section of John 21,1-23, namely vv. 18-23 begins with the formula ἀμὴν ἀμὴν λέγω σοι which starts the new discourse after a dialogue between Jesus and Peter. This section consists of Jesus’ prediction of Peter’s death as well as Jesus’ declaration on the fate of the Beloved Disciple. In vv. 18-23, nuances of Peter’s leadership continue to unfold through the discourse of Jesus with Peter suggesting two important elements of the practice of leadership for Peter. First, in v. 18, the prediction of the death of Peter is Jesus’ confirmation of Peter’s willingness to lay down one’s life for others. While in vv. 15-17 Jesus clarifies to Peter that his leadership role is to be practised in the context of friendship through the usage of filial language, in v. 18, Jesus explains the cost of practicing leadership in the context of friendship. 46. G. PERREAULT, Metaphors for Leadership: Military Battle and Friendship, in Journal of Leadership Studies 3 (1996) 49-63, p. 61. 47. See E. PUTHENKANDATHIL, Philos: A Designation for the Jesus – Disciple Relationship. An Exegetico-Theological Investigation of the Term in the Fourth Gospel (Europäische Hochschulschriften. XXIII: Theologie, 475), Frankfurt a.M., Lang, 1992, p. 316 and Augustine, Lectures or Tractates on the Gospel according to St. John, trans. J. GIBB – J. INNES, I-VII (Nicene and Post-Nicene Fathers), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1888, p. 769, writes: “feed my sheep as mine, and not as thine own”. 48. Cf. M.M. CULY, Echoes of Friendship in the Gospel of John, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2010, p. 173.

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It suggests that one could work selflessly and live for others only in the context of friendship. Second, after predicting the death of Peter and responding to Peter’s query about the fate of the Beloved Disciple, Jesus issues an invitation ἀκολούϑει μοι to Peter. Although Peter has been following Jesus already, it is only in vv. 19 and 22 that Jesus issues ἀκολούϑει μοι to Peter. The similar invitation was once given only to Philip in the gospel of John in 1,43: ἀκολούϑει μοι. However, Jesus’ foretelling of Peter’s death and his invitation to follow him are closely connected to another dialogue that occurred during the Last Supper (13,36-38). There are several points of differences and parallels between the two texts. First, in 13,36-38 Jesus engages in dialogue with Peter before his crucifixion whereas in 21,18-19 it is after his resurrection. Second, in the first text, Jesus first speaks about following and then predicts the denial of Peter whereas in the second text, Jesus first predicts the death of Peter and then invites him to follow. One of the reasons for a difference in presentation is that for Jesus following means laying down one’s life for others. Third, in 13,3638, Peter enquires about the place of Jesus’ stay and is very eager to follow Jesus, whereas in 21,18-19, Jesus predicts that Peter will follow him by his martyrdom because Peter is ready to lay down his life for his friend by expressing his φιλία-love. One of the questions that could provoke the readers of John 21,18-23 is why Jesus issues two times an invitation ἀκολούϑει μοι to Peter only after he has given him the leadership role in vv. 15-17. Such a presentation has a great lesson for all leaders/shepherds. Every leader is fundamentally first a follower49. It is Jesus’ gentle reminder that although one is entrusted with the responsibilities of leading, one should never forget to be a follower because only a good follower could be a good leader. For Jesus, following means giving up the control of one’s life. Sometimes a leader, too, should give up control of his life to be led by others. Here Jesus insists Peter combine followership with leadership at the same time. However, after receiving Jesus’ command to follow him, Peter asks οὗτος δὲ τί; (John 21,21) which “seeks to locate Peter’s own following of Jesus with reference to others rather than simply following Jesus with reference to Jesus alone”50. But Jesus issues a second command to Peter: σύ, μοι ἀκολούϑει (John 21,22). This dialogue of Jesus presents also an important aspect of practicing leadership in the context of friendship. In 49. See WELLS, A Friend Like Peter (n. 41), p. 27. 50. B. LARSEN, Archetypes and the Fourth Gospel: Literature and Theology in Conversation, London – New York – Oxford – New Delhi – Sydney, T&T Clark, 2018, p. 164.

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the context of friendship, the acceptable relationship between follower and leader is not that of superior and inferior or master and servant but a reciprocal relationship of friend and friend. When Jesus issues a command to follow after giving a shepherding role, Jesus conceives of a horizontal and egalitarian relationship and not a hierarchical relationship beyond the pyramid of power. III. CONCLUSION In conclusion, the literary-critical study of the role of Peter in John 21,1-23 clearly presents Peter as a leader in his interaction with the disciples and Jesus. The analysis of words, actions and the attitude of Peter and the other disciples in vv. 1-14 portrays Peter as the leader of the fishing expedition: first, Peter’s declaration to go fishing influences the decision of other disciples to join him (v. 3); second, Peter’s collaborative nature of making decisions makes the fishing expedition successful (vv. 4-5); third, the Beloved Disciple’s decision to share the information with Peter and Peter’s ability to act upon the information supplied by the Beloved Disciple demonstrates his significant role among the disciples (v. 7) and finally, Peter’s ability to act first shows his influence by example (v. 11). In vv. 15-17, Jesus through his question-answer and command technique legitimates Peter’s role as a leader and clarifies friendship as the context of exercising leadership. In vv. 18-23, Jesus’ prediction of Peter’s death and his invitation to follow him suggest to Peter that a leader ought to also be basically a follower. Although Peter exercises his role as a leader in the fishing expedition, it is Jesus who puts Peter’s leadership in perspective by means of his dialogue and discourse. Jesus’ presentation of Peter’s leadership is a novel venture in comparison to existing contemporary styles of leadership, and it transcends the hierarchical structure of power and opts for a horizontal form of relationship that is based on friendship. Holy Spirit College Naamsestraat 40 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Maria Micheal FELIX

TROIS PARCOURS DE LA PAROLE EN 1 P 1,22–2,3, JC 1,18-25 ET 1 TH 1,2-10 POUR UN DIALOGUE THÉOLOGIQUE CANONIQUE ENTRE «PIERRE», «PAUL» ET «JACQUES»

Cet essai est expérimental, c’est-à-dire qu’il constitue un laboratoire pour valider la possibilité d’une théologie du Nouveau Testament, nouvelle manière, telle que je l’ai exposé dans un article paru dans la revue Études théologiques et religieuses en 2016. J’énonçais alors cette hypothèse: Peut-on considérer [les] Actes [des Apôtres] comme la mise en récit des personnages apostoliques qui prennent la parole dans les lettres du Nouveau Testament? Inversement, et plus spécifiquement, les lettres catholiques ne donnent-elles pas la parole aux protagonistes de la réunion de Jérusalem relatée en Ac 15 et Ga 2, prolongeant ainsi le dialogue qui y est rapporté entre Paul (et Barnabé), Jacques, Pierre et Jean1?

Il s’agit de décloisonner la lecture des lettres du NT, qu’on lit habituellement pour elles-mêmes, en isolement, sans lien avec les autres, ou seulement en lien avec leur collection propre (corpus paulinien ou lettres catholiques). Ici, la perspective n’est pas avant tout historique, posée en fonction de l’auteur (Jc ou 1 P qui répondrait effectivement à Rm, par exemple) mais intertextuelle et canonique, posée en fonction du lecteur et de la structure canonique qu’il rencontre dans le Nouveau Testament. Quelles assonances et dissonances sont établies lorsque l’on écoute les deux collections de lettres en stéréophonie? Quel profit peut-on tirer à comparer les lettres pauliniennes, pétriniennes, jacobienne – et éventuellement johanniques? Dans le cadre d’un colloque qui s’attarde à la construction néotestamentaire et paratestamentaire de la figure de Pierre, il me semble qu’une telle perspective intertextuelle et canonique apporte au dossier des éléments originaux.

1. A. GIGNAC, Les lettres catholiques comme discours articulés sur les mises en scène de Ac 15 et Ga 1–2: Hypothèse de travail pour comprendre la pseudépigraphie dans une perspective narratologique et canonique, dans ETR 91 (2016) 659-672, p. 659.

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Redisons-le clairement: la conception de l’intertextualité mise en œuvre est large et ne procède pas en termes de dépendance littéraire stricte ou de référence à un bassin commun de traditions du christianisme primitif. Par cela, je contourne un débat incessant qui a cours, avec ses mouvements de balancier depuis plus d’un siècle, à propos des lettres catholiques et de leur rapport historique au corpus paulinien2. Par ailleurs, j’entends comparer non pas des thématiques dogmatiques – à l’instar par exemple de Nienhuis et Wall, qui empruntent leurs catégories à Tertullien (Dieu créateur, Christ rédempteur, communauté, vie chrétienne, consommation du monde et nouvelle création3) – mais j’entends comparer des motifs mis en discours dans les lettres, comme la vérité, l’amour, la foi, la naissance, la tentation, la liberté, la parole, etc. Ici, je me propose d’examiner ce dernier motif. Comment la parole est-elle mise en discours en 1 P, en Jc et en 1 Th4? De manière surprenante, mes investigations ne m’ont pas permis de trouver d’autres études qui se seraient penchées sur un tel rapprochement. Bien sûr, on peut partir d’une concordance pour ne rien rater de la parole et de son champ lexical5. Toutefois, il ne s’agit pas de se limiter à une étude de vocabulaire, mais plutôt d’examiner, dans une analyse discursive, le parcours sémantique où se déploie la figure de la parole dans l’ensemble d’un passage, en étant attentif à l’énonciation et au jeu métaphorique.

2. Pour un état de la question, voir T.B. WILLIAMS, Intertextuality and Methodological Bias: Prolegomena to the Evaluation of Source Materials in 1 Peter, dans JSNT 39 (2016) 169-187; D.G. HORRELL, The Product of a Petrine Circle? Challenging an Emerging Consensus, dans ID., Becoming Christian: Essays on 1 Peter and the Making of Christian Identity (LNTS, 394), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2013, 7-44. 3. D.R. NIENHUIS – R.W. WALL, Reading the Epistles of James, Peter, John, and Jude as Scripture: The Shaping and Shape of a Canonical Collection, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2013, pp. 71-73. 4. J’avais prévu initialement m’intéresser au discours de la croix en 1 Co 1–4 et à la parole (prophétique et créatrice) en 2 P 1,16-21; 3,3-13, mais cela était trop ambitieux. De la même façon, la bibliographie sera restreinte au minimum. Sur la prophétie en 1-2 P, voir P.A. HIMES, Peter and the Prophetic Word: The Theology of Prophecy Traced through Peter’s Sermons and Epistles, dans BBR 21 (2011) 227-243. 5. Une concordance permet de repérer les passages suivants, quant au champ lexical de la parole en 1 Co 1–4, 1 Th, Jc et 1–2 P: λόγος (1 P 1,23; 2,8; 3,1.15; 4,5; 2 P 1,19; 2,3; 3,5.7; 1 Co 1,5.17.18; 2,1.4.13; 4,19.20; 1 Th 1,5.6.8; 2,5.13; 4,15.18); λόγιον (1 P 4,11); λογικός (1 P 2,2); ῥῆμα (1 P 1,25; 2 P 3,2); κήρυγμα (1 Co 1,21; 2,4); κηρύσσω (1 P 3,19; 1 Co 1,23; 1 Th 2,9); εὐαγγελίζω (1 P 1,12.25; 4,6; 1 Co 1,17; 1 Th 3,6); εὐαγγέλιον (1 P 4,17; 1 Co 4,15; 1 Th 1,5; 2,2.4.8-9; 3,2); ἀναγγέλλω (1 P 1,12); ἀπαγγέλλω (1 Th 1,9); παραγγελία (1 Th 4,2); παραγγέλλω (1 Th 4,11); ἐξαγγέλλω (1 P 2,9); ἄγγελος (1 P 1,12; 3,22; 2 P 2,4.11; 1 Co 4,9); ἐπάγγελμα (2 P 1,4; 3,13); ἐπαγγέλλομαι (2 P 2,19); ἐπαγγελία (2 P 3,4.9).

LA PAROLE EN 1 P 1,22–2,3, JC 1,18-25 ET 1 TH 1,2-10

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I. LA PAROLE QUI RÉGÉNÈRE, FAIT NAÎTRE ET GRANDIR (1 P 1,22–2,3) Corrigeant l’analyse structurelle de Max-Alain Chevallier6, je lis 1 P 1,13–2,3 comme la deuxième section de 1 P 1,3–2,10: il s’agit d’une section parénétique formée par une série de cinq impératifs véritables (appuyés par des participes à valeur impérative). Notre premier passage sur la parole est extrait de cette section, avec les deux derniers impératifs de celle-ci (encadrés ci-dessous). La typographie montre les répétitions de vocabulaire (entre autres, les mots qui traitent de la parole sont sur fond gris)7. • 22 En obéissant à la vérité, vous avez purifié vos âmes pour une fraternité sans hypocrisie. Aimez-vous les uns les autres du fond du cœur, ardemment, 23 puisque vous avez été régénérés (ἀναγεγεννημένοι), non d’une semence corruptible, mais incorruptible, par la parole de Dieu (διὰ λόγου ϑεοῦ), vivante et qui demeure. 24 Parce que «toute chair est comme de l’herbe, et tout son éclat comme fleur d’herbe; l’herbe sèche et la fleur tombe, 25 mais le récit (ῥῆμα) du Seigneur demeure à jamais» [Is 40,6]. C’est-àdire (τοῦτο δέ ἐστιν): le récit (ῥῆμα) annoncé à vous [comme Évangile, εὐαγγελισϑέν]. • 2,1 Rejetant donc toute méchanceté et toute ruse, ainsi qu’hypocrisies et envies et toutes calomnies, 2 comme des BÉBÉS nouvellement générés (ἀρτιγέννητα), désirez ardemment le pur LAIT de l’ordre de la parole (λογικόν), afin qu’il vous fasse grandir pour le salut, 3 si vous avez goûté que «le Seigneur est bon (χρηστός)» [Ps 34,9].

Le motif de la parole se déploie autour de l’impératif de l’amour et du désir (v. 1,22 et v. 2,2), comme en deux volets distincts pourtant liés par certains mots de même racine: 1/ ἀνυπόκριτος (v. 22) et ὑπόκρισις (v. 1), 2/ ἀναγεννάω (v. 23) et ἀρτιγέννητος (v. 2), 3/ et bien sûr, λόγος (v. 23) et λογικός (v. 2). Or, ces mots répétés induisent une signification: c’est par la parole que les destinataires ont pu naître à nouveau et grandir comme des bébés allaités, sans hypocrisie. Il s’agit de la «parole de Dieu», caractérisée comme:

6. M.-A. CHEVALLIER, 1 Pierre 1/1 à 2/10: Structure littéraire et conséquences exégétiques, dans RHPR 51 (1971) 129-142, repris par F. MANNS, La théologie de la nouvelle naissance dans la première lettre de Pierre, dans Studii Biblici Franciscani Liber Annus 45 (1995) 107-141, pp. 136-140. Manns explore le thème de la parole qui fait vivre dans la tradition juive (entre autres, Targum Is 40,5-7, Targum Jonathan Ex 13,17, Targum Ez 37,4.7.9.10, Targum Jonathan Dt 32,39). 7. Je m’appuie sur la traduction É. OSTY – J. TRINQUET, La Bible, Paris, Seuil, 1973, que je modifie pour la rendre plus littérale.

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– semence non corruptible (οὐκ ἐκ σπορᾶς φϑαρτῆς) et donc incorruptible (ἀφϑάρτου) – une répétition pléonastique; – vivante (ζῶντος) et permanente (μένοντος) – ainsi que le montre la citation de Is 40,6; – aliment laitier (ἄδολον γάλα); – agréable et douce au goût (χρηστός) – douceur toute messianique, puisqu’il se pourrait que χρηστός soit, en sonorité, l’homonyme de χριστός8. Cette caractérisation s’appuie sur une citation de Is 40,6 aussitôt commentée sous la forme d’un pesher (τοῦτο δέ ἐστιν), en fonction de l’annonce (évangélique) chrétienne. Le ῥῆμα κυρίου de Is 40,6 – un mot qui évoque la rumeur, l’événement ou le récit – est recontextualisé comme un synonyme d’évangile9. Ainsi, la parole de Dieu qu’est l’Évangile a régénéré les destinataires de la lettre – au sens propre: elle les a fait naître de nouveau – et elle continue à le faire (cf. le parfait ἀναγεγεννημένοι, v. 23), comme le lait qui fait grandir les bébés nouveaux-nés (v. 1-2). Ailleurs en 1 P, on note l’importance de l’annonce de l’Évangile (1,12 et 4,5). De même, par trois fois, il est question de désobéir (ἀπειϑέω) à la parole (2,8; 3,1) ou à l’Évangile (4,17) – ce qui confirme l’équation «parole = proclamation de l’évangile». L’enfilade des métaphores – qui fait choc – est significative10. On passe de la semence, à l’herbe, puis à sa fleur – puis au lait (que produisent aussi les animaux qui broutent l’herbe). La parole est semence appelée à croître, mais sans se flétrir, contrairement à l’herbe des champs; mais elle est aussi aliment qui fait croître. Une double croissance – en 8. Notons que ce serait la seule touche christologique de ces versets – qui sont cependant encadrés aux bornes extérieures par un credo sur la résurrection (1,21) et par l’élaboration christologique de la pierre vivante (2,4-10). 9. Ici, contrairement à 2 P 1,16-21, la parole de Dieu, décrite dans l’Écriture (Is 40,6), n’est pas l’Écriture, mais l’Évangile. Une question demeure donc: y a-t-il un lien entre le récit évangélique proclamé et les exhortations qui forment l’épine dorsale de 1 P? Autrement dit, la prise de parole apostolique prolonge-t-elle ou actualise-t-elle la proclamation évangélique? 10. Signalons deux études assez récentes qui poussent beaucoup plus loin l’analyse de la métaphore de l’allaitement, en lien avec le contexte culturel de l’Antiquité: T.W. MARTIN, Christians as Babies: Metaphorical Reality in 1 Peter, dans E.F. MASON – T.W. MARTIN (éds), Reading 1-2 Peter and Jude: A Resource for Students (Resources for Biblical Study, 77), Atlanta, GA, SBL, 2014, 99-112 (la science médicale assimilait le lait, le sperme et le sang, comme fluides corporels liés à la conception); P.L. TITE, Nurslings, Milk and Moral Development in the Greco-Roman Context: A Reappraisal of the Paraenetic Utilization of Metaphor 1 Peter 2.1-3, dans JSNT 31 (2009) 371-400 (la mère nourricière transférait ses vertus à l’enfant grâce à l’allaitement).

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corrélation – est donc décrite: celle de la parole, et celle de «vous», dans un rapport métonymique. La parole annoncée et entendue est ainsi véritablement intériorisée. La conséquence de ce processus est une purification qui fait disparaître méchanceté, ruse, hypocrisie, envie et calomnie, et qui donne la capacité nouvelle de l’amour fraternel. II. ÊTRE «POÈTE» D’UNE PAROLE IMPLANTÉE (JC 1,18-25) Notre second passage qui traite de la parole est tiré de la première partie de Jc, qui consiste en une série d’aphorismes de facture sapientale et à visée parénétique11. Quatre aphorismes [b-c-d-e] sont liés par le motif de la parole (v. 18-23), mais je les fais précéder du v. 15 (du fait qu’il est porteur de la métaphore de la naissance et qu’il anticipe le v. 18) et des v. 16-17 (du fait du champ lexical de la vision qui reviendra au v. 23, associé à des spéculations cosmologiques orphiques ou platoniciennes12). 15 […] puis la convoitise, ayant conçu, enfante (τίκτει) le péché, et le péché, une fois à son terme, donne naissance (ἀποκύει) à la mort. [a] 16 N’errez pas [comme des planètes13], mes frères bien-aimés. 17 Tout beau don, toute donation parfaite vient d’en haut et descend du Père des LUMIÈRES, chez qui n’existe ni changement ni OMBRE de variation. [b] 18 C’est dans son libre vouloir qu’il nous a donné naissance (ἀπεκύησεν) par une parole de vérité, pour que nous soyons en quelque sorte les prémices de ses créatures. [c] 19 Sachez-le, mes frères bien-aimés: que tout homme soit prompt à écouter, lent à parler, lent à la colère; 20 car la colère de l’homme ne met pas en œuvre la justice de Dieu. [d] 21 C’est pourquoi, rejetant toute saleté et tout reste de méchanceté, accueillez avec douceur la parole qui a été implantée (τὸν ἔμφυτον λόγον) [en vous] et qui peut sauver vos âmes. [e] 22 Devenez des poètes (ποιηταί) de la parole et pas seulement des auditeurs, vous leurrant (παραλογιζόμενοι) vous-mêmes. 23 Car si quelqu’un est auditeur de la parole sans être poète, celui-là ressemble à un homme qui

11. R. BAUCKHAM, James: Wisdom of James, Disciple of Jesus the Sage (New Testament Readings), London, Routledge, 1999, p. 70. 12. J. ASSAËL – É. CUVILLIER, Quelques éléments de christologie dans l’Épître de Jacques: Le «beau Nom», la «Loi de liberté», le «visage originel», la «Parole implantée», dans RHPR 90 (2010) 321-341, pp. 330-335. 13. Je reprends à mon compte cette traduction suggérée par J. ASSAËL – É. CUVILLIER, L’épître de Jacques (Commentaire du Nouveau Testament, 13a), Genève, Labor et Fides, 2013, p. 171. Il s’agit de développer la métaphore suggérée par le rapprochement de πλᾰνάω (errer, s’égarer) et πλάνης (planète), et par le contexte cosmologique.

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dans un MIROIR le VISAGE de sa genèse (γενέσεως); 24 il S’EXAMINE et s’en va, et aussitôt il oublie comment il était. 25 Mais celui qui se penche sur une loi parfaite, celle de la liberté, et y reste, ne se montrant pas auditeur oublieux mais poète de l’œuvre (ἔργου), celui-là sera heureux en sa poésie. EXAMINE

D’emblée, on remarque deux assonances avec 1 P 1,22–2,3. Premièrement, on retrouve le motif de la naissance (v. 18, [b]); toutefois, la figure n’est plus celle de l’engendrement (masculine) mais de l’enfantement (féminine). Le texte établit un contraste entre l’enfantement du péché (conçu par l’intermédiaire de la convoitise), qui débouche sur la mort (comme un avortement, image inversée de la naissance) au v. 15, et l’enfantement de «nous» grâce à une parole de vérité, au v. 18. Or, cette naissance prend une dimension cosmique de recréation (ἀπαρχήν τῶν αὐτοῦ κτισμάτων, v. 18) et de genèse (γενέσεως, v. 23). La parole vraie (si on lit λόγῳ ἀληϑείας comme un sémitisme) est un don du Père qui vient d’en haut. Remarquons aussi qu’il s’agit du seul aphorisme à la 1re personne du pluriel, les autres aphorismes formulant des impératifs au «vous» qui s’appuient sur un enseignement à la 3e personne («un homme», «quelqu’un», etc.). Deuxièmement, on retrouve à nouveau la métaphore de l’implantation de la parole (v. 21, [d]). Comme en 1 P, l’effet de la parole est purificateur (ici, on se débarrasse de la saleté et de la méchanceté). Comme en 1 P, la parole est un don fragile à accueillir avec douceur, et un don à faire grandir14 – ce que développe l’aphorisme [e], sur le double registre de l’entendre et du voir. Ce dernier aphorisme [e] est construit autour du mot ποιηταί (v. 22, 23, 25). À la suite de Assaël et Cuvillier15, je traduis ce terme, habituellement rendu par «ceux qui pratiquent», par le mot «poètes». Un poète, c’est celui qui fabrique le réel à partir du langage, en même temps qu’il se laisse saisir et agir par le langage. Le poète est celui qui entend et voit vraiment le réel, au point de lui prêter sa voix. Il ne s’agit pas seulement d’entendre la parole, mais de l’incarner, de lui offrir son imagination, sa voix, son corps, son action. Le poète est un créateur. Ne pas devenir «poète de la parole», c’est se leurrer, littéralement «passer à côté du logos» (παρα-λογι-ζόμενοι, v. 22). Dit autrement: le poète n’oublie pas ce qu’il a vu ou entendu comme témoin ou narrataire; il devient à son

14. Certains commentateurs voient ici une réminiscence de la parabole du semeur. 15. ASSAËL – CUVILLIER, L’épître de Jacques (n. 13), p. 175.

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tour le narrateur – en paroles et en actes – de la parole accueillie16. Refuser d’être «poète de la parole», c’est aussi oublier le nouveau visage (v. 23) reçu au moment où la parole nous a donné naissance (v. 18)17. III. LA PAROLE DE L’APÔTRE QUI DEVIENT PAROLE DU SEIGNEUR (1 TH 1,2-10) Le dernier passage où nous observerons un parcours de la parole est l’action de grâces élaborée qui ouvre 1 Th18. 2

Nous rendons grâce toujours à Dieu pour vous tous, faisant mémoire de vous dans nos prières, 3 nous souvenant sans relâche de l’œuvre de votre foi (ὑμῶν τοῦ ἔργου τῆς πίστεως), du labeur de votre amour, de la constance de votre espérance de notre Seigneur Jésus Christ, en présence de notre Dieu et Père, 4 sachant, frères aimés de Dieu, que vous êtes ses élus: 5 car notre extraordinaire annonce (εὐαγγέλιον) ne s’est pas présenté à vous en parole seulement, mais encore avec puissance, avec Esprit Saint et grande plénitude. Vous savez en effet ce que nous avons été chez vous pour vous. 6 Et vous, vous êtes devenus nos IMITATEURS et ceux du Seigneur, accueillant la parole parmi bien des afflictions avec la joie de l’Esprit Saint, 7 de sorte que vous êtes devenus un MODÈLE pour tous les croyants de Macédoine et d’Achaïe. 8 De chez vous, en effet, la parole du Seigneur a retenti non seulement en Macédoine et en Achaïe, mais c’est en tout lieu que votre foi envers Dieu s’est répandue, de sorte que nous n’avons pas besoin d’en parler. 9 Car ils annoncent à notre sujet ce qu’a été notre arrivée chez vous, et comment vous vous êtes tournés vers Dieu, abandonnant les idoles pour être asservis au Dieu vivant et véritable, 10 et attendre des cieux son Fils, qu’il a relevé d’entre les morts, Jésus, qui nous délivre de la colère qui vient.

16. Tout humain est d’abord un «tu» (enfant), qui devient plus tard un «je» (parent), puis un «il» (grand-parent défunt). On reconnaît là les trois postes de l’énonciation. Voir à ce sujet, J.F. LYOTARD, La condition postmoderne: Rapport sur le savoir (Critique), Paris, Éditions de Minuit, 1979, p. 35-51 (spécialement p. 40); aussi D.-R. DUFOUR, Les mystères de la trinité (Bibliothèque des sciences humaines), Paris, Gallimard, 1990, pp. 151-155. 17. Le motif de la parole est récurrent en Jc: à la parole divine intériorisée par le «poète» (1,18-25) font écho les avertissements à contrôler sa langue (3,1-12; 4,11-12) et les exhortations à parler «vrai» (2,14.18-19; 5,12-20), particulièrement dans la confession de foi et la prière. Voir le tableau synthèse «Diagramme de la parole» chez ASSAËL – CUVILLIER, L’épître de Jacques (n. 13), pp. 42-43. 18. Pour une étude du passage en entier, voir A. GIGNAC, Paul le passeur, hier et aujourd’hui – pédagogie rhétorique et lecture initiatique, dans Science et Esprit 52 (2000) 61-85, spécialement pp. 77-83. Je reprends ici et complète certaines observations de cet article.

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Ce parcours de la parole est scandé par trois apparitions distinctes du mot λόγος, que les traductions françaises de la Bible ont peine à traduire. La parole qui sort de la bouche de l’Apôtre est parole humaine (v. 5), mais lorsqu’elle est accueillie par les Thessaloniciens, elle devient la Parole, au sens absolu (v. 6). Entre ces deux paroles, il y a un espace de communication: l’Esprit Saint. Parce que le prédicateur vit en actes de puissance, avec souffle et de manière totale cette parole humaine qu’il communique (v. 5), celle-ci peut devenir chez ses destinataires une Parole vécue en actes au cœur des afflictions, avec souffle et dans la joie (v. 6). Ce parallélisme entre les énonciateurs et l’énonciataire exprime bien le fait que les Thessaloniciens ont imité l’Apôtre (v. 6). Pourtant, le parcours de la parole ne s’arrête pas là. Des lèvres du prédicateur, elle a été accueillie comme Parole chez les auditeurs, mais elle n’est pas encore Parole du Seigneur. Elle le devient lorsque ceux qui l’ont accueillie la propagent, à partir de la capitale Thessalonique, puis dans toute la province macédonienne, et puis dans la province voisine d’Achaïe, et plus encore, en tout lieu (v. 7-8) – ce qui inclut le lieu du lecteur. Ce séisme engendré par la diffusion de la parole peut être représenté graphiquement19:

Figure 1. Le séisme de 1 Th 1,7-8

19. Ibid., p. 81.

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Bref, les Thessaloniciens ne sont pas seulement des auditeurs, mais surtout des imitateurs – avant de devenir des modèles. Selon le souhait de Jc, ils passent eux aussi du poste de narrataires à celui de narrateurs. Ils deviennent des poètes de la parole. Dans la description de l’irrésistible propagation de la parole, le v. 8 agit comme un oxymore. D’une part, il y a télescopage entre la parole du Seigneur et la foi des Thessaloniciens, qui s’imbriquent l’une dans l’autre. Qu’est-ce à dire? Comme pour la prédication paulinienne initiale, le témoignage des Thessaloniciens consiste en une incarnation de la parole. La parole passe par l’humain. La foi des Thessaloniciens devient Parole. D’autre part, cette parole se propage toute seule, sans que «nous» ait besoin d’en parler… La parole en acte se passe de la parole; et pourtant, depuis le début de l’action de grâces, Paul parle à profusion. Ici, l’énonciation (le fait même de parler d’abondance) contredit l’énoncé. La parole se propage sans parole, pas besoin d’en parler… mais on en parle quand même (tant dans cette action de grâces que dans l’annonce relayée par les gens de Macédoine et d’Achaïe). Ce court-circuit est significatif. Enfin, au plan narratif, le v. 9 constitue une mise en abyme. Car ce que Paul raconte dans son action de grâce (son arrivée à Thessalonique et tout le travail de la parole), les gens qui entendent parler de la foi des Thessaloniciens et y voient le travail de la parole du Seigneur, l’annoncent à leur tour. Spirale d’une réaction en chaîne impossible à arrêter, une fois déclenchée, qui emporte le lecteur lui-même. À l’occasion d’une action de grâce, Paul décompose pour ainsi dire la parole en ses multiples vecteurs. Plus qu’en 1 P ou Jc, on sent que la parole est affaire de médiation humaine. La perspective n’est pas cosmologique comme en Jc, mais kérygmatique et pragmatique. La parole évangélique travaille tout autant l’apôtre que ses interlocuteurs – notez en ouverture d’action de grâces (v. 3) la description de l’œuvre / du labeur / de la constance du trinôme «foi / amour / espérance». La parole agit en faisant agir. En termes jacobiens, on pourrait dire que Paul et les Thessaloniciens sont des poètes, qui prêtent leur mots humains pour qu’y passe une parole autre. IV. CONCLUSION Le motif de la parole est extrêmement riche, tant dans son enracinement biblique qu’hellénistique. Il va sans dire que les trois lettres étudiées s’enracinent dans ce substrat, lui-même retravaillé par les relectures

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des premières communautés chrétiennes. Toutefois, je n’ai pas investigué ici cet arrière-fond, privilégiant une description synchronique des trois passages, tels qu’ils se donnent à la lecture. Comme j’ai déjà comparé les trois passages en cours de route, et comme «un tableau vaut mille mots», je récapitule mon analyse en faisant la liste des thèmes ou métaphores observées, en indiquant dans quel(s) passage(s) ils apparaissent (les lignes sur fond gris indiquent des thèmes ou métaphores très proches). Tableau 1. Comparaison des trois parcours de la parole Thèmes ou métaphores parénèse action de grâce génération nouvelle / naissance / genèse audition de la parole devenir narrateur (poète) parole de Dieu / parole du Seigneur la parole parole semence / parole implantée parole = évangile parole qui croît / parole qui se répand don purification / transformation parole humaine parole vivante / parole vraie œuvre accueil de la parole

1 P 1,22–2,3 x

Jc 1,18-25 x

1 Th 1,2-10 x

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x x

Les trois passages insistent sur l’accueil de la parole qui doit transformer. Pris deux à deux, ils ont tous une connivence. Mais il est frappant de constater que l’énonciation paulinienne est plus concrète, enracinée

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dans la vie, et qu’elle est la seule à faire fonctionner la dynamique de la parole de manière explicitement trinitaire – les deux autres passages étant plutôt théocentriques. Et il est intéressant de voir comment les parénèses pétrinienne et jacobienne exploitent finalement de manière analogue le motif de la parole. Ainsi s’établit une conversation entre les figures apostoliques du canon néotestamentaire. Institut d’études religieuses Université de Montréal Pavillon Marguerite-d’Youville 2375, chemin de la Côte Sainte-Catherine Montréal Qc H3T 1N8 Canada [email protected]

Alain GIGNAC

THE JOHANNINE PETER’S TRAUMA AND RECOVERY CHARACTERIZATION FROM THE LENS OF TRAUMA

Narrative critical analysis of the various Johannine characters has been flourishing in the last five decades of Johannine scholarship1. Peter in John’s Gospel has received much attention2. However, a new lens in reading the biblical texts like the Fourth Gospel through the hermeneutics of trauma3 lends a fresh perspective. My interest in this paper is to explore * I am grateful to Prof. Dr. Reimund Bieringer, the Faculty of Theology and Religious Studies, KU Leuven, and the Maurits Sabbe Library, KU Leuven for the opportunity to work on this research (June-July 2019). 1. For a brief overview, see S.A. HUNT – D.F. TOLMIE – R. ZIMMERMANN, An Introduction to Character and Characterization in John and Related New Testament Literature, in IID. (eds.), Character Studies in the Fourth Gospel: Narrative Approaches to Seventy Figures in John (WUNT, 314), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, 1-45. 2. See, for instance, A.H. MAYNARD, The Role of Peter in the Fourth Gospel, in NTS 30 (1984) 531-548; A.J. DROGE, The Status of Peter in the Fourth Gospel: A Note on John 18:10-11, in JBL 109 (1990) 307-311; M. SABBE, The Denial of Peter in the Gospel of John, in Louvain Studies 20 (1995) 219-240; B.B. BLAINE, Peter in the Gospel of John: The Making of an Authentic Disciple (SBL Academia Biblica, 27), Leiden – Boston, MA, Brill, 2007; J. HARTENSTEIN, Charakterisierung im Dialog: Maria Magdalena, Petrus, Thomas und die Mutter Jesus im Johannesevangelium im Kontext anderer frühchristlicher Darstellungen (NTOA/SUNT, 64), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg/CH, Academic Press, 2007; T. SCHULTHEISS, Das Petrusbild im Johannesevangelium (WUNT, II/329), Tübingen, Mohr Siebeck, 2012. 3. See D.G. GARBER, Trauma Theory and Biblical Studies, in Currents in Biblical Research 14 (2015) 24-44; D. VAN DEUSEN HUNSINGER, Bearing the Unbearable: Trauma, Gospel, and Pastoral Care, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2015; E. BOASE – C.G. FRECHETTE (eds.), Bible through the Lens of Trauma (Semeia Studies, 86), Atlanta, GA, SBL, 2016. On trauma and John’s Gospel, see S. RAMBO, Saturday in New Orleans: Rethinking the Holy Spirit in the Aftermath of Trauma, in Review & Expositor 105 (2008) 229-244; EAD., Spirit and Trauma: A Theology of Remaining, Louisville, KY, Westminster John Knox, 2010; EAD., Resurrecting Wounds: Living in the Afterlife of Trauma, Waco, TX, Baylor University Press, 2017; K. SYREENI, Becoming John: The Making of a Passion Gospel (LNTS, 590), London, Bloomsbury T&T Clark, 2019; A. REINHARTZ, Incarnation and Covenant: The Fourth Gospel through the Lens of Trauma Theory, in Interpretation: A Journal of Bible and Theology 69 (2015) 35-48. See also the earlier work of H.C. ORCHARD, Courting Betrayal: Jesus as Victim in the Gospel of John (JSNTSup, 161; Gender, Culture, Theory, 5), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1998. Orchard uses the lens of violence and Jesus’ victimization in her work and refers to various traumas on p. 58 (communal trauma, citing Carter, see below), p. 150 (the emotional trauma of Jesus in the raising of Lazarus), p. 181 (the trauma of the disciples on the departure of Jesus), and p. 250, n. 9 (Mary Magdalene’s “extreme trauma”). See also W. CARTER, The Prologue and John’s Gospel: Function, Symbol and the Definitive Word, in JSNT 39 (1990) 35-58, p. 58.

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how the combination of characterization with insights from trauma studies can help in understanding the Johannine Peter anew. Moreover, I hope that the relevant Petrine passages can be meaningful today for those who live in difficult contexts of traumas, while they also consider the Bible as revelatory text and a resource for coping strategies and promoting mental health4. Trauma biblical hermeneutics acknowledges the Bible as a survival or trauma literature that includes texts that speak of and are products of trauma such as the death of Jesus5. In bringing insights from psychology into biblical studies, Joanna Collicutt describes trauma as a complex phenomenon that involves both an extraordinary adverse event and the response of the person (or community) who has undergone or witnessed it. In the field of mental health care, a problem can only be attributed to trauma if the event in question involved “actual or threatened death or serious injury, or a threat to the physical integrity of self or others” and if the individual’s response at the time involved “intense fear, helplessness, or horror”6.

4. See, for example, K.M. O’CONNOR, Lamentations and the Tears of the World, Maryknoll, NY, Orbis, 2002; S.N. AREL – S. RAMBO (eds.), Post-Traumatic Public Theology, Cham, Springer, 2016; D.S. JACOBSEN, Preaching as the Unfinished Task of Theology: Grief, Trauma, and Early Christian Texts in Homiletical Interpretation, in Theology Today 70 (2014) 407-416. While I am citing some Western scholars’ insights on trauma in analysing Peter, I am aware that there are studies advocating for a more global approach to mental health and consequently also a global approach to trauma biblical hermeneutics. For global mental health discussion, see, for example, S. BÄHRER-KOHLER – F.J. CARODARTAL (eds.), Global Mental Health: Prevention and Promotion, Cham, Springer International, 2017; S. FERNANDO – R. MOODLEY (eds.), Global Psychologies: Mental Health and the Global South, London, Palgrave Macmillan, 2018. Moreover, I note that outside of biblical scholarship, mental health and religion is also a growing research area. See, for instance, P. GRANQVIST, Mental Health and Religion from an Attachment Viewpoint: Overview with Implications for Future Research, in Mental Health, Religion & Culture 17 (2014) 777-793. Likewise, mental health is an important aspect of developmental concerns. See H. MINAS et al., Comprehensive SDG Goal and Targets for Non-Communicable Diseases and Mental Health, in International Journal of Mental Health Systems 9 (2015) 1-4. The United Nations Sustainable Development Goal No. 3 on Good Health and Well-Being includes mental health and target 3.4 states “By 2030, reduce by one third premature mortality from noncommunicable diseases through prevention and treatment and promote mental health and well-being”. For more information, see https://sustainabledevelopment.un.org/sdg3 on Good Health and Well-Being (accessed 30 July 2019). 5. See GARBER, Trauma Theory (n. 3), pp. 37-38; Z. DUBE, Jesus’ Death and Resurrection as Cultural Trauma, in Neotestamentica 47 (2013) 107-122. 6. J. COLLICUTT, Bringing the Academic Discipline of Psychology to Bear on the Study of the Bible, in JTS 63 (2012) 1-48, p. 43. Collicutt’s paper was written based on DSM 4 but since 2013 there has been some changes in the description of trauma in DSM 5. See A. PAI – A.M. SURIS – C.S. NORTH, Posttraumatic Stress Disorder in the DSM-5: Controversy, Change, and Conceptual Considerations, in Behavioral Sciences 7/1 (2017) 1-7.

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Focusing on this idea of trauma, Collicutt argues that “the organizing framework for the New Testament is that of the survival of trauma and growth in its aftermath. The central trauma is the arrest, trial, and execution of Jesus of Nazareth”7. In this paper, I hold that the addition of using biblical trauma hermeneutics can facilitate a more nuanced characterization (what the character says and does, and what others say or do to the character8) and points of view analyses9 of biblical characters. There are many ways of interpreting the Fourth Gospel using insights from trauma studies as already shown by Adele Reinhartz and Shelly Rambo10. An earlier work by Helen C. Orchard also discussed Jesus in relation to violence, victim, and victimization in the Fourth Gospel. Orchard enumerates the “disconcerting outcome” of her study, namely: “true liberation is from below” (i.e., “how suffering communities adapt or create their appropriate Christological models relevant to their circumstances”), “key to understanding a text is understanding its context” (i.e., while violence and victimization can be studied in the narrative form of the Gospel of John, the text also reflects its social context), “the text’s context was one of violence” (i.e., the Johannine community was undergoing a crisis, experiencing “persecution and alienation from bot Jewish and 7. COLLICUTT, Bringing the Academic (n. 6), p. 45. For John’s Gospel, see, for instance CARTER, Prologue (n. 3), p. 50: “Multiplicity of form, style and metaphor is part of the richness of the ‘cluster of sacred symbols’ that comprises the Johannine symbolic world. The repeated expression of that symbolic world by such variety suggests the intensity of the community’s pain and trauma, as well as the intensity with which its special identity is held”. In contrast, see REINHARTZ, Incarnation (n. 3), p. 41. Reinhartz distinguishes between central and primary traumas: “The view that the passion – including betrayal, trial, and crucifixion – is the central trauma in the Gospel focuses on the second part of this narrative arc: the Son’s departure from the human realm and return to the divine realm. But Jesus’ departure from the world would have traumatized only Jesus himself and his immediate circle of friends and relations were it not for his first departure – the incarnation – and what it signified for humankind. It is the incarnation that constitutes the primary trauma insofar as it requires human beings to reorder their understanding of the world, their place in the cosmos, and their relationship with God; following Freud, the incarnation creates the possibility of history for the community that sees itself as implicated in and addressed by this Gospel”. 8. See D.M. RHOADS, Narrative Criticism and the Gospel of Mark, in Journal of the American Academy of Religion 50 (1982) 411-434, p. 417. 9. See M.A. POWELL, What Is Narrative Criticism?, Minneapolis, MN, Fortress, 1990; G.R. OSBORNE, The Hermeneutical Spiral: A Comprehensive Introduction to Biblical Interpretation, Revised and Expanded, Downer’s Grove, IL, InterVarsity, 2006, especially on narrative criticism, pp. 200-221; G. YAMASAKI, Watching a Biblical Narrative: Point of View in Biblical Exegesis, New York, T&T Clark, 2007. 10. See REINHARTZ, Incarnation (n. 3); RAMBO, Spirit and Trauma (n. 3); EAD., Saturday (n. 3); S. RAMBO, Between Death and Life: Trauma, Divine Love and the Witness of Mary Magdalene, in Studies in Christian Ethics 18/2 (2005) 7-21.

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Roman sources”), “the content of the text reflects the context” (the “Johannine Jesus [is] a liberator with whom they can identify” and “created in its own image”, “the text’s content is violent” (there are 50 references to direct/indirect opposition to Jesus), “violence shapes the liberator’s identity” which includes “behavior that could be seen to incite violence and some instances where he appears to collude with his oppressors”11. The topic of violence, victim and victimization in the Fourth Gospel points to the need to include insights from trauma in order to understand this literature better and hopefully mine its richness for what it can offer among believers who are experiencing different kinds and levels of trauma in their own contexts. One of the important aspects of dealing with trauma in connection to the biblical text and the character of Peter is to consider Collicutt’s point. She elaborates on how trauma relates to the central emotion of fear and the consequent physiological and psychological responses of a human person (considering their varied cultures) as a full bodily response to protect one’s self: The emotion at the centre of trauma is fear. Fear is a basic and prototypical emotion that can be recognized across all human cultures, and also in many non-human species. It is elicited by conditions of perceived physical or social danger. It is characterized by a high degree of physiological arousal, an intensely aversive subjective state, and a behavioural tendency to freeze, flee, cling to others, or, if cornered, defend oneself. There are also distinctive cognitive aspects to fear; fear puts the individual on alert to dangers in the environment, moving her into a hyper-vigilant state12.

In view of the Gospel characters, Collicutt notes that “the passion and resurrection narratives describe behaviours that are fearful on the part of the disciples (freezing, flight, and defensive aggression, with approachavoidance conflict on the part of Peter)”13. In line with this reasoning and the role of fear, it is notable that Collicutt’s general observation on Peter contrasts with other scholars’ characterization of the Johannine Peter as lacking in psychological development. For example, Michael Labahn claims that “John’s presentation […] does not portray a psychological development of Peter’s character” and that “There is no psychological 11. See ORCHARD, Courting Betrayal (n. 3), pp. 263-264. Orchard elaborates on p. 264: “There is a substantial amount of material relating to the victimization of Jesus throughout the Fourth Gospel. Over 50 separate references to direct and indirect opposition can be documented and there is a higher level of violence present in John’s narrative than is found in the other gospels”. 12. COLLICUTT, Bringing the Academic (n. 6), p. 43. 13. Ibid., p. 46.

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development in Peter’s figure, which often serves the larger rhetorical strategy of the story”14. With this brief background, I find it important to delve deeper into the character of the Johannine Peter using the lens of trauma. This paper focuses on Peter’s interaction with the other characters in relation to the trauma of the crucifixion15 using Judith Herman’s three steps in recovering from trauma, namely: establishment of safety, remembrance and mourning, and reconnection with ordinary life16. I posit that using this lens and comparing (Simon) Peter to the other disciples17, his character18 will be shown as more complex19 than what has been described so far in Johannine scholarship. In this paper, I will use the three steps of trauma

14. M. LABAHN, Simon Peter: An Ambiguous Character and His Narrative Career, in HUNT – TOLMIE – ZIMMERMANN (eds.), Character Studies in the Fourth Gospel (n. 1), 151-167, pp. 153, 167. Labahn also mentions in his n. 7 the works of Blaine and Busse; BLAINE, Peter in the Gospel of John (n. 2), 38; U. BUSSE, Das Johannesevangelium: Bildlichkeit, Diskurs und Ritual:mit einer Bibliographie über den Zeitraum 1986-1998 (BETL, 162), Leuven, Leuven University Press, 2002, p. 83. 15. For a description of the crucifixion, see J.G. COOK, Crucifixion and Burial, in NTS 57 (2011) 193-213; ID., Crucifixion as Spectacle in Roman Campania, in NT 54 (2012) 68-100; ID., Roman Crucifixions: From the Second Punic War to Constantine, in ZNW 104 (2013) 1-32; S. MUIR, Vivid Imagery in Galatians 3:1 – Roman Rhetoric, Street Announcing, Graffiti and Crucifixions, in BTB 44 (2014) 76-86. 16. See J.L. HERMAN, Trauma and Recovery, New York, Basic Books, 2015, pp. 155174. Other ways of reading John’s Gospel from trauma perspective are discussed in REINHARTZ, Incarnation (n. 3), pp. 35-48. 17. See BLAINE, Peter in the Gospel of John (n. 2), p. 2: “The aim of this study is to show that Peter is portrayed very positively in the Gospel, appearing as an exemplary disciple and hero of the Johannine community. His positive traits, which include courage, zeal, loyalty, love, resourcefulness, and determination, are meant to be emulated”. Blaine also claims on p. 3: “As John 21 opens, Peter is not in need of rehabilitation. He has denied Jesus, but he has also spent more energy and faced more adversity in serving him than any other character in the Gospel”. 18. See RAMBO, Spirit and Trauma (n. 3), pp. 93-96, 161-162 (with the beloved disciple); p. 91, n. 21 (Last Supper); pp. 51, 91, 94 (betrayal of Jesus by Peter), at the crucifixion of Jesus in Balthasar’s Heart of the world, p. 59, p. 60, n. 57; p. 94 (death of Jesus); pp. 94-95 (love between Jesus and Peter); p. 90, n. 19 (Mary Magdalene and Peter); pp. 93-96 (post-resurrection appearances); and pp. 84, 92-93 (at the tomb of Jesus). 19. This complexity in the Johannine Peter’s character is seen in professing his willingness to lay down his life for Jesus (John 13,31-38) and in trying to protect Jesus during his arrest (18,10-11) but also in denying him thrice (18,15-17.25-27). He is also active in the episodes of the search for the missing body of the crucified Jesus (20,3-10) and his post-resurrection appearances (21,1-23). These factors make the analysis of Simon Peter from a trauma perspective more multifaceted in comparison to the stories of the beloved disciple who is ideally presented and is thus a flat character (see BLAINE, Peter in the Gospel of John [n. 2], p. 3) and the more contained stories of Mary Magdalene (19,25; 20,1-2.11-18), Philip (14,8) Thomas (13,5; 20,24-29) and the other disciples even if the passion and resurrection narratives presume that these disciples were together in experiencing the trauma of Jesus’ passion, crucifixion, and death (John 13–21).

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and recovery as a way of analyzing the character of Peter in the passion and resurrection narratives which include the themes of love and life20 before and after Jesus’ death. I. ESTABLISHMENT OF SAFETY According to Herman, the establishment of safety21 is the most basic in helping people deal with trauma. One needs to be taken out of the dangerous situation. This stage recognizes the lack of safety and the need to establish it for the community and its members. At the footwashing, in the context of Jesus loving his own to the end (13,1) and being troubled in spirit (13,21), the narrator (13,1-2) and Jesus’ words indicate the impending violence and trauma of αὐτοῦ ἡ ὥρα that he and his followers will experience (15,21-35) due to the betrayal from within the community by Judas22. In contrast to Judas23, Simon Peter’s desire to ensure Jesus’ safety makes Peter command the beloved disciple to ask Jesus who the betrayer is (13,24-25). After Judas has left, Jesus speaks of leaving his disciples and gives his love command for them (13,34-35). This scene is immediately followed by the exchange between Jesus and Simon Peter who asks why he could not follow Jesus (13,33) and promises to lay down his life for Jesus (v. 37). This underlines Peter’s desire to establish Jesus’ safety despite Jesus’ questioning and prediction of Simon Peter’s 20. For a recent discussion on love, life and death in John, see F. WAGENER, Figuren als Handlungsmodelle: Simon Petrus, die Samaritische Frau, Judas und Thomas als Zugänge zu einer narrativen Ethik des Johannesevangeliums (Kontexte und Normen neutestamentlicher Ethik, 4; WUNT, II/408), Tübingen, Mohr Siebeck, 2015, pp. 332-336. 21. See HERMAN, Trauma (n. 16), pp. 155-174. 22. The explicit mention of Judas in John’s gospel is found in John 6,71; 12,4; 13,2.26.29; 14,22. Some others propose that he is the one referred to in John 18,15 and following as the ἄλλος μαϑητής. See P.C. COUNET, Judas, the Disciple Who Was Known to the High Priest: A Deconstruction of the Betrayal Based on John 18:15, in HTS Teologiese Studies/Theological Studies 67, no. 1 (2011) e1-e7. For more on Judas’ character, see R. BURNET, L’Évangile de la trahison: Une biographie de Judas, Paris, Seuil, 2008; WAGENER, Figuren als Handlungsmodelle (n. 20), pp. 455-492; J.E. ROBERTSON, The Death of Judas: The Characterization of Judas Iscariot in Three Early Christian Accounts of His Death, Sheffield, Sheffield Phoenix Press, 2012. For more information on the relationship of trauma and suicide, see K.E. CANNON – T.J. HUDZIK (eds.), Suicide: Phenomenology and Neurobiology, Cham, Springer International, 2014; E.C. CHANG et al., Presence of Trauma and Suicide Risk: Personal Control as a Moderator, in Death Studies 42 (2018) 529-533. 23. I cannot explore here the character of Judas in the Gospels especially the Matthean story of his suicide (27,3-10). Nonetheless, Judas can also be characterized as someone who suffered trauma because of what he did in betraying Jesus, its fatal consequences for Jesus, and the impact on all the other disciples in the narrative.

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three-fold denial (v. 38). Peter’s immediate response (13,37b) is sandwiched by Jesus’ description of himself as the Good Shepherd who lays down his life for his sheep (10,11) and his words about the greater love of people laying down their lives for their friends (15,13)24. This initial stage of securing safety is much more vivid in the scene of Jesus’ arrest. Peter is described as responding violently to protect Jesus even if the former is rebuked by the latter (18,10-11). Peter’s action has been characterized as “misguided courage”, whose human act of aggressiveness runs contrary to the motivation of the whole scene, a “pseudo-hero who misses the point” in his “pre-Easter understanding” and lack of comprehension25. From the perspective of securing safety for Jesus, at this juncture in the narrative, Peter’s action is understandable and might even be considered something Peter requires from himself precisely because he does not know that Easter will come. Moreover, Peter’s action coheres with what Jesus says in response to Pilate in 18,36: εἰ ἐκ τοῦ κόσμου τούτου ἦν ἡ βασιλεία ἡ ἐμή, οἱ ὑπηρέται οἱ ἐμοὶ ἠγωνίζοντο ἄν, ἵνα μὴ παραδοϑῶ τοῖς Ἰουδαίοις. Peter’s action to secure Jesus’ safety might be seen also in Jesus’ trial (18,15-18). Yet his possibility to do so is significantly reduced to just covertly attempting to follow Jesus (18,15). Moreover, Peter’s attempt to secure safety also produces impacts on multiple levels. By denying that he is a follower of Jesus, Peter seems to include the primary (?) need to ensure his own and the other disciple’s safety. Since Peter and the other disciple appear to be known to some of the people gathered in this enclosed space (18,15-18.25-27), their safety is also in danger of being compromised. Set within the gated, enclosed courtyard (18,16), Jesus is shown while he is interrogated about his disciples first, and then about his teaching (περὶ τῶν μαϑητῶν αὐτοῦ καὶ περὶ τῆς διδαχῆς αὐτοῦ, 18,19). Since the other disciple was known to the high priest26 and was the one who facilitated Peter’s entrance, they are both potentially in danger of being implicated and arrested with Jesus. Equally notable is Jesus’ general response regarding those who listened to his teaching. It implicitly includes Peter27 but he and the other disciple within the gate and the

24. As Jesus and his disciples learn of Lazarus’ death and Jesus prepares to go back to Judea where the Jews were trying to stone him (11,7), Thomas’ words in 11,16 also tries to provide security for Jesus: Ἄγωμεν καὶ ἡμεῖς ἵνα ἀποϑάνωμεν μετ’ αὐτοῦ. 25. LABAHN, Simon Peter (n. 14), p. 160. 26. One can ask whether Peter was known as a person or particularly as a disciple of Jesus. If it is the latter it would be more precarious for him and consequently to the other disciple and the rest. 27. See LABAHN, Simon Peter (n. 14), p. 167.

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rest outside the gate are not explicitly named by Jesus at this crucial moment. This action can be understood as Jesus’ way of protecting them by telling the arresting officers to let the others go free (18,8-9). Peter’s attempt to deny Jesus as part of trying to ensure safety for himself, the other disciple with him, and even the rest of the disciples coheres with the later description of being afraid, gathered behind closed doors after the crucifixion and the resurrection (20,2.19). It is noteworthy that there is no mention of Peter at all as the narrative progressively focuses on Jesus’ passion and death (John 19). Nonetheless, after the crucifixion, Peter’s need for safety and his role to ensure safety for Jesus (and his companions) also extends to protecting his lifeless, crucified body. When Mary Magdalene reports to them about Jesus’ missing body, Peter runs with the beloved disciple (20,3-4) to check on Jesus’ body. He goes inside to look, he finds only the remaining linen wrappers and the face cloth, and he goes back without understanding the scripture (20,6-10). It is interesting that he does not do more unlike Mary Magdalene who is described as having more perseverance to find her Lord (or her Lord’s body (?)) in John 20,15. II. REMEMBRANCE AND MOURNING28 As Herman explains, confrontation with trauma through story retelling is a difficult balancing act between preservation of safety and facing the past, but a step that is needed towards recovery29. The gospel is a form of remembering for the Johannine community (John 20,30-31; 21,24-25). At the footwashing, Jesus explains to Peter that it will only be later that he will understand its meaning (13,7). Peter, along with the rest of the disciples, is narratively presumed to be listening to the long Farewell Discourse where the theme of love and life is explained by Jesus and witnessed to by Jesus who loved them to the end. This speech underlines the importance of remembering (15,18) what Jesus told them in relation to the hatred of the world and future persecution (15,18-25). It also consists of remembering what Jesus said regarding his “hour” that includes the trauma of the whole passion, of remembering, of mourning, of being in pain even if it will be replaced by complete joy (16,19-24). Unlike the remembering and mourning of Peter in the Synoptics after the third denial, described as followed by weeping (καὶ ἐπιβαλὼν ἔκλαιεν), Mark 28. See HERMAN, Trauma (n. 16), pp. 175-195. 29. See ibid., p. 176.

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14,72 and “weeping bitterly” in Matt 26,75 and Luke 22,62 (καὶ ἐξελϑὼν ἔξω ἔκλαυσεν πικρῶς), the Fourth Gospel is silent on Peter’s reaction (18,15-18.25-27). This level of trauma and recovery is more evident in Mary Magdalene’s story (20,1-2.11-18)30. Nonetheless, Peter and the beloved disciple are present at this stage and represent those whose remembering and mourning are not explicitly described (20,3-10). This stage is also implicitly found in the rest of John 20. It is reflected in the gathering of the fearful and unnamed disciples, which implicitly includes Peter, in the house where Jesus reappears to wish them peace in John 20,19-23. It is facilitated by the evidence of trauma found in the words and actions of the crucified and risen Jesus who showed his hands and his side to the fearful disciples (v. 20). This stage is also underlined in the crucified and risen Jesus’ fulfilment of sending the promised Holy Spirit who remains31, who will make them understand all things about the trauma and its aftermath (John 14,15-31;15,26–16,15). The remembrance and mourning along with fear allayed by the Spirit’s presence is also presupposed in the double peace greeting in 20,19-20 which harks back to 14,25-27. While Peter is presumed to be part of this group, he is not named unlike Thomas. Since Thomas was absent in the earlier appearance of the crucified and risen Jesus, he seems ready to confront the horrors of the crucifixion by insisting on a multi-sensory experience (20,24-29) compared to the secondary experience of being told by others regarding what they have seen (v. 25). III. RECONNECTION WITH ORDINARY LIFE As Herman explains, notwithstanding the fluctuating stages of recovery, trauma survivors reach the point or are forced to deal with the need to reconnect with ordinary life32. This stage implicitly includes Peter among the unnamed disciples. The command regarding forgiveness in John 20,23 allows for this fluid process of reconnection with daily life, even if there is always the danger of disruption and sliding back to the previous stages. With the help of the

30. RAMBO, Between Death and Life (n. 10), pp. 8-14. 31. RAMBO, Saturday (n. 3), pp. 237-241; EAD., Between Death and Life (n. 10), pp. 17-21. 32. See HERMAN, Trauma (n. 16), pp. 196-213.

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remaining Spirit33, the disciples (communally and personally) can forgive the sins of any. Using the insights from trauma hermeneutics, John 20,23b reflects a recognition of the difficulty of the recovery process, the possibility of re-traumatization and immense grief. It echoes the difficulty of forgiveness after the central trauma of the passion and crucifixion of Jesus and its possible consequent “traumas” for the disciples beyond the Johannine narrative time. Insights from trauma hermeneutics recognize the need to have a new way of relating with those within and outside the community34. John 20,23 and the sending in 20,21 constitute a huge challenge given the betrayal of Jesus by an insider of the community and how to deal with people like Peter who denied or deny their relationship with Jesus. The challenge of reconnecting with ordinary life after and in the midst of trauma as seen in the story of Jesus and the characters surrounding him is underlined by John 20,30. This third stage is also clear in John 21. Peter, along with the six disciples are described as back in Lake Tiberias (21,1), and closer to his town, Bethsaida (1,44). They are away from Jerusalem, the geographical location of the central trauma of crucifixion. There is no temporal clue apart from the opening in 21,1 (Μετὰ ταῦτα). Following the narrative unfolding in 21,3, Peter’s words, “Ὑπάγω ἁλιεύειν·”, the others’ response, “Ἐρχόμεϑα καὶ ἡμεῖς σὺν σοί”35, and the result that “ἐπίασαν οὐδέν” indicate attempts to reconnect with ordinary life36 after being 33. See RAMBO, Between Death and Life (n. 10); EAD., Saturday (n. 3); EAD., Spirit and Trauma (n. 3). 34. Insights from trauma hermeneutics impact not only the characterization of human actors but also of God. See also K. SPRONK, The Avenging God of Nahum as Comforter of the Traumatized, in Acta Theologica 38 (2018) 237-250. On p. 246, Spronk underlines: “Nevertheless, looking through this modern lens of trauma, one may discern some aspects in the vengeful visions of Nahum that can help get a better understanding of the text both in its historical context and in the way in which it can be applied by the modern reader to his/her own situation. This concerns the fact that feelings of vengeance should be taken seriously. They should not be put aside as inferior to the command to forgive. In the case of Judah, that suffered under the cruel oppression by the Assyrians, it is necessary to regain confidence in the knowledge that evil will be punished. Only in this way can the confidence in YHWH as the ‘good’ god by whom one finds ‘shelter in days of distress’ be restored. This is also necessary in order to regain one’s self-esteem”. 35. See ORCHARD, Courting Betrayal (n. 3), p. 257: “[…] Peter appears restless and announces his intention to go fishing. The response of the other six disciples with him indicates that they too wish for something practical to do. Peter does not invite them – ‘Let’s go fishing’ – but states that this is what he is going to do, and the others join him”. 36. I note that the Johannine character of Simon Peter is not necessarily described earlier in the story as a fisherman and only this episode shows him as such. Nonetheless, others have wondered about this scene why Peter and the rest returned to fishing. See ORCHARD, Courting Betrayal (n. 3), p. 257, n. 31. See also the continuation of the discussion on pp. 258-260; C.K. BARRETT, The Gospel according to St. John: An Introduction

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sent by Jesus in 20,21. Moreover, in 21,4-14, the initial unrecognition of the Lord, his command resulting in the catching of the fish, the recognition of him by the disciples and the breakfast with him at the beach, form a bridge towards ordinary life, marked by the trauma but graced by the presence of the risen Lord for Peter and the other disciples. Focusing on 21,15-19, in contrast with the other disciples, Jesus poses the love question to Simon Peter three times (ἀγαπᾷς με πλέον τούτων; in 21,15; ἀγαπᾷς με; in 21,16 and φιλεῖς με;). For each of Peter’s affirmative answers, Jesus connects the challenge of love with promoting life by feeding and tending Jesus’ lambs/sheep and even laying down one’s life harking back to Jesus’ example in 10,1-18 and the exchange between Jesus and Peter in 13,37-38. This challenge about Peter’s love for Jesus recalls the kind of love being asked from Peter, in imitation of Jesus’ love as expounded in the Farewell discourse. Consequently, this scene may be interpreted not only as a reconnection to ordinary life but also as an occasion of re-traumatization, a remembering of the trauma of Jesus’ story and Peter’s role in its unfolding, as underlined by the hurt that Peter feels in v. 1737. Is this an explicit clue for Peter’s relapse into remembering and mourning because of the recent trauma? More than this, however, the connection of love and life is not only to the previous trauma related to Jesus’ hour but also for the new tasks and the newly predicted and specific trauma that Peter will undergo as Jesus says in v. 18. It is further explained in v. 1938. Jesus’ command, “Follow me” (v. 19b) explicitly recalls the process linked to love and life that eventually led to the trauma of Jesus’ hour and proleptically to Peter’s own (21,18-19).

with Commentary and Notes on the Greek Text, London, SPCK, 1965, p. 579: “That Peter and his brother disciples should contemplate a return to their former occupation after the events of ch. 20 is unthinkable”. 37. For those who relate the three love question and response to Peter’s three-fold denial, see LABAHN, Simon Peter (n. 14), p. 165; M. LABAHN, Peter’s Rehabilitation (John 21:15-19) and the Adoption of Sinners: Remembering Jesus and Relecturing John, in P.N. ANDERSON – F. JUST – T. THATCHER (eds.), John, Jesus, and History. II: Aspects of Historicity in the Fourth Gospel (SBL Early Christianity and Its Literature, 2), Atlanta, GA, SBL, 2009, 335-348 esp. pp. 338-348 as he discusses how John 21 is a relecture of John 1–20. 38. D.L. EASTMAN, The Ancient Martyrdom Accounts of Peter and Paul (Writings from the Greco-Roman World, 39), Atlanta, GA, SBL, 2015; M. BOCKMUEHL, Peter’s Death in Rome? Back to Front and Upside Down, in SJT 60 (2007) 1-23. For the list of early Christian tradition on the death of Peter, see the list provided by LABAHN, Simon Peter (n. 14), p. 165 where he mentions the Acts of Peter 36–41, Tertullian, Scorp. 15.3, Eus., Hist. eccl. 2.25.8 and 3.1.2.

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In 21,20-23, the reconnection to ordinary life is underlined with Peter’s concern about the lot of the beloved disciple (20,21). Again, the reference to trauma is mentioned in 21,20 in connection with the beloved disciple and harks back to chapter 13. Further reconnection with ordinary life is underlined in Jesus’ chiding of Peter in v. 22 and the explanation in vv. 23-24 of how v. 22 was received by the Johannine community. Nevertheless, Peter’s reconnection to ordinary life also ushers in a lot of newness in relation to his leadership role among the disciples. IV. CONCLUSION This short exploration showed that using Herman’s insights on trauma and recovery provides a fresh look at the Johannine Peter. In the first stage of establishing safety, Peter’s active response tries to ensure not only Jesus’ but also his own and the other disciples’ safety from the time Jesus spoke of his betrayal and during Jesus’ arrest and questioning. While Peter is not explicitly mentioned on the way to and at the event of the crucifixion itself, Peter’s role in securing Jesus’ crucified body extends to his immediate response to Mary Magdalene’s report of the Lord being taken away. In the second stage, remembrance and mourning is only implicitly perceptible in Peter’s role as one among the disciples of Jesus who was present at the Farewell Meal where most of the inferences to remembering, love and life, and the trauma are present. Peter’s remembrance and mourning is not explicitly described in comparison to the explicit description of Mary Magdalene but perhaps his pain in John 21,17 reflects a return to this level. The third stage, namely, reconnection with ordinary life, is also found in the implicit presence of Peter with the rest of the disciples as they gathered afraid in the upper room (20,19) where Jesus appeared in their midst with his post-crucifixion and resurrection teachings and commands. Peter’s reconnection to ordinary life, along with the other disciples, is most explicit in John 21. It is seen in the scenes of the fishing expedition, breakfast, and particularly his conversation with Jesus including the three-fold love question and his new role among the disciples. This stage is also included in Jesus’ consequent command to promote the life of Jesus’ sheep and lambs through feeding and tending them. However, the recollection of Jesus’ trauma also shows Peter’s exposure to retraumatization due to remembering related to Jesus’ own trauma in connection with Peter’s denial. Moreover, Jesus’ warning of the kind of death Peter will suffer is also a unique way for the latter to learn about his impending first-hand future traumatization. The

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relationship between Peter and the beloved disciple is part of the process of reconnecting with ordinary life that extends to the community. Overall, in the context of the passion and resurrection narratives, the characterization of Peter using trauma biblical hermeneutics brings new insights. He is someone who has a psychological development in the stages of trauma and recovery in the midst of the question of life and love, before and after the trauma of Jesus’ crucifixion and also before Peter’s very own. I hope that the insights gathered here can be of help for those who have identified with Peter in their own struggle for mental health in our traumatizing world today39. Theology and Religious Education Dept. De la Salle University 2401 Taft Ave, Malate, Manila 1004 Metro Manila Philippines [email protected]

Ma. Marilou S. IBITA

39. In addition to those mentioned in n. 4, see also S. RAMBO, ‘Theologians Engaging Trauma’ Transcript, in Theology Today 68 (2011) 224-237; EAD., Haunted (by the) Gospel: Theology, Trauma, and Literary Theory in the Twenty-First Century, in Publications of the Modern Language Association of America 125 (2010) 936-941.

PETER WALKING ON THE WATER – IMITATIO CHRISTI ? I. INTRODUCTION Peter plays a prominent role in the Gospel according to Matthew. One of Matthew’s most challenging narratives about Peter is Matt 14,22-331. The narrative consists of two parts (vv. 24-27.28-32), which are framed by an introduction and a conclusion (vv. 22f.33)2. The first part relates the epiphany of Jesus (vv. 22-27) during a heavy storm on the sea. Jesus reveals himself to his disciples and is recognised by them as the Son of God (v. 33). This miracle story is modelled after OT pretexts (e.g. Gen 1,2; Exod 3,14, etc.). The second part of the narrative is an addition from the Sondergut of Matthew. It is modelled on the epiphany of Jesus in vv. 24-27 and is full of surprises for readers. Does Peter imitate the epiphany of Jesus as Son of God? Is this episode one of the characteristic misunderstandings of Peter which we know well from the fourth Gospel? Is it an expression of Peter’s hubris or arrogance? Why does he ask Jesus to bid him come to him on the water (v. 28)? Why did the second miracle fail? Peter, who is presented as a role model in Matthew’s Gospel, the rock on which Jesus builds his church (16,18), is apparently portrayed as a complex figure with strengths and weaknesses. This article presents a narrative analysis of Matt 14,22-33 which decodes the concepts of space, time, and actors3. The starting point for 1. Cf. J. SMIT SIBINGA, Matthew 14,22-33 – Text and Composition, in E.J. EPP – G.D. FEE (eds.), New Testament Textual Criticism: Essays in Honour of Bruce M. Metzger, Oxford, Clarendon, 2011, 15-33, which discusses textual variants. 2. This structural outline of Matt 14,22-33 is identical to that of many commentators; cf. M. CAIROLI, La “poca fede” nel Vangelo di Matteo: Uno studio esegetico-teologico (AnBib. Dissertationes, 156), Roma, Editrice Pontificio Istituto Biblico, 2005, p. 101, who calls Part I: Gesù e i discepoli, and Part II: Gesù e Pietro. A. DETTWILER, La conception Matthéene de la foi (À l’exemple de Matthieu 14/22-33), in ETR 73 (1998) 333-347, p. 336, regards vv. 22f. as transition verses. Jesus’ self-revelation in v. 27 can be identified as a climax, according to J.M.C. SCOTT, Jesus Walking on the Sea: The Significance of Matthew 14,22-33 for the Narrative Development of the Gospel, in G.J. BROOKE – J.-D. KAESTLI (eds.), Narrativity in Biblical and Related Texts / La narrativité dans la Bible et les textes apparentés (BETL, 149), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2000, 91-104, esp. p. 95. 3. Cf. D. MARGUERAT, Il “punto di vista” nella narrazione biblica, in Rivista Biblica 58 (2010) 331-353, first published in French: ID., Le point de vue dans le récit: Matthieu, Jean et les autres, in A. DETTWILER – U. POPLUTZ (eds.), Studien zu Matthäus und

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the study is a short survey of patristic interpretations which view the concept of space and Peter’s role in a spiritual way. The article compares patristic hermeneutics and modern narrative criticism on the question of Peter’s imitation of Jesus in Matt 14,22-334. II. PATRISTIC INTERPRETATIONS Due to the limitations of a short article, only two prominent church fathers’ interpretations can be discussed: those of Augustine and Origen5. The Latin church father Augustine interprets Matt 14,22-33 in his seventy-sixth homily on that Gospel6. He understands the sea as the contemporary world and compares the storm to human desires. Peter is presented as symbol of the church. Augustine regards Peter’s request both as an expression of his weakness and as an indication of Peter’s ability to admit that weakness. Augustine does not mention Peter’s cry for help or his lack of confidence in Jesus. In fact, Augustine underlines that Peter was enabled to imitate Jesus through his own power. Augustine concludes with the ethical imperatives of trampling down the world, along with human desire, and not relying on one’s own strength. This selective allegorical-ethical interpretation and actualisation reveal a very negative worldview and idea of humanity. Augustine ignores the role of the disciples, Jesus’ self-revelation, the process of identifying

Johannes / Études sur Matthieu et Jean. Festschrift für Jean Zumstein zu seinem 65. Geburtstag / Mélanges offerts à Jean Zumstein pour son 65e anniversaire (ATANT, 97), Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2009, 91-107. He follows Boris Uspensky’s methodology and distinguishes between the five dimensions: spaziale, temporale, psicologica, fraseologica, l’ideologica. Matthew clearly focuses on Jesus in order to emphasise Christology, whereas John’s focus on the boat reveals his interest is in ecclesiology. 4. Cf. the highly interesting study of I.M. KRAMP, Die Gärten und der Gärtner im Johannesevangelium: Eine raumsemantische Untersuchung (Frankfurter Theologische Studien, 76), Münster, Aschendorff, 2017, who applies a raumsemantische analysis to the motif of the garden in John and asks if the historical (modern exegetes) and symbolical (church fathers) interpretations can be harmonized (pp. 8f.). DETTWILER, La conception (n. 2), pp. 342-344, also argues for a symbolic character of the narrative. He points to the semantic devices βασανίζω (v. 22) and προσκυνέω (v. 33), the intratextual link boat (Matt 8,23-27), and the intertextual links to Ps 32,6; 42,8; 65,8. He concludes that the symbolism of the fictive narrative points to a post-paschal experience (p. 343) which opens a new perspective to understand the true identity of Jesus and the nature of faith. 5. R. NICHOLLS, Walking on the Water: Reading Mt. 14,22-33 in the Light of Its Wirkungsgeschichte (BIS, 90), Leiden, Brill, 2008, presents the Wirkungsgeschichte of Matt 14,22-33 in the arts. Cf. M. GRAVES, Followed by the Sun: Matthew 14,22-33, in Review and Expositor 99 (2002) 91-96, who presents contemporary material. 6. Corpus Augustinianum Gissense a Cornelio Mayer editum, Basel, Schwabe, 2004.

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Jesus, Peter’s little faith (v. 31: ὀλιγόπιστος7), and many further aspects of the narrative. Actually, Augustine misinterprets Peter’s role by presenting him as a person who is strong in faith, while the Matthean Jesus describes Peter as ὀλιγόπιστος. The major focus of Augustine’s interpretation is Peter as symbol of the church. He regards Peter’s walk on the water as an imitation of Jesus. Augustine’s interpretation must of course be contextualised; his own biographical background, his stay with the Manicheans, and his position in the church influenced him as well as the allegorical method of the early church. Considering this context, it becomes clearer why he can talk about Peter’s imitation of Christ. Augustine simply ignores the negative characteristics of Peter in Matthew’s portrayal. The Greek church father Origen interprets the text allegorically in his commentary on Matthew (11.5-6)8. The boat of temptations serves “to pass beyond things seen and material, as temporal, and to go on to things unseen and eternal” and “to go beyond critical difficulties”; for Christ, neither the waves nor the wind exist. The wind is the evil enemy which is calmed by Jesus. Origen characterises Peter as someone who is on the way to perfection but who has not yet become perfect. Jesus’ encouraging words, “Have no fear” (v. 27), awakened Peter. Origen emphasises Peter’s doubts and little faith, both of which still had a tendency towards “that which was opposed to faith”. This faith saved Peter despite his doubts, even as he was sinking and praying to Jesus. Origen’s allegorical interpretation pays attention to many details of the narrative (space, time, actors). The quattuor sensus scripturae can be observed in his commentary (sensus literalis, sensus spiritualis, sensus plenior). He identifies the multitude in the text with Scripture’s simple readers9 and Peter with Christians on the way to perfection10. By these means, Origen actualises the text for his audience. 7. Cf. CAIROLI, La “poca fede” (n. 2) presents a comprehensive analysis of all texts dealing with the disciples’ little faith in Matthew (6,25-34; 8,23-27; 14,22-33; 16,5-12; 17,14-20; 28,17). 8. Cf. R.F. HEINE (ed.), The Commentary of Origen on the Gospel of St Matthew (Oxford Early Christian Texts), 2 vols., Oxford, Oxford University Press, 2018. 9. Ibid., on Matthew XI.5: “for the multitudes were not able to go away to the other side, as they were not in the mystic sense Hebrews”; “To be dismissed by Jesus was a sufficient act of kindness bestowed on the multitudes by Jesus; for just because they were multitudes they were not able to go away to the other side; and this kind of dismissal no one has the power to effect save Jesus only, and it is not possible for any one to be dismissed unless he has first eaten of the loaves which Jesus blesses”; “Nor again was it possible for the multitudes to do this unless they had followed Jesus from their own cities, when He withdrew into a desert place apart”. 10. Ibid., on Matthew XI.5: “Peter be found among us, who is on his way to perfection […]”.

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Origen’s interpretation must also be contextualised. It reveals his hierarchical ecclesiology, which distinguishes between the social status of the clergy and lay people. Peter is identified with a Christian on the way to perfection and is contrasted with the multitudes who illustrate the people of God11. III. DECODING THE NARRATIVE CONCEPT 1. Space and Time All parts of the text, in particular the central scenes, happen on the Sea of Galilee, either in the boat or on the surface of the water. Parts I and II contain life-changing encounters between Jesus and his disciples or between Jesus and Peter. The sea has an ambivalent meaning. It is simultaneously the place of Jesus’ absence and of his intimate presence, his proximity and his distance12, as well as the place of the disciples’ fear (v. 26), Jesus’ invitation to fearlessness (v. 27), Peter’s little faith and doubt (v. 31), and the disciples’ confession (v. 33). Furthermore, the sea is the place of an encounter between Jesus and the disciples, which is first initiated by Jesus (v. 25) and then by Peter (v. 28). According to Lotman, an incident always happens if the hero crosses a border13. Only cross-border actions transform the hero’s worldview14. Matt 14,22-33 contains two incidents: Jesus leaves the mountain, and Peter leaves the boat; both cross a prohibited space, the sea. The sea becomes the space of a new worldview, a transformation which depends on the divine power of Jesus and Peter’s human faith15. The text communicates that the disciples can count on Jesus’ presence and support despite apparent separation. It is remarkable that Matthew applies different expressions to describe the sea-walking of the two characters: he uses ϑάλασσα for Jesus and 11. According to Origen, ibid., on Matthew XI.5, Jesus needs to pray for the multitude: “To pray for whom? Was it perhaps to pray for the multitudes that, when they were dismissed after the loaves of blessing, they might do nothing opposed to their dismissal by Jesus?”. 12. DETTWILER, La conception (n. 2), pp. 337-338, speaks of a dramatic dialectical movement between proximity and distance. 13. J.M. LOTMAN, Die Struktur des künstlerischen Textes, ed. R. GRÜBEL, Frankfurt a.M., Suhrkamp, 1973, pp. 356-357. 14. Cf. KRAMP, Gärten (n. 4), pp. 48-49. 15. Cf. D.J. HARRINGTON, The Gospel of Matthew (Sacra Pagina, 1), Collegeville, MN, Liturgical Press, ²2007, p. 228: “The epiphany of Jesus and his power to save those in distress provide the basis for courage in the face of the recognition of ‘little faith’”.

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ὕδωρ for Peter16. In this way Matthew distinguishes between the two actors and actions. After v. 24, the expression ὑπὸ τῶν κυμάτων is not used again; neither Jesus nor Peter walk on the waves17. Peter seems to have a blind spot in his decision; he initially sees neither the wind nor the waves, but turns his gaze only to Jesus. The sea and the boat are places of transformation from fear and doubt to trust in Jesus, the Son of God. They offer the experiential space of perceiving the presence of Jesus in the midst of darkness, uncertainty, and headwind. Space is closely connected with the dimension of time. Only two exact time specifications are given in the entire narrative: v. 23 mentions evening, v. 24 the fourth watch of the night (between three and six o’clock in the morning)18. Between these two consecutive verses, there is a leap in time of nine to twelve hours19. Both time specifications are connected with Jesus. His favoured time for intervention seems to be at night (after prayer)20. The three further time specifications are imprecise; the adverbs εὐϑέως/εὐϑύς are connected only with Jesus. These words give the reader the impression that Jesus has no time for procrastination; he acts on the disciples immediately (urging, talking, reaching out). The interaction between Peter and Jesus, as well as the response by the disciples in the boat at the conclusion to the narrative, are not connected to any 16. Cf. SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), p. 95, who presumes the pretext Ps 69,1. 17. Only Origen underlines that Peter is not walking on the waves (κῦμα) but on the water (Commentary on Matthew 11.5; see HEINE [ed.], Commentary of Origen [n. 8], on Matthew XI.5). To this motif (occurring only in Matt 8,24; 14,24), which connects the two miracles on the sea (Matt 8,23-27; 14,22-33), modern commentators pay little attention. The word κῦμα is frequently used in the Psalms (Ps 41,8; 64,8; 88,10; 106,25.29); God has the power to raise (Ps 106,25; see also Exod 15,8; Jonah 2,4; Isa 51,15) and still the storm (Ps 106,29) and to hush the sea (Ps 106,29: ἐσίγησαν τὰ κύματα). 18. Origen in HEINE (ed.), Commentary of Origen (n. 8), on Matthew XI.6, interprets the time allegorically: “the first watch against the father of darkness and wickedness, the second watch against his son ‘who opposeth and exalteth himself against all that is called God or thing that is worshipped’, [5389] and the third watch against the spirit [5390] that is opposed to the Holy Spirit, then we believe that when the fourth watch impendeth, when ‘the night is far spent, and the day is at hand’, [5391] the Son of God will come to us, that He may prepare the sea for us, walking upon it”. HARRINGTON, The Gospel of Matthew (n. 15), p. 224, along with other modern commentators, regards Exod 14,20 as the pretext. 19. According to Roman custom, the night was divided into four watches, each consisting of three hours. The fourth was the last, just before daybreak. 20. SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), pp. 94-95, assumes with J. Gnilka an allusion to the “hour before dawn” when YHWH rescues Israel (Isa 17,14; Exod 14,24; 34,2.4).

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particular time. It is the only timeless scenery. Matthew closes his story with the general reaction of the disciples, which he presents as a grand finale and as an open-ended process (Chorschluss). Interestingly, Matthew tells the events from vv. 22-24 in fast-forward. The three sentences cover a time period of nine to twelve hours, whereas Matthew stretches out the time narrated in vv. 25-33. There the numerous activities of Jesus, Peter, and the disciples occur within a few minutes. Thus, Matthew pays little attention to the emergency situation, but considerable attention to the epiphany and encounter with Jesus. The tension between narrative time and narration time21 is a narrative technique which Matthew applies to direct the readers’ attention to the two central parts. The drama of Jesus sending the crowds and disciples away (v. 22), praying in solitude on the mountain (v. 23), and the dangerous situation of the disciples in the boat out in the middle of the sea, beaten by waves and stiff headwinds (v. 24), is presented with high intensity in only four sentences. Jesus’ appearance to the disciples is unfolded with richness of detail. Repetition22, contrast, lively characterisation of the actors, and dialogical elements not only stretch the events but emphasise every detail. Matthew draws his audience into these verses. 2. Movement The narrative is dominated by verbs of movement, in particular by compound verbs (vv. 22.23.29.32)23. Only ἐμβαίνω belongs to the semantic field of boat/sea, while the sequence has an eschatological connotation (Jesus going up/down, to/from a mountain/Jerusalem/heaven/ Jordan, etc.: 5,1; 14,23; 15,29; 17,27; 20,17f [ἀναβαίνω]; 3,16; 8,1; 17,9; 24,17; 27,42; 28,2 [καταβαίνω]).

21. Cf. J.L. SKA, Our Fathers Have Told Us: Introduction to the Analysis of Hebrew Narratives (Subsidia Biblica, 13), Roma, Gregorian & Biblical Press, 1990, pp. 7-8. 22. NICHOLLS, Walking on the Water (n. 5), p. 95, concludes that repetitions and the alternating narrative viewpoints (in contrast to resurrection accounts which only have the viewpoint of the disciples) are atypical of Matthew. The reader is invited to view the narrative from different perspectives. She concludes that Matt 14,22-33 is not a postpaschal narrative. Her argumentation is unconvincing since many motifs point to a post-paschal perspective: time (early morning); improper identification of Jesus; incidents (border crossing); reaction (fear); renewed call of the disciples. 23. SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), p. 95, underlines that ἀναβαίνω and καταβαίνω are unusual in this context (ἐμβαίνω is used on all other occasions) and thus “carry overtones of eschatological revelation in Matthew”.

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The central verb is περιπατέω (vv. 25.26.29), which is used for both Jesus (2×) and Peter (1×)24. Walking on the sea is a supernatural ability25. By portraying Peter with the same verb, Matthew provokes the reader to compare the two characters with each other. Peter’s movements can be divided into two episodes: in the first he is presented as successful, in the second he is failing26. In both episodes, Jesus and the disciples approach each other. – Jesus’ activities: v. 22: ἀναγκάζω, ἀπολύω, v. 23: ἀπολύω, ἀναβαίνω, προσεύχομαι, v. 25: ἔρχομαι, περιπατέω, v. 26: περιπατέω, v. 31: ἐκτείνω, ἐπιλαμβάνομαι – Jesus’ and Peter’s joint activities: v. 32: ἀναβαίνω – Peter’s activities: v. 29: καταβαίνω, περιπατέω, ἔρχομαι, v. 30: φοβέω, ἄρχω, καταποντίζω, κράζω – Peter and the disciples’ joint activities: v. 26: ταράσσω, (ἀπὸ τοῦ φόβου) κράζω27, v. 33: προσκυνέω28 The most active (and contemplative) character is Jesus. Peter participates in the activities both of Jesus and of the disciples. He is in one sense an “in-between” figure, a bridge builder (pontifex), who is torn between Jesus and his fellow disciples. Along with the other disciples, he acts as a group member sharing their emotions (vv. 26.30); when called by Jesus, he responds as an individual; and finally acting together with Jesus, he enters the boat and brings Jesus to his fellow disciples (v. 32). Closeness to and distance from Jesus and the other disciples portray him as someone caught between two stools.

24. Verse 26 is a repetition of v. 25 from the viewpoint of the disciples in the boat. The two sea-walking scenes have a reversed order: v. 25: JESUS: ἦλϑεν πρὸς αὐτοὺς περιπατῶν ἐπὶ τὴν ϑάλασσαν v. 29: PETER: περιεπάτησεν ἐπὶ τὰ ὕδατα ἦλϑεν πρὸς τὸν Ἰησοῦν Matthew sets up a contrast between Jesus’ coming to the disciples and Peter’s walking on the water. 25. Cf. CAIROLI, La “poca fede” (n. 2), p. 115: “Il discepolo è preservato dalla pericolosa illusione di trovare in sé l’origine e la forza del suo gesto e di ergersi a guru o a mago che esibisce un’abilità soprannaturale”. 26. SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), p. 95: “In the parable of faith, Peter’s first step leads on to triumph”. 27. Interestingly, the group of disciples fears not the headwinds and the waves but Jesus’ epiphany. 28. That Peter joins the other disciples in these activities is underlined by HARRINGTON, The Gospel of Matthew (n. 15), p. 228.

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3. Sensory Perception Besides the numerous activities, two verbs of sensory perception mark turning points in the narrative. The disciples see Jesus, while Peter sees the wind. In either case, seeing leads to fear, crying, identification of Jesus, and Jesus’ self-revelation. The sensory perception of the disciples and of Peter provokes chain reactions with identical components (see above). Peter follows the same behavioural pattern twice, first as part of the group of disciples, second as an individual. Slight differences shed light on his character: he sees (v. 30) a snapshot (present participle) of the surface while the disciples (with him!) see Jesus (v. 26). Nevertheless, Peter’s superficial perception leads him to address Jesus directly, first with a brash request and then with a desperate plea. These behavioural patterns (vv. 26-27.30-31) portray Peter as a member of the group of disciples. Apart from his short walk on the water towards Jesus (v. 29), he does not imitate Jesus. Although he gets out of the boat of his fellow disciples, his behavioural patterns are not modified. His brief walk on the water brings him closer to Jesus and to his anxieties. The walk confronts him with the current condition of his faith. 4. Speeches All the utterances in this narrative belong to the two central scenes (vv. 24-27: epiphany of Jesus; vv. 28-32: Peter’s imitation; v. 33: worship of the disciples) on the sea29. The very first and last words are spoken by the disciples (including Peter); v. 26 describes the fear while v. 33 concludes with a confession that Jesus is the Son of God. Only Peter has the privilege of initiating a dialogue with Jesus (vv. 28-32)30. The verbal expressions reflect different stages of faith: 29. SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), p. 95, analyses Matthew’s composition of miracle stories, in which dialogues frequently are placed at the centre (he mentions 8,5-13; 8,23-27; 8,28-34; 9,18-26; 9,27-31). His approach is to highlight “literary relationships to other micro-narrative elements” (p. 103), and he concludes that “The Sea-Walking story thus appears as an integral, indispensable element in the emergence of Matthew’s literary and theological framework, both building upon earlier accounts (the Temptation; the Storm-Stilling), and opening the way for later theological developments (Caesarea Philippi; the Great Commission)” (p. 104). 30. Cf. CAIROLI, La “poca fede” (n. 2), p. 112: “Sarà lui l’interlocutore privilegiato di Gesù”. NICHOLLS, Walking on the Water (n. 5), p. 196, underlines that Peter takes the lead in the conversation and that it is open. She contrasts this approach with patristic commentators (Chrysostom, homily 1; Origen, Commentary on Matthew 11.5-6) who underline that Jesus foreknew Peter’s failure. She points instead to the human nature of Jesus, who is not a “shadowy quasi-divine figure”, and she refers to a “genuine masterdisciple relationship”.

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1. Verse 26 characterises the inner state of the disciples as being stirred up (ταράσσω denotes movement) and full of fear. Although they seem to be touched by the divine appearance, they draw the wrong conclusion and classify Jesus’ epiphany as a φάντασμά ἐστιν. Frightened and lacking confidence, they are unable to address Jesus. 2. Matthew again portrays Peter a as spokesman for the Twelve31. In v. 28 Matthew describes Peter’s ambivalent reaction to Jesus’ selfrevelation. In principle, Peter is able to identify and address Jesus as κύριε, but Peter asks that Jesus command him (conditional sentence: εἰ σὺ εἶ32) to come to him. This request implies Peter’s willingness to listen to Jesus’ words and to obey him33, as well as the desire to be closer to Jesus and to participate in his power over the waters. Although he is able to identify Jesus, Peter’s faith is not unconditional. He is courageous and discouraged, confident and distrustful. 3. Verse 30 portrays Peter’s desperate and trusting plea that Jesus save him from an emergency situation. Peter’s desperation recalls the disciples’ plea in 8,25 and alludes to Psalm 6934. Again, his words reveal his ambivalence in terms of his faith. At this stage, he has no other option than to fully trust in Jesus35. 4. In v. 33, the final words of the disciples in the boat, including Peter, reveal a mature faith. They are able to declare their faith in Jesus, the Son of God. This confession is the last stage of a transformative process. It is worth emphasising that the wind ceases just as the entire

31. HARRINGTON, The Gospel of Matthew (n. 15), pp. 224 and 227, emphasises that Matthew portrays Peter in the second half of the Gospel as a “spokesman for the Twelve and representative of their strength and weaknesses”. In 14,22-33, Peter is the “most memorable representation of the ‘little faith’ attributed to the disciples. […] What Peter does is the enactment of ‘little faith’” (p. 227). 32. Peter’s faith develops in the narrative (cf. 16,16: σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ τοῦ ζῶντος.). Cf. NICHOLLS, Walking on the Water (n. 5), p. 196, who points out that Peter does not respond with worship but with a demand. According to her, the subordinate clause (εἰ σὺ εἶ) indicates that Peter “is coming to a new realisation of who Jesus is” and “needs the extra thinking space”. 33. U. LUZ, Das Evangelium nach Matthäus. II: Mt 8–17 (EKKNT, 1/2), NeukirchenVluyn, Neukirchener Verlag; Einsiedeln – Zürich, Benziger, 1990, p. 409, argues that Peter’s request ensures that he is doing nothing arbitrary or rash. Peter’s desire is not to acquire supernatural capabilities but to obey Jesus (“Petrus versucht also nicht, die Rolle eines Goeten oder Magiers zu spielen, der seine übernatürlichen Fähigkeiten ausprobiert oder demonstriert, sondern er gehorcht seinem Herrn”). 34. HARRINGTON, The Gospel of Matthew (n. 15), p. 224. 35. DETTWILER, La conception (n. 2), p. 347, states that Peter’s words are “La prière de la foi”, which is not a mechanism for religious security (“mécanisme de sécurité religieuse”).

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community of disciples is together with Jesus in the boat. Calm and peace characterise the context in which they confess their faith. Three speeches are assigned to Jesus; two of them are at the end of the two central scenes (vv. 27.31). The first words address all the disciples, whereas the second and third speeches are meant for Peter. 1. Jesus’ first words in v. 27 consist of three elements. The first and third embolden the disciples while the central words reveal his identity. The ἐγώ εἰμι alludes to God’s self-revelation in Exod 3,14; Isa 41,4; 43,10. Via these pretexts Matthew identifies Jesus with the God of the Old Testament, the liberator from slavery. Jesus’ words are clear, powerful, and efficacious. 2. The two further speeches are addressed to Peter. In v. 29 Jesus speaks a single word, ἐλϑέ, with which he implicitly answers Peter’s conditional request. Jesus’ statement alludes to the call in 4,19 (δεῦτε) and to the Song of Songs (Cant 2,10.13.14; 7,12). These texts thus have a supporting role in the narrative. 3. Jesus’ last statement interprets Peter’s behaviour and faith as ὀλιγόπιστος and contains a (rhetorical?) question. Among the Gospels, the verb διστάζω occurs only in Matthew (14,31; 28,17), where it is used to describe the ambivalent faith of Jesus’ followers. Jesus’ words might have a reproachful effect on Matthew’s readers, who are implicitly invited to reflect on the state of their own faith. The direct speeches describe the transformative faith journey of the disciples. Peter plays a prominent role in this process; he is able to identify Jesus, has the desire to come closer to him, and wants to participate in his power over the waters. Nevertheless Peter is portrayed as an ambiguous character, a normal human person with strengths and weaknesses. His faith is strong as long as he is part of the community of believers in a peaceful and calm situation (v. 33). If he finds himself alone and in a troubled situation, he is an anxious person. His words reveal a desire to be close to Jesus and to participate in his power, but they also reveal his helplessness and dependence on Jesus. Based on our analysis of the verbal speeches, we cannot claim that Peter imitates Jesus. 5. Characters Each of the two framing scenes, the introduction and the conclusion, is dominated by one narrative figure: In vv. 22f., Jesus is portrayed as very active towards the disciples and crowds, and contemplative in

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prayer36. In the concluding scene, the disciples in the boat are described as worshipping Jesus in deed and word37. Although the introduction is dominated by a single figure, and the conclusion is dominated by a group, the two scenes do contain interaction. Jesus is characterised as interacting with his disciples, the crowd, and his Father. The disciples in the boat act as a group in relation to Jesus. Although closely connected to each other through semantic devices and structure, the two central parts can still be clearly discerned. Part I begins with an exposition which introduces the three central verses vv. 25-27. The sequence of events is well structured: Jesus acts first (v. 25), followed by the reaction of the disciples (v. 26), and Jesus then responds verbally to this reaction with a self-revelation (v. 27). Verses 26f. have a dialogical structure in the sense that Jesus responds to the fear and misinterpretation of the disciples. The disciples’ faith is characterised by their behaviour and their verbal expression; they draw the wrong conclusion from their spiritual awareness (ὁράω: seeing supernaturally). Part II has a twofold dialogical structure: Peter is actor and speaker in vv. 28.30, while Jesus responds to him in vv. 29.31. These verses are closely connected with the previous v. 27, to which Peter responds. His verbal expression consists of the title κύριε and a conditional sentence. Peter’s request for enhanced security in terms of Jesus’ identity expresses a wish to participate in Jesus’ power over the chaotic waters. Peter’s ambivalent character as believer and disbeliever becomes apparent. Jesus’ response in v. 31 explicitly confirms this characterisation when he addresses Peter as ὀλιγόπιστε and asks him for the reason for his doubts. The adjective ὀλιγόπιστος is typical of Matthew (four out of the five NT occurrences are in Matthew: 6,30; 8,26; 14,31; 16,8; Luke 12,28); Peter is thus portrayed according to Matthew’s realistic view of the disciples as believers and disbelievers. In terms of the importance of events, vv. 25-32 belong to the heart of the narrative. Jesus is the protagonist connecting the two scenes that take place on the sea. The most important words are repeated and indicate the text’s coherence: ἔρχομαι (vv. 25.28.29), περιπατέω (vv. 25.26.29), 36. Three moments of prayer can be found in 14,22-33: Jesus’ contemplative prayer (v. 23), Peter’s desperate invocation (v. 30), and finally the disciple’s prayer of praise (v. 33). All individual and group characters of the narrative are engaged in prayer. 37. NICHOLLS, Walking on the Water (n. 5), p. 198: “Peter begins and ends this pericope as one of the general group of disciples. The way that he emerges from, and re-emerges with, the collective character of the disciples suggests that he does play a representative role”.

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φόβος, φοβέω (vv. 26.27.29), ϑάλασσα, ὕδωρ (vv. 25.26.28.29), πλοῖον (vv. 29.32), ἄνεμος (vv. 24.30). The two scenes have a dialogical structure; Jesus and Peter are alternatingly proactive. Jesus’ self-revelation in v. 27 and his saving intervention in v. 31 each serve as the climax of the two parts. Verses 25-32 contain the highest intensity of action in the narrative, in particular the interaction between Jesus and Peter. The lack of precise time specifications after v. 25 underlines the impression of concomitant processes. Matthew presents a time lapse with numerous actions. The disciples as well as Peter are characterised as fearful (vv. 26.30); this emotion contrasts with Jesus’ commands not to be fearful (v. 27) and Peter’s attempt to trust Jesus (vv. 28f.). Jesus and Peter function as protagonists in the narrative. Jesus is the only figure who interacts with all the actors (disciples, Peter, crowd, his Father). Apart from Peter, the narrator does not distinguish between individuals in the boat. The disciples in the boat are portrayed as acting unanimously. Peter is portrayed by his different activities: he responds to Jesus (v. 28), answers his call (v. 29), loses faith and cries out (v. 30), and worships Jesus with his fellow disciples (v. 33). Compared to Mark’s account, Peter’s ecclesiastical importance is underlined in Matthew38. Peter is introduced as a member of the group of disciples who are urged by Jesus to get into the boat. Peter is the only disciple whose name is mentioned and who receives a second call (v. 29). In the introduction (vv. 22f.) and conclusion (v. 33), he acts together with the group. Only in the second part (vv. 28-32) he is profiled as an individual who communicates with Jesus and leaves the group. He crosses two borders: the group and the boat. We may conclude that Peter is a dynamic character who is developed during the narrative. Along with Jesus, he functions as a protagonist. He is indispensable to the plot; attention concentrates on him in part II, and he propels the course of events39. Peter identifies Jesus as Lord (v. 28), furnishes an example of faith (v. 29) as well as doubt (v. 30), and gets Jesus into the boat with the disciples so that the wind ceases (v. 32).

38. Cf. C.R. CARLISLE, Jesus’ Walking on the Water: A Note on Matthew 14.22-33, in NTS 31 (1985) 151-155, pp. 153-154. He points to conjunctive parallels (p. 155) between 14,22-33 (feeding of the multitude, lapse of faith, Peter’s discipleship, church restored by Jesus) and 16,13-20 (feeding of the multitude, lapse of faith, Peter’s discipleship, church proclaimed by Jesus). 39. Cf. SKA, Our Fathers (n. 21), p. 86.

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The crowd in the first scene seems to play a minor role in the narrative. According to Origen, they contrast with the disciples in the boat40. In the final verse, they play an important role as a community that worships and confesses Jesus as Son of God. The creed (v. 3341) is the final chord of this miracle story. 6. Analysis of the Plot (part I – part II) Matt 14,22-33 can be classified as a unified plot which leads to a change of knowledge, values, and situation. The narrative describes a transformative process within the disciples, and the readers of the narrative can learn that Jesus is present in any perceived threat. Peter’s courageous faith and likewise his doubts might lead to a deeper, mature faith for the entire Christian community42. The following incidents of the plot can be discerned: Wind

Jesus coming to the Reaction of the disciples disciples and walking on (fear, misidentification) the sea Jesus’ self-revelation ‡ˆ Peter’s first request Peter walking on the Wind Peter’s reaction (fear, water and coming to crying out to Jesus) Jesus Jesus saving Peter ˆ getting into the boat ˆ ceasing of the wind ˆ disciples worship Jesus

Parts I and II are framed by the motif of the wind (vv. 24.32). Though the reader is informed about the adverse weather conditions, Peter seemingly forgets them (v. 30). The events of the two parts are linked by a reversed order. While Jesus walks on the sea (v. 25) despite the wind (v. 24), Peter notices the wind (v. 30) only after walking on the water (v. 29). While Jesus is able to

40. Cf. Origen in HEINE (ed.), Commentary of Origen (n. 8), on Matthew XI.7: “And observe, since God is faithful, and will not suffer the multitudes to be tempted above that they are able, [5387] in what way the Son of God constrained the disciples to enter into the boat, as being stronger and able to get as far as the middle of the sea, and to endure the trials by the waves, until they became worthy of divine assistance […]”. 41. Cf. the other instances of the Christological title: 4,3.6; 16,16; 26,63; 27,40. Only Peter with the disciples (14,33: ἀληϑῶς ϑεοῦ υἱὸς εἶ) and Peter as an individual address Jesus as the Son of God (16,16: σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ τοῦ ζῶντος). 42. Cf. SKA, Our Fathers (n. 21), p. 17, follows Aristotle’s definition that a plot is the ordered arrangement of incidents. He distinguishes between unified and episodic plots.

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oppose the wind, Peter at first ignores the natural forces and then reaches out to Jesus. The two scenes differ in many respects: The order of the two verbs (ἔρχομαι – περιπατέω) is reversed: Jesus comes and then walks on the sea while Peter first walks on the water and then comes to Jesus. The nouns are also changed: Jesus walks ἐπὶ τῆς ϑαλάσσης, whereas Peter walks ἐπὶ τὰ ὕδατα. Matthew uses ϑάλασσα only in connection with Jesus as actor or speaker; the Sea of Galilee is the main place of his ministry (calling the disciples, healing, preaching, etc.). Thus, Matthew makes a minor change in vocabulary in order to describe Peter’s quasi imitation of Jesus. In addition, Jesus comes to the disciples, while Peter comes to Jesus. In the NT, the imperative ἐλϑέ is only used in Matt 14,29 and in John 4,16 (it occurs nine times in the LXX). The Song of Songs might be regarded as pretext (Cant 2,10.13.14; 7,12). Comparing the two scenes, it becomes obvious that the order of steps in the action differs. In part I, the wind is mentioned first, followed by Jesus’ coming to the disciples, walking on the sea, and the disciples reacting with fear. Part II begins with Peter walking on the water and coming to Jesus, followed by Peter seeing the wind and reacting with fear. Thus, the disciples did not fear the wind but Jesus’ epiphany, while Peter fears the wind instead of Jesus. Matthew uses different verbs to describe the sensory perception. When the disciples see Jesus walking on the sea (v. 26), Matthew uses the term ὁράω, which describes a spiritual perception. This is confirmed by the following three reactions: ἐταράχϑησαν – speaking: φάντασμά ἐστιν – ἀπὸ τοῦ φόβου ἔκραξαν. In contrast, Matthew characterises Peter’s seeing with the verb βλέπω, but his sensory perception concerns the wind. He concentrates on that and seems blind to Jesus’ presence. His view is concentrated on the wind. The disciples including Peter are unable to identify Jesus correctly in parts I and II. They either identify him as a ghost or focus on the strong wind. Only in the moment of greatest proximity, in the moment of Jesus’ presence in the boat amongst his disciples, do they identify him properly and address him directly. The two central parts describe the transformative process of Jesus’ disciples in recognising and identifying him. This process consists of four stages: 1. v. 26: identification of Jesus as a ghost (third person singular); 2. v. 28: Peter asking Jesus to call him; 3. v. 30: Peter begging Jesus to save him; 4. v. 33: identification of Jesus as Son of God. Consequently, the two central parts belong together; they are not only associated semantically, but also describe the process of identifying

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Jesus. Peter’s role is crucial in this transformation as he acts on behalf of his fellow disciples in the boat who are unable to identify Jesus. He tests Jesus (v. 28) with a conditional sentence because he wants to know his true identity. Unlike the other disciples, Peter twice addresses him as κύριε (vv. 28.30). 7. Interim Results This narrative analysis has revealed the complexity of the story and of Peter’s character. Based on our analysis of space, movement, speech, and the actors, we can neither share the thesis that Peter imitates Jesus nor the interpretation of Peter’s failed miracle. In fact, Matt 14,22-33 deals with the faith journey of the disciples and the self-revelation of Jesus. Matthew creates several contrasts in his narrative which underline this position: 1. Matthew contrasts the absence and presence of Jesus among the disciples. 2. He emphasises the faith and doubt of the disciples. 3. Matthew presents community life in the first and last verse and Jesus’ solitude on the mountain and on the sea (vv. 23.25). 4. Sea, boat, and mountain (v. 23) offer spatial contrasts. 5. Evening (v. 23) and the fourth watch of the night (v. 25) offer temporal contrasts. Peter plays a prominent role in the central scene in so far as he is proactive towards Jesus. He identifies Jesus, addresses him, provokes a second call (v. 28), leaves the disciples and the boat (v. 29) to walk on the water and come to Jesus; finally, he cries for help and experiences Jesus’ immediate saving intervention. Entering the boat of his fellow disciples with Jesus (v. 32) leads to the salvation of all the people in the boat43. In terms of the narrative, the figure of Peter dramatizes the scene on the sea. Peter’s role in 14,22-33 must be read in the context of the Matthean macro-narrative44, which ascribes a leading role to Peter in

43. We fully agree with CARLISLE, Jesus’ Walking on the Water (n. 38), p. 154, who states: “[…] by means of disjunctive sets and subsets, that the role Peter plays shows Matthew’s view of how discipleship leads to salvation of the group, the Church, ἐκκλησία in its most basic sense. The Rise-Fall-Rise of Peter’s faith leads to the proclamation by the Church (the Twelve) of Jesus Christ as Lord […]”. In his argumentation, he refers to three motifs (lapse of faith, Peter’s discipleship, church restored/proclaimed by Jesus) that parallel Matt 16,13-20 (cf. pp. 154f.). 44. Cf. SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), pp. 100-101, recognises a connection between 14,22-33 and 16,13-20; the texts are linked by a reversal of the roles played by Peter and the group of disciples in terms of confessing faith (in 14,33 the disciples confess: ἀληϑῶς ϑεοῦ υἱὸς εἶ, and in 16,16 Peter confesses: σὺ εἶ ὁ χριστὸς ὁ υἱὸς τοῦ ϑεοῦ τοῦ ζῶντος).

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the group of the Twelve. With his little faith, with his courage and failure, Peter is portrayed as a realistic role model for the church. He sets an example as a church leader who learns by failure to keep an eye on Jesus in order to save the community. Point of comparison

Jesus’ walk on the sea Peter’s walk on the sea Mountain Boat Starting point Prayer Request to be called Destination Disciples in the boat Jesus on the sea Awareness Disciples in need Jesus and the headwind Speech Self-revelation Conditional clause Intention Saving presence Identification of Jesus Initiative Proactive Responding Attitude Unconditional Conditional Literary genre Miracle Call45 Walk περιπατέω, ἔρχομαι περιπατέω, ἔρχομαι PARTICIPATION IN JESUS’ SOTERIOLOGICAL POWER

Peter’s walk on the water is not an imitation of Jesus, since seven factors differ (starting point, destination, awareness, speech, intention, initiative, attitude, literary genre). He does not imitate Jesus’ epiphany as God or saving presence inasmuch as he intends to identify Jesus from close up. The only common element in both parts is the verb περιπατέω, which points to Peter’s desire to participate in Jesus’ power. Matt 14,22-33 is a mix of different literary genres, as can be seen below: Miracle narrative Characterisation of the need and Jesus’ presence

Post-paschal narrative Symbolic character (semantic devices βασανίζω and προσκυνέω)

Vocation narrative Experience of Jesus’ presence (selfrevelation)

Time (early morning) Place (Sea of Galilee)

45. The following elements of a vocation narrative can be found in vv. 28-32: 1. experience of Jesus’ presence (v. 27: self-revelation); 2. encouragement (v. 27: Mutzuspruch); 3. call (v. 29); 4. following the call (v. 29); 5. doubt of the person who is called (v. 31). J. HARTENSTEIN, Jenseits der Komfortzone (Jesu Erscheinen auf dem See): Mt 14,22-33, in R. ZIMMERMANN et al. (eds.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen. I: Die Wunder Jesu, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2013, 454-464, p. 454, identifies three miracles in 14,22-33; one of them would be Peter’s walking on the water.

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Miracle narrative Request to Jesus to solve the issues Incident (miraculous words) Confirmation of the miracle Reaction (fear)

Post-paschal narrative Incorrect/correct identification of Jesus Incident (border crossing)

Vocation narrative

Reaction (fear)

Doubt of the person who is called

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Incident (following the call)

Encouragement (Mutzuspruch) Renewed call Call Reaction (acclamation) opens up a new perspective on which to understand the true identity of Jesus and the nature of faith

In conclusion, we can state that Peter’s walk on the sea is neither an imitation of Jesus nor a failed miracle. In fact the scene is an integral part of the entire epiphany whose function is to reveal and induce confession of Jesus’ true identity. Peter’s role is needed in this transformative process; he is the only disciple who ascertains the true identity of the “ghost” (v. 26). The turning point in this process of identification is Jesus’ self-revelation in v. 27 (cf. Matt 9,2.22), ἐγώ εἰμι μὴ φοβεῖσϑε (Matt 10,28.31; 17,7; 28,5.10). The words μὴ φοβεῖσϑε are semantically associated with further epiphany narratives, such as the transfiguration and the resurrection narratives. IV. HISTORICITY OF THE NARRATIVE A synchronic reading of Matt 14,22-33 is not sufficient to answer all questions. In particular the walk on the sea ought to be interpreted in terms of historicity46. 46. Cf. B.J. MALINA, Assessing the History of Jesus’ Walking on the Sea: Insights from Cross-Cultural Social Psychology, in B.D. CHILTON – C.A. EVANS (eds.), Authenticating the Activities of Jesus (New Testament Tools and Studies, 28/2), Leiden, Brill, 1999, 351371, presents a cross-cultural, anthropological approach (visionary, trance-state, ASC experiences) in order to present a plausible interpretation of the miracle. He lists the following dimensions of altered states: 1. reduced awareness of context / environment; 2. ability to communicate; 3. concentration; 4. control; 5. arousal; 6. calm; 7. sense of self / identity; 8. affect; 9. content of the experience (363-369). P.J. MADDEN, Jesus’ Walking on the Sea: An Investigation of the Origin of the Narrative Account (BZNW, 81), Berlin, De Gruyter, 1997, reconstructs the origin of the text.

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It [Peter’s walk on the sea] suggests that the action of walking on the water is not first and foremost a sign of divine status but something which rests on a relationship with the divine; it is possible for Peter to replicate the actions of Jesus because Jesus calls him. Jesus is not inviting him to participate in an epiphany but to share in a miracle of trust, an intimate fellowship47.

Nicolls’ statement raises the question of the narrative’s historicity48. What is the nature of the miracle? Is it a nature miracle or an epiphany49? The socio-historical and tradition-historical background of the narrative contributes to the clarification of the issues. In Graeco-Roman antiquity, the idea of being the master over the sea was associated with political power and quasi-divine abilities. Examples can be given from Cicero, Suetonius, and Flavius Josephus. Although walking on the water and commanding wind and waves belong to the equipment of the divine, it is impossible to identify a particular heroic epic or the vita of an emperor as pretexts50. In fact it is more likely that Matthew had Old Testament pretexts in mind51. In this context the connection between the feeding of the multitude and the walk on the sea is remarkable because it recalls the

47. NICHOLLS, Walking on the Water (n. 5), p. 197. 48. It is almost impossible to list all the interpretations. P.F. CRAFFERT – P.J.J. BOTHA, Why Jesus Could Walk on the Sea But He Could Not Read and Write: Reflections on Historicity and Interpretation in Historical Jesus Research, in Neotestamentica 39 (2005) 5-38, state: “Read within the historical and cultural context of the day, we argue that the second is historically implausible while the story about Jesus walking on the sea probably contains historical truth. Reference to ‘criteria of authenticity’ and ‘historical reliability’ in conventional scholarship ignore that such ‘methodological’ aspects relate to culturally determined assumptions. Confusion with regard to multiple cultural realities leads to misleading criteria for historicity”. 49. Cf. HARRINGTON, The Gospel of Matthew (n. 15), p. 227. J.P. HEIL, Jesus Walking on the Sea: Meaning and Gospel Functions of Matt 14,22-33, Mark 6,45-52 and John 6,15b-21 (AnBib, 87), Roma, Pontifical Biblical Institute, 1981, pp. 17-30, calls it a “sea-rescue” epiphany. 50. Cf. H.-G. GRADL, Unheimlicher Seegang: Eine Exegese von Mt 14,22-33, in Trierer Theologische Zeitschrift 124 (2015) 40-59, pp. 51-53; SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), p. 92, points to extra-canonical historical parallels with Dio Chrysostom and Buddhist literature; cf. J.D.M. DERRETT, Der Wasserwandel in christlicher und buddhistischer Perspektive, in Zeitschrift für Religions- und Geistesgeschichte 41 (1989) 193214 and LUZ, Mt 8–17 (n. 33), pp. 407-408, who presents a list of Hellenistic parallels. Cf. further HARTENSTEIN, Jenseits der Komfortzone (n. 45), pp. 454-464, esp. 459, who mentions an Indian Jataka tradition. 51. Cf. W. BERG, Die Rezeption alttestamentlicher Motive im Neuen Testament, dargestellt an den Seewandelerzählungen (Hochschulsammlung Theologie: Exegese 1), Freiburg i.Br., Hochschulverlag, 1979; cf. further P. LAPIDE, Eine jüdische Exegese des Seewandels, in Concilium 16/10 (1980) 557-560, who, interpreting the Markan version of the walk on the sea, points to the stories about Moses, Elijah, Elisha, and Jonah. Cf. H.-J. VAN DE MINDE, Die Überquerung des Jordan oder die Rettung vor den Wassern, in Internationale Katholische Zeitschrift 85 (1995) 34-50.

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Exodus story (feeding of Israel in the desert, passing through the Red Sea)52. The high concentration of theological motifs based on OT pretexts leads away from the historical quest. Thus, a literal understanding of Jesus’ and Peter’s walk on the water misses the point. Historical evidence is not a suitable means for discovering the truth of the story. Both rationalistic and supra-naturalistic interpretations focus on the historical dimension of the text, although they provide different answers53. A symbolic reading is more appropriate since it leads to a deeper understanding of the truth: Matthew presents his audience with a Christologicalecclesiological-soteriological narrative54 that emphasises the divinity of Jesus, who holds sway over the elements and prevails over adversities; he frees his people from the greatest trouble and distress, as does YHWH in the Old Testament55. Consequently, Peter’s walk on the water is not meant as an imitation of Christ but as a participation56 in his divine soteriological power (co-redemption). Peter demonstrates that faith in Jesus is not an illusion but rather a sustained relationship and a sound basis for the church in the midst of headwinds. Jesus’ call to come (v. 29) evokes the radical calling of the disciples (4,18-22). Discipleship is presented as an ongoing process of being called to come to Jesus and of responding to the call – half-heartedness, little faith, and targeted search included. 52. Cf. GRADL, Unheimlicher Seegang (n. 50), p. 53, who refers to J.P. Meier. 53. Cf. ibid., pp. 57-58. SCOTT, Jesus Walking on the Sea (n. 2), p. 103, also underlines the limits of the historical-critical approach, which searches for parallels in ancient literature in order to understand the story. In his article he presents the literary relationship of Matt 14,22-33 to other texts in Matthew (4,1-11; 8,18-27; 16,13-20; 28,16-20) and concludes that the sea-walking has a pivotal theological and narrative function. 54. Cf. HARRINGTON, The Gospel of Matthew (n. 15), p. 225, insists on the manifestation of Jesus as the main emphasis of the text. He regards the episode with Peter as a Matthean composition. The motifs of drowning and being rescued by God allude to Ps 18,16; 69,2; 107,28.30; 144,7 and Jonah 2 (p. 226). The rich biblical background leads to the conclusion that the text is ahistorical. Nevertheless Harrington notes the Matthean concreteness of the story and states that it is very difficult “to draw the line between symbolism and history” (p. 227). HEIL, Jesus Walking on the Sea (n. 49), p. 171 underlines the soteriological dimension. 55. Cf. L. CULAS, The ‘Son of God’ in the Gospel according to Matthew and Its Implications, in Indian Theological Studies 51 (2014) 253-276, p. 261, shows that the seawalking expresses God’s dominion over the sea and creation. Jesus’ walking on the sea “manifests God’s presence”, and Culas calls it a “Godlike act”. Perhaps it would be better to say that “Jesus is the presence of God” and “acting as God”. His reference to Ps 77,1620 as a pretext is not convincing. 56. Cf. also HARRINGTON, The Gospel of Matthew (n. 15), p. 227: “Peter as representative of the Twelve tries to share in Jesus’ power and does so for a while as long as his faith remains strong”. See further HARTENSTEIN, Jenseits der Komfortzone (n. 45), p. 459, who also talks about an “Anteilhabe an Jesu göttlicher Macht”.

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V. COMPARISON In what follows, patristic hermeneutics and modern narrative criticism are compared with regard to Peter’s imitation of Jesus in Matt 14,22-33. Ancient and modern exegetes disagree in evaluating Peter’s behaviour in Matt 14,22-3357. The interpretations are ambiguous; they range between Peter’s enormous faith and his infinite carelessness, between his confidence and overconfidence. Is Peter’s walk on the sea regarded as a failure or as an example of great faith? Does he want to imitate Jesus’ ability to perform a miracle58? In order to portray Peter’s role and to answer our question about whether Matthew presents Peter as imitating Jesus, we need to study Peter’s role in the entire narrative59 and ask the key question: what is the miracle in this narrative? Matt 14,22-33 can be regarded as epiphany of Jesus. His self-revelation (v. 27), connected with the motifs of coming to his disciples in the fourth watch of the night, walking on the sea, commanding Peter to come to him, saving him and the other disciples, all present Jesus as the Son of God (cf. 1,23; 4,3.6; 8,29; 16,16; 26,63; 27,40.43.54). Only twice in Matthew is Jesus addressed as the Son of God: the first time in 14,33, the second in 16,16. As Peter’s role is not static but dynamic in Matthew, the episode in 14,22-33 functions as a kind of preparation for Peter’s declaration of Jesus as the Messiah and the Son of the living God in 16,1660. These texts are interconnected: Peter’s walk on the sea should be interpreted not as

57. L. OBERLINNER, Können Wunder schief gehen? Zur Petrus-Episode in der Seewandelgeschichte Mt 14,22-33, in J. PICHLER – C. HEIL (eds.), Heilungen und Wunder: Theologische, historische und medizinische Zugänge, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 2007, 85-104, p. 93. 58. OBERLINNER, ibid., p. 104, states: “Bei dem Versuch, es Jesus gleichtun zu wollen, scheitert Petrus. Dieses Wunder endet abrupt im Misslingen. Es ist das Wunder, zu dem Petrus sich berufen glaubte. Aber Petrus erfährt doch ein Wunder, indem Jesus ihn an der Hand fasst und rettet”. Oberlinner’s conclusion implies an understanding of the walk on the sea in a literal sense. But such is not the miracle of Matthew’s narrative! 59. Cf. S. FINNERN – J. RÜGGEMEIER, Methoden der neutestamentlichen Exegese: Eine Einführung für Studium und Lehre, Tübingen, UTB, 2016, p. 204: “Die hier vorgestellte Analyse der Figurenkonzeption setzt eine eingehende Beschaftigung mit dem Gesamttext voraus. Auf der Grundlage einer einzelnen Episode ist zumeist noch nicht zu beurteilen, ob sich ein Figurenmodell als kohärent, dynamisch, mehrdimensional usw. erweist”. 60. HEIL, Jesus Walking on the Sea (n. 49), pp. 84-117, explores the function of Matt 14,22-33 in the Gospel and therefore looks into the broader context: 1,18-25; 3,1317; 4,1-11; 17,1-8; 26,63-64; 27,40-43; 27,50-54; 28,16-20. He regards the sea-walking as a structural bridge to the Caesarea Philippi episode.

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an imitation of Jesus but as a preparation for his role as the rock on which the church is founded. Our narrative analysis confirms this assertion. We have seen that there are major differences between Jesus’ walk on the sea and Peter’s walk on the water. The ambiguous interpretations of Peter (enormous faith and his infinite carelessness, confidence and overconfidence) are rooted in the narrative itself. It is Matthew’s intention to portray the ambiguous character of the leader and rock of the early church. Peter’s character is complex, dynamic, and by no means flat. In terms of methodology, the allegorical interpretation of the church fathers pays close attention to every detail (e.g. Origen underlines the meaning of the waves) and interprets each detail theologically, while modern commentators tend to overlook this aspect of patristic exegesis. To sum up: According to patristic and some modern interpretations, Peter’s walk on the sea is an imitation of Jesus; the above narratival approach, which includes historical questions, suggests that the story is rather about a participation in Christ’s power61. The motif of walking on the sea or the water is intended to change the worldview of the audience. Exegesis and Theology of the NT Institute of Catholic Theology Faculty 14: Human Sciences and Theology TU Dortmund University Emil-Figge-Str. 50 DE-44227 Dortmund [email protected]

61. Cf. GRADL, Unheimlicher Seegang (n. 50).

Beate KOWALSKI

ROCK AND ROLES MASCULINITY, TRANSFORMATION, AND FUTURE IN THE NARRATIVE CONSTRUCTION OF SIMON PETER IN LUKE-ACTS

This paper examines the narrative construction of Simon Peter as a man in Luke-Acts. In its first section, it addresses the challenges of studying masculinity in biblical texts and proposes a new hermeneutical approach that pays particular attention to the role of contemporary, working-age male readers in the interpretation of the text. In the paper’s main section, this gender-sensitive approach will be applied to several episodes in Luke-Acts that depict Simon Peter. It explores how LukeActs constructs Simon-Peter’s social identity and self-understanding at the outset of the narrative, and shows how subsequently this identity undergoes a lifelong sequence of transformations. The second section of the paper also highlights how Simon Peter’s orientation towards the future shapes his self-understanding. Finally, it shows how the narrative depicts Simon Peter as a character that challenges gender binaries. The third and final section of this paper compares the findings with three recent scholarly studies of Simon Peter’s masculinity. It demonstrates how the dynamic hermeneutical approach proposed in this paper yields results that differ from those of more static, trait-based approaches. I. THE CHALLENGES OF STUDYING MASCULINITY IN THE BIBLE Masculinity is an elusive concept with some similarity to an impressionist painting: the closer one looks, the less clearly one sees. In the past 20 years, a little cottage industry within biblical exegesis has produced numerous studies examining to which degree biblical characters uphold or subvert the normative masculinities of “Hebrew”, “Second Temple” or “Greco-Roman” culture1. These endeavours face a number of important 1. S.D. MOORE – J.C. ANDERSON (eds.), New Testament Masculinities (Semeia Studies, 45), Atlanta, GA, SBL, 2003 remains an important point of reference. For recent surveys, see S.E. HADDOX, Masculinity Studies of the Hebrew Bible: The First Two Decades, in Currents in Biblical Research 14 (2016) 176-206; J. ØKLAND, Requiring an Explanation:

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methodological challenges, not least because contemporary sociological terms and concepts often resist direct translation into antiquity. One way to study masculinity in an ancient text is to employ the tools of literary criticism. Staying strictly within the text, the scholar seeks to describe how masculinity is constructed in this particular piece of literature. In narrative texts, the focus is on the actions and attributes of its characters2. A second way to study masculinity in ancient texts is the culturalstudies approach. Here, the scholar correlates the data of the text with other data about the cultural context within which the text was written. Such data would mostly be other texts or material witnesses to the culture in question. Given that gender is often constructed in implicit rather than explicit forms of discourse, it is not easy to find material witnesses to notions of gender and masculinity in the ancient world. When scholars rely on a correlation of different texts, they need to make a plausible case for such correlation3. Furthermore, scholars need to show critical suspicion about the ideological motivations behind texts rather than taking ancient sources as objective descriptions of a social reality4. A third way to study masculinity is within the conceptual frameworks of sociology. Sociological analysis serves to describe the power dynamics and relations between individuals or groups in a given society. The sociological study of masculinity seeks to describe how masculinity is employed to uphold or subvert power relations through “configurations of practice”5 that legitimise the binary gender order that emerged in the modern age and resulted in the exclusion of women from public positions of power. Scholars need to be cautious not to project sociological concepts

Hegemonic Masculinities in the Hebrew Bible and Second Temple Traditions, in Biblical Interpretation 23 (2015) 479-488; E.C. STEWART, Masculinity in the New Testament and Early Christianity, in BTB 46 (2016) 91-102. 2. A good example of this literary approach is D.J.A. CLINES, David the Man: The Construction of Masculinity in the Hebrew Bible, in Interested Parties: The Ideology of Writers and Readers of the Hebrew Bible, Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, 212-243. 3. Cf. Wilson, who uses the terms “conjunction” and “intersection” for what I call correlation (B.E. WILSON, Unmanly Men: Refigurations of Masculinity in Luke-Acts, Oxford, Oxford University Press, 2015, pp. 4, 24ff.). 4. Lieu highlights this with regard to sources that have been uncritically taken as evidence for women’s attraction to early Judaism and Christianity. J.M. LIEU, The ‘Attraction of Women’ in/to Early Judaism and Christianity: Gender and the Politics of Conversion, in JSNT 72 (1999) 5-22. 5. R.W. CONNELL, Masculinities, Berkeley, CA, University of California Press, 22005, p. 77.

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that have been designed to describe the power relations of a specific historical and cultural context onto biblical times and places6. This paper proposes a radically different hermeneutical approach with its focus on the active role of readers in the reception and interpretation of ancient texts. As a contextual approach, it is based on a self-critical awareness of the reader’s specific location at the intersections of history, geography, socio-economic status, gender, and age7. Until recently, working-age men in late-modern, post-industrial societies have not been awarded a specific method for interpreting the Bible. This paper employs a gender-specific biblical hermeneutics that is not a passive “readerresponse” approach, but a method that encourages male readers to actively interrogate biblical texts with questions of particular relevance to them. It is rooted in the gender-specific context of working-age men in late-modern, post-industrial societies8. This paper offers a reading strategy that scrutinises biblical texts for narrative constructions of gender, for incidents of human transformation, and for the role of the future in the narrative. The notion of human transformation is a key element in the present men-specific approach to reading biblical texts9. However, a reading strategy focused on transformation is not uncontroversial because it challenges hermeneutics that deny or conceal such possibility. Some hermeneutical approaches that are motivated by socio-political advocacy tend to reduce characters to types, to bearers of essentialist traits, or to puppets in a deterministic mechanism. It would significantly exceed the scope of this paper to do justice to the merits of those reading strategies. Yet essentialism and determinism take the joy out of reading as they make any plot predictable. The present hermeneutic proposal allows readers 6. If ancient manliness is conceived as a gradual scale (STEWART, Masculinity in the New Testament and Early Christianity [n. 1], p. 92) rather than a binary category, the contemporary understanding of gender as a socially constructed “structure of inequality” (B.J. RISMAN, Gender as a Social Structure, in EAD. – C.M. FROYUM – W.J. SCARBOROUGH [eds.], Handbook of the Sociology of Gender [Handbooks of Sociology and Social Research], Cham, Springer International, 2018, 19-43) that allocates power and privilege between binary sex categories may be of limited usefulness when applied to antiquity. 7. Cf. P.-B. SMIT – O. CREANGĂ – A. VAN KLINKEN, The Reception of the Bible in the Construction of Masculinities in Jewish and Christian Con/Texts, in Journal of the Bible and Its Reception 2 (2015) 135-143, p. 142. 8. For a detailed introduction to this approach, see A.M. KUMMER, Men, Spirituality, and Gender-Specific Biblical Hermeneutics (Annua Nuntia Lovaniensia, 78), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2019. 9. A good example of a transformation-oriented, men-specific exegesis is A.C. BARTELS, Männlichkeitskonstruktionen in Prolog und Epilog des Hiobbuches, in R. KNIELING – A. RUFFING (eds.), Männerbeziehungen: Männerspezifische Bibelauslegung II, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2015, 87-103.

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to be surprised as they observe the development of characters in the narrative. Biblical narratives also invite the reader to employ a hermeneutics of hope. The Jewish tradition of the Haggadah of Pesah remains a living example of how biblical memory does not serve to idealise the past, but points towards “next year in Jerusalem”, towards a better future. Biblical texts warn against pessimism, nostalgia, and attachments to the past10. Building on Reimund Bieringer’s Normativity of the Future approach, this paper encourages readers to be attentive to the alternative world projected by the biblical text and to scrutinise the text for intimations of an in-breaking of the eschatological future11. A hopeful orientation towards the future is a precondition for human transformation. The following section of this paper will apply this gender-sensitive hermeneutics of hope and transformation to several episodes in LukeActs that depict the character of Simon Peter. II. MEN-SPECIFIC ENCOUNTERS WITH SIMON PETER IN LUKE-ACTS 1. Initial Pegs of Identity In Luke, Simon makes his first appearance at home (4,38-39). Jesus, who had just amazed his audience in the synagogue of Capernaum, gets up, leaves the synagogue, and walks to the house of Simon. Although Simon is mentioned here for the first time, it appears he is already a known entity12. Outside the narrative, it is of course a name an early Christian reader might be familiar with. But within the narrative, readers may wonder why Jesus would pay a visit to the house of Simon if he did not already know him13. The text implies that the two have some common 10. For a more detailed discussion of hope and future orientation, see KUMMER, Men, Spirituality, and Gender-Specific Biblical Hermeneutics (n. 8), pp. 74-82. 11. R. BIERINGER – M. ELSBERND, Normativity of the Future: Reading Biblical and Other Authoritative Texts in an Eschatological Perspective (Annua Nuntia Lovaniensia, 61), Leuven, Peeters, 2010. 12. This has been noted by a number of interpreters. Cf. J. NOLLAND, Luke 1–9:20 (WBC, 35A), Dallas, TX, Word Books, 1989, p. 211; M. WOLTER, Das Lukasevangelium (HNT, 5), Tübingen, Mohr Siebeck, 2008, p. 203. 13. Wolter notes that Jesus’ visit to Simon appears “recht unmotiviert” (WOLTER, Lukasevangelium [n. 12], p. 203). Others argue that Simon “is at this point simply a fellow whose home Jesus enters. We have here an indication of the Jewish tradition of inviting strangers for a Sabbath meal” (A.-J. LEVINE – B. WITHERINGTON, The Gospel of Luke [New Cambridge Bible Commentary], Cambridge, Cambridge University Press, 2018,

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history, although the author leaves it open where in the preceding narrative their ways have already crossed. Did they meet in the context of Jesus’ encounter with John the Baptizer in Judea (Luke 3)14? Did they first meet when Jesus returned to the Galilee (Luke 4,14-16)? Was Simon present when Jesus upset his audience in Nazareth (Luke 4,16-30)? The next information about Simon’s identity provided by the narrative is his married status. His mother-in-law is living in his household15. The plural in ἠρώτησαν may refer to the couple asking their friend Jesus to help her16. Luke thus initially constructs Simon’s identity on the basis of personal relationships: first through his friendship – or at least prior acquaintance – with Jesus, and secondly through his marriage and his role as the head of a household that includes his πενϑερά. In Luke’s second episode featuring Simon (Luke 5,1-11), readers encounter him at work as a fisherman (ἁλιεύς). Simon is not merely a helping hand, but the owner of at least one of two boats. On his own boat, he seems to have a number of subordinate helpers (τοὺς σὺν αὐτῷ, 5,9), while James and John are introduced as his business partners17. The information provided in these two Lukan episodes allows readers to reconstruct Simon’s social identity and self-understanding as a married p. 126; likewise W. WIEFEL, Das Evangelium nach Lukas [THKNT], Berlin, Evangelische Verlagsanstalt, 1988, p. 110). However, the speculative notion that Simon has taken the initiative to invite Jesus, either as guest or as healer, is not supported by the text. According to the text, the initiative is Jesus’. 14. Acts 1,21f. suggests that Peter counts himself among those who already knew Jesus “from the baptism of John”. 15. One explicit reference to Peter’s (or rather Κηφᾶς) wife is made in 1 Cor 9,5. In this light, the γυναῖκα of Luke 18,28-30 and the συνεκλεκτή of 1 Pet 5,13 have often been interpreted as further references to his marital status (see C. BÖTTRICH, Petrus: Fischer, Fels und Funktionär (Biblische Gestalten, 2), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2001, pp. 36f.). Because no explicit mention of his wife is made in the gospels, some speculate that it “is possible he was a childless widower” or “perhaps the wife resisted her husband’s fascination with the Nazarene teacher” (LEVINE – WITHERINGTON, Luke [n. 13], p. 127). 16. Bovon interprets the plural as referring to Simon and his wife (F. BOVON, Luke. I: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1–9:50 [Hermeneia], Minneapolis, MN, Fortress, 2002, p. 163), Gnilka as to “Simons Familie” (J. GNILKA, Petrus und Rom: Das Petrusbild in den ersten zwei Jahrhunderten, Freiburg i.Br., Herder, 2002, p. 41). Interpreters who regard the author primarily as a recycler of Markan material tend to interpret the plural as including Andrew, James and John (e.g. F.B. CRADDOCK, Luke [Interpretation: A Bible Commentary for Teaching and Preaching], Louisville, KY, John Knox, 1990, p. 67; W.J. HARRINGTON, The Gospel according to St. Luke: A Commentary, Tenbury Wells, Fowler Wright, 1968, p. 90). 17. Most interpreters treat μετόχοις in 5,7 and κοινωνοί in 5,10 as synonymous. Fitzmyer reads the former as business partners and the latter as a more generic term for companions (J.A. FITZMYER, The Gospel according to Luke (I–IX): Introduction, Translation and Notes [AB, 28], Garden City, NY – London, Doubleday, 1981, p. 567).

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man, head of a household, owner of a house and a boat, as entrepreneur with business partners and subordinates. These pegs are the starting point of a narrative marked by transformations of character, intimations of the eschatological future, and transgressions of social expectations. 2. Identities Transformed: A New Vocation for the ἀνὴρ ἁμαρτωλός All four gospels report Simon Peter’s transformation from fisherman to fisher-of-men or, at least, to an itinerant acolyte of Jesus. This is the first of several transformations Simon Peter’s character and identity will undergo in Luke-Acts and therefore demands deeper scrutiny. Luke’s depiction of Simon Peter’s transformation stands in stark contrast to the parallel episodes in Mark (1,16-20) and Matthew (4,18-22). The latter are marked by their immediacy. In both Mark and Matthew, the call episode is the first episode that mentions Simon. With no indications of prior acquaintance, Jesus enters the scene, sees the fishermen, calls them, and, immediately (Mk: εὐϑύς; Mt: εὐϑέως), they drop their nets and follow him. Luke’s different order of the narrative sequence of the first two episodes provides Simon Peter’s discipleship with a deeper back story18. It is not a call-at-first-sight, but the vocation into a relationship that had time to mature, a decision that followed some pre-meditation, presumably on both sides19. The Lukan episode (5,1-11) portrays Simon’s transformation as a nuanced process. Jesus sees the boats, not the fishermen. Those are washing their nets, indicating the end of their fishing day. Jesus’ first request to Simon is not to follow him, but to allow him to address the crowd from his boat. Only after his public speech, he turns to Simon again, this time addressing him in his professional role as a fisherman. Jesus’ fishing instructions challenge Peter’s professional identity. The non-expert tells the professional how to go about his business. Although politely recognising Jesus as a person of authority (ἐπιστάτης), Peter defends his professional expertise (δι᾽ ὅλης νυκτὸς κοπιάσαντες), while conceding his lack of success (οὐδὲν ἐλάβομεν). It stands to reason whether Peter’s agreement to follow Jesus’ instruction (ἐπὶ δὲ τῷ ῥήματί 18. It provides the “psychological background” (FITZMYER, Luke I–IX [n. 17], p. 549; see also BÖTTRICH, Petrus [n. 15], p. 54) and thus “produces a more plausible report of Jesus’ call to his first disciples” (J.T. CARROLL, Luke: A Commentary [NTL], Louisville, KY, Westminster John Knox, 2012, p. 121). 19. Cf. C. BÖTTRICH, Das Vermächtnis des Erstapostels: Petrus in lukanischer Perspektive, in H. OMERZU – E.D. SCHMIDT (eds.), Paulus und Petrus: Geschichte – Theologie – Rezeption (ABG, 48), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2016, 219-246, p. 229.

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σου χαλάσω τὰ δίκτυα) should be read as indication of his incipient confidence in Jesus, or as done with a resigned shrug, showing irritation over the presumptuous futility of the Nazarene’s instruction. It is impossible to re-construct with precision how Galilean fishermen in the first century constructed their “masculinity” or self-understanding as men, and what place their professional identity played therein. For late-modern male readers, professional competence and achievement is a central element of their gendered identities20. Challenges to the former can easily destabilise the performance of masculinity and subvert men’s self-regard in the twenty-first century21. The miraculous catch, while vindicating Jesus, seems to deliver a double blow to Simon’s professional identity. Not only does Jesus make him admit his failure to catch any fish all night, he is now outdone by a non-expert in his own profession – and all of this in public, in front of his business partners and subordinates. The miraculous catch serves to unpeg Simon’s identity. This deflation of his former self is expressed physically by “προσέπεσεν τοῖς γόνασιν Ἰησοῦ” and verbally when he says “ἔξελϑε ἀπ᾽ ἐμοῦ, ὅτι ἀνὴρ ἁμαρτωλός εἰμι, κύριε” (Luke 5,8). These words may well be an expression of spiritual humility and human unworthiness22. But Luke provides an elaborate narrative 20. See N.A. FOUAD – S.C. WHISTON – R. FELDWISCH, Men and Men’s Careers, in Y.J. WONG – S.R. WESTER (eds.), APA Handbook of Men and Masculinities, Washington, DC, American Psychological Association, 2016, 503-524; L. BÖHNISCH, Der modularisierte Mann: Eine Sozialtheorie der Männlichkeit, Bielefeld, Transcript, 2018, pp. 209f.; K. MÖLLER, Männlichkeit, Mannhaftigkeit und Mannbarkeit: Wie aus Jungen Männer Werden, in Aus Politik und Zeitgeschichte 62/40 (2012) 41-46, p. 44. 21. This is a recurrent theme in the pastoral care of men. See e.g. P.L. CULBERTSON, Counseling Men (Creative Pastoral Care and Counseling), Minneapolis, MN, Fortress, 1994, p. 35; D. KURATLE – C. MORGENTHALER, Männerseelsorge: Impulse für eine gendersensible Beratungspraxis, Stuttgart, Kohlhammer, 2015, pp. 55ff. 22. A surprising number of biblical scholars find it self-evident that Simon is overwhelmed by “a sense of sinfulness in the presence of the holy” (NOLLAND, Luke 1–9:20 [n. 12], p. 220; likewise GNILKA, Petrus und Rom [n. 16], p. 36; CRADDOCK, Luke [n. 16], p. 70; WIEFEL, Das Evangelium nach Lukas [n. 13], p. 115). Bovon goes even further: “With the one correct answer, he has confessed his human limitation and has pled for compassion” (BOVON, Luke 1  :1–9  :50 [n. 16], p. 170, my emphasis). Just as Bovon reads the “eleison” of the liturgical tradition into the Lukan text, one may wonder whether some interpreters read the anthropological concerns of their confessional traditions into the text to a degree that exceeds the textual evidence. Some scholars defend their theological line of interpretation as “gattungstypisch” (WOLTER, Lukasevangelium [n. 12], p. 214), “a pattern resembling the theophany of Isa 6” (CARROLL, Luke [n. 18], p. 125) or “the classic call of the prophet” (NOLLAND, Luke 1–9:20 [n. 12], p. 224). In my view, the linguistic, semantic and narrative differences between the texts of Isaiah 6 (LXX) and Luke 5,1-11 significantly outweigh their commonalities. Fitzmyer is a rare voice expressing puzzlement over Peter’s behaviour: “Peter’s reaction to Jesus after the haul of fish seems strange; one would expect a comment of awe or gratitude toward the wonder-worker

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background to this scene. Given the specific social and psychological context, one may wonder if ἀνὴρ ἁμαρτωλός (5,8) could not refer to a man who believes to have failed in his job, who feels professionally inadequate, and who suddenly finds himself in the wrong line of business. The possible meanings of the Greek word ἁμαρτωλός are not limited to the theological or cultic domains. They do, however, always imply a failure to meet the mark of social expectations23. An expression of professional mid-life crisis in the context of a narrative episode that results in a major vocational reorientation seems hardly implausible24. Such reading would make Jesus’ prediction ἀπὸ τοῦ νῦν ἀνϑρώπους ἔσῃ ζωγρῶν (5,10) quite a plausible reply to Simon’s concern. Indeed, Jesus’ reply makes more sense as part of an exchange about one’s vocation than as reaction to a sudden pessimistic insight into the conditio humana25. Given that elsewhere in Luke-Acts, terms like ἀνϑρώπων ἁμαρτωλῶν (e.g. Luke 24,7) or οἱ ἁμαρτωλοί (e.g. Luke 15,1) are used, the use of the gendered ἀνήρ may count as an additional argument pointing away from an anthropological-hamartiological interpretation and towards one that is more sensitive to the psycho-social situation of a working-age male26.

rather than a confession of unworthiness. Or, one might expect Peter to defend his ability as fisherman rather than apologize for his sinfulness. Peter’s reaction reflects a guiltfeeling, which is strange in the light of a miracle worked on his behalf, and which would more logically arise from some action or behavior of which he is now ashamed. Nor can it be understood as an expression for having worked all night long and caught nothing” (FITZMYER, Luke I–IX [n. 17], p. 562). 23. ἁμαρτία “bedeutet zunächst das irrtümliche oder/und schuldhafte Verfehlen (eines Zieles) im weitesten Sinn, sowohl als Tat wie auch als ihre Beschaffenheit” (EWNT 1 [2011], p. 158; see also F.W. DANKER, The Concise Greek-English Lexicon of the New Testament, Chicago, IL, University of Chicago Press, 2009, p. 19); “whenever we find ἁμαρτωλός, the element of failure is the basis of the meaning” (K.H. RENGSTORF, Ἁμαρτωλός, Ἀναμάρτητος, in TDNT 1 [1964] 317-335, p. 319). 24. For two theologically informed discussions of (male) mid-life crisis, see J.K. LIM, Male Mid-Life Crisis: Psychological Dynamics, Theological Issues, and Pastoral Interventions, Lanham, MD, University Press of America, 2000; A. GRÜN, Lebensmitte als geistliche Aufgabe, Münsterschwarzach, Vier-Türme, 2009. 25. Carrol concedes that the exchange provides Simon with “a new occupation” (CARROLL, Luke [n. 18], p. 125). 26. Oepke considers Luke 5,8 as a rare example for the “general human” use of ἀνήρ (A. OEPKE, Ἀνὴρ, Ἀνδρίζομαι, in TDNT 1 [1964] 360-363; see also EWNT, p. 236f.) Bauer and Danker do not list any non-gendered uses (W. BAUER, Griechisch-Deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, ed. K. ALAND – B. ALAND, Berlin, De Gruyter, 61988; DANKER, The Concise Greek-English Lexicon of the New Testament [n. 23], pp. 32f.) See also the discussion in M.R. D’ANGELO, The ANHP Question in Luke-Acts: Imperial Masculinity and the Deployment of Women in the Early Second Century, in A.-J. LEVINE – M. BLICKENSTAFF (eds.), A Feminist

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Simon Peter’s decision to leave everything and follow Jesus is only one first step in a lifelong sequence of transformations which are more clearly visible in the full arc of Luke-Acts than in any of the other gospels. The head of the Capernaum household turned itinerant follower of Christ soon turns into the first-named in the list of apostles (6,14), their spokesperson or representative (9,20; 12,41; 18,28). He undergoes multiple transformations during the night of Jesus’ arrest, moving from confident commitment (22,33) via predicted denial (22,56-61) and tearful regret (22,62) to a new, post-resurrection vocation “στήρισον τοὺς ἀδελφούς σου” (22,32). Although Luke-Acts does not narrate the scene, it reports that Peter has encountered the risen Lord (24,34). In Acts, the former fisherman turns into the leader of the believers in Jerusalem (1,1426), preacher to the crowds, and interpreter of Scripture (2,14-36; 3,1126; 4,8-12), healer and miracle worker (3,1-10; 5,12-16; 9,32-43), first baptizer of a gentile household (10,23b-48), and finally, theological diplomat (15,7-11). This transformative career is interspersed with episodes of imprisonment and physical abuse (e.g. 4,3; 5,40, 12,3-6). Many of these transformative episodes would merit further in-depth examination that would exceed the constraints of the present paper. 3. Simon Peter’s Future-shaped Identity Three episodes deal explicitly with the eschatological horizon and the future-orientation of the Simon-Peter narratives in Luke-Acts. One important episode is the so-called “confession of Peter” in Luke 9,18-2227. Jesus asks his disciples “τίνα με λέγουσιν οἱ ὄχλοι εἶναι;” and they come up with three answers: John the Baptist, Elijah and “one of the old prophets”. When Jesus then asks the disciples “ὑμεῖς δὲ τίνα με λέγετε εἶναι;” Peter replies: “τὸν χριστὸν τοῦ ϑεοῦ”. Peter’s answer is radically different from what the people say in a way that has escaped most interpreters: John the Baptist is a character of the recent past28. Elijah and the old prophets are characters from Israel’s traditions about its distant past. Peter, however, refers to the Christ/Messiah. Many things can be said about the possible meanings of this title, but most Companion to Luke (Feminist Companion to the New Testament and Early Christian Writings, 3), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2002, 44-69, pp. 48-50. 27. Cf. parallels in Mark 8,27-33; Matt 16,13-23 and John 6,67-71. 28. In both Mark and Matthew, Peter’s confession (Mark 8,27-33; Matt 16,13-23) follows the violent death of John the Baptist (Mark 6,17-29 and Matt 14,3-12). John and Luke do not mention his death. Luke proleptically mentions his arrest (3,19-20). John is still able to send messengers to Jesus in Luke 7,18-23.

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would agree that it does not refer to the past. The Messiah represents the future, the age to come29. Peter’s reply, in clear contrast to that of the people, shows that his frame of reference is not a nostalgic longing for an imagined past. Peter’s perspective differs from the crowds’ by looking towards the future. His frame for understanding his own experiences with Jesus and for understanding the person of Jesus is an eschatological hermeneutics of hope. Peter does look back once. In Luke 18,28-30 he reminds Jesus “ἰδοὺ ἡμεῖς ἀφέντες τὰ ἴδια ἠκολουϑήσαμέν σοι”. It is impossible to determine whether this reminder connotes a confident boast, a demand for compensation, or a self-pitying complaint30. But Jesus’ reply leaves no room for nostalgia. Immediately turning Peter’s perspective back from past to future, Jesus promises manifold social compensation in this time, and life in the age to come. Finally, compared to the other gospels, Luke treats Peter’s denial in a unique – and particularly lenient – way. At the Last Supper, Jesus not only predicts the immediate future, Peter’s denial, but continues to predict a future after the future: σύ ποτε ἐπιστρέψας στήρισον τοὺς ἀδελφούς σου (Luke 22,31-34)31. Jesus predicts a vocation for Peter after he will have undergone and turned back from an episode of satanic sifting. The future perspective that Jesus opens for Peter presupposes his ongoing need for transformation, encapsulated in the word ἐπιστρέψας32. This orientation towards a future after the future mitigates the gravity of the denial episode in Luke-Acts33. 29. M. DE JONGE, Messiah, in D.N. FREEDMAN (ed.), The Anchor Bible Dictionary, IV, New York, Doubleday, 1992, 777-788, p. 787; J.J. COLLINS, The Scepter and the Star: The Messiah of the Dead Sea Scrolls and Other Ancient Literature (ABRL), Garden City, NY, Doubleday, 1995, p. 196. For a recent revisionist account, see M.V. NOVENSON, The Grammar of Messianism: An Ancient Jewish Political Idiom and Its Users, New York, Oxford University Press, 2017. 30. Interpretations vary from “exclamation, which is not lacking in pride” (F. BOVON, Luke. II: A Commentary on the Gospel of Luke 9:51–19:27 [Hermeneia], Minneapolis, MN, Fortress, 2013, p. 568), affirmation of commitment (LEVINE – WITHERINGTON, Luke [n. 13], p. 499), “half question, half reminder” (CRADDOCK, Luke [n. 16], p. 214) to “an implicit question about the reward” (M. BOCKMUEHL, Simon Peter in Scripture and Memory: The New Testament Apostle in the Early Church, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2012, p. 119). 31. Cf. parallels in Mark 14,26-31, Matt 26,30-35 and John 13,26-38. 32. Interpretations of ἐπιστρέφω (22,32) range from repentance and recommitment (J. LIEU, The Gospel of Luke [Epworth Commentaries], London, Epworth, 1997, p. 183), conversion (J.A. FITZMYER, The Gospel according to Luke (X–XXIV) [AB, 28A], Garden City, NY, Doubleday, 1985, p. 1420), bouncing back from failure (J. NOLLAND, Luke 18:35–24:53 [WBC, 35C], Dallas, TX, Word Books, 1993, p. 1074) to getting back on track (LEVINE – WITHERINGTON, Luke [n. 13], p. 597). 33. Cf. the parallels in Mark 14,53-65, Matt 26,57-68 and John 18,13-24.

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In all three episodes, Simon Peter’s identity is not defined by his own personal past or by Israel’s collective history but shaped by the future and intertwined with his fellow Jews’ eschatological expectations. 4. “Queer” Peter: Constructing and Subverting Gender-binaries at the Empty Tomb Hardly any recent discussion of gender in the Bible fails to employ the adjective or the newly minted verb “queer”. It refers to a questioning, blurring, or transgression of gender or sex binaries34. It presupposes the prior construction of such binaries35. Whether the construction of such binaries was much of an issue in first-century Palestine still remains to be established. The construction of a binary requires the opposition of two poles. Therefore, gender can only be “done” when the behaviour of women and the behaviour of men can be observed in ways that allow for contrast and comparison36. Most of the Simon-Peter episodes in Luke-Acts are set within a homosocial cast of characters and therefore not suitable for the narrative construction of gender binaries. However, one episode does serve this purpose quite well as it directly juxtaposes men’s and women’s behaviour. In Luke 24,1-12, the women find Jesus’ tomb empty. Men in dazzling clothes tell them that Jesus has risen and ask them to remember what he had taught them. They go back and tell the male apostles. The men consider the women’s report nonsense – “λῆρος” (24,11) – and they refuse to act upon it. Whoever is looking for gender performance in Luke-Acts may find it in this episode. Women are portrayed as active, venturing, caring, spiritually curious and therefore rewarded with supernatural intimations of Christ’s resurrection. The male apostles are portrayed as passive, sceptical rationalists, cautiously attached to the indoor safety of their house. They dismiss the women’s report with arrogant indifference. With one important exception: Peter. His behaviour differs strikingly 34. By applying queer theory to ancient texts, “biblical scholars may help to undermine the assumption that gender is a coherent expression of two fixed, substantive biological sexes”. K. STONE, Queer Theory, in J.M. O’BRIEN (ed.), The Oxford Encyclopedia of the Bible and Gender Studies (Oxford Encyclopedias of the Bible), Oxford, Oxford University Press, 2014, 112. 35. Cf. C.M. CONWAY, The Construction of Gender in the New Testament, in A. THATCHER (ed.), The Oxford Handbook of Theology, Sexuality, and Gender, Oxford, Oxford University Press, 2015, 222-238, pp. 224f. 36. Cf. C. WEST – D.H. ZIMMERMAN, Doing Gender, in Gender & Society 1 (1987) 125-151.

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from that of the other males in the room37. The women’s testimony compels him to behave like the women38. He gets up and runs to the tomb (Luke 24,12). Behaving like the women, Peter crosses the gender boundaries, or at least blurs the binary. There may be many reasons that make a man run, including theological ones with Old-Testament parallels39. A number of Lukan scholars – although in the context of a different episode – consider the act of running (τρέχω) as undignified behaviour in men40. Scholars of biblical masculinities have underlined the close link between ancient masculinity and dignity41. Following this logic, undignified behaviour in men violates masculinity codes and, applying queer theory, deserves the sobriquet “queer”. Peter’s sprint to the tomb can therefore be interpreted as a physical performance that adds embodiment to his queerness in this episode. III. SIMON PETER’S MASCULINITY EXAMINED In its concluding part, this paper will compare the results of the preceding section with three other recent studies of Simon Peter’s masculinity. In her recent contribution, Brittany Wilson traces the genealogy of studies of masculinity in the book of Acts from the foundations laid by Connell, Gilmore and Foucault via Moore and Capel Anderson’s 2003 volume to a number of recent works dealing specifically with Acts. Two opposing views have emerged: A majority group of scholars claims that “Luke perpetuates imperial masculine norms”. Three other authors, including Wilson herself, disagree and argue that Luke “challenges 37. Cf. CARROLL, Luke (n. 18), p. 479. 38. Cf. NOLLAND, Luke (n. 32), p. 1149. 39. Cf. F. BOVON, Luke. III: A Commentary on the Gospel of Luke 19:28–24:53 (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2012, p. 254. 40. In Luke 15,20, Lieu observes “the indignity of a respectable man running to meet his son” (LIEU, The Gospel of Luke [n. 32], p. 121; see also J. JEREMIAS, Die Gleichnisse Jesu, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1984, p. 88; L. SCHOTTROFF, Die Gleichnisse Jesu, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2005, p. 183; BOVON, Luke 9:51–19:27 [n. 30], p. 427). Recently, a – not entirely convincing – attempt was undertaken to challenge this reading (LEVINE – WITHERINGTON, Luke [n. 13], pp. 423f.). In reply, I would argue that fatherly love may be a socially accepted psychological justification for undignified behaviour, but it doesn’t make the physical performance look any less undignified. 41. E.g. C.M. CONWAY, “Behold the Man!” Masculine Christology and the Fourth Gospel, in MOORE – ANDERSON (eds.), New Testament Masculinities (n. 1), 163-180, p. 166; J.A. GLANCY, Protocols of Masculinity in the Pastoral Epistles, ibid., 235-264, p. 263; EAD., Corporal Knowledge: Early Christian Bodies, New York, Oxford University Press, 2010, pp. 24ff.

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imperial authority”, destabilises gender categories, or “refigures masculinity to align with his larger theological aims regarding God’s action in Jesus”42. Wilson warns that available sources only reflect the masculinity of “elite males” and that during the Principate, one needs to distinguish between the norms of the centre, the Latin West, and the margins, the Greek East – categories which in themselves are not monolithic. With these caveats in mind, Wilson identifies “recurrent representations of masculinity”43. For her, these include membership in the elite and not acting like a woman44. Masculinity norms require the exercise of sexual, paternal but also military and political power45. Elite men must exercise self-control. Finally, Wilson argues with Jonathan Walters, the status of a male Roman citizen as opposed to slaves and women had to do with “bodily autonomy and protection from outside bodily invasion”46. Wilson measures Peter against these notions of Roman elite masculinity. First, she finds in Luke’s depiction of Peter an uneducated fisherman, whose later rhetorical skills are not his own but the work of the Holy Spirit. Second, Peter’s ethnic identity is considered “unmanly” by the Roman elite, and Jewish circumcision regarded as “tantamount to castration”47. Finally, Peter no longer wields either sexual or paternal power after becoming a disciple. The lack of political or military power is illustrated by repeated imprisonment and beating. Persecution also indicates a lack of power over himself and his bodily boundaries, just as his weeping does not conform to “elite articulations of manly self-control”48.

42. B.E. WILSON, Contextualizing Masculinity in the Book of Acts: Peter and Paul as Test Cases, in E.D. BARRETO – M.L. SKINNER – S. WALTON (eds.), Reading Acts in the Discourses of Masculinity and Politics (LNTS, 559), London, Bloomsbury T&T Clark, 2017, 28-48, pp. 29f. 43. Ibid., p. 31. 44. For a discussion of the futility of circular constructions of gender, see KUMMER, Men, Spirituality, and Gender-Specific Biblical Hermeneutics (n. 8), p. 98. 45. Compared to sociological discussions of gender, Wilson here reverses ends and means. In sociology, gender is performed in order to wield power (e.g. CONNELL, Masculinities [n. 5], p. 77). For Wilson, power is exercised as a means to achieve masculinity. 46. WILSON, Peter (n. 42), p. 33. While Walters’ reconstruction yields the memorable term “impenetrable penetrators” (J. WALTERS, Invading the Roman Body: Manliness and Impenetrability in Roman Thought, in J.P. HALLETT – M.B. SKINNER [eds.], Roman Sexualities, Princeton, NJ, Princeton University Press, 1997, 29-43, p. 30), the conflation of the free-unfree binary with the gender binary, and the conflation of genital practice with all sorts of more or less invasive practices of intentional violence blurs important analytical categories. 47. WILSON, Peter (n. 42), p. 37. 48. Ibid., p. 40.

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Wilson argues that on the one hand, Luke is not impervious to socially operant norms of masculinity when depicting Peter’s leadership role in the early church, his performance of miracles, or his delivery of powerful speeches. On the other hand, he seems to be less interested in gender than, for example, Josephus or Philo. Instead, Luke places Peter within “a larger apocalyptic drama” where the action is determined by the Holy Spirit and human characters serve as “‘slaves’ of God, a designation that positions males at the opposite end of the spectrum from ‘manly men’”49. In conclusion, Wilson observes a “refiguration of masculine norms” – others might call it a queering – in the service of “a primarily theocentric narrative” about God’s power50. Eric Stewart presents an even larger inventory of personality traits related to Roman masculinity: “Roman men expressed masculinity in a variety of ways: through physical domination of and violence towards others, through cultivation of certain virtues, through oratorical performance and rhetorical dominance of others, and through various displays of status. […] One major tenet of Roman masculinity was the impenetrability of the male body”51. He further mentions aggressiveness and bravery, paternal authority over the household, self-control and selfmastery. He picks three of these traits and traces self-control, persuasive public speech, and control over others in a detailed survey of the Peter episodes in Acts. Stewart shows how Peter’s qualities are often portrayed in contrast to others, especially to his opponents. Peter controls the situation in the upper room (Acts 1,12-14); he remains fearless and in control of his affects and emotions, while others are gripped by fear or anger. This includes his audience, the “whole church”, the Roman authorities, and the rulers and elders in Jerusalem (2,43; 5,5 and 5,11). When the high-priest and his associates become enraged, they display a lack of control over their emotions that serves to underline their unmanliness. Stewart then turns to the persuasiveness of Peter’s public speeches at Pentecost (2,14-41) and in the Temple (3,11-26)) as well as his internal speeches to the church in Jerusalem (11,1-18 and 15,7-11). Based on a 2003 article by Clines52, Stewart counts “persuasive speech” among the markers of manliness. Finally, Stewart argues that the various acts of 49. Ibid., p. 46. 50. Ibid., p. 47. 51. E. STEWART, We’ll Make a Man Out of You Yet: The Masculinity of Peter in the Book of Acts, in HTS Teologiese Studies / Theological Studies 72/4 (2016) a3433; http:// dx.doi.org/10.4102/hts.v72i4.3433, p. 2. 52. D.J.A. CLINES, Paul, the Invisible Man, in MOORE – ANDERSON (eds.), New Testament Masculinities (n. 1), 181-192.

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healing performed by Peter (e.g. 3,1-10; 5,12-16; 9,32-35), the judgment over Annanias and Sapphira (5,1-11), and the baptism of Cornelius and his household (10,48) reveal his masculine control over others. Compared to his depiction in Mark, Matthew, John, and Galatians, which “all insinuate in various ways that Peter does not meet the measure of a man”53, he concludes that the Peter of Acts is “quintessentially masculine” and “complicit in the masculinity of God and the heavenly Jesus, even as he upholds the values of Roman manliness through domination, piety and persuasion”54. As part of her broader discussion of masculinities in the Synoptic Gospels, Susanne Asikainen dedicates a few pages to Peter. Her guiding question is whether the “disciples succeed in fulfilling the ideals of masculinity of the Synoptic Gospels?”55. She reads Peter’s confession and Jesus’ strong rebuke in Mark and Matthew (Mark 8,27-33 and Matt 16,13-23) as the juxtaposition of competing ideals of masculinity. Peter’s notion is defined by power and status. “Peter’s confession is flawed since he does not see suffering as an inevitable part of messiahship and as part of Jesus’ masculinity”56. Asikainen develops this further into a contrast between a self-assertive ideal of masculinity and an “idea of ἀνδρεία as endurance and self-control”57. Luke’s depiction of Peter is more positive than Mark’s and Matthew’s, because here Peter and the other disciples accept the necessity of suffering. Peter “is portrayed as a more ideal – and therefore also more masculine – character”58. In the Passion narratives, the fleeing disciples do not measure up to the masculine virtue of steadfastness. Although Peter tries harder than the others, his sleep in the Gethsemane episodes (Mark 14,34 and Matt 26,38) reveals a lack of manly courage and steadfastness. Although Luke consistently depicts Peter in a more positive light than Mark and Matthew, Peter is always placed at “a lower level of the gender hierarchy in comparison to Jesus”59. Wilson, Stewart and Asikainen all measure Peter against their check lists of behavioural norms. To ascertain whether these norms were indeed operant, either in the society depicted in the Lukan narrative or in the 53. STEWART, We’ll Make a Man Out of You Yet (n. 51), p. 3. 54. Ibid., p. 6. 55. S. ASIKAINEN, Jesus and Other Men: Ideal Masculinities in the Synoptic Gospels (BIS, 159), Leiden, Brill, 2018, p. 75. 56. Ibid., p. 79. 57. Ibid., p. 80. 58. Ibid., p. 81. 59. Ibid., p. 83.

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lived experience of Luke’s readers, is only one of the unfinished tasks for historians of antiquity. Another unfinished task is to explain how these norms relate to twenty-first-century understandings of sex categories and gender. The three studies arrive at different conclusions regarding Peter’s masculinity. For Wilson, who admits Luke’s limited interest in questions of gender, Peter’s narrated person does not conform to the norms of the Roman elite. For Stewart, Peter in Acts lives up to the expectations of Roman society. Asikainen observes that Peter in Luke-Acts is more manly than his depictions in Mark and Matthew, but always less manly than Jesus, who represents the Synoptic ideal of masculinity. The check-list approach can answer the question to which degree the traits of the characters in ancient narratives conform to or subvert a given set of reconstructed social norms. A static focus on traits is less suited to narratives that aim to depict personal development and transformation. This focus on traits and their comparison to reconstructed social norms of antiquity is also less suited to address the gender-specific questions of contemporary readers. The present paper shows that a hermeneutic approach that takes LukeActs serious as a narrative and allows the reader to scrutinise it for constructions of gender, for instances of transformation, and for futureoriented motivation yields a dynamic understanding of Simon Peter that speaks to male readers today. It shows how the identity of Simon Peter undergoes a lifelong sequence of personal transformations. These transformations can be best understood if readers are sensitive to the psychosocial context of a working-age male. Simon Peter’s hopeful embrace of the future shapes his self-understanding. Finally, in one section where today’s readers can observe the narrative construction of gender, Simon Peter is depicted as a character that transgresses and challenges gender binaries. Faculty of Theology and Religious Studies Katholieke Universiteit Leuven St.-Michielsstraat 4/3101 BE-3000 Leuven Belgium [email protected]

Armin M. KUMMER

PETER, PSEUDEPIGRAPHY, AND POLEMICS DEVIANCE AND “FALSE TEACHERS” IN 2 PETER

The polemic against “false teachers” (ψευδοδιδάσκαλοι) in 2 Peter is striking in that while the letter has much to say about their wickedness and future destruction, it offers no direct refutation of their teachings1. Interpreters sometimes mine the polemic for information about these “false teachers”, often concluding that they were well-established leaders (not intruders), probably non-Judean, and relatively successful in gaining adherents to their teachings, which may have involved a relaxed approach to morality (2 Pet 2,1-2.18-20)2. Some scholars also identify them with others mentioned later in the letter, the “scoffers” who denied the coming Parousia and judgment (3,3-4) and “the ignorant and unstable” who misinterpreted the Scriptures (3,15b-16)3. A certain degree of caution is warranted here, however: first, the main connecting point between “scoffers” and “false teachers” – the accusation of “going after [their] lust” (πορεύομαι + ἐπιϑυμία, 2 Pet 2,10; 3,3) – derives from Jude (Jude 16.18); and secondly, the fact that 2 Peter is pseudepigraphical also problematizes attempts to determine a “real” epistolary situation to which the letter was written. In addition, 2 Peter lacks a clear prescription for combatting false teachers, beyond some general advice: “beware lest, being led away by the error of the wicked (τῇ τῶν ἀϑέσμων πλάνῃ συναπαχϑέντες), you lose your own stability” (3,17; also 2,18).

1. J. FREY, Disparagement as Argument: The Polemical Use of Moral Language in Second Peter, in R. ZIMMERMANN – J.G. VAN DER WATT – S. LUTHER (eds.), Moral Language in the New Testament: The Interrelatedness of Language and Ethics in Early Christian Writings (WUNT, II/246), Tübingen, Mohr Siebeck, 2010, 275-310, pp. 275, 308. To avoid implying that the letter’s false teachers correspond directly to real opponents, I refer in this essay to “false teachers” rather than “the false teachers” (2 Pet 2,1). 2. J. FREY, Der Brief des Judas und der zweite Brief des Petrus (THKNT, 15/2), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2015, pp. 191-192; ET: The Letter of Jude and the Second Letter of Peter: A Theological Commentary, trans. K. ESS, Waco, TX, Baylor University Press, 2018, p. 227. 3. FREY, Jude and Second Peter (n. 2), pp. 226-227, 231; see also D.F. WATSON, Invention, Arrangement, and Style: Rhetorical Criticism of Jude and 2 Peter (SBL Dissertation Series, 104), Atlanta, GA, Scholars Press, 1988, p. 82; R.J. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (WBC, 50), Waco, TX, Word Books, 1983, pp. 154-155; J.H. NEYREY, 2 Peter, Jude: A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 37C), Garden City, NY, Doubleday, 1993, pp. 122-127.

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This essay uses deviance theory to analyse 2 Peter’s polemics against false teachers. While it would probably be too much to translate πλάνη in 2 Pet 3,17 as “deviance” or “deviation”, πλανάομαι in 2,15 suggests wandering (deviating) from the correct path (cf. 2,2). καταλιπόντες εὐϑεῖαν ὁδὸν ἐπλανήϑησαν ἐξακολουϑήσαντες τῇ ὁδῷ τοῦ Βαλαὰμ τοῦ Βοσὸρ ὃς μισϑὸν ἀδικίας ἠγάπησεν […]. Having departed from the straight path, they have gone astray, following the path of Balaam [son] of Bosor, who loved the wage of unrighteousness […] (2 Pet 2,15).

Besides this suggestive imagery, the letter also employs name-calling, dehumanizing language, and accusations of moral and social transgression, all of which are techniques familiar to those who study deviance as a sociological phenomenon. These techniques commend the use of deviance theory to analyse the polemical (and pseudepigraphical) strategies of the letter4. As Outi Lehtipuu points out, deviance theory is useful for studying the “borderline cases”, that is, groups and individuals who claimed to belong in a movement but whose behaviours or ideas were believed by other insiders to be dangerous to the movement’s integrity5. How can deviance theory illuminate the polemical and pseudepigraphical strategies of 2 Peter? The predominant set of theoretical approaches to deviance in current sociological research are often combined under the “social constructionist” or “symbolic interactionist” perspective, which also includes the “labelling theory” of deviance6. According to a pioneer of this approach, Howard Becker, 4. This kind of analysis of 2 Peter has not yet been attempted, to my knowledge. The first applications of deviance theory to early Christian literature include B.J. MALINA – J.H. NEYREY, Conflict in Luke-Acts: Labelling and Deviance Theory, in J.H. NEYREY (ed.), The Social World of Luke-Acts: Models for Interpretation, Peabody, MA, Hendrickson, 1991, 97-122; J.M.G. BARCLAY, Deviance and Apostasy: Some Applications of Deviance Theory to First-Century Judaism and Christianity, in P.F. ESLER (ed.), Modelling Early Christianity: Social-Scientific Studies of the New Testament in Its Context, London, Routledge, 1995, 110-123; S. GUIJARRO, The Politics of Exorcism: Jesus’ Reaction to Negative Labels in the Beelzebul Controversy, in BTB 29 (1999) 118-129; T.D. STILL, Conflict at Thessalonica: A Pauline Church and Its Neighbours (JSNTSup, 183), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1999. NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 3), p. 51 and elsewhere, refers to the opponents in Jude as “deviants” but neither uses this language for 2 Peter’s false teachers nor refers to deviance theory in his analysis. 5. O. LEHTIPUU, Debates over the Resurrection of the Dead: Constructing Early Christian Identity (Oxford Early Christian Studies), Oxford, Oxford University Press, 2015, p. 74. 6. For a useful overview, see L. ANDERSON, Deviance: Social Constructions and Blurred Boundaries, Oakland, CA, University of California Press, 2017, pp. 81-113.

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social groups create deviance by making the rules whose infraction constitutes deviance, and by applying those rules to particular people and labeling them as outsiders. From this point of view, deviance is not a quality of the act the person commits, but rather a consequence of the application by others of rules and sanctions to an “offender”7.

Persons labelled as deviants are insiders (i.e. members of a society or group) who come to be treated as outsiders because their behaviour is determined to violate group or social norms. Unlike earlier “positivistic” theories of deviance, which looked for its causes in individual pathologies or structural social problems, the constructionist/interactionist approach focuses on the social processes of defining and enforcing deviance, and reactions and counter-reactions of individuals and groups to these processes8. As William Barclay has observed: The advantage of the interactionist perspective in this regard is that it continually reminds us to ask whose definitions we are hearing and whose interests they serve. It certainly suggests, for instance, a thoroughly suspicious reading of the Pastorals, 2 Peter, Jude and other polemical documents from the late first century which react against (and perhaps even invent) those “deviants” who threaten the social structures which the authors represent9.

In the first section of this essay, I analyse the deviance-labelling strategies of 2 Peter, discussing the letter’s use of labelling and dehumanization. In the second section, I examine aspects of the letter’s case against the “false teachers” that are helpfully illuminated by the constructionist/ interactionist approach to deviance. Significant insights have to do with the pseudepigraphical construction of authority to strengthen deviance claims and the support of the primary accusation of “false teaching” with other accusations of transgressing cultural norms instead of direct refutation. These insights suggest a close relationship between the letter’s opening paraenesis and its polemic against false teachers. It may be that the purpose of the polemic is not primarily to dissuade readers from following the teachings of “real” false teachers, but rather to reinforce allegiance to and identification with the account of the faith given by “Peter”. 7. H.S. BECKER, Outsiders: Studies in the Sociology of Deviance, London, Free Press of Glencoe, 1963, p. 9, emphasis original. 8. See ANDERSON, Deviance (n. 6), pp. 49-79; for an early view that deviance originates in “anomie”, that is, a weakening of accepted norms because of adverse social conditions, see E. DURKHEIM, Suicide: A Study in Sociology, London, Routledge & Kegan Paul, (1897) 1952. 9. BARCLAY, Deviance and Apostasy (n. 4), p. 121 (emphasis added). See also MALINA – NEYREY, Conflict in Luke-Acts (n. 4), p. 100: “deviance refers to those behaviours and conditions assessed to jeopardize the interests and social standing of persons who negatively label the behaviour or condition” (emphasis original).

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I. THE POLEMICS OF 2 PETER: DEVIANCE LABELLING As already noted, the trope of “straying” or “deviating” from the correct path and the true faith (e.g., 2 Pet 2,15) appears frequently in the letter, not only to describe false teachers (2,15) because of whom “the way of truth” is maligned (2,2), but also to warn those at risk of going astray (2,20-21), who the writer hopes will gain unimpeded entry into the eternal kingdom (1,10-11). Another way that the letter establishes the deviance of false teachers is through labelling. 1. Deviance Labelling: Ψευδοδιδάσκαλος as “Master Status” In sociology, a “master status” is a label that defines an individual or group socially, and to which are often attached certain defining characteristics, or “auxiliary traits”. A master status determines social identity. The term “professor”, for example, implies an occupation, but also suggests character traits such as expertise and social position, or other markers such as race, gender, or political inclination. In deviance theory, a master status is negative and wholly determined by the behaviour or trait considered deviant. Such a master status may also have “a generalized symbolic value, so that people assume that its bearer possesses other undesirable traits allegedly associated with it”10. For Becker, writing about urban American society in 1963, examples of deviant master status labels included “fairy” and “dope fiend”; for Bruce Malina and Jerome Neyrey, writing about conflict in Luke-Acts, examples included “hypocrite” and “sinner”11. These labels are “powerful social weapons”, types of “ascribed status” by which society stigmatizes offenders and offending behaviours and reinforces socially accepted norms12. However, such labelling can also have an opposite effect. Sometimes individuals labelled as deviants come to accept their master status label and organize subculture groups with their own rules, rationales, and institutions13. The neologism “false teachers” (ψευδοδιδάσκαλοι, 2 Pet 2,1) appears to be the intended “master status” of the deviants in 2 Peter14. The term 10. BECKER, Outsiders (n. 7), p. 33. 11. Ibid., p. 32; MALINA – NEYREY, Conflict in Luke-Acts (n. 4), p. 99. 12. MALINA – NEYREY, Conflict in Luke-Acts (n. 4), pp. 99-101. 13. BECKER, Outsiders (n. 7), pp. 37-38. 14. The term ψευδοδιδάσκαλος is rare in early Christian literature (cf. Justin, Dial. 82.1; for ψευδοδιδασκαλία, see Pol. Phil. 7.2). FREY, Jude and Second Peter (n. 2), pp. 316-317, thinks the usages in 2 Peter and Justin are unrelated; cf. W. GRÜNSTÄUDL, Petrus Alexandrinus: Studien zum historischen und theologischen Ort des zweiten Petrusbriefes (WUNT, II/353), Tübingen, Mohr Siebeck, 2013, pp. 209-219. A TLG search for

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is linked with the more common term ψευδοπροφήτης (2,1) and stands in contrast with a positive master status, that of “apostle” (cf. 2 Pet 1,1.16-18)15. Although ψευδοδιδάσκαλοι appears only once in the letter, it is the probable antecedent to numerous pronouns and participles and the implied subject of many third-person plural verbs. Despite the long section of biblical examples of the wicked falling under judgment (2 Pet 2,4-10a), most commentators agree that in v. 10b (or even v. 10a) the polemic against false teachers (the “opponents”) has been resumed16. Thus, most of the polemic – including other labels and accusations – is subsumed under this term. Descriptions of the activities of the “false teachers” strengthen the label ψευδοδιδάσκαλοι: they introduce “destructive factions” or “doctrines” (αἱρέσεις ἀπωλείας, v. 1); they deceive with “counterfeit words” (πλαστοῖς λόγοις, v. 3); they “entice unstable souls” (δελεάζοντες ψυχὰς ἀστηρίκτους, v. 14; cf. v. 18); they “utter boastful foolishness” (ὑπέρογκα […] ματαιότητος φϑεγγόμενοι, v. 18); they “promise freedom” (ἐλευϑερίαν […] ἐπαγγελλόμενοι, v. 19) which in fact is slavery to vice; and all this is “deception” or “error” (πλάνη, v. 18; cf. 3,17). Sometimes the false teaching is labelled as slander or blasphemy (vv. 2.10.12). Other auxiliary traits, namely deception, greed, lust, licentiousness, pleasure-seeking, and luxury are also associated with the master status. 2. Deviance Labelling: Other Labels and Associations Other labels and associations in 2 Peter support the master status: false teachers are “bold, stubborn [men]” (τολμηταὶ αὐϑάδεις, 2 Pet 2,10b); “unreasoning animals (ἄλογα ζῷα), instinctual, born to be captured and killed” (v. 12); “stains and blemishes” (σπίλοι καὶ μῶμοι, v. 13); and “accursed children” (κατάρας τέκνα, v. 14). If it is correct to consider ψευδοδιδάσκαλος retrieved 102 results, with the earliest uses found in Origen and John Chrysostom; ψευδοδιδασκαλία retrieved only 7 results. Origen follows 2 Peter in comparing false teachers to wild animals (Homily on Ezekiel 2.4.1; cf. 2 Pet 2,12; Jude 10). 15. WATSON, Invention, Arrangement, and Style (n. 3), p. 106 finds a “chiastic structure” that juxtaposes “apostle” and “prophet” (2 Pet 1,16-18.19-21) with “false prophet” and “false teacher” (2,1a.1b-3a); so also H. PAULSEN, Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief (KEK, 12/2), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1992, p. 127; FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 315. FREY also notes (ibid., 244) that “prophets” and “apostles” are also linked in 3,2. 16. BAUCKHAM, Jude, 2 Peter (n. 3), pp. 255, 259; WATSON, Invention, Arrangement, and Style (n. 3), p. 115; PAULSEN, Der zweite Petrusbrief und der Judasbrief (n. 15), pp. 136, 138; NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 3), pp. 205, 217; FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 338.

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the arguments of ch. 3 to be directed against the false teachers mentioned in ch. 2, as many commentators insist, then they are also called “scoffers” (ἐμπαῖκται, 3,3) who question the promise of the Parousia, and “ignorant and unstable [men]” (οἱ ἀμαϑεῖς καὶ ἀστήρικτοι, 3,16) who twist the letters of Paul, and other Scriptures, to their own destruction. The last two labels indicate that false teachers deviate from the correct and apostolic faith in their doctrine and hermeneutic, but the letter offers no specifics. The letter also associates the inevitable judgment and destruction of false teachers with biblical examples, some of which have been adapted from Jude 5-7: the fallen angels, the generation before the Flood, and the cities of Sodom and Gomorrah17. All these examples share the stigma of unrepentant wickedness. Noah and Lot are included as positive examples in keeping with the contrast between the εὐσεβεῖς rescued from trial and the ἀδίκοι reserved for judgment (2 Pet 2,9). Verse 10a provides a key connection to other parts of the polemic. Divine judgment is certain for those “who go after [their] flesh in polluted lust” (τοὺς ὀπίσω σαρκὸς ἐν ἐπιϑυμίᾳ μιασμοῦ πορευομένους; cf. πορεύομαι + ἐπιϑυμία, 2 Pet 3,3; cf. 2,18; Jude 16.18). This verse highlights the overtly sexual accusations of immorality that form an important part of the polemic. Later in the chapter, the writer says that false teachers “follow the path of Balaam” (2,15-16), who in early Judaism was considered a false prophet motivated by greed and guilty of leading the people of Israel into apostasy18. 3. Deviance Labelling: Dehumanizing Language Calling false teachers “unreasoning animals” (ἄλογα ζῷα) destined “to be captured and killed” (2 Pet 2,12; cf. Jude 10) is a violent example of dehumanizing language19. This label explicitly connects false teachers with their destruction, but it also invites a comparison with Balaam’s ass (2,16)20 and draws false teachers into the two proverbs about the dog and 17. For the letter’s adaptations of Jude 5-7, see FREY, Jude and Second Peter (n. 2), pp. 325-331. 18. Ibid., pp. 350-351, with literature. 19. N. HASLAM – S. LOUGHNAN, Dehumanization and Infrahumanization, in Annual Review of Psychology 65 (2014) 399-423, p. 403. 20. T. FORNBERG, Balaam and 2 Peter 2,15: “They Have Followed in the Steps of Balaam” (Jude 11), in G.H. VAN KOOTEN – J. VAN RUITEN (eds.), The Prestige of the Prophet Balaam in Judaism, Early Christianity and Islam (Themes in Biblical Narrative, 11), Leiden, Brill, 2008, 265-274, p. 271: “the whole passage 2 Pet 2,12-16 can be read with Balaam as the arch-heretic attacked by the author”.

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the sow (2,22). The intention is “to evoke disgust and revulsion [by articulating] the opponents’ repulsive, animalistic nature”21. Their teaching departs from “the way of righteousness” (v. 21), and they return to defilements which the knowledge of Christ at one time enabled them to escape (v. 20); thus “their last condition has become worse for them than the first” (v. 20; cf. Luke/Q 11,26b). It is also possible, though not explicit, that the allegations of sexual immorality, including ἐπιϑυμία and ἀσέλγεια (2 Pet 2,2.7.10.18; 3,3), are connected to the unreasoning animality of false teachers22. The animalizing language of 2 Peter has many antecedents in the Scriptures (Isa 34,1-7), the gospels (Matt 23,33), and the letters of Paul (Phil 3,2). Dehumanization is a type of social categorization and delegitimation. Dehumanizing language can take many forms, including comparisons to animals, demons, monsters, or (nowadays) robots; allegations of infestation, brutality, or wildness; sexualization or objectification; and the denial of certain human attributes or traits23. Contemporary instances of dehumanization are often oriented to race, migration, criminality, gender, or sexuality. Historically, it has been linked to intergroup violence, colonization, enslavement, differentiated punishment for racialized criminals, and genocide24. Here in 2 Peter, the language supports explicit claims about the subhuman intellect and sexual proclivities of false teachers as well as their inevitable judgment. It marks them off as deviant and unworthy of salvation, but also as subhuman and therefore essentially different from the writer and his readers25. One has no way of knowing 21. FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 365; HASLAM – LOUGHNAN, Dehumanization and Infrahumanization (n. 19), p. 405 state that it has been “demonstrated experimentally that animal metaphors typically signify degradation (e.g., apes, dogs) or disgust (e.g., rats, pigs)”. 22. Other minor examples of dehumanizing language are also present: they are “stains and blemishes” (v. 13) and “waterless springs and mists driven by storms” (v. 17), as noted above. 23. HASLAM – LOUGHNAN, Dehumanization and Infrahumanization (n. 19), pp. 402403. For a “theory of dehumanization” based on folk assumptions about “human essence”, see D.L. SMITH, Less than Human: Why We Demean, Enslave, and Exterminate Others, New York, St. Martin’s, 2011, esp. pp. 26-71, 263-273. 24. For dehumanization and violence in the Ancient Near East, see T.M. LEMOS, Violence and Personhood in Ancient Israel and Comparative Contexts, Oxford, Oxford University Press, 2017; for the dehumanization of enslaved persons in the Roman era, see K. BRADLEY, Animalizing the Slave: The Truth of Fiction, in Journal of Roman Studies 90 (2000) 110-125. 25. See MALINA – NEYREY, Conflict in Luke-Acts (n. 4), p. 106, on labelling more generally: “Labelling has as its purpose to cut off the rule-breaker from the rest of society by invoking the socially shared presumption that one thus labelled is essentially and qualitatively different from other members of society”.

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whether an early reader of 2 Peter responded with violence against an alleged false teacher; the letter states, in any case, that their condemnation and destruction will come from God. However, in early and medieval Christianity, dehumanizing rhetoric came to be applied to Jews, heretics, and pagans, with terrible and violent results26. 4. Deviance Labelling: Summary Jörg Frey rightly warns against concluding that 2 Peter’s vilification of opponents is “customary” or “‘mere’ rhetoric in the sense that nobody who was familiar with the communicative ‘code’ really took seriously what was actually said”27. The kinds of deviance labelling just discussed have significant social consequences that can include stigmatization, marginalization, even physical violence. Although sanctions against false teachers are not explicitly recommended in 2 Peter, we do know that they were recommended by early Christian heresiologists (Tertullian, Praescr. 37). Labelling theory helps us to see the power of this kind of language, which has long been recognized as a hermeneutical problem for readers of 2 Peter28. Calling certain Christian teachers “false teachers” labels both them and their teaching as deviant; in effect, this is to construct a set of claims establishing which specific group norms are critical to the group’s integrity and survival, and which therefore are considered inviolable. II. CONSTRUCTING DEVIANCE IN 2 PETER Constructing deviance takes more than labelling and name-calling. It also requires the application of rhetoric and social power to define, adjust, and explicate the norms of a group or society, to interpret certain behaviours as deviating from those norms, and to create and enforce rules governing or sanctioning such behaviours. This section considers further 26. Epiphanius described heretics as poisonous snakes and beasts (e.g., Pan. Pr. 2.3.45; for Cerdonians as biting wasps and “false teachers”, see Pan. 41.3.5-6); John Chrysostom described Jews as dogs (Adv. Jud. 1.2.1-2) and as drunken, gluttonous beasts only fit for slaughter (1.2.4-6; strikingly similar to 2 Pet 2,12). See further S. DRAKE, Slandering the Jew: Sexuality and Difference in Early Christian Texts (Divinations: Rereading Late Ancient Religion), Philadelphia, PA, University of Pennsylvania Press, 2013. 27. FREY, Disparagement as Argument (n. 1), p. 309. 28. Ibid., pp. 308-310. See also J. FREY, Hermeneutical Problems Posed by 2 Peter, in W. GRÜNSTÄUDL – U. POPLUTZ – T. NICKLAS (eds.), Der zweite Petrusbrief und das Neue Testament (WUNT, 397), Tübingen, Mohr Siebeck, 2017, 9-36, pp. 33-34.

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elements of the polemic against false teachers from the perspective of deviance theory. 1. “Peter” as “Moral Entrepreneur” In deviance theory, those who take the lead in the kind of social processes just described are often called “moral entrepreneurs” or “claims-makers”29. The term “moral entrepreneur” was coined by Becker. Deviance – in the sense I have been using it, of publicly labeled wrongdoing – is always the result of enterprise. Before any act can be viewed as deviant, and before any class of people can be labeled and treated as outsiders for committing the act, someone must have made the rule which defines the act as deviant30.

Moral entrepreneurs use many different strategies, all of which require social capital, persuasive measures, and publicity, to effect the changes they feel necessary in a group or society. A contemporary example of a moral entrepreneur is Candace Lightner, who founded the advocacy group Mothers Against Drunk Driving (MADD) after her daughter was killed by an intoxicated driver in 198031. This group and others like it were very influential in changing public perceptions and advocating for new legislation to reduce impaired driving. Credibility is indispensable for the moral entrepreneur. As Leon Anderson explains, “the power of moral entrepreneurs to mobilize others to their cause depends in large part on the perceived credibility of their claims as well as on the credibility of the claims-makers themselves”32. While professional, medical, or political credentials can be important to establishing credibility, victims (such as Candace Lightner) or former perpetrators of the behaviour in question can also make deviance claims credibly. Having access to patronage networks can contribute both to credibility and to the social capital necessary to effect change. Advocacy groups like MADD usually connect with political bodies both to build public consensus and to change legislation. If we consider the writer of 2 Peter an aspiring moral entrepreneur, it becomes clear why he claimed the identity of the apostle Peter. Frey describes the letter’s “bold author fiction”33, features of which include: 29. ANDERSON, Deviance (n. 6), pp. 87-93. 30. BECKER, Outsiders (n. 7), p. 162. 31. ANDERSON, Deviance (n. 6), p. 87. 32. Ibid., p. 90. 33. FREY, Hermeneutical Problems (n. 28), pp. 15-17; see also ID., Jude and Second Peter (n. 2), pp. 213-220.

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the “testament” genre; the name Symeon (2 Pet 1,1); assertions about special revelation from Christ and eyewitness status (1,14.17-18); reference to another Petrine letter (3,1-2); and statements about closeness to other apostles (1,16-18; 3,2) including Paul (3,15-16)34. As Malina and Neyrey explain, claims-makers can “borrow” respectability through alliances with already respected persons and groups35. The letter therefore presents its argument as that of Peter who ranks among (or over) other recognized apostolic figures. All this authorizes the writer to make claims about false teachers, that is, to label them as deviant36. The apostolic “identity” allows him to speak, even in the future tense, about the false teachers’ activity and reception (2,1-3; cf. 3,3-4)37. But how does the letter use this authority to construct “false teaching” as deviance and rival teachers as deviants? 2. The Claims-Making Rhetoric of 2 Peter: Norms and Deviance For a group to accept a social phenomenon or condition as deviance, or even as a problem, moral entrepreneurs must make a claim about it. “Claims-making is always a form of interaction: a demand made by one party to another that something be done about the putative condition”38. Those who make such demands need to define the nature and scope of the problem. However, as Joel Best points out, “to say that a social problem is socially constructed is not to imply that it does not exist, but rather that it is through social interaction that the problem is assigned particular meanings”39. The claims of 2 Peter about false teachers are established through the “social interaction” occasioned by the letter’s reception. 34. FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 213; see also ID., Autorfiktion und Gegnerbild im Judasbrief und im zweiten Petrusbrief, in ID. – J. HERZER – M. JANSSEN – C.K. ROTHSCHILD (eds.), in collaboration with M. ENGELMANN, Pseudepigraphie und Verfasserfiktion in frühchristlichen Briefen / Pseudepigraphy and Author Fiction in Early Christian Letters (WUNT, 246), Tübingen, Mohr Siebeck, 2009, 683-732, pp. 702-709. 35. MALINA – NEYREY, Conflict in Luke-Acts (n. 4), p. 103. Frey’s remarks about 2 Peter as a late addition to a growing “Petrine discourse” are relevant here: see FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 206. 36. The linkage between “apostle” and “false teacher” as opposing master statuses is explained above. See WATSON, Invention, Arrangement, and Style (n. 3), p. 106; and above, n. 15. 37. In both places the letter slips into the present tense in describing the activities of false teachers (2,10b) and scoffers (3,5). 38. M. SPECTOR – J.I. KITSUSE, Constructing Social Problems, New Brunswick, NJ, Transaction, 22001, p. 78. 39. J. BEST, The Constructionist Stance, in P.A. ADLER – P. ADLER (eds.), Constructions of Deviance: Social Power, Context, and Interaction, Boston, MA, Cengage, 82016, 105-108, p. 107.

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According to Best, early constructionist theorists recognized the importance of “values” as resources on which moral entrepreneurs draw, but they paid little attention to the rhetoric of claims-making, that is, “how values become incorporated into claims”. While the success of claims-making may well depend, in part, on the constellation of interests and resources held by various constituencies in the process, the way claims are articulated also affects whether they persuade and move the audiences to which they are addressed. Claims-making, then, is a rhetorical activity40.

In his study, Best analysed claims (i.e., conclusions) as supported by data (i.e., grounds) and warrants41. Grounds can include definitions, examples, and estimates of the extent of a social problem. Warrants can include accepted social values which the social problem is thought to contravene, as well as negative side-effects or inadequate policies or laws that compound the problem about which the claim is being made42. Best also notes the importance of the historical and social context: “the larger cultural context – the weight assigned to various sorts of evidence, the relative importance given to different values, current standards for appropriate social policies, and the degree of consensus about these various judgments – affects rhetorical work”43. Understanding the polemic of 2 Peter from the perspective of deviance theory requires us to pay attention to these factors in the letter’s “claim-making”, that is, in its argument that false teachers are “deviants”. How does the letter define “false teaching”? What accepted values does it contravene? What additional problems are associated with it? What examples are given and how do they function? a) Defining “False Teaching” As already noted, 2 Peter vilifies false teachers not principally by refuting their teachings directly, but by representing false teaching in terms of the behaviours of false teachers, and by focusing on the effects 40. J. BEST, Rhetoric in Claims-Making: Constructing the Missing Children Problem, in Social Problems 34 (1987) 101-121, pp. 101-102. Best’s case study, the “missing children” phenomenon that became a public concern in the United States in the 1980s, has to do with a social problem, not deviance. ANDERSON, Deviance (n. 6), p. 88 notes, however, that “deviance entrepreneurs face the same kinds of problems as those experienced by other social problems claims-makers and social movement advocates”, including negotiating resources and attracting supporters. 41. BEST, Rhetoric in Claims-Making (n. 40), p. 102 and elsewhere, following S.E. TOULMIN, The Uses of Argument, Cambridge, Cambridge University Press, 1958. 42. BEST, Rhetoric in Claims-Making (n. 40), pp. 104-114. 43. Ibid., p. 117.

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of these behaviours on Christ-followers. In defining the nature of false teaching, the letter uses several tactics that can be analysed using the constructionist approach to social problems. First, as Best notes, a social problem must be defined as to its domain: what are its boundaries and limits, and how can it be distinguished from other social problems44? The contrast between “false teacher” with “false prophet” (2 Pet 2,1-3) shows that the categories are connected but distinct. For the writer, “prophecy […] is apparently not a phenomenon of his day, when only the prophetic word of Scripture inspired by the Spirit is to be heeded”45. Like false prophets, on the other hand, false teachers arise among the people (2,1); they have “gone astray” (ἐπλανήϑησαν, v. 15) in the “way of Balaam”, a prophet “who loved the wage of unrighteousness” (cf. πλεονεξία, v. 14)46. False teachers are also defined over against “apostles” (3,2), including “Peter” (1,1.12-18). The letter also distinguishes false teaching from the “prophetic word” (1,19) that the apostolic eyewitnesses confirm (1,16-18). Social problems must also be defined as to orientation: “in addition to specifying a problem’s domain, there is some assessment of the sort of problem it is”47. The letter presents false teaching as a moral problem, associating it with moral impurity rather than (primarily) with doctrinal impurity. Twice the letter refers to the danger that those led astray by the “licentiousness” (ἀσέλγεια) of false teachers will fall back into immorality (2,2.18-20; cf. v. 14a). In defining a social problem or deviant behaviour, claims-makers must also identify its extent and effect48. In contemporary society, they often use data about the incidence, growth rates, or range of a problem to define its extent and therefore its seriousness; but sometimes they emphasize particularly egregious examples of the problem (“atrocity tales”) rather than refer to data or definitions49. The letter predicts that “many” (2,2) will follow the ways of false teachers, but there is no indication whether the problem was local or universal; this is a factor of the letter’s pseudonymity. The moral vilification of the opponents, with its tone and duration, emphasizes the atrocities false teachers commit and the dangers following them entails. Later heresio44. Ibid., pp. 104-105. 45. FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 317. 46. For Balaam motivated by greed, see Philo, Mos. 1.267-268; Cher. 33-34; cited by FORNBERG, Balaam and 2 Peter 2,15 (n. 20), p. 271. 47. BEST, Rhetoric in Claims-Making (n. 40), p. 105. 48. Ibid., pp. 106-108. 49. Ibid., pp. 105-106; see also ANDERSON, Deviance (n. 6), p. 91, who explains that atrocity tales make worst-case examples seem typical and imply that the problem is wide-ranging, even epidemic.

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logical literature often does likewise, sometimes in salacious, shocking detail (e.g., Epiphanius, Pan. 26.3-6). Such atrocity tales capture the attention and elicit a powerful emotional response, but specifics are lacking in 2 Peter50. b) Core Values in Claims-Making While such definitions, examples, and estimates of the extent of a social problem contribute to claims about deviance as their “grounds”, the core values upon which the defined problem or behaviour impinges serve as their “warrants”51. For a claim about deviance to be effective, and for a group to accept and apply it, both the grounds and the warrants must be accepted. While an atrocity tale about “missing children” or “drunk driving” might not explicitly state core values (i.e., the value of human life, or the value of a child’s innocence), it can still be effective in establishing a claim because the values implied are clear, commonly held, and unnecessary to state. In complex societies or groups in which people hold competing views on core values, it can be difficult for moral entrepreneurs to generate the public consensus and support needed to effect the changes they want to see. A claim cannot be considered valid if its warrants are values that are not intuitively or widely held. 2 Peter supports claims about the deviance of false teachers with commonly held values in two ways. On the one hand, the paraenetic argument of ch. 1 establishes the core values of the “way of truth” that is maligned because of false teachers, and from which “many” are in danger of being led astray (2,2; cf. “way of righteousness”, 2,21). The paraenesis (esp. 1,3-11) makes these virtues explicit and presents an argument for their acceptance, and this lays the groundwork for the accusations against those who deviate. On the other hand, the letter also uses core values from the culture at large in order to support the claim about false teachers. Certain stereotyped components of the polemic enhance the deviance claim by attributing “higher-consensus deviance” (e.g., sexual immorality, deception, greed) to those accused of “lower-consensus deviance” (i.e., false teaching, doctrinal error). This second tactic will be examined in detail in the following section. Because of the importance of values to deviance claims, we should consider how the paraenetic material in ch. 1 contributes to the deviance claims in ch. 2. Three interrelated techniques, all of which relate to the letter’s concept of salvation, can be observed. First, as already mentioned, 50. ANDERSON, Deviance (n. 6), p. 91. 51. BEST, Rhetoric in Claims-Making (n. 40), p. 109.

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the letter uses the idea of the way of truth/righteousness to highlight the deviance of false teachers. “Peter” exhorts the readers to establish their calling and election (1,10) so that they may enter the eternal kingdom of Christ (v. 11). Meanwhile, false teachers have gone astray after the way of Balaam (2,15); consequently, many are in danger of following and the way of truth is maligned (2,2). Secondly, both the opening paraenesis and the polemical claims describe salvation as escaping worldly corruption and lust through the knowledge of Christ (1,3-4; cf. 2,18-21). False teachers, however, lead Christ-adherents astray “to the opposite of that which, according to 1,3-4, is the duty and the goal of the faithful – namely to escape eschatological ruin and the perishability that prevails in the world through desire by means of a virtuous way of life in accordance with the faith”52. This “virtuous way of life” is expounded in the virtue catalogue in 2 Pet 1,5-753. The letter argues that these virtues are necessary to a fruitful and effective life in Christ (v. 8) and to entrance into his kingdom (v. 10); those who lack these virtues are nearsighted, blind, and forgetful of their initial cleansing from sin (v. 9). The third technique is the opposition of the vices of false teachers to many of the virtues in this catalogue. This technique does not appear to be systematic, but it does support the claim that false teachers are deviant in their morals and practices, as well as (one supposes) in their teaching: the behaviours of which they are accused in the polemic transgress the core values that the letter promotes in the paraenesis. Virtue Catalogue: 2 Pet 1,5-7 faith (πίστις: v. 5) virtue (ἀρετή: v. 5)

knowledge (γνῶσις: v. 5)

Characteristics/Vices of False Teachers: 2 Peter 2 wickedness (ἄϑεσμος: 2,7; cf. 3,17) unrighteousness (ἀδικία: 2,13.15); corruption (φϑορά, φϑείρω: 2,12.19; cf. 1,4) ignorance, irrationality (ἄλογος, ἀγνοέω: 2,12);

52. FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 355. 53. The catalogue is an example of “sorites” or “climax”, which, like many Christian virtue lists, begins with “faith” and ends with “love” (e.g., Herm. Vis. 3.8.1). See H.A. FISCHEL, The Uses of Sorites (Climax, Gradatio) in the Tannaitic Period, in Hebrew Union College Annual 44 (1973) 119-151, p. 135; see also NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 3), pp. 154-155; FREY, Jude and Second Peter (n. 2), pp. 270-271.

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[cf. ἐπίγνωσις, vv. 3-4.8] self-control (ἐγκράτεια: v. 6)

unlearned (ἀμαϑής: 3,16)54 lust (ἐπιϑυμία: 2,10a.18; 3,3); licentiousness (ἀσέλγεια: 2,2.7.18); pleasure (ἡδονή: 2,13); adultery (μοιχαλίς: 2,14) perseverance (ὑπομόνη: v. 6) unsteadiness (ἀστήρικτος: 2,14)55 godliness/piety (εὐσέβεια: v. 6) godlessness/impiety (ἀσεβής, ἀσεβέω: 2,5-6; 3,7)56 mutual affection (φιλαδελφία: v. 7)exploitation (ἐμπορεύομαι: 2,3); greed (πλεονεξία: 2,3.14); fraud (ἀπάτη: 2,13); enticement (δελεάζω: 2,14.18) love (ἀγάπη: v. 7)

Other vices or traits associated with false teachers do not correspond precisely to particular virtues in 1,5-7, but contribute to the general picture that they oppose the virtuous life to which the Christian is called: recklessness (τολμητής, 2,10b), wilfulness (αὐϑάδης, 2,10b), slander (βλασφημέω, 2,2.10b.12), insatiability (ἀκατάπαυστος, 2,14), boastfulness (ὑπέρογκος, 2,18). The accusations at the outset of the polemic – that false teachers introduce “doctrines of destruction” (αἱρέσεις ἀπωλείας) and “deny the Master who bought them” (τὸν ἀγοράσαντα αὐτοὺς δεσπότην ἀρνούμενοι, 2,1) – are clarified by the cascading series of denunciations that follow: their teaching leads not only to their destruction (2,1.3; cf. 2,9-10a.12; 3,7), but also to the destruction of the “way of truth” (2,2). One could still understand the polemic against false teachers as a deviance claim without the explicit statement of the core values in 2 Pet 1,5-7, but the virtue list makes the deviance claim clearer and more powerful. Although this deserves closer study than is possible here, it appears that rather than contrasting the virtue list in 1,5-7 with a vice list, the letter distributes vices that oppose the virtues into the polemic against false teachers. An interesting parallel is found in the Corpus Hermeticum: several of the terms used to vilify false teachers in 2 Peter, 54. Those who twist the Scriptures are called οἱ ἀμαϑεῖς (3,16); this may or may not refer to false teachers. 55. Unsteadiness is attributed to those victimized by false teachers; cf. ἐστηριγμένους, 1,12; στηριγμός, 3,17. 56. Godlessness/impiety is attributed not directly to false teachers, but to persons destined for destruction.

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including ἄγνοια, ἐπιϑυμία, ἀδικία, πλεονεξία, and ἀπάτη, are also found in opposing relationship to the divine “powers” (δυνάμεις) of regeneration (Corp. herm. 13.7-9). Hermes explains that regeneration takes place when the twelve retributions (τιμωρίαι) of human nature, the “dodecade”, are driven out by the ten divine powers, the “decade”. Certain “powers” named in Corp. herm. 13.8-9 also align with the virtues expounded in 2 Pet 1,5-7: γνῶσις ϑεοῦ/χαρᾶς, ἐγκράτεια, καρτερία (cf. ὑπομόνη, v. 6), and κοινωνία (cf. φιλαδελφία, v. 7)57. This parallel aside, the correspondence between the virtues listed in 2 Pet 1,5-7 and the vices which the letter attributes to false teachers justifies considering whether the primary function of the deviance claim is to support the paraenesis. c) Associated Values in Claims-making If commentators are correct that the letter’s dispute with false teachers is over eschatological differences, then one might wonder why so much of the polemic is concerned with allegations of immorality, greed, and exploitation. In Best’s study of how the “missing children” phenomenon was constructed as a social problem, he observed that “associated evils” (e.g., deviants abducting children to exploit them, or the evils of popular culture) were sometimes used as additional warrants to substantiate the claim58. In the case of 2 Peter, I would suggest that the polemic against false teachers uses culturally-acknowledged “evils” to support the claim that the “doctrines” (αἱρέσεις) of false teachers are dangerous. Deviance theorists sometimes distinguish between “higher-consensus” deviance and “lower-consensus” deviance59. Higher-consensus deviance includes behaviours that are widely acknowledged as deviant, both within a given society and cross-culturally; examples include murder, incest, and cannibalism. These behaviours seem instinctively to be deviant, and for this reason early positivistic understandings of deviance tended to look for individual pathological explanations (i.e., mental illness or societal stressors) for certain of these behaviours. Lower-consensus deviance includes behaviours that are not universally considered deviant within a society, but which might be considered deviant in some groups or contexts, such as marijuana use or body modification. Even within groups that prohibit or stigmatize such (legal) behaviours, there is sometimes 57. See W.C. GRESE, Corpus Hermeticum XIII and Early Christian Literature (Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti, 5), Leiden, Brill, 1979, pp. 12-17 (text of Corp. herm. 13.7-9); 104-133 (analysis). 58. BEST, Rhetoric in Claims-Making (n. 40), p. 110. 59. See A. THIO, Deviant Behavior, New York, Longman, 51998, pp. 11-14.

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room for valuing them as positively transgressive (i.e., as evidence of “free” thinking), provided the context or motivations are considered appropriate60. Those who wish to establish a claim that a certain behaviour is deviant, rather than a matter of taste or preference, often appeal to alleged associated evils. 2 Peter attempts to make the case that false teachers do not merely offer dissenting views on an indifferent doctrinal matter – if indeed the core issue was eschatology. Accusations concerning immorality, deceitfulness, greed, love of luxury, and exploitation of the weak function as higher-consensus warrants that support the claim that false teachers are deviants. Andrie du Toit has shown that these tropes are so common and so stereotypical in early Christian literature that it becomes very difficult to evaluate whether there is any real connection between the “encoded adversaries and their real-life counterparts”61. Within the broader culture, these character traits and behaviours were often understood as evidence of corruption or wickedness, or as dangerous to the well-being of society. Impiety (ἀσέβεια), lack of fitting respect for the divine, was widely recognized as a danger to society. Αristotle saw it as a subspecies of ἀδικία, but other authors pair it with ἀδικία understood as injustice towards human beings (Xenophon, Cyr. 8.8.7; Philo, Conf. 152; cf. Aristotle, Virt. vit. 7.1)62. Sexual wantonness or licentiousness (ἀσέλγεια) was commonly associated with softness and femininity, a lack of masculine self-control and the downfall of kings and tyrants (Polybius 36.15.4; Herm. Vis. 2.2.2). This term sometimes appears in connection with πλεονεξία (e.g., Plutarch, Pel. 26.3.3; Eph 4,19), which is best understood as a kind of predatory greed for wealth, power, or honour63. Dio Chrysostom wrote that πλεονεξία is the cause of the greatest evils (Or. 17.6), destructive to both families and societies (17.10), capable even of bringing destruction (φϑορά) to the gods (17.11). Desire (or lust, ἐπιϑυμία) must be controlled by ἐγκράτεια, 60. See A. HECKERT – D.M. HECKERT, A New Typology of Deviance: Integrating Normative and Reactivist Definitions of Deviance, in Deviant Behavior 23 (2002) 449-479, pp. 462-465. 61. A. DU TOIT, Vilification as a Pragmatic Device in Early Christian Epistolography, in Biblica 75 (1994) 403-412, pp. 405-410, 411; see also FREY, Disparagement as Argument (n. 1), pp. 299-307, with tentative historical conclusions about the opponents. See further NEYREY, 2 Peter, Jude (n. 3), p. 207 (“traditional polemical slanders”); FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 321 (“polemical clichés”) and elsewhere. 62. See H. BOWDEN, Impiety, in E. EIDINOW – J. KINDT (eds.), The Oxford Handbook of Ancient Greek Religion, Oxford, Oxford University Press, 2015; accessed 11 July 2019; doi: 10.1093/oxfordhb/9780199642038.013.23. 63. See Aristotle, Virt. vit. 7.3.

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which Aristotle called “the virtue of the appetitive faculty” (ἀρετὴ τοῦ ἐπιϑυμυμητικοῦ, Virt. vit. 2.4-5). Desire and pleasure (ἡδονή) are not evil in themselves, but some philosophers connected both to irrationality (e.g., Zeno in Diog. Laert. 7.113-114). Both words have highly negative (and sexual) connotations in 2 Peter because of the associated terms (2,10a.13.18; 3,3). The letter also accuses false teachers of banqueting in “luxury” (τρυφή) during the daytime (2,13), “widely regarded as a sign of moral decline”64. This short discussion demonstrates that 2 Peter supports the deviance claim about false teachers by attributing to them vices and behaviours widely acknowledged as destructive to society. Certain virtues are also widely held to oppose or combat specific vices such as these. The sexual nature of much of the polemic is also important to note. As Jennifer Wright Knust remarks, “the practice of charging one’s intended victim with sexual misbehavior can be read as part of a rhetorical tradition extending back at least as far as fourth-century Athens”65. Knust sees sexual slander as a common tactic in reinforcing boundaries “between those associated with the bad behavior and those who claimed that such behavior is abhorrent”66. Given the highly stereotypical nature of such charges, Knust warns against the uncritical acceptance of 2 Peter’s polemic as fact, and suggests “it is possible to wonder if there were ‘real’ opponents at all”. What is important is how the text uses “the control of desire” (e.g., 1,3) as the identifying trait of “the true Christian against the false Christian or non-Christian”67. 3. Constructing Deviance in 2 Peter: Summary Studying the polemical and pseudepigraphical tactics of 2 Peter from the perspective of deviance theory provides some useful insights. In a general way, it illustrates that the rhetorical strategies of the letter are oriented to winning the readers over to its own (that is, “Peter’s”) interpretation of the phenomenon of divergent teaching. To cite Best once again: Often claims-makers’ initial demands are for interpretive change. They want their audience to acknowledge a problem’s existence, or to adopt 64. FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 345. See e.g. Plutarch, Lyc. 8.1-2 for τρυφή among the “diseases of society” (νοσήματα πολιτείας). 65. J. WRIGHT KNUST, Abandoned to Lust: Sexual Slander and Ancient Christianity, New York, Columbia University Press, 2006, p. 5. 66. Ibid., p. 9. 67. Ibid., p. 132.

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a new orientation toward it: X is a problem, and it is a problem of this sort. Unless the audience first ratifies these interpretive or conceptual claims, it is unlikely to concede to demands for action68.

By marshalling Peter’s authority in support of the claim-making process, by giving rivals the master status “false teachers”, by associating them with other well-known deviants condemned by God (the fallen angels, the generation of Noah, the people of Sodom and Gomorrah, the prophet Balaam), and by attributing to them various behaviours and motivations that were commonly seen as socially destructive, the letter encourages the readers to interpret the phenomenon of “false teaching” in the intended way. It is striking, with all this in view, that there is no specific “demand for action”, that is, no prescription for dealing with false teachers. This – together with the alignment between the vices of false teachers and the virtues commended in 1,5-7 – could suggest that the writer’s main purpose in defining deviance was to support his understanding of the true faith (1,3-15). III. CONCLUSION Although deviance theory has much to offer to those who study early Christian polemic, this observation – that the writer of 2 Peter seems more interested in using a set of claims about “false teachers” to define and support his understanding of the faith – is the most important result of this study. A focus on the “core values” that provide the warrants for the deviance claim in 2 Peter shifts our attention from the relationship between the polemic (ch. 2) and the eschatological teaching (ch. 3) – a connection that many scholars use to identify the teachings of “the opponents” – to the correlation between the polemic (ch. 2) and the paraenesis (ch. 1). The polemic against false teachers is not simple “disparagement” or stereotypical “vilification”. The close (though unsystematic) correspondence between the virtues expounded as the goal of the Christian life and the vices attributed to false teachers invites us to consider the possibility that a major function – perhaps even the main function – of the polemic is to support the paraenesis. Peter, the apostle, eyewitness of Christ’s majesty, glory, and honour, recipient of special revelation from Christ, explains that salvation is escape from the world’s corruption and sharing in the divine nature (1,4), and must be manifested 68. BEST, Rhetoric in Claims-Making (n. 40), p. 115.

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in the Christ-follower through the cultivation of virtues (1,5-7). This is the means of entry into the eternal kingdom of Christ (1,10-11). Peter tells the readers that false teachers with impure motives and wicked behaviours will sneak in (2,1) and entice the weak (2,14) to follow them off the path and back into wickedness and corruption (2,18-19). The following statement, which seems to apply both to “new converts” (v. 18) as well as false teachers69, stands as a warning to the reader as well: For if, having once escaped from the pollutions of the world through the knowledge of our Lord and Saviour Jesus Christ, they become entangled in them again and are overcome, things will be worse for them at the end than at first. For it would have been better for them never to have known the way of righteousness than to have known it and then turn back from the holy commandment that was handed down to them (2 Pet 2,20-21).

This warning supports the paraenesis even if the readers of the letter have no real experience of such false teachers. To turn back from the way of righteousness – that is, from the cultivation of Christian virtues – entails the risk of being condemned together with false teachers and all the godless. Understood from the perspective of deviance theory, the deviance claim and the core values that support it exist in a reciprocal relationship. Barclay’s statement, that early Christian polemical texts “perhaps even invent those ‘deviants’ who threaten the social structures which the authors represent”, could apply also to 2 Peter, but this does not seem possible to prove70. “Peter”, however, claims that the main purpose of the letter is paraenetic, that is, to keep reminding the readers of these things (1,12), so that after his death they may still recall his instruction (v. 15). Faculty of Theology Huron University College London, Ontario Canada N6G 1H3 [email protected]

69. FREY, Jude and Second Peter (n. 2), p. 359. 70. BARCLAY, Deviance and Apostasy (n. 4), p. 121.

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THE ROLE OF FEAR AND CONFIDENCE IN 1 PETER’S RHETORICAL STRATEGY I. INTRODUCTION Unlike other early Christian documents such as Hebrews, Jude, and Revelation, 1 Peter is not known for fearful rhetoric or the use of fear appeals in ethical exhortation1. It instead focuses on strengthening its hearers’ allegiance to Jesus by stressing the confidence they have before God based on their new identity as God’s people. This has resulted in a somewhat one-sided focus on confidence and assurance in scholarly descriptions of 1 Peter’s rhetorical strategy. As a corrective, this paper will consider how Peter rhetorically seeks to shape the ethos of his early Christian hearers by paradoxically seeking to increase both fear and confidence2.

1. On Hebrews see A. PEELER, “A Fearful Thing to Fall into the Hands of the Living God”: A Study of Fear in the Epistle to the Hebrews, in Review and Expositor 115 (2018) 40-49. On Jude see A. ROBINSON, Jude on the Attack: A Comparative Analysis of the Epistle of Jude, Jewish Judgement Oracles, and Greco-Roman Invective (LNTS, 581), London, T&T Clark, 2018. On Revelation see M. LABAHN, ‘Gottesfurcht’ in der Johannesoffenbarung: Emotionspyschologische Skizzen zur Funktion von ‘Furcht’ und Angst in der Textpragmatik der Johannesoffenbarung, in A. YARBRO COLLINS (ed.), New Perspectives on the Book of Revelation (BETL, 291), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2017, 433460; A.E. STEWART, Argumentum ad Baculum in the Apocalypse of John: Toward an Evaluation of John’s Use of Threats, ibid., 461-472. 2. This paper focuses on the role of emotions of fear and confidence in the letter’s rhetorical strategy and will not explore the contested issues related to authorship. None of the conclusions depend upon any particular authorial decision but in light of the text’s explicit authorial claim and early Christian tradition the name Peter will be used to refer to the author throughout. A. ROBINSON’s comments on the authorship of Jude are relevant when considering the rhetorical power of a text: “Whether the author, self-titled as ‘Jude’, is in fact the first-century brother of James and servant of the Lord is partially irrelevant. It is the linguistic choices which are important here. By using these credentials […] to identify himself, the author creates a respectable status, demanding authority from the recipients and causing them to pay careful attention to the message which is to follow” (Jude on the Attack [n. 1], p. 9). Against Petrine authorship see P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, pp. 1-43; B.D. EHRMAN, Forgery and Counterforgery: The Use of Literary Deceit in Early Christian Polemics, Oxford – New York, Oxford University Press, 2012, pp. 239-259. In support of Petrine authorship see K.H. JOBES, 1 Peter (BECNT), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2005, pp. 5-18, 325-338; F.J. VAN RENSBURG, A Code of Conduct for Children of God Who Suffer Unjustly: Identity, Ethics, and Ethos in 1 Peter, in J.G. VAN DER WATT (ed.), Identity, Ethics, and Ethos in the New Testament (BZNW, 141), Berlin, De Gruyter, 2006, 473-497,

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Between the two emotions, confidence is the primary focus in 1 Peter. This confidence, however, is not presented as ultimate; there were still legitimate reasons for fear. Peter draws attention to three reasons: God’s judgment, the dangerous destructiveness of sinful lusts, and an active spiritual adversary. Thus, although fear of other people is undermined by confidence and assurance in their salvation and new identity, there is still a need for cautious fear of God3. This fear is highlighted in 1 Peter to motivate proper conduct and is important for maintaining the behavioural boundary between insiders and outsiders4. The primary rhetorical exigence of the letter is the need for the Christians to persevere and not blend back into their prior way of life5. Conduct (ἀναστροφή) is highlighted throughout as a key element of boundary construction and maintenance and an indication of group identity6. Peter is very concerned that their way of life be different as a result of their new identity7. This paper will first consider the way that Peter seeks to increase his hearers’ confidence in their salvation in order to strengthen their trust in p. 476. For tentative support of Petrine authorship see J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, pp. lv-lxvii. 3. K.M. HOCKEY capably shows how 1 Peter crafts an emotional regime in which the fear of God relativises and undermines other fearful objects (The Role of Emotion in 1 Peter [SNTS MS, 173], Cambridge, Cambridge University Press, 2019, pp. 197-206). “[T]hose who fear God will have no fear of the other. […] Thus, in 1 Peter, the audience is being asked no longer to see the abusive other as a powerful person with the capacity to harm” (p. 204). “The believer-God relationship usurps the subordinate–master/husband or persecuted-abuser relationship with the consequence that the master, husband, and defamer are sidelined” (p. 200). Building on how Aristotle contrasts fear with confidence T. MARTIN explores how 1 Peter seeks to move the recipients from fear to confidence (The Rehabilitation of a Rhetorical Step-Child, in R.L. WEBB – B. BAUMAN-MARTIN [eds.], Reading First Peter with New Eyes: Methodological Reassessments of the Letter of First Peter [LNTS, 364], London, T&T Clark, 2007, 41-71, pp. 64-67). “In place of fear, toward their persecutors, the letter substitutes confidence in the God who will rescue them” (p. 67). This way of framing the issue, however, neglects the continued importance of the fear of God in 1 Peter. 4. Cf. HOCKEY on the boundary-marking function of the fear of God in 1 Peter (The Role of Emotion [n. 3], p. 196). 5. MARTIN rightly argues that “[t]he recipients’ need to continue their journey is the imperfection in the rhetorical situation that the paraenesis addresses” (The Rehabilitation of a Rhetorical Step-Child [n. 3], p. 60). Cf. ID., Metaphor and Composition in 1 Peter (SBL Dissertation Series, 131), Atlanta, GA, Scholars Press, 1992, pp. 156-157. 6. 1 Pet 1,15.18; 2,12; 3,1.2.16; cf. ἀναστρέφω in 1 Pet 1,17. Cf. MARTIN, Metaphor and Composition (n. 5), p. 155. 7. Building on the work of Charles Talbert and Miroslav Volf’s discussion of “soft difference”, B.J. OROPEZA argues that the recipients of 1 Peter are called to be “sectarian in exclusivity of membership and breaking with their former lifestyle of vicedoing […], but they are supportive of societal conventions when those conventions do not infringe on their central beliefs and ethical behavior” (Churches under Siege of Persecution and Assimilation: The General Epistles and Revelation, Eugene, OR, Cascade, 2012, p. 110).

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God, sense of group identity, and adherence to the way of life required by their new allegiance and identity. Second, it will examine indications that he also sought to increase his hearer’s active fear of God in support of his rhetorical agenda. Third, this blend of fear and confidence will be compared with the discourse on fear in Stoicism and Philo of Alexandria. It will be seen that the rhetorical blending of fear and confidence in God is not paradoxical or adversarial (i.e. confidence and assurance of salvation does not drive out fear) but rather fits well in contemporaneous religious rhetorical and moral exhortation. II. CONFIDENCE IN GOD Scholars regularly recognise the emphasis in 1 Peter on increasing the hearers’ confidence and assurance. Fear as a motivation for ethics is absent from Fika J. van Rensburg’s study of ethics and ethos in 1 Peter; instead, the Christians’ new identity is “the motivation for the ethics”8. He argues that, “[t]his is the focal point of their identity: their status before God as his children, which is in no way at risk of being changed or neutralised by either their own weakness, by trying circumstances or by evil persons”9. 1 Peter thus presents an incredibly high level of security and confidence; there is little to no danger. This apparently invincible identity is then presented as motivation for the letter’s exhortation10. Similarly, although Martin Williams claims to investigate “the rhetorical role of those texts treating this concept [salvation]” he rarely comments on the rhetorical dynamics of the text11. He notes that salvation “requires” a new way of life and is the basis for the letter’s exhortation, but he does not explore how the reality of salvation actually functions to motivate obedience; he instead focuses on themes of confidence: election, atonement, rebirth, and vindication12. J. de Waal Dryden argues that new birth “is a metaphor that implies an absolutely new beginning with a note of irreversibility” and “[n]ew birth is a completely new existence, but more

8. VAN RENSBURG, A Code of Conduct (n. 2), p. 474, cf. pp. 490, 494. 9. Ibid., p. 491. 10. Ibid., pp. 502-506. 11. M. WILLIAMS, The Doctrine of Salvation in the First Letter of Peter (SNTS MS, 149), Cambridge, Cambridge University Press, 2011, p. 2. On the completely passive nature of new birth and election see p. 135 in agreement with M.E. BORING, 1 Peter (Abingdon New Testament Commentaries), Nashville, TN, Abingdon, 1999, p. 61. 12. WILLIAMS, The Doctrine of Salvation (n. 11), pp. 149-150.

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important, it is irreversible; one cannot be unborn”13. These scholars downplay the role of fear in motivating the ethical exhortations in 1 Peter and argue that positive statements of assurance and confidence related to 1 Peter’s soteriology ground the exhortation. As far as 1 Peter is concerned, there is a very large carrot but no stick; assurance and confidence but no fear. This focus on positive motivational strategies is evident more broadly in the way many commentators prefer to translate φόβος in 1 Peter as “reverence” when God is the object of the fear14. The text of 1 Peter does give its hearers incredible grounds for confidence in their new identity (1 Pet 1,1-2.3-9.23; 2,5.9-10.16). Their suffering is even interpreted as proof of their identity as God’s people and a reason for increased confidence (1 Pet 4,12-19). Peter stresses that his Christian hearers had been given new birth (1 Pet 1,3.23; 2,2-3) into God’s household and nation (1 Pet 1,3-4.18-19; 2,9-10.16; 3,7.15; 4,17), were called and chosen by God (1 Pet 1,1; 2,9; 5,10.13), had received God’s mercy and grace (1 Pet 1,3.10; 2,10; 5,10.12), had been saved (1 Pet 1,9-10; 4,18), had benefited from Christ’s sufferings (1 Pet 2,21.24; 3,18), had been sprinkled by Christ’s blood (1 Pet 1,1-2), had become living stones (1 Pet 2,4-5), had been returned as lost sheep to Christ the shepherd (1 Pet 2,25), and were now “in Christ” (1 Pet 3,16; 5,14)15. The central themes could be summarised as election, atonement, 13. J. DE WAAL DRYDEN, Theology and Ethics in 1 Peter (WUNT, II/209), Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, pp. 102, 115. 14. ACHTEMEIER is representative of many when he writes, “While the word can mean ‘fear’ or ‘terror’, that is less likely to be its meaning here [i.e. 1 Pet. 1:17]. Given its present context in the midst of the discussion of conformity to God rather than to culture (1:14-16), the meaning is more likely to be ‘awe’ or ‘reverence’. The point is that Christians are to live in an attitude of holy reverence toward the one who through Christ has begotten (1:3) and redeemed them (1:18), rather than to live in terror at the thought of divine judgment” (1 Peter [n. 2], p. 125). Cf. DE WAAL DRYDEN, Theology and Ethics (n. 13), pp. 103-105; VAN RENSBURG, A Code of Conduct (n. 2), p. 492. E. KIM’s cogent critique of the tendency of NT scholars to glibly separate the negative fear of God (terror and dread) from the positive fear of God (awe and reverence) must be taken into account by future studies (The Fear of God in 2 Corinthians 7:1: Its Meaning, Function, and Eschatological Context [LNTS, 605], London, T&T Clark, 2019, pp. 5-10). F.S. SPENCER rightly notes that the “terms for God-directed ‘fear’ (there is no special word for sacred fear), though potentially including notions of respect and awe, primarily denote an ominous, terrible emotion, reflected in the hendiadys ‘fear and trembling’ (Ps 55:5; Jdt 15:2; 4 Macc 4:10; Mark 5:33; 1 Cor 2:3; 2 Cor 7:15; Eph 6:5; Phil 2:12). The element of perceived threat cannot be excised from ‘fear’ without changing the lexicography, psychology – and theology – of this basic emotion” (To Fear and Not to Fear the Creator God: A Theological and Therapeutic Interpretation of Luke 12:4-34, in Journal of Theological Interpretation 8 [2014] 229-249, p. 230, italics original). 15. VAN RENSBURG, A Code of Conduct (n. 2), pp. 490-506; cf. A.E. STEWART, When Are Christians Saved and Why Does It Matter? An Investigation into the Rhetorical Force

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and rebirth16. But does election put into motion an automatic process that cannot be stopped and is rebirth irreversible? Williams stresses the passive human side to God’s choice and Dryden argues that one cannot be unborn, but Peter does not explicitly make those claims17. Despite these apparently logical conclusions drawn from the metaphors, the actual argumentation employed in the letter does not indicate that election removes human responsibility and that rebirth requires irreversibility18. The implications of election and rebirth need to be understood inductively from the letter’s actual argumentation and not only deductively. Dryden rightly describes the stress on assurance and confidence in 1 Peter as a rhetorical strategy employed by the author to draw a strong antithesis between pre-and post-conversion life19. The strong antithesis helps increase hearer’s commitment to the shared values and ethos required by their new identity. Troy Martin makes similar observations but labels it a rhetorical strategy of suppression whereby the author moves the audience away from thoughts of apostasy by stressing its opposite20. These explanations helpfully account for the rhetorical connection of assurance and confidence to exhortation but they do not adequately account for the positive role of fear in the letter. III. FEAR

OF

GOD

Lauri Thurén concludes his analysis of rhetorical argumentation in 1 Peter with more nuance. He argues that “[t]he addressees are motivated with both a certain and an uncertain salvation. […] The tension between the positive [thanksgiving and praise] and negative motivation [fear or potential loss of status or salvation], or the certain or uncertain final salvation, is common in many New Testament texts21. He notes that the

of First Peter’s Inaugurated Soteriology, in Trinity Journal 32 (2011) 221-235, pp. 223-225. 16. WILLIAMS, The Doctrine of Salvation (n. 11), pp. 43-148. 17. Ibid., p. 135; DE WAAL DRYDEN, Theology and Ethics (n. 13), p. 115. 18. Cf. OROPEZA, Churches under Siege (n. 7), pp. 117-118. 19. DE WAAL DRYDEN, Theology and Ethics (n. 13), pp. 113-116. 20. MARTIN, Metaphor and Composition (n. 5), pp. 157-158. 21. L. THURÉN, Argument and Theology in 1 Peter: The Origins of Christian Paraenesis (JSNTSup, 114), Sheffield, Sheffield Academic Press, 1995, p. 224. Thurén’s survey of literature ably traces how the focus on positive motivation has dominated analyses of Peter’s parenetic strategy up to 1995 with only a few examples of studies highlighting Peter’s negative motivation (pp. 14-27). This relative imbalance has not changed much since Thurén’s study.

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positive motivation is presented as primary in 1 Peter while nevertheless being intertwined with the negative motivation22. More recently, Katherine Hockey’s cogent study of emotion in 1 Peter brings the role of fear in the letter’s argumentation into greater focus23. She explores the emotional terms in the letter related to fear (φόβος, φοβέω, πτόησις, ταράσσω, and μέριμνα) and divides her exegesis into sections in which fear is encouraged and where it is negated24. The letter both encourages fear of God and discourages the fear of anything else25. She rightly notes that the “problem with ‘reverence’ [as a translation of φόβος in 1 Peter] is that not only does it import our modern tendencies into the text, but it also diminishes the motivating function of φόβος, which is required in the context of addressing the audience’s conduct. For the use of φόβος to be rhetorically successful, there has to be a real sense of potential harm”26. Alongside explicit references to fear, Peter draws attention to three reasons for fear related to danger: 1. His hearers would be judged by God based on their conduct (1 Pet 1,17; 3,10-12; 5,5; cf. 4,3-5), 2. sinful lusts actively waged war against their souls (1 Pet 2,11), and 3. they had an active spiritual adversary (1 Pet 5,8)27. First, they needed to be holy as God is holy and live their lives in fear because they called upon God as a father who also judges each person impartially according to their works (1 Pet 1,15-17)28. Achtemeier rightly argues that judgment according to works is not contradictory to “the notion that the Christian lives by God’s grace” because “though God judges us by works, it remains true that the works are totally the result of faith”29. The idea that God would judge everyone according to their works was widespread in early Judaism and Christianity (Matt 16,27;

22. Ibid., p. 224. 23. HOCKEY, The Role of Emotion (n. 3), pp. 179-225. 24. Ibid., p. 187. 25. MARTIN also notes this dynamic but argues that the author promotes confidence in God (not fear of God) to help the recipients overcome their fear of others (Rehabilitation of a Rhetorical Step-Child [n. 3], p. 67). This paper argues with Hockey that confidence in God comes to those who fear him, and this blend of confidence and fear of God is presented as the antidote to fear of others. 26. HOCKEY, The Role of Emotion (n. 3), p. 195. 27. Cf. STEWART, When Are Christians Saved (n. 15), pp. 232-233. 28. On whether the stress should be on the confidence that comes from having the impartial judge turn out to be your father or the fear that comes from the fact that your father is also an impartial judge see THURÉN, Argument and Theology in 1 Peter (n. 21), pp. 111-113; HOCKEY, The Role of Emotion (n. 3), pp. 188-189. God’s role as judge is the more natural explanation for the reference to fear in 1 Pet 1,17. 29. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 2), p. 125.

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Rom 2,6.11; 2 Cor 5,10; 2 Tim 4,14; Rev 2,23; 20,12; 22,12; cf. Ps 62,12; Prov 24,12; Jer 17,10; Sir 16,14; John 5,29; Rom 14,12; 1 Cor 3,13-14)30. This idea is repeated in 1 Peter in a less explicit way in 1 Pet 3,10-12; the person who wants to see good days (i.e. inherit eschatological salvation) must keep the tongue from evil or speaking deceit, turn from evil to do good, and pursue peace because the face of the Lord is against those who practice evil. Peter exhorts his hearers to follow their new ethos (non-retaliatory blessing of others) because this way of life will not only lead to God’s blessing and eschatological salvation but would protect against God’s wrath. Likewise, the call to humility in 1 Pet 5,5 is grounded on the fact that God would oppose the proud. Their new identity would not keep them safe if they became proud because God would then oppose them; humility was necessary to receive God’s grace. Peter also indirectly warns them of God’s judgment if they were to turn back to their former way of life by reminding them that those who lived in sensuality, passions, drunkenness, orgies, drinking parties, and lawless idolatry would have to give an account to the one who judges the living and dead (1 Pet 4,3-4). Even as Peter strengthens their assurance of salvation and confidence in their new identity before God through election and new birth he reminds them that they would still give an account of their actions to God and that God will judge impartially31. In addition to God, Peter highlights two other sources of danger. In 1 Pet 2,11 he exhorts them to abstain from fleshly lusts, not out of gratitude for their election and new birth, but because such sinful desires actively waged war against their souls. Peter does not explore this in much detail but the exhortation is motivated by a clear and present danger, a danger to which they were not immune32. Although the fleshly desires are personified as enemies seeking to cause active harm the 30. For a theological overview of the connection of faith and works in the NT see T. SCHREINER, New Testament Theology: Magnifying God in Christ, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2008, pp. 546-616. 31. HOCKEY rightly describes the motivating contribution of the emotion of fear: “Thus, fear, by reminding the believers of God’s power over their flourishing, encourages the recipients to give import to their standing with God. The fact that fear adds an element of risk to this relationship allows a different emotional dynamic not brought about by joy and hope. Fear, because the outcome of events is not settled, encourages one to deliberate about one’s behavior in light of the powerful object and the end goal. Thus, fear puts the spotlight on one’s current standing and behavior” (The Role of Emotion [n. 3], p. 190, italics added). 32. OROPEZA observes, “Whether ‘soul’ in this verse refers to the inner nature or the entire person […], losing this battle with the sinful nature would ultimately amount to the same thing: spiritual death” (Churches under Siege [n. 7], p. 121).

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ultimate object of fear would still remain God and his activity as the impartial judge. Finally, they had an active spiritual adversary, the devil, who was seeking to devour them (1 Pet 5,8). This danger was real and needed to be met with active resistance; being devoured by Satan should be connected with apostasy and the denial of faith33. Thurén argues that both positive and negative aspects of 1 Peter’s rhetorical strategy need to be held in tension because some hearers may be in need of positive encouragement while others may be in need of a warning34. While it is true that the needs of individual hearers could determine the appropriateness of stressing fear verses confidence in a particular rhetorical situation, this paper argues, in addition, that Peter presents a blend of fear and confidence that would be appropriate for every Christian hearer throughout the time of their pilgrimage and exile. IV. FEARFUL CONFIDENCE In 1 Peter, fear and confidence are not competing emotions in the sense that confidence should remove or conquer fear of God; instead, they exist in tandem and both function to form group identity and maintain group boundaries35. Helpful parallels to this blending of fear and confidence can be found in Stoic reflection on the emotions, Philo of Alexandria, and Aristotle. In a superficial comparison, Peter’s encouragement to live in fear (ἐν φόβῳ τὸν τῆς παροικίας ὑμῶν χρόνον ἀναστράφητε; 1 Pet 1,17) would completely contradict the emphasis in Stoicism on eradicating fear as an irrational passion36. Diogenes Laertius, citing the work of Hecato and Zeno, identifies four main classes of negative emotions: grief, fear (φόβος), desire, and pleasure (7.110). Fear [φόβος] is an expectation of evil. Under fear are ranged the following emotions: terror [δεῖμα], nervous shrinking [ὄκνος], shame [αἰσχύνη], consternation [ἔκπληξις], panic [ϑόρυβος], mental agony [ἀγωνία]. Terror is a fear which produces fright; shame is fear of disgrace; nervous shrinking is a fear that one will have to act; consternation is fear due to a presentation 33. Cf. OROPEZA, Churches under Siege (n. 7), p. 121; T.R. SCHREINER, 1, 2, Peter, Jude (New American Commentary, 37), Nashville, TN, Broadman & Holman, 2003, pp. 242, 249. 34. THURÉN, Argument and Theology in 1 Peter (n. 21), p. 224. 35. On this blending of fear and confidence in Jesus’ teaching see SPENCER, To Fear and Not to Fear (n. 14), p. 232. 36. For a fuller discussion of fear in Stoicism, the LXX, and 1 Peter see HOCKEY, The Role of Emotion (n. 3), pp. 179-206.

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of some unusual occurrence; panic is fear with pressure exercised by sound; mental agony is fear felt when some issue is still in suspense37.

Diogenes Laertius, however, notes that there are also three proper emotional states: joy, caution (εὐλάβεια), and wishing (7.116). Joy, the counterpart of pleasure, is rational elation; caution [εὐλάβειαν], the counterpart of fear [τῷ φόβῳ], rational avoidance [εὔλογον ἔκκλισιν]; for though the wise man will never feel fear [φοβηϑήσεσϑαι], he will yet use caution [εὐλαβηϑήσεσϑαι]. And they make wishing the counterpart of desire (or craving), inasmuch as it is rational appetency. And accordingly, as under the primary passions are classed certain others subordinate to them, so too is it with the primary eupathies or good emotional states. Thus under wishing they bring well-wishing or benevolence, friendliness, respect, affection; under caution [εὐλάβειαν], reverence [αἰδῶ] and modesty [ἁγνείαν]; under joy, delight, mirth, cheerfulness38.

According to Diogenes Laertius the key difference between the negative and positive emotions is rationality [εὔλογος]. Katherine Hockey summarises the contrast between fear and caution in Stoicism. However, for Stoicism, every variation of fear listed, regardless of its quality, is viewed negatively and is contrary to successful living. In comparison, the emotional experiences grouped under εὐλάβεια are two: αἰδώς (respect for the opinion of others/honour/self-respect) and ἁγνεία (purity). […] The former is caution about rightly considered faults; the latter is caution about sinful action before the gods. Thus, εὐλάβεια is primarily concerned with right actions and moves one towards virtue39.

Peter does not draw the linguistic distinction between φόβος and εὐλάβεια because of the positive role of the fear (φόβος) of God in the LXX but the blending of fear and confidence observed in his rhetorical strategy would indicate that he viewed fear of God as proper, rational, and necessary40. Instead of diminishing joy, peace, confidence, and hope, fear of God instead helped one live with confidence in the present and in the future. For Peter, fearful confidence or confident caution before God was a necessary component of human flourishing41. 37. Diogenes Laertius 7.112-113 (ET: Lives of Eminent Philosophers. II: Books 6-10, ed. and trans. R.D. HICKS [LCL, 185), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1925). 38. Diogenes Laertius 7.116 (trans. HICKS). 39. HOCKEY, The Role of Emotion (n. 3), p. 181. 40. On the fear of God in the LXX see HOCKEY, The Role of Emotion (n. 3), pp. 183186. Hockey observers that, “[s]uch fear [in 1 Peter] could be seen as similar to Stoic εὐλάβεια in that it arises from a correct assessment of the situation and recognises the potential of real harm” (p. 191, italics original). 41. HOCKEY makes the connection between fear and hope (fearful hope) instead of fear and confidence “because of their shared future orientation, because of their association

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Philo argues that fear and confidence should be harmoniously blended together in humankind’s response to God. He begins his commentary on Gen 15,2-18 in Who Is the Heir of Divine Things by noting Abraham’s boldness in speech to God, a boldness also shown by Moses on many occasions (Heir 2-3.20). This boldness should characterise those who are loyal and committed to God (Heir 6-9) and who are friends with God (Heir 21). Abraham and Moses are as close as it comes to perfection for Philo and are clear models for emulation42. If any human being had grounds for boldness it would be Abraham or Moses. But even Abraham, and Moses in his recording of Abraham, demonstrate appropriate fear. Philo notes that “confidence is blended with caution [εὐλαβείᾳ τὸ ϑαρρεῖν ἀνακέκραται]. For while the words ‘What wilt thou give me’ […] shew confidence [ϑάρσος], ‘Master’ shews caution [εὐλάβειαν]” (Heir 22)43. Confidence before God, even in the most virtuous and worthy of human beings, can never exist without appropriate fear because of the great gulf between who God is and who human beings are. Philo proceeds to provide an expansive paraphrase of Abraham’s request to God. “He who says, ‘Master, what wilt thou give me?’ virtually says no less than this, ‘I am not ignorant of Thy transcendent sovereignty; I know the terrors of Thy power; I come before Thee in fear and trembling, and yet again I am confident [ἐπίσταμαι τὸ φοβερὸν τῆς δυναστείας, δεδιὼς καὶ τρέμων ἐντυγχάνω καὶ πάλιν ϑαρρῶ]. For Thou hast vouchsafed to bid me fear not’” (Heir 24)44. Philo continues to paraphrase Abraham’s question.

with power, and because they are linked in biblical tradition and 1 Peter” (The Role of Emotion [n. 3], p. 179). Although fear and hope were explicitly contrasted by some ancient authors (in addition to the references noted by Hockey, see Luc. Alex. 8; τὸν τῶν ἀνϑρώπων βίον ὑπὸ δυοῖν τούτοιν μεγίστοιν τυραννούμενον, ἐλπίδος καὶ φόβου (ET: Alexander the False Prophet, ed. and trans. A.M. HARMON [LCL, 162], Cambridge, MA, Harvard University Press, 1925), the contrast between fear and confidence is perhaps more widespread (Aristotle, Rhet. 2.5.1-22; Eth. nic. 3.6-7). Hope and confidence are, of course, closely related and HOCKEY notes that in the LXX “hope is paralleled to having confidence (πέποιϑα), and is linked to security and safety” (The Role of Emotion [n. 3], p. 212) and in 1 Peter “fear and hope produce confidence” (p. 223). Hope and confidence can be distinguished but there is also semantic overlap. 42. A.Y. REED, The Construction and Subversion of Patriarchal Perfection: Abraham and Exemplarity in Philo, Josephus, and the Testament of Abraham, in JSJ 40 (2009) 185-212, p. 193; M.L. SATLOW, Philo on Human Perfection, in JTS 59 (2008) 500-519, pp. 506-511. 43. ET: Who Is the Heir of Divine Things?, ed. and trans. F.H. COLSON – G.H. WHITAKER (LCL, 261), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1932. 44. Ibid.

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Yet I, who proclaim my confidence, confess in turn my fear and consternation [ἀλλʼ ὁ λέγων ἐγὼ ϑαρρεῖν πάλιν ὁμολογῶ δεδιέναι καὶ καταπεπλῆχϑαι], and still the fear and the confidence are not at war within me in separate camps [καὶ οὐκ ἔχει τὴν ἄμικτον ἐν ἐμοὶ μάχην φόβος τε καὶ ϑάρσος], as one might suppose, but are blended in a harmony [ἀλλὰ τὴν ἀνακεκραμένην συμφωνίαν]. I find then a feast which does not cloy in this blending [ἀπλήστως οὖν εὐωχοῦμαι τοῦ κράματος; or “I drink insatiably of this well-mixed cup”45], which has schooled my speech to be neither bold without caution, nor cautious without boldness [ὅ με ἀναπέπεικε μήτε ἄνευ εὐλαβείας παρρησιάζεσϑαι μήτε ἀπαρρησιάστως εὐλαβεῖσϑαι]46.

Short of perfection, the most one could hope for in this life, as exemplified by both Abraham and Moses, is a well-mixed cup of fear and confidence. For Philo, these two responses to God are not in conflict or opposition to each other but are blended in harmony (τὴν ἀνακεκραμένην συμφωνίαν). Unlike Stoic authors who drew a strong distinction between fear (φόβος) and caution (εὐλάβεια), Philo uses the terms as synonyms in this passage. Even more surprisingly, he makes sure that φόβος is not understood as simple awe or reverence but as terror and trembling (δεδιὼς καὶ τρέμων), fear and consternation (δεδιέναι καὶ καταπεπλῆχϑαι)47. For a Stoic reader these paired additional descriptions would indicate negative irrational fear but for Philo they are the completely rational response to God’s character and constitute rational caution48. The blending of fear and confidence is similar in Philo and 1 Peter in regard to the object of both fear and confidence. The person in a right 45. C.D. YONGE, The Works of Philo: Complete and Unabridged, updated ed., Peabody, MA, Hendrickson, 1995, p. 278. 46. Heir 28-29 (trans. COLSON – WHITAKER). 47. This observation requires a qualification of HOCKEY’s claim that Philo is in continuity with the Stoics in seeing fear as a negative passion (The Role of Emotion [n. 3], p. 183). Even though Philo may express some negativity toward fear in some contexts he is far more positive than negative about the emotion. On the fear of God in Philo see A.E. STEWART, The Rhetorical Use of Divine Threat in Philo of Alexandria, in D.T. RUNIA – G.E. STERLING (eds.), The Studia Philonica Annual XXXI, Atlanta, GA, SBL, 2019, 163-184. 48. Although the distinction is not always observed, in broader Greek usage φόβος would often indicate an irrational fear (especially when modified by κένος [empty]) while δέος and δείδω indicate a thoughtful, reasonable, or cognitive fear based on a rational evaluation of the situation. See, in particular, M. PATERA, Reflections on the Discourse of Fear in Greek Sources, in A. CHANIOTIS – P. DUCREY (eds.), Unveiling Emotions II: Emotions in Greece and Rome: Texts, Images, Material Culture, Stuttgart, Steiner, 2014, 109-134, pp. 110, 116, 122; cf. A. CHANIOTIS, Constructing the Fear of Gods: Epigraphic Evidence from Sanctuaries of Greece and Asia Minor, in ID. (ed.), Unveiling Emotions: Sources and Methods for the Study of Emotions in the Greek World, Stuttgart, Steiner, 2013, 205-234.

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relationship with God finds God to be the source of both fear and confidence. Aristotle presents a similar idea in a non-religious context while discussing the topic of courage. The virtue of courage (ἀνδρεῖος) is the proper blending (the middle or mean; μεσότης) of fear (φόβος) and confidence (ϑάρσος)49. It is right and noble to fear certain things such as disgrace (ἔνια γὰρ καὶ δεῖ φοβεῖσϑαι καὶ καλόν, τὸ δὲ μὴ αἰσχρόν, οἷον ἀδοξίαν); this is a beneficial fear and those who lack this fear of disgrace are shameless (ὁ μὲν γὰρ φοβούμενος ἐπιεικὴς καὶ αἰδήμων, ὁ δὲ μὴ φοβούμενος ἀναίσχυντος)50. There are some things that should produce fear in any person who has sense (τοῦτο μὲν οὖν παντὶ φοβερὸν τῷ γε νοῦν ἔχοντι)51. Unlike the Stoics, for Aristotle the emotion of fear in and of itself is not problematic but could have a very beneficial function. “Error arises either from fearing what one ought not to fear, or from fearing in the wrong manner, or at the wrong time, or the like; and similarly with regard to occasions for confidence”52. The virtue of bravery thus is not dependent upon overcoming or removing fear but upon having sensible or reasonable fear. V. CONCLUSION The rhetorical strategy of 1 Peter primarily seeks to increase the Christian hearers’ assurance of salvation and confidence before God in order to strengthen group boundaries and allegiance through highlighting the antithesis between their new and former life. This confidence, however, is not absolute or unqualified, and Peter clearly indicates that real dangers still exist. In particular, their new ethos, even after new birth, was to be motivated by a fear of God as the ultimate impartial judge. This fear should not result in a life characterised by irrational terror but is presented as perfectly compatible with a life lived with joy, peace, and confidence. In this way, fear in 1 Peter could be compared with the Stoic understanding of rational fear or caution and Aristotle’s discussion of the virtuous blending of fear and confidence. More illustrative, however, is 49. Aristotle, Eth. nic. 3.6 (1115a). The Greek text used throughout for the Nicomachean Ethics is Aristotle, Ethica Nicomachea, ed. I. BYWATER, Oxford, Clarendon, 1894; ET: Nicomachean Ethics, ed. and trans. H. RACKHAM (LCL, 73), Cambridge, MA, Harvard University Press, 1926. 50. Aristotle, Eth. nic. 3.6 (1115a). 51. Aristotle, Eth. nic. 3.7 (1115b). 52. Aristotle, Eth. nic. 3.7 (1115b). γίνεται δὲ τῶν ἁμαρτιῶν ἣ μὲν ὅτι οὐ δεῖ, ἣ δὲ ὅτι οὐχ ὡς δεῖ, ἣ δὲ ὅτι οὐχ ὅτε, ἤ τι τῶν τοιούτων· ὁμοίως δὲ καὶ περὶ τὰ ϑαρραλέα.

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Philo’s discussion of fear and confidence existing together in God’s friends as harmonious music or a blended drink. They are not in contradiction but necessarily exist together in order to prevent the two extremes of over-confidence and terror. Although Peter does not engage in anything resembling the philosophical reflection evidenced in Stoic thinking, Philo, and Aristotle, the logic of his rhetorical argumentation is compatible. The result of this research is that future studies on 1 Peter’s ethical argumentation should not downplay or ignore the book’s references to fear out of a misguided idea that the book’s emphasis on assurance and confidence requires the removal or marginalisation of the genuine fear of God. Gateway Seminary 3210 E. Guasti Rd. Ontario, CA 91761-8642 USA [email protected]

Alexander E. STEWART53

53. Alexander E. STEWART is also a research associate in the department of New Testament and Related Literature at the University of Pretoria, South Africa.

SIMON, SIMON-PIERRE, PIERRE DANS LES VERSIONS SYRIAQUES DES ÉVANGILES ET DES ACTES DES APÔTRES CONTRIBUTION À L’HISTOIRE DE LA PESHITTO

La présente contribution se veut philologique bien plus qu’exégétique ou théologique. Elle s’intéresse à l’histoire du texte et vise à apporter un petit éclairage sur l’évolution des versions syriaques du Nouveau Testament, en étudiant le rendu des prénoms Simon, Simon-Pierre et Pierre. Ces traductions ne nous permettent pas de retrouver les lieux et les dates des différents stades d’évolution des versions syriaques les plus anciennes, mais du moins ouvrent-elles une fenêtre sur le processus de révision, en particulier celui qui mène de la vetus syra à la Peshitto. Nous avons d’abord relevé dans une concordance du Nouveau Testament grec les références où ces prénoms sont présents1. Puis, nous avons comparé cela avec les différentes versions syriaques2. Cela nous amène à examiner et comparer comment Pierre se nomme dans ces différentes langues: nous tenterons quelques déductions, en les rapprochant des travaux de nos prédécesseurs. Nous jetterons enfin un rapide coup d’œil sur quelques versions arabes des évangiles. Avec l’indice que constituent les prénoms de l’apôtre Pierre, nous pourrons peut-être les insérer dans l’arbre généalogique de la transmission du texte évangélique.

1. W.F. MOULTON – A.S. GEDEN, A Concordance to the Greek Testament, according to the Text of Westcott and Hort, Tischendorf and the English Revisers, Fifth Edition Revised by H.K Moulton, Edinburgh, T&T Clark, 1978 (réimpr. 1989). Ce n’est pas la plus récente, mais elle est amplement suffisante pour cette petite recherche. 2. G.A. KIRAZ, Comparative Edition of the Syriac Gospels, Aligning the Sinaiticus, Curetonianus, Peshīṭtā and Ḥarklean Versions, Leiden – New York – Köln, Brill, 1996 (4 vols.). Pour les Actes des Apôtres, faute de mieux, nous avons suivi l’édition des Sociétés Bibliques: ¿ÑÚþã ˆÎþÙ …üãx ÀËÐ ¿úÙĀÙx – Sürianice Incil ve Mezmurlar, Istanbul, Bible Society in Turkey, n.d. Version harkléenne: l’édition de Kiraz dans les évangiles, et, pour les Actes, J. WHITE, Actuum Apostolorum et Epistolarum tam Catholicarum quam Paulinarum, Versio Syriaca Philoxeniana ex Codice Ms. Ridleiano in Bibl. Coll. Nov. Oxon. Reposito nunc primum Edita: cum Interpretatione et Annotionibus (Tomus Primus: Actus Apostolorum et Epistolicae Catholicae), Oxford, E Typographeo Clarendoniano, 1799.

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I. «SIMON»

EN SYRIAQUE

Les versions syriaques rendent presque toujours Σίμων par …Îðäý (šemᶜūn), son équivalent sémitique. Nous n’avons trouvé que deux exceptions sur les vingt-six mentions de ce prénom3. En Mc 1,16 (deuxième occurrence dans ce verset), sys et syp le traduisent par un suffixe, peut-être en accord avec D (le Codex Bezae Cantabrigiensis) et quelques autres manuscrits grecs: cela révélerait un accord avec le «texte occidental» des évangiles, ce qui ne surprend guère lorsque l’on parle des versions syriaques anciennes4. Cependant, cela peut s’être produit indépendamment d’un texte grec. Le prénom est mentionné deux fois dans le verset: remplacer la deuxième occurrence par un suffixe est assez naturel si le traducteur veut éviter une répétition inutile. En Lc 5,3, syp le traduit par la combinaison ¿ò¾Ý…Îðäý(šemᶜūn kēfa). Peut-être est-ce parce que l’on est au début du récit (c’est la première occurrence dans ce chapitre): la Peshitto, quelle qu’en soit la raison, éprouverait le besoin de préciser qui est le Simon dont on parle5. Le rendu de Σίμων est assez uniforme dans les versions syriaques. Elles sont, sauf les deux exceptions signalées pour la Peshitto, proches du texte grec courant. II. «SIMON-PIERRE»

EN SYRIAQUE

Le prénom composé Σίμων Πέτρος connaît un peu plus de variations6. Elles n’ont, elles non plus, rien d’exceptionnel. La vetus syra hésite entre ¿ò¾Ý …Îðäý qui en est une traduction assez exacte, et …Îðäý qui l’abrège: c’est à peu près moitié-moitié7. Dans la Peshitto, …Îðäý 3. Les «Simon» du texte grec sont Mt 4,18; 10,2; 16,17; 17,25; Mc 1,16 (deux fois); 1,29.30.36; 3,16; 14,37; Lc 4,38 (deux fois); 5,3.4.5.10 (deux fois); 6,14; 22,31; 24,34; Jn 1,41.42; 21,15.16.17. 4. B.M. METZGER, The Early Versions of the New Testament – Their Origin, Transmission and Limitations, Oxford, Clarendon, 1977, p. 43: «In general, the type of text represented in the two manuscripts belongs to the so-called Western type, though they also preserve many typically Alexandrian readings». 5. La même chose est possible dans les Actes: cf. nos remarques ad loc. 6. On le trouve, dans le texte grec, en Mt 16,16 et Lc 5,8, mais surtout dans l’évangile johannique: Jn 1,40; 6,8.68; 13,6.9.24.36; 18,10.15.25; 20,2.6; 21,2.3.7.11.15. 7. Pour le premier: Mt 16,16; Jn 6,8.68; 13,6.24.36; 18,10.15; 20,2; 21,2, soit dix. Pour le second: Lc 5,8; Jn 13,9; 18,25; 20,6; 21,3.7.11.15, soit huit. Il y a encore une hésitation en Jn 1,40: sys …Îðäýet syc ¿ò¾Ý…Îðäý, ce dernier étant plus proche du grec.

PIERRE DANS LES VERSIONS SYRIAQUES DES ÉVANGILES ET DES ACTES

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¿ò¾Ý l’emporte largement, mais il y a encore quatre cas (sur 22) où l’on trouve …Îðäý seul (Mt 4,18; Jn 1,40; 20,6; 21,7): dans chacun d’eux, la Peshitto est en accord avec la vetus syra, ce qui est conforme au consensus actuel, qui veut qu’elle en descende en droite ligne8. La version harkléenne traduit presque uniformément par †{üÔò…Îðäý (Simon-Pierre): seuls Mt 4,18 (…Îðäý, encore avec la vetus syra et la Peshitto) et Lc 5,8 (†{üÔò) échappent à cette régularité. III. «PIERRE» EN SYRIAQUE Pour le prénom Πέτρος, les versions syriaques contiennent des variations intéressantes: les quatre évangiles suivent des voies différentes, aussi bien dans la vetus syra que dans la Peshitto. 1. La vetus syra La vetus syra ne procède pas de même dans les quatre évangiles9. L’examen de ses rendus de Πέτρος révèle une certaine diversité. Dans Mt, Πέτρος est rendu par ¿ò¾Ý …Îðäý dix fois10, par …Îðäý huit fois11. Il n’y a guère qu’une fois où l’on trouve ¿ò¾Ý, qui est une traduction du grec12. Dans Mc13 et Lc14, ¿ò¾Ýjouit d’une nette préférence. Enfin, dans Jn, c’est cette fois …Îðäýqui l’emporte15. Il est intéressant que la vetus syra donne la faveur à …Îðäýet …Îðäý 8. A. VÖÖBUS, Early Versions of the New Testament – Manuscript Studies (Papers of the Estonian Theological Society in Exile, 6), Stockholm, Estonian Theological Society in Exile, 1954, p. 90 «the revised text, called by the Syrians since the ninth century, the Peshitta». 9. En grec, on rencontre 21 Πέτρος en Mt, 19 en Mc, 17 en Lc et 17 en Jn. 10. Mt 14,28.29; 15,15; 16,22; 17,1.4; 18,21; 19,27; 26,33.35. 11. Mt 16,23; 17,24; 26,37.40.58.69.73.75. 12. Une fois ou deux, si l’on tient compte de syc en Mt 4,18, l’autre étant Mt 16,18. Cela ne change guère les données: la traduction littérale reste très peu attestée par rapport aux autres que l’on attendrait moins. Enfin, en Mt 10,2 «Simon, qui est appelé Pierre» (Σίμων ὁ λεγομένος Πέτρος) devient «Simon-Pierre» (¿ò¾Ý…Îðäý). 13. Mc: seize ¿ò¾Ý(Mc 3,16; 8,29.33; 9,2.5; 10,28; 11,21; 13,3; 14,29.33.37.54.66. 70.72; 16,7) sur 19 passages. Pour les trois autres: 5,37 n’est pas attesté, 8,32 a …Îðäý ¿ò¾Ýet 14,67 a un simple suffixe. 14. Sur dix-sept passages de Lc, ¿ò¾Ýest presque partout attesté. Exceptions: 9,20 sys.c ¿ò¾Ý…Îðäý, 9,32 et 22,54 syc ¿ò¾Ý…Îðäýalors que sys a ¿ò¾Ý. Sys est donc plus conséquent dans le rendu par ¿ò¾Ý. 15. Sur 17 passages, on a onze …Îðäý (Jn 1,44; 13,8.37; 18,16.17.27; 20,4; 21,7.17.20.21), deux ¿ò¾Ý…Îðäý(Jn 18,16.26) et un ¿ò¾Ý(Jn 18,11). Passages restants: deux omissions (Jn 18,18; 20,3), et même un †{üÔò (Jn 1,42). Les passages qui parlent de «Pierre» ne sont attestés que dans sys.

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¿ò¾Ý, alors que, clairement, ce n’est pas ce que l’on trouve en grec et qu’il était possible de traduire par ¿ò¾Ý ou †{üÔò – elle ne le fait pas, signe de sa liberté de traduction bien connue16. On peut se demander si les quatre évangiles de la vetus syra ont été produits par la même personne car, sur ce point précis, les principes de traduction ne sont pas semblables. L’on peut résumer cela avec le tableau suivant: Πέτρος dans la vetus syra: préférences de traduction Mt

¿ò¾Ý…Îðäý(10/21) ou …Îðäý(8/21)

Mc

¿ò¾Ý(16/19)

Lc

¿ò¾Ý(sys: 14/17; syc: 11/17)

Jn

…Îðäý(11/17)

2. La Peshitto de Matthieu Vient ensuite la Peshitto. Presque uniformément, Pierre y est rendu par ¿ò¾Ý. Deux exceptions seulement: Mt 15,15 et 26,58, où l’on a ¿ò¾Ý…Îðäý. La première référence suit la vetus syra. Pour la deuxième, nous n’avons rien trouvé de semblable, peut-être peut-on postuler un texte perdu de la vetus syra qui aurait servi de base à la Peshitto. 3. Marc, Luc, Jean Dans les trois autres évangiles de la Peshitto, ¿ò¾Ýse fait plus rare. C’est révélateur d’une différence de traitement par le(s) réviseur(s). 17 , un a ¿ò¾Ý…Îðäý18 En Mc syp, sur 18 passages, six ont …Îðäý et un autre préfère un suffixe, en accord avec la vetus syra19. La préférence pour ¿ò¾Ýest bien moins marquée que dans Mt, puisque ce ne

16. J.P. LYON, Syriac Gospel Translations: A Comparison of the Language and Translation Method Used in the Old Syriac, the Diatessaron, and the Peshitto (CSCO, 548; Subsidia, 88), Leuven, Peeters, 1994, pp. 190-192. P.J. WILLIAMS, Early Syriac Translation and the Textual Criticism of the Greek Gospels (Texts and Studies, II/2), Piscataway, NJ, Gorgias Press, 2004, pp. 14-22 fait l’histoire de l’utilisation de la vetus syra en critique textuelle: il souligne «l’optimisme» des pionniers, qui y voyaient un texte plus primitif que n’importe quel manuscrit grec, et rapporte que la recherche a évolué vers plus de prudence et d’attention aux techniques de traduction. 17. Mc 8,29.33; 11,21; 14,54.66.72. 18. Mc 5,37. 19. Mc 14,67.

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sont que deux tiers environ des passages qui traduisent ainsi20. En Lc, c’est encore plus contrasté, car …Îðäý y prévaut nettement: sur dixsept passages, dix ont …Îðäý21, trois ont ¿ò¾Ý…Îðäý22 et quatre seulement ont ¿ò¾Ý23. Dans Jn, la Peshitto semble suivre d’assez près la vetus syra: neuf passages ont …Îðäý24, trois ont ¿ò¾Ý…Îðäý25, ce qui fait 12/17. La version harkléenne traduit uniformément par †{üÔò, sauf en un passage (Jn 13,8 †{üÔò…Îðäý) où l’on ne trouve pas de telle variante en grec26: peut-être, dans sa révision, la version harkléenne suit-elle la Peshitto qui avait ¿ò¾Ý…Îðäý. Le tableau ci-dessous résume ces constatations: préférence syv

préférence syp ¿ò¾Ý

Mc

¿ò¾Ý…Îðäýou …Îðäý ¿ò¾Ý

Lc

¿ò¾Ý

¿ò¾Ý(mais faible majorité) …Îðäý

Jn

…Îðäý

…Îðäý

Mt

Les données sont complexes. Déjà, la vetus syra ne s’y prenait pas de la même façon d’un évangile à l’autre. La Peshitto a sa propre stratégie. L’on ne sait trop sur quoi elle se base: il faut rappeler que nous ne disposons que de deux fragments de la vetus syra, aussi étendus soient-ils, et que la Peshitto a pu réviser une autre recension de la vetus syra que celles qui nous sont connues. De plus, il n’est pas dit que les évangiles de la Peshitto soient l’œuvre d’un seul homme: on y reviendra. Le scénario qui a notre faveur, étant donné ce qui précède, est le suivant. (1) La vetus syra montre une certaine diversité dans sa traduction de Πέτρος. Mc et Lc ont pu être traduits par la même personne (ou la même école), vu leur préférence commune pour ¿ò¾Ý. Pour ce qui est de Mt et Jn, il s’agit d’autre chose, et l’on ne peut être sûr que ces deux 20. Mc 3,16; 8,32; 9,2.5; 10,28; 13,3; 14,29.33.37.70; 16,7. 21. Lc 8,51; 9,20.28.32.33; 22,34.54.55.61; 24,12. 22. Lc 8,45; 12,41; 18,28. 23. Lc 6,14; 22,8.58.60. 24. Jn 1,44; 18,16.16.17.18.26.27; 20,3.4. 25. Jn 13,8.37; 21,20. 26. Après consultation des éditions courantes, nous ne trouvons guère que celle de H.F. VON SODEN, Die Schriften des Neuen Testaments in ihrer ältesten erreichbaren Textgestalt, herrgestellt auf Grund ihrer Textgeschichte. II. Teil: Text mit Apparat, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1913, qui mentionne I178, soit le minuscule 660 du XI/ XIIe siècle, bien plus tardif que la harkléenne.

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évangiles procèdent du même traducteur. Nous aurions donc soit deux, soit trois traducteurs pour la vetus syra27. (2) Dans la Peshitto de Mt, l’on trouve une grande majorité de ¿ò¾Ý, en opposition à la vetus syra de cet évangile, où ce prénom n’apparaissait presque pas. La Peshitto de Mt serait, là-dessus, assez proche du texte grec. L’on peut en dire autant de Mc, même si le témoignage est moins massif. Dans Lc, le mouvement est inversé. La vetus syra montrait une nette prédominance de ¿ò¾Ý, mais la Peshitto préfère …Îðäý: peutêtre suit-elle une autre vetus syra que celles qui nous sont connues, sans trop la corriger. Enfin, en Jn, Πέτρος est généralement traduit par …Îðäýdans la Peshitto, ce qui est en accord avec la vetus syra, dans laquelle ce prénom était déjà dominant. (3) L’on peut donc poser que les évangiles de la vetus syra n’ont pas été traduits par la même personne. Mc et Lc pourraient remonter au même traducteur, Mt et Jn à un ou deux autres. Puis vient la Peshitto: Mt et peut-être Mc pourraient être l’œuvre du même réviseur (préférence pour ¿ò¾Ý), pendant que Lc et Jn seraient l’œuvre d’un autre (préférence pour …Îðäý). IV. L’ÉVOLUTION DES VERSIONS SYRIAQUES DES ÉVANGILES

On savait que la vetus syra traduisait le texte des évangiles avec une certaine liberté, et c’est confirmé par les prénoms de Pierre. La surprise vient de la Peshitto, et en particulier de la manière dont elle rend le prénom Πέτρος. En Mt, l’on trouve presque uniformément ¿ò¾Ý(qui en est la traduction, non la translittération). En Mc, ¿ò¾Ý reste dominant, mais …Îðäý prend déjà plus de place. Enfin, en Lc et Jn, c’est …Îðäýqui domine. Deux pistes s’offrent à nous pour tenter d’expliquer cela. (1) La première est celle d’un réviseur qui se fatigue: en Mt, il est assez systématique et met ¿ò¾Ýpartout, puis en Mc il n’en fait plus autant; enfin, en Lc et Jn il laisse passer le texte ancien sans presque plus le corriger28. (2) Deuxième possibilité, qui a notre faveur: il ne faut pas parler d’un 27. Deux, si Mt et Jn, malgré leurs différences, ont été traduits par la même personne; trois, si Mt et Jn n’ont pas le même traducteur, ce qui est tout aussi possible. 28. L’on peut risquer une analogie avec la Vulgate latine: METZGER, Early Versions (n. 4), pp. 353-355. Selon cet auteur, Jérôme aurait été bien plus strict en Mt que dans la suite, où il se serait contenté d’introduire les changements qui lui paraissaient les plus importants.

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réviseur, mais de plusieurs. Celui de Mt est systématique et met ¿ò¾Ý partout, celui ou ceux des trois autres évangiles est (sont) plus laxiste(s) et laisse(nt) souvent …Îðäýdans le texte. L’on peut, à partir d’ici, compléter notre scénario en y incorporant quelques éléments déjà connus grâce aux travaux de nos prédécesseurs: (1) La vetus syra, premier effort de traduction des évangiles en syriaque, est l’œuvre de traducteurs différents. Elle pourrait remonter au IIIe siècle ou au début du IVe29. Il n’y a pas de consensus pour la dater plus exactement, et nos découvertes nous mènent à penser que, peut-être, les quatre évangiles n’ont pas été traduits au même moment30. Quant au lieu, pas de consensus non plus: les hypothèses actuelles nous promènent entre la région d’Antioche et l’Adiabène, à plus de 900 km de là31. Il est impossible d’être plus précis. Peut-être avons-nous le même traducteur pour Mc et Lc, étant donné qu’ils partagent la même prédilection pour ¿ò¾Ý. Dans Mt et Jn, les données sont plus disparates, et nous préférons penser à deux traducteurs différents. (2) La Peshitto apparaît au début du Ve siècle. Selon Metzger32, le plus ancien manuscrit daté connu de la Peshitto des évangiles serait (n°8) le British Museum MS. Add. 14459, qui date d’entre 528 et 538 AD (l’hésitation quant à la date s’explique du fait que le colophon en serait difficilement lisible). Ce codex contient seulement Lc et Jn, mais est suivi de près (n°10) par le Vatican syr. 12, daté de 548 et écrit à Édesse. Mais il est possible de remonter un siècle plus tôt: Vööbus signale le British 29. Le seul point ferme dont nous disposions sont les citations d’Aphraate et Ephrem, tous les deux de la première moitié du IVe siècle. 30. METZGER, Early Versions (n. 4), p. 43, s’appuyant sur les travaux de A. HJELT: «the oldest translation being the Gospel of Matthew». Le prestige dont jouissait l’év. de Mt ou une de ses rédactions en milieu «judéo-chrétien» donne à penser qu’il aurait pu être le premier traduit en syriaque: les débuts de l’Église de Mésopotamie se situent en effet dans ce contexte (VÖÖBUS, Early Versions [n. 8], pp. 67-68 parle du «Jewish factor», en citant la Doctrine d’Addaï pour Édesse et la Chronique d’Arbèles pour l’Adiabène). 31. Pour Antioche, voire le Nord de la Palestine: A. JUCKEL, Old Syriac Version, dans Gorgias Encyclopedic Dictionary of the Syriac Heritage: Electronic Edition, edited by Sebastian P. Brock, Aaron M. Butts, George A. Kiraz and Lucas van Rompay (Gorgias Press, 2011; online ed. Beth Mardutho, 2018), https://gedsh.bethmardutho.org/Old-SyriacVersion (consulté novembre 2019). L’hypothèse de l’Adiabène, aujourd’hui la région d’Erbil dans le Kurdistan irakien, est soutenue par LYON, Syriac Gospel Translations (n. 16), p. 207: l’auteur rappelle rapidement les différentes hypothèses, ce qui nous dispense de faire le tour de la littérature. Ici, tout se joue sur l’interprétation des mots et tournures d’araméen occidental présents dans la vetus syra: il est assez naturel de les situer à l’Ouest (près d’Antioche et de la côte méditerranéenne) mais Lyon attire l’attention sur le fait que le milieu juif de l’Adiabène communiquait beaucoup avec la Palestine, ce qui pourrait expliquer de telles particularités. 32. METZGER, Early Versions (n. 4), p. 51.

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Museum, Add. 12150, un manuscrit des Reconnaissances Clémentines daté de 411, dans lequel apparaît déjà une majorité de citations de la Peshitto33. Notre étude nous suggérait que la Peshitto n’était peut-être pas l’œuvre d’un seul homme: ce n’est pas nouveau, d’autres auteurs l’avaient soupçonné et nous ne venons qu’apporter un petit élément de confirmation à leurs trouvailles34. Nous pourrions avoir affaire à trois réviseurs35. Quant au lieu de sa production, la langue classique, normalisée, fait penser à Édesse, qui est à cette époque un grand centre académique, mais, selon Vööbus, son contexte historique (mouvement de rapprochement vis-à-vis de l’orthodoxie grecque et de son texte) pourrait évoquer l’influence d’Antioche36. (3) L’histoire de la version harkléenne est bien mieux connue. Thomas de Harkel fut évêque de Mabbug (aujourd’hui Manbîj) en haute Mésopotamie. Éjecté de son siège par la volonté de l’empereur byzantin, il se réfugia en Égypte, et c’est là qu’il révisa la version «philoxénienne», elle-même une révision de la Peshitto37. Voilà qui nous ouvre une porte vers une reconstitution de l’histoire des évangiles de la Peshitto. Le consensus veut qu’elle soit une révision de la vetus syra, mais l’étude du prénom Πέτρος montre que cette révision ne s’est pas faite de la même manière dans les quatre évangiles. Aussi bien pour la vetus syra que pour la Peshitto, ce n’étaient pas les mêmes hommes qui étaient en charge de l’un ou l’autre évangile, et ils n’ont pas tous travaillé avec les mêmes principes, voire les mêmes instructions de l’autorité ecclésiastique, pour autant que celle-ci leur en ait communiqué, ce dont nous ne savons rien. 33. A. VÖÖBUS, Studies in the History of the Gospel Text in Syriac (CSCO, 128; Subsidia 3), Louvain, Secrétariat du CSCO, 1951, pp. 51-52. 34. METZGER, Early Versions (n. 4), p. 60, s’appuyant sur d’autres auteurs, le dit bien: «The presence of a diversity of mannerisms and style in the Peshitta Gospels and Apostolos suggests that the revision of the Old Syriac was not homogeneous, but the work of several hands». 35. L’un pour Mt, le deuxième pour Mc, le troisième pour Lc et Jn. 36. La discussion académique sur la place qu’aurait occupée Rabboula, évêque d’Édesse, dans ce mouvement de rapprochement vis-à-vis de l’orthodoxie grecque, est présente dans tous les manuels (METZGER, Early Versions [n. 4], pp. 57-60). Il est aujourd’hui acquis que Rabboula n’est pour rien dans l’élaboration de la Peshitto du Nouveau Testament car elle remonte à quelques dizaines d’années avant son épiscopat, mais que son succès s’inscrit dans la ligne de l’effort d’hellénisation de l’Église de Mésopotamie auquel cet évêque a participé (VÖÖBUS, Studies [n. 33], p. 57 «during Rabbula’s rule, the views of the Orthodox group emerged victorious»). 37. METZGER, Early Versions (n. 4), p. 69. Il n’y a pas de discontinuité entre les versions syriaques. La version harkléenne est une «révision de révision», si l’on peut ainsi dire: malgré son effort de rapprochement vis-à-vis d’un texte grec, elle préserve encore, ici et là, quelques variantes qui remontent à la vetus syra.

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V. LES ACTES DES APÔTRES EN SYRIAQUE Dans les Actes des Apôtres, nous avons trouvé 57 occurrences de Πέτρος. On ne connaît pas de manuscrit de la vetus syra pour ce livre, et l’on ne peut comparer que la Peshitto et la Harkléenne. Des cinquante-sept, on peut retirer quatre références qui ont «Simon appelé Pierre»: ce sont Ac 10,5.18.32 et 11,1338. Elles sont traduites en syriaque par ¿ò¾Ý ÁüùĀãx …Îðäý «Simon qui est appelé Ÿ …Îðäý «Simon, celui qui Kepha» (syp) ou †{üÔò ÁüùĀãx {z est appelé Pierre» (syh). La traduction de ces quatre passages est conforme au texte grec. Il en reste cinquante-trois. Dans la version harkléenne, les Πέτρος sont uniformément traduits par †{üÔò39: au moins, dans cette version, les données sont simples, et cela nous dispense d’un examen plus approfondi. Plusieurs particularités de la Peshitto des Actes sont peut-être explicables par analogie avec ce que nous avons observé dans les évangiles. Il y a un seul †{üÔò(Ac 1,13) dans la Peshitto des Actes40. Ailleurs, l’alternance de …Îðäý et ¿ò¾Ý …Îðäý l’emporte, encore plus que dans la Peshitto de Lc et Jn: après Ac 1,13, il n’y a plus un seul exemple de ¿ò¾Ý. Enfin, il y a deux rares usages de prépositions suffixes au lieu du prénom (10,45 et 12,7). Cela avait été déjà rencontré dans Mc, où Simon (Mc 1,16) et Pierre (Mc 14,67) avaient subi le même traitement dans sys, suivi par syp. Il se pourrait que, comme dans Mc, la Peshitto des Actes soit tributaire d’une vetus syra: celle de Mc est attestée alors que celle des Actes ne l’est pas, mais le rapprochement avec Mc permet de risquer l’hypothèse. Vient ensuite le problème de l’alternance entre …Îðäýet …Îðäý ¿ò¾Ý. L’on peut, prudemment, émettre certaines remarques. (1) En 8,14.20, il fallait préciser qu’il s’agit de Simon-Kepha, l’apôtre de Jésus, et de nul autre. En effet, si l’on regarde les choses en contexte (Ac 8,9-25), le texte parle de deux Simon: il y a l’apôtre Pierre d’une part, et d’autre part Simon le magicien. La Peshitto fait tout ce qu’elle peut pour éviter la confusion entre les deux personnages: outre que Pierre 38. Il n’y a pas de passages des Actes où l’on trouve Simon ou Simon-Pierre. 39. Occasionnellement, dans WHITE, Versio Syriaca Philoxeniana (n. 2), on trouve l’orthographe †{üÓÍò (Ac 1,13; 2,38; 3,3; 4,19; 5,8.15; 9,32; 10,5.17.19.25; 11,2; 12,3.5.14; 15,7). 40. Il s’agit de la liste des Apôtres qui figure au début du livre. Incidemment, elle révèle que ce prénom, en syriaque, était bien connu du traducteur de la Peshitto des Actes, et il reste à comprendre pourquoi il ne l’a pas utilisé ailleurs.

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y est appelé ¿ò¾Ý…Îðäý, le nom de Simon le magicien y est transcrit phonétiquement à partir du grec, et devient Sīmūn (…ÎäÚé). La différence est bien marquée. (2) Vient ensuite Simon le corroyeur (Ac 9,43, 10,6.17.32). Son prénom est transcrit …Îðäýavec šīn, ce qui le rend moins reconnaissable par rapport à l’apôtre. Mais en trois occurrences, il est distingué par le qualificatif ¿ÚéÎ (Ac 9,43; 10,6.32). En 10,17, le texte grec parle de «la maison de Simon»41, ce qui peut donner à hésiter. Dans la Peshitto, cela devient …Îðäý Í Áüýx ÀĀÚ «la maison où habitait Simon», ce qui fait plutôt penser à l’apôtre: il n’en est pas le propriétaire mais il y habite. (3) Enfin, plusieurs mentions de ¿ò¾Ý …Îðäý se trouvent au début d’un chapitre ou d’un récit42. Dans ces différents passages, le premier verset où le personnage est introduit précise bien qu’il s’agit bien de l’apôtre, et dans la suite son prénom suffit43. De ces observations, il découle que le traducteur de la Peshitto des Actes, outre sa préférence pour le prénom …Îðäý qui rappelle la Peshitto de Lc et Jn, travaille en fonction du contexte mais aussi, peutêtre, de la découpe des péricopes liturgiques qui prévalait en son temps dans son Église – à moins qu’il suive celle d’une vetus syra. Nous doutons de jamais pouvoir le vérifier à partir d’un manuscrit muni de rubriques d’une époque aussi ancienne. VI. UN COUP D’ŒIL SUR LES VERSIONS ARABES La traduction des noms de l’apôtre Pierre en syriaque nous ouvre une porte pour étudier d’autres traductions orientales du Nouveau Testament, par exemple les versions arabes. Étant donné que le grec, la vetus syra et la Peshitto présentent des différences assez considérables dans le rendu de ces prénoms, il ne devrait pas être difficile de constater l’alignement de l’une ou l’autre version arabe de l’un ou l’autre côté. Nous nous sommes essayé à l’exercice, et cela n’a pas été sans succès: deux versions arabes des évangiles (les versions d et h), dont on soupçonnait déjà l’apparentement avec la tradition syriaque, ont vu cet

41. Grec: τὴν οἰκίαν τοῦ Σίμωνος. 42. Ac 2,14; 3,1; 4,8; 5,3; 8,14 encore, 12,3. On peut y ajouter au moins un cas de ¿ò¾ÝÁüùĀãx…Îðäý: Ac 10,5, mais ici c’est le grec qui est traduit littéralement. 43. Nous avons déjà fait la même remarque ci-dessus à propos de Lc 5,3 où Σίμων devient ¿ò¾Ý…Îðäý.

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apparentement confirmé44. Pour une troisième (la version c), le consensus actuel veut qu’elle mélange, au moins pour les Synoptiques, des leçons du grec et de la Peshitto45. L’étude des traductions des prénoms de l’apôtre Pierre met en question ce consensus, car l’on constate un remarquable alignement de cette version sur la vetus syra: se pourrait-il que le Sinaï ar. 75 nous présente, dans les Synoptiques, une vetus syra traduite en arabe? VII. CONCLUSION Le résultat le plus important de notre étude, pensons-nous, est une petite contribution à l’histoire du Nouveau Testament en syriaque. D’un évangile à l’autre, l’ancienne version syriaque des évangiles ne procède pas de la même façon: cela peut être le signe que plusieurs traducteurs ont été à l’œuvre. Il en va de même pour la Peshitto: s’il est acquis depuis longtemps que celle-ci est une révision de la vetus syra, il apparaît ici qu’il y a eu plusieurs réviseurs qui n’ont pas travaillé de la même façon. Certes, ces prénoms ne sont qu’un détail et il faut continuer l’enquête. Cependant, notre impression après cette investigation est qu’on ne peut plus parler de la vetus syra, puisqu’elle semble avoir eu plusieurs traducteurs, ni de la Peshitto, puisqu’elle serait l’œuvre de plusieurs réviseurs. L’histoire de ces textes est loin d’être simple et linéaire. Quant aux versions arabes, nos constatations permettent de poser un premier test pour commencer de discerner leurs apparentements: ce n’est certes pas suffisant pour y voir parfaitement clair, mais du moins est-ce

44. La version que Kashouh appelle d, celle du Sinaï ar. 70, est à très peu d’exceptions près conforme à la Peshitto pour ce qui est des traductions des prénoms de Pierre. Cela s’accorde avec les trouvailles de ce chercheur, ainsi qu’avec les nôtres: H. KASHOUH, The Arabic Versions of the Gospels (Arbeiten zur Neutestamentlichen Textforschung, 42), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2012, pp. 123-125 et J. VALENTIN, Les évangéliaires arabes de la bibliothèque du monastère Ste-Catherine (mont Sinaï): Essai de classification d’après l’étude d’un chapitre (Matth. 28). Traducteurs, réviseurs, types textuels, dans Le Muséon 116 (2003) 442-446. L’apparentement de la version h (celle du Vatican ar. 13) avec la Peshitto est en général confirmée, elle aussi (KASHOUH, Arabic Versions, pp. 143171 offre une étude approfondie de cette version arabe, peut-être la plus ancienne). Dans les deux cas, quelques exceptions trouvent un parallèle du côté de la vetus syra: l’une et l’autre versions arabes représenteraient un stade d’évolution du texte à propos duquel, peut-être, on peut parler d’une «pré-Peshitto». 45. VALENTIN, Évangéliaires (n. 44), p. 427-434. KASHOUH, Arabic Versions (n. 44), pp. 112-122.

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un début qui permet de poser des jalons pour dépister leurs apparentements, quitte à effectuer d’autres tests par la suite. Rue du Marteau, 67 BE-1000 Bruxelles Belgique [email protected]

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DIVINE AND HUMAN STONES HEARING 1 PETER 2,4-8 IN FIRST-CENTURY ASIA MINOR

I. INTRODUCTION Interpreting 1 Pet 2,4-8, including the quotations from Isa 28,16d and (LXX) Ps 117,22, has proven to be notoriously difficult. Scholars in numerous studies have debated the literary sources, exegetical method(s), and scriptural hermeneutic of the unique catena of “stone” texts1. Typical for these studies is the author-centered approach adopted by exegetes, assuming that all of 1 Peter’s addressees were familiar with the Jewish Scriptures and had similar perceptions of biblical quotations. In the field of Pauline studies, Christopher Stanley some time ago challenged this scholarly assumption, wondering: “Why did Paul (and many other early Christian authors) quote so often from the Jewish Scriptures when writing to predominantly illiterate Gentile audiences who would have been unable to read the biblical text for

1. See, for example, the studies by J.H. ELLIOTT, The Elect and the Holy: An Exegetical Examination of 1 Peter 2:4-10 and the Phrase βασίλειον ἱεράτευμα (SupplNT, 12), Leiden, Brill, 1966; E. BEST, 1 Peter II 4-10: A Reconsideration, in NT 11 (1969) 270293; N. HILLYER, Rock-Stone Imagery in 1 Peter, in Tyndale Bulletin 22 (1971) 58-81; K.R. SNODGRASS, I Peter II. 1-10: Its Formation and Literary Affinities, in NTS 24 (1977) 97-106; W.L. SCHUTTER, Hermeneutic and Composition in I Peter (WUNT, II/30), Tübingen, Mohr Siebeck, 1989, pp. 85-100, 123-138; D.A. OSS, The Interpretation of the “Stone” Passages by Peter and Paul: A Comparative Study, in Journal of the Evangelical Theological Society 32 (1989) 181-200; P. PRIGENT, I Pierre 2,4-10, in RHPR 72 (1992) 53-60; T.W. MARTIN, Metaphor and Composition in 1 Peter (SBL Dissertation Series, 131), Atlanta, GA, Scholars Press, 1992, pp. 161-185; M. BERDER, “La pierre rejetée par les bâtisseurs”: Psaume 118,22-23 et son emploi dans les traditions juives et dans le Nouveau Testament (Études Bibliques, 31), Paris, Gabalda, 1996, pp. 323-365; F.J. VAN RENSBURG – S. MOYISE, Isaiah in 1 Peter 2:4-10: Applying Intertextuality to the Study of the Old Testament in the New, in Ekklesiastikos Pharos 84 (2002) 12-30; J.A. WILLIAMS, A Case Study of Intertextuality: The Place of Isaiah in the ‘Stone’ Sayings of 1 Peter 2, in Reformed Theological Review 66 (2007) 37-55; D.-A. KOCH, The Quotations of Isaiah 8,14 and 28,16 in Romans 9,33 and 1 Peter 2,6.8 as Test Case for Old Testament Quotations in the New Testament, in ZNW 101 (2010) 223-240; K. MARCAR, The Quotations of Isaiah in 1 Peter: A Text-Critical Analysis, in TC: A Journal of Biblical Textual Criticism 21 (2016) 1-22, pp. 8-14; and A.W. PITTS, Tradition as Interpretation: Linguistic Structure and the Citation of Scripture in 1 Peter 2:1-10, in S.E. PORTER – A.W. PITTS (eds.), Christian Origins and the Establishment of the Early Jesus Movement (Texts and Editions for New Testament Study, 12), Leiden – Boston, MA, Brill, 2018, 497-516.

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themselves?”2. According to Stanley, one finds three types of audiences among Pauline communities: (1) the “informed” audience, i.e. (Jewish) people who understood all quotations in their original contexts; (2) the “competent” audience, i.e. (mainly Jewish) people who understood the quotations in their new context without being able to identify their exact location; and (3) the “minimal” audience, i.e. (il)literate Gentiles, who were not familiar with the contents of the Hebrew Bible3. As Stanley demonstrated in his study, each type of audience would have responded differently to Paul’s use of Scripture. Because primacy of an author-centered approach in the history of interpretation of 1 Pet 2,4-8 has prevented scholars from asking how the figurative image of divine and human stones would have made sense to the original audience of 1 Peter, the present study serves two purposes: (1) to determine which types of audiences were likely among the addressees of 1 Peter by exploring their ethno-religious identity and sociogeographical condition, and (2) to consider what connotations may have been evoked among each type of audience when they were first exposed to the (corner)stone imagery of 1 Pet 2,4-8. II. THE AUDIENCE OF 1 PETER According to 1 Pet 1,1, the letter is addressed “to the elect strangers of the dispersion” (ἐκλεκτοῖς παρεπιδήμοις διασπορᾶς). Scholars disagree about whether these include mostly (Hellenistic) Jewish or Gentile converts, and whether they were living predominantly in the urban or rural areas of first-century Asia Minor4. 1. (Hellenistic) Jewish and/or Gentile Converts? Throughout Church history, interpreters have taken the salutary phrase “elect strangers of the dispersion” (1,1; cf. 1,17) as well as the many quotations from and allusions to the Jewish Scriptures in 1 Peter (e.g. 1,16.24-25; 2,3.6-8.9-10.22-25; 3,10-12.14-15.18-22; 4,8.14.17-18; 2. C.D. STANLEY, Arguing with Scripture: The Rhetoric of Quotations in the Letters of Paul, New York – London, T&T Clark International, 2004, p. x. 3. Ibid., pp. 68-69. 4. While the identity of the author continues to be debated, the majority of contemporary Petrine scholars insists that 1 Peter was written in the first century AD. Cf. E. SCHÜSSLER FIORENZA, 1 Peter: Reading Against the Grain, London, Bloomsbury T&T Clark, 2017, p. 22.

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5,5.8) as indications that the letter was addressed to Jews5. This is highly plausible, given the sizeable and influential Jewish communities that emerged in first-century Asia Minor as the result of the 2,000 Jewish colonists sent from Babylon by Antiochus III in the third century BCE (cf. Josephus, Ant. 12.148-153)6. Philo (Legat. 33.245) by the mid-first century AD remarks that “the Jews are very numerous in every city, Asia and Syria”7. Alistair Stewart-Sykes has argued that the term παροικία in 1 Peter (1,17; cf. 2,11) implies a Jewish-Christian readership as it might be the outcome of the exile the addressees are experiencing from their break with the synagogue8. If so, this would explain why (someone in the name of) Peter, as apostle to the Jews (Gal 2,8), wrote a letter from “Babylon” (5,13) – the place of Jewish exile par excellence. This JewishChristian audience of 1 Peter may have included those who fled Jerusalem due to persecution following Stephen’s martyrdom (cf. Acts 11,19)9 and/or those expelled from Rome due to the edict of Claudius (cf. Suetonius, Claud. 4; Acts 18,2)10. Various arguments, however, have led the majority of modern Petrine scholars to affirm that 1 Peter was addressed primarily to Gentile converts11. First, the book of Acts (10,1-48; 15,7) allows for the possibility 5. So, for example, Eusebius, Hist. eccl. 3.1.2; 3.4.2-3; Jerome, De vir. Ill. 1; I. CALCommentarii in Epistolas Canonicas, in K. HAGEN (ed.), Opera Exegetica (Ioannis Calvini Opera Omnia, 20), Geneva, Droz, 2009 [1551], p. 17; J. WESLEY, Explanatory Notes upon the New Testament, New York, Eaton & Mains, 1754, p. 608; F. LAPHAM, Peter: The Myth, the Man and the Writings: A Study of Early Petrine Text and Tradition (JSNTSup, 239), Sheffield, Sheffield Academic Press, 2003, pp. 119-120; B. WITHERINGTON III, Letters and Homilies for Hellenized Christians. II: A Socio-Rhetorical Commentary on 1-2 Peter, Downers Grove, IL, InterVarsity; Nottingham, Apollos, 2007, pp. 25-36; J.D.G. DUNN, Beginning from Jerusalem (Christianity in the Making, 2), Grand Rapids, MI – Cambridge, Eerdmans, 2009, pp. 1158-1160. 6. See P.R. TREBILCO, Jewish Communities in Asia Minor (SNTS MS, 69), Cambridge, Cambridge University Press, 1991, pp. 5-36. 7. English translations of Graeco-Roman authors derive from the LCL series, unless indicated otherwise. 8. A. STEWART-SYKES, The Function of ‘Peter’ in I Peter, in Scripture Bulletin 27 (1997) 8-21. 9. Cf. P.H.R. VAN HOUWELINGEN, 1 Petrus: Rondzendbrief uit Babylon (Commentaar op het Nieuwe Testament), Kampen, Kok, 22010, p. 33. 10. Cf. K.H. JOBES, 1 Peter (BECNT), Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2005, pp. 28-41. 11. See, for example, J.R. MICHAELS, 1 Peter (WBC, 49), Waco, TX, Word Books, 1988, pp. xlv-xlvi; P.H. DAVIDS, The First Epistle of Peter (NICNT), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 1990, pp. 8-9; P.J. ACHTEMEIER, 1 Peter: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 1996, pp. 50-51; R. FELDMEIER, Der erste Brief des Petrus (THKNT, 15/1), Leipzig, Evangelische Verlagsanstalt, 2005, p. 29; J. SCHLOSSER, La première épître de Pierre (Commentaire biblique: Nouveau Testament, 21), Paris, Cerf, 2011, pp. 31-33; D.G. HORRELL, Becoming Christian: Essays on 1 Peter and the Making of Christian VINI,

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that Peter’s missionary activity was not restricted to Jews. Second, the surprise evoked by the religious persecution indicated in the letter (4,12; cf. 1,6; 5,6-9) would not be typical for believers of Jewish origin, as this was part of their history. Third, the use of many quotations from and allusions to the Jewish Scriptures does not necessarily imply a Jewish audience, as it cannot be taken for granted that all addressees understood them as such12. In fact, the author quotes from the LXX more than from the Masoretic text. Finally, phrases such as “former ignorance” (1,14), “futile ways” (1,18), “from darkness to light” (2,9), once “not a people […] now God’s people” (2,10), “going astray like sheep” (2,25), and spending “enough time in doing what the Gentiles like to do” (4,3) all suggest that the letter was addressed to Gentile converts. Such negative depiction of Gentile thinking and conduct was not uncommon in ancient Judaism (cf. Deut 29,16-18; Isa 46,1-10; Wis 13,15; 1 Macc 1,41-64; Bel 1,1-22). Among the Gentile audience of 1 Peter may have been recent converts, because of allusions to baptism (1,22; 3,18-22), the use of contrastive language (1,3.14.18.21.22; 2,10; 4,6), and the exhortation to “grow” (2,1-3)13, as well as Gentile sympathizers attracted to Judaism (known as God-fearers or God-worshippers), whose numbers were considerable by the first-century AD in Asia Minor14. One of the complicating factors in debating the ethno-religious profiles of the audiences of New Testament letters, as Judith Lieu has demonstrated, is that categories of Jew, Gentile, and God-fearer (or Godworshipper) had no clear-cut boundaries in early Christianity15. In addition to the fact that the Roman provinces of “Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia, and Bithynia” (1,1) covered a wide geographical area of Asia Minor16, it is probably best to conclude that the audience of 1 Peter was a mixture of believers of Jewish and Gentile origin17. Identity (LNTS, 394), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2013, pp. 120-122; M. VAHRENHORST, Der erste Brief des Petrus (TKNT, 19), Stuttgart, Kohlhammer, 2016, pp. 30-36. 12. So STANLEY, Arguing with Scripture (n. 2), pp. 38-61. 13. So F.B. CRADDOCK, First and Second Peter and Jude (Westminster Bible Companion), Louisville, KY, Westminster John Knox, 1995, p. 14; T. SELAND, “Like Newborn Infants”: The Readers of 1 Peter as Newly Converted Christians?, in D.E. AUNE – R. HVALVIK (eds.), The Church and Its Mission in the New Testament and Early Christianity (WUNT, 404), Tübingen, Mohr Siebeck, 2018, 227-242. 14. TREBILCO, Jewish Communities (n. 6), pp. 145-166. 15. J.M. LIEU, Neither Jew nor Greek? Constructing Early Christianity (T&T Clark Cornerstones), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 22016, pp. 31-49, 66-85. 16. According to MICHAELS (1 Peter [n. 11), p. 4), they altogether covered 300,000 square miles, nearly all of the Anatolian peninsula. 17. Cf. T. SELAND, Crucial Issues in the Quest for the First Readers of 1 Peter: Reassessing an Old Question, in D.S. DU TOIT (ed.), Bedrängnis und Identität: Studien zu

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2. Rural and/or Urban Converts? John Elliott is among a number of exegetes who have argued that 1 Peter was directed to lower class people living in rural areas of Asia Minor18. According to him, the terms πάροικοι (cf. 2,11) and παρεπίδημοι (cf. 1,1; 2,11) refer to dislocated persons with limited rights and status. Their inferior economic position is indicated by exhortations given explicitly to slaves but not to their owners (cf. 2,18-20). In addition to slaves, the recipients of 1 Peter may have included immigrants and farmers who inhabited the rural areas of Pontus, Galatia, Cappadocia, Asia, and Bithynia, where “general urbanization and even military colonization were remarkably minimal”19 in the first three centuries of the Common Era. In support, Elliott points to agrarian (1,22-24), pastoral (2,25; 5,2-4), and domestic (2,18–3,8; 4,17) metaphors; vocabulary reminiscent of a rural environment (e.g. φρουρουμένοι in 1,5; κλήροι in 5,3; λέων ὠρυόμενος in 5,8); and the absence of πόλις-related terms for Christian community such as ἐκκλησία (e.g. Rom 16,1) or πολίτευμα (Phil 3,20) in 1 Peter. He also takes this as evidence that the letter, unlike Pauline letters, was addressed to household communities rather than city churches. However, Elliott’s socio-political and geographical reading of the terms πάροικοι and παρεπίδημοι has not been immune to criticism20. The recipients of 1 Peter are initially addressed only as παρεπίδημοι (1,1), suggesting that the use of παρεπίδημοι in pairing with πάροικοι in 2,11 must be understood as a hendiadys denoting rather the experience than the socio-political status of the addressees (cf. LXX Gen 23,4; Lev 25,23; 1 Chr 29,15). Torrey Seland has argued in this regard that Situation, Kommunikation und Theologie des 1. Petrusbriefes (BZNW, 200), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2013, 43-57. 18. J.H. ELLIOTT, A Home for the Homeless: A Social-Scientific Criticism of 1 Peter, Its Situation and Strategy, Minneapolis, MN, Fortress, (1981) 21990, pp. 21-73; ID., 1 Peter: A New Translation with Introduction and Commentary (AB, 37B), Garden City, NY, Doubleday, 2000, pp. 84-97. Cf. A. PUIG I TÀRRECH, Le milieu de la première épître de Pierre, in Revista Catalana de Teología 5 (1980) 95-129; SCHUTTER, Hermeneutic and Composition (n. 1), p. 11; JOBES, 1 Peter (n. 10), pp. 24-41; J.G. BIRD, Abuse, Power and Fearful Obedience: Reconsidering 1 Peter’s Commands to Wives (LNTS, 442), London – New York, T&T Clark International, 2011, pp. 63-65. 19. ELLIOTT, A Home for the Homeless (n. 18), p. 61. 20. See, for example, R. FELDMEIER, Die Christen als Fremde: Die Metapher der Fremde in der antiken Welt, im Urchristentum und im 1. Petrusbrief (WUNT, 64), Tübingen, Mohr Siebeck, 1992, pp. 203-210; S.R. BECHTLER, Following in His Steps: Suffering, Community, and Christology in 1 Peter (SBL Dissertation Series, 162), Atlanta, GA, Scholars Press, 1998, pp. 70-82; ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 11), pp. 174-175; T.R. SELAND, Strangers in the Light: Philonic Perspectives on Christian Identity in 1 Peter (BIS, 76), Leiden, Brill, 2005, pp. 39-78; HORRELL, Becoming Christian (n. 11), pp. 116-120.

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both πάροικοι and παρεπίδημοι referred in the first century AD to Jewish proselytes (cf. Philo, Cher. 108; Conf. 79-81; Her. 267), evoking metaphorically a similar socio-spiritual status of the addressees of 1 Peter21. Also, Elliott’s rural metaphors equally make sense in an urban environment (e.g. the λέων ὠρυόμενος in 5,8 reminds of Roman ad bestias executions in urban arenas22). Some scholars have argued that the sequence of the provinces listed in the letter opening likely reflects the route of the letter carrier, using the network of Roman roads to go from city to city23. Epigraphic evidence shows a weaker command of Greek in the countryside than in the cities of Asia Minor24, while 1 Peter clearly is “a literary text which demands a good level of facility in the language in order to understand it”25. Furthermore, verbal abuse in terms of slander (cf. 2,12; 3,16), reviling (cf. 4,4), and mockery (cf. 4,14) are likely to be suffered in more densely populated areas. The instructions given to women concerning their outward appearance (cf. 3,3) suggests the presence of wealthier individuals living in more prosperous places. Finally, it is difficult to see how the authorities in Asia Minor could observe any good works (cf. 2,14-15) if the recipients were not in a position to act as benefactors in the public domain26. Not all of these arguments are equally strong. Verbal abuse need not necessarily be suffered exclusively in cities, nor need “good works” be observed by urban authorities only. Wealth could also be expressed by women married to rich landowners in rural areas. Therefore, it seems that the limited evidence available in 1 Peter suggests that it was directed to household communities living in both the urban and rural areas of Asia Minor. This finds support by Pliny, governor of Pontus-Bithynia, who in his letter to the emperor Trajan (c. 112 AD) notes that Christians are 21. T. SELAND, πάροικος καὶ παρεπίδημος: Proselyte Characterizations in 1 Peter?, in BBR 11 (2001) 239-268. 22. See B.A. PASCHKE, The Roman ad bestias Execution as a Possible Historical Background for 1 Peter 5.8, in JSNT 28 (2006) 489-500; D.G. HORRELL – B. ARNOLD – T.B. WILLIAMS, Visuality, Vivid Description, and the Message of 1 Peter: The Significance of the Roaring Lion (1 Peter 5:8), in JBL 132 (2013) 697-716. 23. So, for example, H. EWALD, Sieben Sendschreiben des Neuen Bundes, Göttingen, Dieterich, 1870, pp. 2-3; F.J.A. HORT, The First Epistle of St. Peter I.1–II.17: The Greek Text with Introductory Lecture, Commentary, and Additional Notes, New York, Macmillan, 1898, pp. 168-184; and C.J. HEMER, The Address of 1 Peter, in Expository Times 89 (1978) 239-243. 24. See S. MITCHELL, Anatolia: Land, Men, and Gods in Asia Minor. I: The Celts and the Impact of Roman Rule, Oxford, Clarendon, 1993, pp. 174-175. 25. HORRELL, Becoming Christian (n. 11), p. 119. 26. So B.W. WINTER, The Public Honouring of Christian Benefactors: Romans 13.3-4 and 1 Peter 2.14-15, in JSNT 34 (1988) 87-103, p. 93.

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“many […] of every age and class, both men and women”, and that Christianity is a “wretched cult” that infected not only “towns, but villages and rural districts too” (Ep. Tra. 10.96.9). III. AUDIENCE RESPONSES TO THE STONE IMAGERY OF 1 PETER 2,4-8 The heterogeneous profile of the addressees of 1 Peter emerging from the letter permits the supposition that all three of Stanley’s audience types as found in Pauline communities were among those who received 1 Peter as well. This is an open invitation to study not only the Jewish Scriptures that were heard or read by (1) the “informed” audience of 1 Pet 2,4-8, but also the first-century connotations the (2) “competent” and (3) “minimal” audience may have had of (corner)stone imagery. 1. “Informed” Audience Response Ideal readers of 1 Pet 2,4-8 are supposed to know well the original context of all quotations cited and allusive references, and to be in agreement with the author’s interpretation of them. The following table gives a synopsis of scriptural citations, main allusions, and verbal parallels suggested by scholars that ideal readers of 1 Pet 2,4-8 may have recognized27: Index of citations 1 Pet 2,4-8

OT MT

LXX

4 5 6

Isa 28,16d

7

Ps 117,22

8

NT

Index of main allusions and verbal parallels OT NT

MT

LXX

Ps 118,22 Exod 19,6 Isa 28,16 Ps 34,6

Isa 28,16

Matt 21,42 Mark 12,10 Luke 20,17 Isa 8,14

Rom 9,33 Rom 10,11 Eph 2,20 Acts 4,11

Rom 9,32

27. See, for example, MICHAELS, 1 Peter (n. 11), pp. 97-107; ELLIOTT, 1 Peter (n. 18), pp. 407-408; JOBES, 1 Peter (n. 10), pp. 145-157; VAHRENHORST, Der erste Brief des Petrus (n. 11), pp. 101-107.

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It is most likely that the scriptural materials as derived from Isa 8,14; 28,16, and Ps 118,22 (LXX 117,22) were the primary reference texts for the “informed” audience of 1 Peter. The Synoptic tradition may not have been widespread when the letter was composed. The same might be true for the book of Acts. For Romans (9,32-33; 10,11) and, possibly, for Ephesians (2,20) this might have been different, but in both cases literary connections are weak. In Romans the “stone” passages are applied to the people of Israel in particular, whereas in 1 Peter they are applied to non-believers in general28. In Ephesians the word λίϑος is missing, and – unlike in 1 Peter (2,11) – believers are not referred to as πάροικοι. Being in all likelihood familiar with Isa 8,14; 28,16, and Ps 118,22 (LXX 117,22), the “informed” addressees of 1 Peter are also supposed to agree with the author’s hermeneutic. Some scholars have argued that 1 Pet 2,6-8 reflects a midrashic form of exegesis, a kind of running integrated commentary on λίϑος-expressions29. Addison Wright, however, observed that “only if the audience’s attention is focused on the prior text and if the new composition exists for the sake of the old text can the work be called a midrash”30. Since the language of 1 Pet 2,4-5 is dependent upon that of vv. 6-8 (and 9-10), the scope should include vv. 4-5 as well31. From this perspective, 1 Pet 2,4-8 does not take the biblical text as a starting point, which is typical for midrashic exegesis32. In addition, Wright notes, “the borrowing, adaptation and transformation of older material in such a way that the older material merely contributes to the new work as a source is not midrashic”33. Other scholars have suggested that 1 Pet 2,4-8 is an example of typology. According to Howard Marshall, for example, the author’s use of Scripture implies “that God intended what was happening in Isaiah’s time to function as a typological anticipation of what He would later do in Christ”34. However, the presentation of 1 Pet 2,4-8 gives no indication that the author was concerned with disclosing a historical pattern of 28. So J. HERZER, Petrus oder Paulus? Studien über das Verhältnis des Ersten Petrusbriefes zur paulinischen Tradition (WUNT, 103), Tubingen, Mohr Siebeck, 1998, pp. 156-157. 29. So, for example, ELLIOTT, The Elect and the Holy (n. 1), pp. 22, 36; J.D.M. DERRETT, Studies in the New Testament. II: Midrash in Action and as a Literary Device, Leiden, Brill, 1978, p. 63; MICHAELS, 1 Peter (n. 11), p. 95. 30. A. WRIGHT, The Literary Genre Midrash, in CBQ 28 (1966) 417-457, p. 444. 31. As shown, for example, by ELLIOTT, The Elect and the Holy (n. 1), pp. 17-23. 32. So R.N. LONGENECKER, Biblical Exegesis in the Apostolic Period, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 21999, p. 22. 33. WRIGHT, Midrash (n. 30), p. 444. 34. I.H. MARSHALL, 1 Peter (IVP New Testament Commentary), Downers Grove, IL – Leicester, InterVarsity, 1991, p. 72.

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divine activity by citing sacred texts. The past does not serve as “the basis and confirmation of the secondary application”35. By describing the addressees as “living stones” (2,5), the author focuses on their corporate identity as the new people of God (cf. 2,9) being in need of direction and purpose. Hence Isa 8,14; 28,16, and Ps 118,22 (LXX 117,22) serve to establish a foundation for the ethical exhortations given in 1 Peter 2 more than revealing a pattern of divine activity36. Accordingly, it is more plausible that the “informed” audience understood 1 Pet 2,4-8 as a pesher form of exegesis, that is, “a form of biblical interpretation peculiar to Qumran, in which biblical poetic/prophetic texts are applied to postbiblical historical/eschatological settings through various literary techniques in order to substantiate a theological conviction pertaining to divine reward and punishment”37. A number of factors support this view. First, 1 Pet 1,10-12 explicitly articulates a theory of prophecy whereby ἐξεζήτησαν (v. 10), ἐξηραύνησαν (v. 10)/ἐραυνῶντες (v. 11), and ἐδήλου (v. 11) all refer to some sort of discernment activity by the prophets (cf. 1QpHab 7,1-5). Second, in pesher exegesis very often the expression “the interpretation of this is…” or “this means…” (‫ )על פשרו‬is found. Alluding to (LXX) Isa 40,6-8, the text of 1 Pet 1,24-25 typically includes “this is that” phrasing: For “All flesh is like grass and all its glory like the flower of grass. The grass withers, and the flower falls, but the word of the Lord endures forever”. Now this (τοῦτο) word (τὸ ῥῆμα) is (ἐστιν) the good news that was announced to you38.

As with the λίϑος-expressions in 1 Pet 2,4-8, 1,24-25 has an atomistic focus on a single feature (in this case, τὸ ῥῆμα) and “the explication of a fuller meaning seen to lie inherent within that feature from the perspective of eschatological fulfillment”39. Third, the overall message of 1 Pet 2,4-10 stresses the idea of communal identity. As F.F. Bruce pointed out, interpreters at Qumran did not think of certain prophecies as the message of God significant in an earlier period and now, mutatis mutandis, also relevant to them. Rather, they looked on these selected texts as being

35. D. INSTONE-BREWER, Techniques and Assumptions in Jewish Exegesis before 70 (TSAJ, 30), Tübingen, Mohr Siebeck, 1992, p. 221. 36. Cf. OSS, Interpretation of the “Stone” Passages (n. 1), p. 193. 37. S. BERRIN, Qumran Pesharim, in M. HENZE (ed.), Biblical Interpretation at Qumran (Studies in the Dead Sea Scrolls and Related Literature), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2005, 110-133, p. 110. 38. Quoted from the NRSV. 39. LONGENECKER, Biblical Exegesis (n. 32), p. 181. CE

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exclusively concerned with them40. By applying the sacred “stone” passages to Christ the “living stone”, only those believing in him can be described as “living stones”. As such, quotations from and allusions to Isa 8,14; 28,16, and Ps 118,22 (LXX 117,22) served not to comment on the text or to reveal a pattern of divine activity in history but to motivate the exhortations of 1 Pet 2,4-541. If the “informed” addressees of 1 Peter supposedly were familiar with Isa 8,14; 28,16, and Ps 118,22 (LXX 117,22) and understood them in a pesher-like fashion, the theme of election is probably what struck them most. The overall passage of 1 Pet 2,4-10 divides into two parts. V. 4, on Christ the “living stone”, introduces three scriptural texts and their interpretation in vv. 6-8, while v. 5, on the addressees as “living stones”, introduces another three scriptural texts in vv. 9-10 (Exod 19,6; Isa 43,1.20-21; Hos 1,6.9; 2,25). The relationship between Christ and his followers, established in vv. 4-5, also links vv. 6-8 and vv. 9-10. Both parts reveal that the author selected and adapted the scriptural texts to suit his interpretation. Notably ἐκλεκτόν serves as both the first adjectival description of the “living stone” in vv. 6-8 (v. 6) and the first adjectival description of the “living stones” in vv. 9-10 (v. 9). This has been achieved by the omission of πολυτελῆ from the quotation of Isa 28,16 in v. 6 and by placing the phrase γένος ἐκλεκτόν from Isa 43,20 before the epithets from Exod 19,6 in v. 9. This highlights the idea of election, serving to link the elect stone (Christ) in vv. 6-8 and the elect people in vv. 9-10. Hence the form in which the scriptural materials are quoted seems governed by a pesher method – to show how the election of Christ leads to the election of those who believe in Him as the holy people of God. This is also supported by the use of τίϑημι in v. 6, whereas LXX Isa 28,16 has ἐμβαλῶ42. The former is a natural word to use for laying a foundation (cf. 1 Cor 3,10-11), but the author used it for his purposes in the sense of “to appoint”, thereby stressing the theme of election as well43. The similar use of that verb at the end of v. 8 (ἐτέϑησαν) forms an inclusio with τίϑημι in v. 6, which makes election the overarching theme of vv. 6-8. The same theme is taken up in vv. 9-10 by the

40. F.F. BRUCE, Biblical Exegesis in the Qumran Texts, London, Tyndale Press, 1960, pp. 16-17. 41. Cf. BEST, 1 Peter II 4-10 (n. 1), p. 278. 42. See P.A. HIMES, Why Did Peter Change the Septuagint? A Reexamination of the Significance of the Use of Τίϑημι in 1 Peter 2:6, in BBR 26 (2016) 227-244. 43. Cf. J. SCHLOSSER, Ancien Testament et christologie dans la Prima Petri, in C. PERROT (ed.), Études sur la première lettre de Pierre (LeDiv, 102), Paris, Cerf, 1980, 65-96, p. 76.

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interpretative expansion of Isa 43,20-21 in v. 9b (καλέσαντος). For those familiar with the book of Isaiah, this will not have gone unnoticed. 2. “Competent” Audience Response The “competent” addressees are supposed to be unfamiliar with the original (con)texts of the scriptural materials referred to in 1 Pet 2,4-8. It is possible, therefore, that instead of focusing on adaptations from the original text(s) and/or the scriptural hermeneutic employed, they were wondering more about the construction metaphor (as signaled by ὡς in v. 5). Elliott once suggested that a household rather than a temple is in view44, arguing that the addressees would confusingly serve as both temple and priests. He adds that the word οἶκος has no cultic connotations in 1 Pet 4,17 and is never used elsewhere in the New Testament to describe believers as God’s temple. Yet “the clear identification of οἶκος with temple when used with the verb οἰκοδομέω in the LXX [e.g. 1 Kgs 9,1; cf. 2 Chr 3,1], Jesus’ use of οἶκος in John 2,16-17, […], and the capacity of the author of Hebrews to see Christ as both priest and sacrifice [cf. Heb 8,1; 10,10] remove some weight from Elliott’s arguments, as does the combination in this verse of references to both priests and sacrifices”45. The association of God’s “building” (οἰκοδομή) with a “holy temple” (ναὸν ἅγιον) in Eph 2,21 may serve as additional support to favor temple imagery over household concerns in 1 Pet 2,4-846. If so, explicit connection of the “(living) stone” with Zion (cf. 2,6) probably makes the second temple of Jerusalem the primary connotation for a Jewish “competent” audience47. Originally built by Solomon (cf. 1 Kgs 6,1-3), the first temple “was built with stones (λίϑοις) finished at the quarry” (LXX 1 Kgs 6,7; cf. 1 Kgs 5,17) and founded on “costly stones, huge stones, stones of eight and ten cubits” (1 Kgs 7,10; a cubit is approximately 46 cm). For the construction of this temple, limestone was probably used being found at large quarries near the Damascus Gate

44. ELLIOTT, The Elect and the Holy (n. 1), pp. 149-169. 45. ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 11), p. 159; cf. BEST, 1 Peter II 4-10 (n. 1), pp. 280282; MICHAELS, 1 Peter (n. 11), p. 100; MARTIN, Metaphor and Composition (n. 1), pp. 183-185. 46. Cf. K. MARCAR, Building a Holy House: Identity Formation in the Community Rule, 4QFlorilegium, and 1 Peter 2:4-10, in K.M. HOCKEY – M.N. PIERCE – F. WATSON (eds.), Muted Voices of the New Testament: Readings in the Catholic Epistles and Hebrews (LNTS, 587), London – New York, Bloomsbury T&T Clark, 2017, 41-54. 47. In 1 Maccabees (10,10-11), there is an explicit connection between Jerusalem, Zion, and stones.

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at the northern site of the old city of Jerusalem48. Similarly, the second temple, as rebuilt by the authorization of Cyrus the Great (cf. Ezra 6,3), was specified by the dimensions of the first temple and was built “with three courses of hewn stones (λίϑινοι)” (LXX Ezra 6,4a). The construction of this second temple resembled the first one49, and since the expense was to be borne by the royal treasury (cf. Ezra 6,4b) it is likely that again huge – and therefore precious – stones were used for rebuilding its foundations. Josephus (Ant. 15.380-391) mentions the restoration of the second temple as initiated by Herod around 20 BC50, remarking that the old foundations of the second temple were removed and renewed. Theo Busink, however, considers it unlikely that the ground layers of the second temple were completely destroyed, and indicates that the inward construction must have been maintained51. This is confirmed by archeological discoveries that revealed several layers of huge stones which constituted the massive platform upon which the temple was erected (cf. 1 Kgs 7,9-11; Ezra 6,3-4)52. Because the phrase “living rock” (vivum saxum) sometimes in Antiquity refers to natural stone embedded in the earth, some scholars have argued that the concept of “living” stone(s) originated from the large natural rock on the temple mount, made out of white stones serving as a square altar (cf. Josephus, Bell. 5.225; C. Ap. 1.198)53. While this theory resonates with the sacrificial language in vv. 5 and 9, the “living stone(s)” in 1 Pet 2,4-8 clearly refer “to dressed stone ready for use in construction”54. Also, the altar theory leaves no room for distinction between “living stone” and “living stones”, because the former is said to comprise the latter. In 1 Pet 2,4-8, however, the “living stone” is distinct from the “living stones” as indicated by the exhortation to come

48. Cf. T.A. BUSINK, Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes: Eine archäologisch-historische Studie unter Berücksichtigung des westsemitischen Tempelbaus. I: Der Tempel Salomos (Studia Francisci Schölten Memoriae Dicata, 3), Leiden, Brill, 1970, pp. 220-221. 49. Cf. H.G.M. WILLIAMSON, Ezra, Nehemiah (WBC, 16), Nashville, TN, Nelson, 1985, p. 80. 50. See D. BAHAT, Jesus and the Herodian Temple Mount, in J.H. CHARLESWORTH (ed.), Jesus and Archaeology, Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2006, 300-308, p. 300. 51. T.A. BUSINK, Der Tempel von Jerusalem von Salomo bis Herodes. II: Von Ezechiel bis Middot (Studia Francisci Schölten Memoriae Dicata, 3), Leiden, Brill, 1980, p. 1108. 52. Cf. D. BAHAT, Jerusalem Down Under: Tunneling along Herod’s Temple Mount Wall, in Biblical Archaeology Review 21 (1995) 31-47, p. 39. 53. So MARTIN, Metaphor and Composition (n. 1), p. 175, n. 132, referring to the study of J.C. PLUMPE, Vivum saxum, vivi lapides: The Concept of “Living Stone” in Classical and Christian Antiquity, in Traditio 1 (1943) 1-14. 54. MICHAELS, 1 Peter (n. 11), p. 98.

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to him (cf. 2,4)55. Alternatively, the enormous (watch) towers built by Herod at the north-western side of the temple mount may have served as a frame of reference for the “competent” audience. Towers such as Hippicus, Phasael, and Mariamne were each made of huge squared blocks of white marble. As Josephus (Bell. 5.174-175) comments: Marvellous, too, were the dimensions of the stones; for these were not composed of ordinary blocks or boulders such as men might carry, but were cut out of white marble. The length of each block was twenty cubits, the breadth ten, and the depth five, and so nicely were they joined to one another that each tower seemed like one natural rock, that had later been polished by the hands of craftsmen into shape and angles; so wholly imperceptible was the fitting of the joints.

In this imagery, the phrases λίϑον ἀκρογωνιαῖον, κεφαλὴν γωνίας, λίϑος προσκόμματος and πέτρα σκανδάλου (1 Pet 2,4-8) may all have been understood by “competent” addressees as stones laid at the extreme angles of the foundation structures of the temple complex, including its towers56. In both the Hebrew and Greek texts of Ps 118,22 as well as later citations (cf. 1 Pet 2,6; Barnabas, Epist. 6,4; John of Damascus, Vita Barl. et Joas. 17.144), ἀκρογωνιαῖος is used anarthrously. This notion weakens any specific key-, cap-, or top-stone theory, developed ever since Joachim Jeremias first pointed to a number of texts suggesting that the ἀκρογωνιαῖος was located in the upper part of the Jerusalem temple (e.g. Test. Sol. 22.7-9; 23.1-4; σ´ LXX 2 Kgs 25,17; Tertullian, Adv. Marcionem 3.7.3; Adv. Jud. 14.3)57. According to Richard McKelvey, however, it is difficult to imagine the stone as a cap- or key-stone completing an arch, as this was not a common feature of Semitic architecture at the time58. Common usage of the parallel Hebrew phrase ‫ ִפּנָּ ה ְלרֹאשׁ‬also shows that it relates to the extremity or end of a corner rather than to its height (cf. 2 Kgs 14,13; 2 Chr 25,23; Neh 3,24.31; Jer 51,26; Job 38,6)59. 55. Cf. J.B. GREEN, 1 Peter (The Two Horizons New Testament Commentary), Grand Rapids, MI, Eerdmans, 2007, p. 60. 56. For arguments that all phrases refer to the same entity, see ACHTEMEIER, 1 Peter (n. 11), pp. 161-163. 57. J. JEREMIAS, Der Eckstein, in Angelos 1 (1925) 65-70; ID., κεφαλὴν γωνίας– ‘ἀκρογωνιαῖος’, in ZNW 29 (1930) 264-280; ID., γωνία κτλ, in TWNT, I, 792-793; ID., ‘Eckstein-Schlußstein’, in ZNW 36 (1937) 154-157. 58. R.J. MCKELVEY, Christ the Cornerstone, in NTS 8 (1961-62) 352-359, p. 358; ID., The New Temple: The Church in the New Testament (Oxford Theological Monographs), Oxford, Oxford University Press, 1969, pp. 114-116, 195-204. 59. See further J. VAN NES, Under Construction: The Building of God’s Temple according to Ephesians 2,19-22, in C. BREYTENBACH (ed.), Paul’s Graeco-Roman Context (BETL, 277), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2015, 631-644, pp. 641-642.

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The imagery of stones transforming into a natural rock also maintains the distinction between the “living stone” and the “living stones” as the latter are said to be built upon the former. As such, “competent” addressees will have imagined themselves being built on one of the founding cornerstones of the temple edifice. The temple itself was “built of stones that were white and strong, twenty-five cubits in length, eight cubits in height, and about twelve cubits in breadth” (Josephus, Ant. 15.392). Its numerous support walls were impressive too, especially for the “great size of [their] stones” (μεγέϑη τῶν λίϑων; Ant. 15.399). Most of these large stones were used in the lower parts of the walls, especially at eye level, for their main function was to impress spectators (cf. Mark 13,1) rather than for stability or décor purpose60. Josephus’ comment on the stones of the watch towers of the Jerusalem temple complex is illumining, because the edifice imagined in 1 Pet 2,4-8 must have been impressive and attractive to spectators. This resonates with exhortations given to the audience to impress outsiders by living a godly life (cf. 2,12; 3,1-2)61. 3. “Minimal” Audience Response For the “minimal” addressees, who are supposed to be unfamiliar with the Jewish Scriptures, the (corner)stone imagery of 1 Pet 2,4-8 may not initially have made sense. Craig Keener helpfully explored the question how the metaphor of active stones would have been intelligible to (il)literate Gentiles62. According to him, Greek mythology supplied many stories of people formed from stones (e.g. Aeschylus, Sept. 412-413; Ovid, Metam. 1.400-415), stones that sprang into people (e.g. Apollodorus, Bib. 1.7.2), people being turned into stone by gods (e.g. Homer, Il. 24.611), other creatures being transformed into stones (e.g. Ovid, Metam. 14.72-74), and “living” stones (e.g. Statius, Thebaid 7.665). In particular, the story of people being turned into stone by gazing at the Gorgon Medusa (e.g. Pindar, Pyth. 10.47-48) must have been known by

60. Cf. BUSINK, Der Tempel Salomos (n. 48), pp. 238-239. 61. See also N.K. GUPTA, A Spiritual House of Royal Priests, Chosen and Honored: The Presence and Function of Cultic Imagery in 1 Peter, in Perspectives in Religious Studies 36 (2009) 61-76, p. 71. 62. C.S. KEENER, Human Stones in a Greek Setting: Luke 3.8; Matthew 3.9; Luke 19.40, in Journal of Greco-Roman Christianity and Judaism 6 (2009) 28-36.

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1 Peter’s “minimal” audience as it appears to have widely circulated in Asia Minor63. More likely is that the “minimal” addressees of 1 Peter understood the (corner)stone imagery figuratively. They might have noticed that the language of 1 Pet 2,4-8 invites them to envision the temple imagery in their present setting. The use of present tense verbs like προσερχόμενοι (v. 4), ζῶντα (v. 4), ζῶντες (v. 5), οἰκοδομεῖσϑε (v. 5), περιέχει (v. 6), τίϑημι (v. 6), πιστεύων (v. 6), πιστεύουσιν (v. 7) ἀπιστοῦσιν (v. 7), οἰκοδομοῦντες (v. 7), προσκόπτουσιν (v. 8), and ἀπειϑοῦντες (v. 8) suggests that the focus in the “stone” passages “is not on the texts themselves but on the present realities that they are employed to illuminate”64. As such, (il)literate Gentiles will probably have interpreted the imagery of 1 Pet 2,4-8 in the context of Graeco-Roman temple building. Throughout all cities in the Roman Empire, construction, renovation, and remodeling were common practice; they were social realities of urban life65. According to Suetonius (Tit. 8.5–9.1), ample opportunities existed for (re)building, both natural and contrived. The constant pace of monumental public building, especially under imperial patronage, “was the hallmark of a constructive context both at Rome and in the major cities of the provinces”66. Initially, squared stones taken from local quarries served as the primary building material for these buildings (cf. Vitruvius, Arch. 2.7.1), including theatres, libraries, aqueducts, houses, and temples. However, “a new taste for colored stone spurred the opening of new quarries (especially in Egypt), and the volume of building projects in Rome from Augustus (BCE 31–14 AD) onward, mirrored over time by prosperity in the provinces, made marble the dominant material for building”67 (cf. Pliny, Nat. 36.55-58). Marble stones were regarded as “precious stones” (gemmae) and enjoyed esteem comparable to that of resources such as gold and ivory 63. Cf. A.D. NAPIER, Masks, Transformation, and Paradox, Berkeley, CA – Los Angeles, CA – London, University of California Press, 1986, pp. 83-134; C. GATES, Ancient Cities: The Archaeology of Urban Life in the Ancient Near East and Egypt, Greece, and Rome, London, Routledge, 2003, p. 279; S. CORMACK, The Space of Death in Roman Asia Minor (Wiener Forschungen zur Archäologie, 6), Wien, Phoibos, 2004, pp. 92-95. 64. ELLIOTT, 1 Peter (n. 18), p. 434. 65. See HORRELL, Becoming Christian (n. 11), p. 112. 66. L.M. WHITE, The Social Origins of Christian Architecture. I: Building God’s House in the Roman World: Architectural Adaptation among Pagans, Jews and Christians (Harvard Theological Studies, 42), Valley Forge, PA, Trinity Press International, 1996, p. 29. 67. J.C. FANT, Quarrying and Stoneworking, in J.P. OLESON (ed.), Engineering and Technology in the Classical World, Oxford, Oxford University Press, 2008, 121-135, p. 126.

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(cf. Pliny, Nat. 36.5). Marble was found throughout the Empire by the Romans, who even built special ships to import it (cf. Pliny, Nat. 36.15.55)68. In Antiquity, stones were initially sought nearby and extracted from local quarries, since transportation was costly. However, during the Roman imperial era, the attitude towards long distance trade and importation of precious stones changed. Augustus was the first emperor who commissioned imperial quarries, especially those of colored marble. The scarcity of marble made its price increase. It became a matter of prestige for emperors to have their private residencies and public monuments built by the finest marble coming from oversees, for the high costs involved by transporting it increased their esteem69. Cicero, for instance, is said (cf. Pliny, Nat. 36.46) to have made this witty remark to the people of Chios who proudly showed their city walls built by pink-white speckled marble to all visitors: “I should be much more amazed if you had made it of stone from Tibur”. The latter was known as the yellow-white travertine found at Tivoli near Rome. Since travertine did not rival, in terms of beauty, the marble found in the environs of Chios, obviously Cicero’s point was that a precious stone is not one purchased from the local quarry, but one that has travelled a longer distance. Since Christ in 1 Pet 2,6 is esteemed a “precious stone” (λίϑον […] ἔντιμον), readers might make a connection between His being precious and His being of divine descent. Similarly, the addressees – being of similar nature as the “living stone” (cf. 2,4-5) – may implicitly be understood somehow to share in (t)his descent. This feeling of belonging that accompanies the idea of being of divine descent resonates with the practice of stone carving. Precious stones were found throughout the Roman Empire but were especially connected to Asia Minor70. Strabo (Geogr. 12.8.14) mentions the village of Docimaea in Phrygia and its quarry for Synnadic marble, arguably the most famous imperial governed quarry in Asia Minor by the first century AD71. Pliny 68. See also C. MAREK, Geschichte Kleinasiens in der Antike, München, Beck, 32017, pp. 507-509. 69. Cf. J.C. FANT, De groeven van de Romeinse keizers, in M. WAELKENS (ed.), Eeuwige steen van Nijl tot Rijn: Groeven en prefabricatie, trans. P. and A. FONTAINAS, Brussels, Gemeentekrediet, 1990, 93-105, p. 94. 70. Note the numerous references to precious stones in the book of Revelation, which is connected to the province of Asia (cf. Rev 1,11). It refers to precious stones (often in connection with gold, silver, pearls, and other gems) in relation to the glory of God (4,3), the great whore (17,4), the goods of the city of “Babylon” (18,12.16), and the heavenly Jerusalem (21,11.19). 71. So M. WAELKENS, Groevetechniek, prefabricatie en ateliers in de klassieke beschavingen (Griekse en Romeinse wereld), in ID. (ed.), Eeuwige steen van Nijl tot Rijn (n. 69), 53-72, p. 61.

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(Nat. 36.13) notes that “coral limestone” (corrallitico) with a white color close to that of ivory was found in the province of Asia. Similarly, “magnet” was found in the city of Magnesia near Ephesus (cf. Pliny, Nat. 36.25.128). In order to designate the source of the marble found in these imperial quarries, the name of the emperor was usually carved on it; for example, “CAES(aris)”72 (of Caesar). Other marks are found that designate the worker who had hewn the stone, usually considering himself as the emperor’s slave; for example, “Hyac(inthi) Ca(esaris) CCLXXI”73 (Hyacinthus, [slave] of Caesar; no. 271). Because much marble was destined for commercial export, the emperor’s name served to indicate to whom the stone (and the payment) belonged. That such imperial stones were used for the construction of Roman temples in Asia Minor is confirmed by Pliny’s discussion of marble stones, their connection with the Temple of Diana at Ephesus (cf. Nat. 36.21.95-97), and with a temple located at Cyzicus in Mysia (cf. Nat. 36.22.98). From this perspective, “minimal” addressees might have imagined themselves as “living stones” belonging to God and not to the emperor. Roman temple construction itself was much indebted to that of the Greeks (cf. Vitruvius, Arch. 3.1ff.), who in the absence of a naturally suited platform built their foundations either on massive foundation platforms or on rock foundations (podia), and therefore elevated their temples above ground level74. A solid base needed to be found in proportion to the size of the temple (cf. Vitruvius, Arch. 3.4.1) to support the inner foundation construction on which pillars could be erected. With regards to the stones of this inner foundation structure, Vitruvius (Arch. 2.7.5) notes: When we have to build, let the stone (saxa) be got out two years before, not in winter but in summer, and let it lie and stay in exposed places. Those stones, however, which in the two years suffer damage by weathering, are to be thrown into the foundations (in fundamenta coiciantur). Those which are not faulty are tested by nature, and can endure when used in building above ground.

Apparently, a “large stone” (saxa) damaged by unfavorable weather conditions was rejected and “thrown into the foundations” (in fundamenta coiciantur), destined for underground service. On top of these 72. FANT, De groeven van de Romeinse keizers (n. 69), p. 98. 73. Found on a stone from the quarry in Docimaea. See P.B. LEOTARDI, Marmi di cava rinvenuti ad Ostia e considerazioni sul commercio dei marmi in età romana, Roma, Instituto Poligrafico dello Stato, 1979, p. 40. 74. Cf. W. MÜLLER-WIENER, Griechisches Bauwesen in der Antike, München, Beck, 1988, p. 62.

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podia, usually surrounded by one or more staircases, stylobate stones were laid on which walls and columns were erected (cf. Vitruvius, Arch. 3.4.2). These stylobates were visible in all Roman temple constructions75, and those placed at the very corners of the podia supporting walls or pillars may have been a frame of reference to the “minimal” audience of 1 Peter when being exposed to the (corner)stone imagery. Their being visible, precious, and part of a staircase makes stylobate stones correlate very well with λίϑον ἀκρογωνιαῖον, κεφαλὴν γωνίας, λίϑος προσκόμματος, and πέτρα σκανδάλου (1 Pet 2,4-8). IV. CONCLUSION Both internal and external evidence suggest that 1 Peter was directed to household communities comprising of both (Hellenistic) Jewish and Gentile believers living in both rural and urban areas of first-century Asia Minor. As such, it cannot be taken for granted that all recipients of 1 Peter understood the (corner)stone imagery of 2,4-8 in the same way. Unlike previous studies, which focused mainly on the author’s use and Jewish background of the “stone” passages, this study supposed three types of audience responses: (1) “informed”, i.e. Jewish people who understood all quotations in their original contexts, (2) “competent”, i.e. mainly Jewish people who understood the quotations in their new context without being able to identify their exact location, and (3) “minimal”, i.e. (il)literate Gentiles, who were not familiar with the contents of the Jewish Scriptures. Aiming to approximate the interpretive experiences of the (corner) stone imagery by these three audience types, this study proposes that “informed” addressees may have focused on the theme of election in the rhetoric of 1 Pet 2,4-8 as highly literate Jews would have noticed adaptations in the Greek texts of Isa 8,14 and 28,16; that “competent” addressees may have wondered about the meaning of the construction metaphor and how it related to the Jerusalem temple complex; and that “minimal” addressees may have tried to make sense of the (corner)stone imagery in light of either Greek mythology or Graeco-Roman temple constructions. If so, these findings should widen the traditional exegetical horizon of Petrine scholars commenting on 2,4-8, and encourage future students of 1 Peter and early Christian literature to be aware of the

75. See VAN NES, Under Construction (n. 59), p. 640.

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potential presence of different types of audiences and its implications for doing historical-critical exegesis76. Evangelische Theologische Faculteit Leuven Sint Jansbergsesteenweg 95-97 BE-3001 Leuven Belgium [email protected]

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76. This essay was written in the capacity of research associate in the department of New Testament Studies at the University of Pretoria, South Africa. Sincere thanks is due to my colleague Martin I. Webber at the Evangelische Theologische Faculteit, Leuven, for giving helpful comments on this text and for correcting its English.

DIE FRAU DES PETRUS KARRIERE EINER RANDFIGUR IN DER FRÜHCHRISTLICHEN PETRUS-MEMORIA*

Eine der ersten Wundertaten Jesu in den synoptischen Evangelien ist die Heilung der Schwiegermutter des Petrus (Mk 1,29-31 parr. Mt 8,1415; Lk 4,38-39). Diese Perikope wird vor allem für Frauenbilder in der Jesus-Überlieferung ausgewertet1, ihre Bedeutung für das Erinnerungsbild von Petrus wird seltener thematisiert. Erinnerlich ist mir jedoch eine in Cambridge gehörte Predigt über diese Perikope, in welcher der Prediger (ein katholischer Priester mit anglikanischer Vergangenheit) süffisant sinnierte: „It’s been a long time since popes had mothers-in-law“. In diesem Beitrag soll es indes nicht um amtstheologische Folgerungen aus dem Familienstand des Petrus gehen, sondern um die wenig beachtete Rolle, die dieser Aspekt für die kollektive Erinnerung an Petrus spielt2. Dazu werden zunächst einige Texte des 2./3. Jahrhunderts aufgerufen, die das Bild von Petrus im Konflikt mit Maria Magdalena oder anderen Frauengestalten bedienen (I). Sodann werden aus dem gleichen Zeitraum verschiedene Formen der Erinnerung an Petrus als Ehemann und Vater betrachtet: ein unbefangener Umgang mit der Tatsache seiner Ehe (II.1), die Stilisierung seiner Ehe zur vorbildlichen Ehe (II.2) und die Problematisierung seiner Ehe unter dem Vorzeichen eines asketischen Ideals (II.3). Schließlich werden die Beobachtungen erinnerungstheoretisch eingeordnet (III). * Dieser Aufsatz entstand im Rahmen des von der Deutschen Forschungsgemeinschaft (DFG) mit einer Heisenberg-Stelle und Sachbeihilfe geförderten Projekts „Memoria Apostolorum“ (DFG-Gz.: WI 3620/4-1; WI 3620/5-1; WI 3620/6-1). 1. Cf. z.B. E. ESTÉVEZ LÓPEZ, Mediadoras de sanación. Encuentros entre Jesus y las mujeres: Una nueva mirada (Teología Comillas), Madrid, San Pablo, 2008, S. 255-282; B. MÖRTL, Die Schwiegermutter des Petrus: Die ekklesiale Kompetenz von Frauen nach Mk 1,29-31. Eine feministisch-theologische Untersuchung. Diss. Graz 2002 (non vidi). 2. Die Texte, die hier besprochen werden, waren in der bisherigen Forschung keineswegs unbekannt. Allerdings dienten sie hauptsächlich als historische Belege für die Tatsache, dass Petrus verheiratet war, so dass auch die Bedeutung der Texte des 2./3. Jahrhunderts an ihrem historischen Quellenwert gemessen wurde. Cf. z.B. O. CULLMANN, Petrus: Jünger – Apostel – Märtyrer. Das historische und das theologische Petrusproblem, Zürich, Zwingli, 1952, S. 18 (21960, S. 25); M. HENGEL, Die Familie des Petrus und andere apostolische Familien, in ID., Der unterschätzte Petrus. Zwei Studien. Tübingen, Mohr Siebeck, 2006, 167-220, S. 168-172; J. BECKER, Simon Petrus im Urchristentum (BiblischTheologische Studien, 105), Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 2009, S. 16-17.

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I. PETRUS DER FRAUENFEIND Zunächst ist ein verbreitetes Erinnerungsbild über das Verhältnis des Petrus zu Frauen zu betrachten: Petrus begegnet in der frühchristlichen Literatur mehrfach als Kontrastfigur zu Maria (Magdalena), ja sogar als ihr Gegenspieler. In Joh 20,1-18 ist Maria diejenige, der zuerst der Auferstandene erscheint, damit ist sie im Vorteil gegenüber Petrus, der das leere Grab wieder verlässt, als ob nichts gewesen wäre (Joh 20,10)3. Ein Konflikt zwischen Petrus und Maria ist damit aber noch nicht angelegt4. Im Mariaevangelium und in EvThom 114 spielt Petrus hingegen die Rolle des Frauenfeindes – was in diesen Texten negativ charakterisiert wird5. Der erzählerische Spannungsbogen des Mariaevangeliums6 erlaubt eine Entwicklung: Zunächst erkennt Petrus autoritativ7 Marias privilegierte Stellung an und bittet sie, ihr Wissen von Worten des Erlösers weiterzugeben (P.Oxy. 3525,14-17; BG 1 10,1-6). Nachdem sie ihre Offenbarung mitgeteilt hat, kippt jedoch die Stimmung: Während Andreas (nur) inhaltliche Kritik anbringt, polemisiert Petrus massiv – nicht nur weil Maria neue und unerhörte Gedanken ausgesprochen habe (P.Ryl. 463 recto 5-11; BG 1 17,10-15), sondern weil sie – jetzt plötzlich8! – als Frau nicht als Trägerin geheimer Offenbarung in Frage komme (P.Ryl. 463 recto 11-15; BG 1 17,15-22)9: P.Ryl. 463 recto 11-15: περὶ τοιοῦτ[ω]ν πρα[γμά]των ἐξεταζόμενος· ὁ σω[τὴρ] λάϑρα γ[υνα]ικὶ ἐλάλει καὶ [οὐ φα]νερῶς ἵνα πάντες ἀκούσ[ωμεν] [μὴ ἀ]ξιολογώτεραν η[.]ων […] 3. Dazu cf. J. HARTENSTEIN, Charakterisierung im Dialog: Maria Magdalena, Petrus, Thomas und die Mutter Jesu im Johannesevangelium im Kontext anderer frühchristlicher Darstellungen (NTOA/SUNT, 64), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht; Fribourg/CH, Academic Press, 2007, S. 194-197. 4. Cf. S. WITETSCHEK, Thomas und Johannes – Johannes und Thomas. Das Verhältnis der Logien des Thomasevangeliums zum Johannesevangelium (HBS, 79). Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 2015, S. 489-490. 5. Cf. HARTENSTEIN, Charakterisierung im Dialog (Anm. 3), S. 203-205. 6. C.M. TUCKETT, The Gospel of Mary (Oxford Early Christian Gospel Texts), Oxford – New York, Oxford University Press, 2007. 7. Als Sprecher der Jüngergruppe eröffnet Petrus seine Anrede an Maria mit „wir wissen“ (P.Oxy. 3525,15: οἴδαμεν; BG 1 10,2: ⲧⲚⲥⲟⲟⲩⲛ); cf. dazu T. NICKLAS, Petrus als Gegenspieler der Maria im Evangelium nach Maria?, in M. TILLY – U. MELL (Hgg.), Gegenspieler: Zur Auseinandersetzung mit dem Gegner in frühjüdischer und urchristlicher Literatur (WUNT, 428), Tübingen, Mohr Siebeck, 2019, 381-399, S. 388. 8. Cf. WITETSCHEK, Thomas und Johannes (Anm. 4), S. 489 Anm. 12, S. 490; auch NICKLAS, Petrus als Gegenspieler (Anm. 7), S. 389-390. 9. Das griechische Fragment P.Ryl. 463 ist im Sprechpart des Petrus beschädigt, und der erhaltene Text scheint verderbt zu sein. Die koptische Version, die in BG 1 17,16 den Sprecherwechsel zu Petrus anzeigt, ist demnach hier der zuverlässigere Textzeuge; cf. TUCKETT, Gospel of Mary (Anm. 6), S. 126.

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über derartige Dinge, indem fragte: Hat der Erlöser im Geheimen mit einer Frau gesprochen und nicht offen, dass wir alle es hören? (Hat er sie) würdiger als (uns?) […] BG 1 17,15-22: ⲁϥⲟⲩⲱϣⲂ ⲛϭⲓ ⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ⲡⲉϫⲁϥ ϩⲁ ⲡⲣⲁ ⲛⲛⲉⲉⲓϩⲃⲏⲩⲉ ⲛⲧⲉⲉⲓⲙⲓⲛⲉ ⲁϥϫⲛⲟⲩⲟⲩ ⲉⲧⲃⲉ ⲡⲤ⳱Ⲱ⳱Ⲣ ϫⲉ ⲙⲏⲧⲓ ⲁϥϣⲁϫⲉ ⲙⲚ ⲟⲩⲥϩⲓⲙⲉ ⲛⲓⲟⲩⲉ ⲉⲣⲟⲛ ϩⲛⲟⲩⲱⲛϩ ⲉⲃⲟⲗ ⲁⲛ ⲉⲛⲛⲁ ⲕⲧⲟⲛ ϩⲱⲱⲛ ⲚⲧⲚⲥⲱⲧⲘ ⲧⲏⲣⲚ ⲛⲥⲱⲥ Ⲛⲧⲁϥⲥⲟⲧⲡⲥ ⲛϩⲟⲩⲟ ⲉⲣⲟⲛ Petrus antwortete, er sprach derartige Dinge betreffend, er befragte sie (plur.) über den Erlöser: Sprach er etwa mit einer Frau, ohne dass wir es merkten, nicht offen? Sollten wir selbst und umwenden und alle auf sie hören? Hat er sie vor uns erwählt?

Die anschließend breit erzählten Reaktionen von Maria (BG 1 18,1-5) und Levi (P.Ryl. 463 verso 1-15; BG 1 18,6-21) machen indes deutlich, dass Petrus im Mariaevangelium ein negativer Charakter ist. Seine Frauenfeindschaft wird insofern thematisiert, als Levi ihm vorwirft, er streite „mit der Frau“ (P.Ryl. 463 verso 3-4: τῇ γυναικί; BG 1 18,9 ⲉϩⲚ ⲧⲉⲥϩⲓⲙⲉ) wie die „Widersacher“ (ἀντικεῖμενος). Dennoch ist ihr Geschlecht nur ein Aspekt seiner Kritik an Maria; auch der geheime, esoterische Vermittlungsweg ihrer Offenbarung zieht Aggression auf sich. Am Ende des Mariaevangeliums steht also zweifellos ein Streit, doch es bleibt ein Streit unter Angehörigen derselben Gruppe10, und sein Gegenstand ist nicht ausschließlich die Geschlechterdifferenz11. Eine Vorstellung von Petrus als Frauenfeind steht also auch im Hintergrund des Mariaevangeliums, doch sie ist nicht das vorrangige Thema. Etwas anders stellt sich der Befund in EvThom 114 (NHC II 51,18-26) dar. In diesem kurzen Apophthegma hat Petrus nur einen einzigen Redepart (EvThom 114,1), und darin artikuliert er ein eindeutiges Urteil: EvThom 114,1: ⲡⲉϫⲉ ⲥⲓⲙⲱⲛ ⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ⲛⲁⲩ ϫⲉ ⲙⲁⲣⲉ ⲙⲁⲣⲓϩⲁⲙ ⲉⲓ ⲉⲃⲟⲗ ⲚϩⲏⲧⲚ ϫⲉ Ⲛⲥϩⲓⲟⲙⲉ Ⲙⲡϣⲁ ⲁⲛ ⲘⲡⲱⲛϨ Simon Petrus sagte zu ihnen: Maria soll von uns weggehen, denn die Frauen sind des Lebens nicht würdig.

Diese drastische Aussage steht ohne Anlass im Raum; sie dient ihrerseits zum Anlass für die Antwort Jesu in EvThom 114,2-3. In beiden Redeparts leitet das konkrete Beispiel der Maria (Magdalena) zu einer allgemeinen Aussage über Frauen über. Jesus wehrt das von Petrus

10. Zumindest Maria spricht Petrus konsequent als „Bruder“ an; ob die Erzählung so harmonisch endet, dass alle das Evangelium verkünden (so BG 1 19,1-2) oder nur Levi (so der fragmentarisch erhaltene Schluss in P.Ryl. 463 verso 14-15), muss offenbleiben. 11. Cf. insgesamt TUCKETT, Gospel of Mary (Anm. 6), S. 185-203.

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formulierte Ansinnen ab, freilich ohne dass Petrus seinerseits Kritik auf sich zöge; er bleibt als Sprecher der Gruppe („von uns“) unangefochten12. Wenngleich das Statement des Petrus nur zum Anlass für das Herrenwort EvThom 114,2-3 dient, bleibt seine kategorisch negative Existenzaussage über Frauen in der frühchristlichen Literatur beispiellos13. Diese beiden Texte lassen bereits einen vorsichtigen Schluss zu: Es scheint im 2. Jahrhundert eine Tradition gegeben zu haben, die Petrus ein schwieriges Verhältnis zu Maria Magdalena, wenn nicht gar zu Frauen überhaupt, zuschrieb14. Der Befund verstärkt sich, wenn man die – zeitlich wohl etwas später anzusetzende – Pistis Sophia hinzuzieht15: Nachdem Maria(m) über die Reue der Sophia gesprochen hat (PS I.33-34), tritt Petrus als Sprecher der Jüngergruppe auf und beschwert sich über sie: PS I.36: ⲁϥϥⲟϬ⳱Ϥ ⲉⲃⲟⲗ Ⲛϭⲓ ⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ⲡⲉϫⲁϥ ⲚⲒ⳱Ⲥ ϫⲉ ⲡⲁϫⲟⲉⲓⲥ· Ⲧ⳱Ⲛⲛⲁϣ-ⲁⲛⲉⲭⲉ ⲁⲛ Ⲛⲧⲉⲓⲥϩⲓⲙⲉ·ⲉⲥϫⲓ Ⲙⲡⲙⲁ ⲚⲧⲟⲟⲦ⳱Ⲛ· ⲁⲩⲱ ⲘⲠ⳱Ⲥⲕⲁ-ⲟⲩⲟⲛ Ⲙⲙⲟⲛ ⲉϣⲁϫⲉ· ⲁⲗⲗⲁ ⲉⲥϣⲁϫⲉ Ⲛϩⲁϩ Ⲛⲥⲟⲡ· Petrus sprang auf, er sagte zu Jesus: Mein Herr, wir können diese Frau nicht ertragen. Sie nimmt uns den Platz (die Gelegenheit?), und sie lässt keinen von uns sprechen. Aber sie spricht viele Male.

Die Szene führt nicht zum Konflikt; dennoch scheint die Spannung zwischen Petrus und Maria für die Pistis Sophia ein verfestigter Topos zu sein, denn im zweiten Buch (PS II.72) kommt das Motiv erneut vor: PS II.72: ⲁⲥ(ϣ)ⲱⲡⲉ ⲇⲉ Ⲛⲧⲉⲣⲉ ⲡⲓϣⲟⲢ⳱Ⲡ Ⲙⲙⲩⲥⲧⲏⲣⲓⲟⲛ ⲟⲩⲱ ⲉϥϫⲱ Ⲛⲛⲉⲓϣⲁϫⲉ ⲉⲙⲙⲁⲑⲏⲧⲏⲥ· ⲁⲥⲉⲓ ⲉⲑⲏ Ⲛϭⲓ ⲙⲁⲣⲓⲁ· ⲡⲉϫⲁⲥ ϫⲉ ⲡⲁϫⲟⲉⲓⲥ· ⲡⲁⲛⲟⲩⲥ ⲟⲩⲛⲟⲉⲣⲟⲥ ⲡⲉ Ⲛⲟⲩⲟⲉⲓϣ ⲛⲓⲙ ⲉⲧⲣⲁⲉⲓ ⲉⲑⲏ Ⲛⲥⲟⲡ ⲛⲓⲙ· ⲧⲁⲧⲁⲩⲉ-ⲡⲃⲱⲗ ⲚⲚϣⲁϫⲉ ⲉⲛⲧⲁⲥϫⲟⲟⲩ· ⲁⲗⲗⲁ ⲉⲓⲢϩⲟⲧⲉ Ⲙⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ϫⲉ ϣⲁϥⲁⲡⲓⲗⲉⲓ ⲉⲣⲟⲓ· ⲁⲩⲱ ϥⲙⲟⲥⲧⲉ Ⲙⲡⲉⲛⲅⲉⲛⲟⲥ·

12. Cf. HARTENSTEIN, Charakterisierung im Dialog (Anm. 3), S. 204. 13. Cf. A. MARJANEN, Women Disciples in the Gospel of Thomas, in R. URO (Hg.), Thomas at the Crossroads. Essays on the Gospel of Thomas (Studies of the New Testament and Its World), Edinburgh, T&T Clark, 1998, 89-106, S. 104-105: Der Wunsch des Petrus könnte die Position radikaler Asketen karikieren, wie sie etwa im Dialog des Erlösers (NHC III 5) 144,16 zum Ausdruck kommt: „Betet an dem Ort, wo es keine Frau gibt“. Im Gesprächsgang ist dies die unmittelbare Antwort Jesu auf die Frage des Judas: „Wenn wir beten, wie sollen wir beten?“. 14. Joh 20,1-18 wird man hingegen nicht direkt diesem traditionsgeschichtlichen Feld zuordnen, denn dort wird kein Konflikt zwischen Maria Magdalena und einem aggressiven Petrus erzählt; cf. WITETSCHEK, Thomas und Johannes (Anm. 4), S. 490. 15. Pistis Sophia. Text edited by Carl Schmidt. Translation and Notes by Violet Mc Dermot, hg. R.McL. WILSON (Nag Hammadi Studies, 9), Leiden, Brill, 1978.

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Es geschah, als das erste Mysterion aufgehört hatte, diese Worte zu den Jüngern zu sprechen: Maria trat vor, sie sagte: Mein Herr, mein Geist ist verständig zu jeder Zeit, dass ich in jedem Moment vortreten kann und die Deutung der Worte vortragen, die sie gesprochen hat. Aber ich fürchte mich vor Petrus, denn er bedroht mich, und er hasst unser Geschlecht.

Gegenüber diesen Evangelientexten nimmt sich der Befund der Petrusakten relativ harmlos aus: Petrus hat Frauen zu sexueller Enthaltsamkeit angestiftet und so den Zorn der Ehemänner oder Liebhaber auf sich gezogen, der ihm schließlich zum Verhängnis wird (ActPt 33–34; MartPt 4–5)16. Er erscheint zwar nicht als Frauenfeind, aber er tritt allein auf, und der durch ihn vermittelte christliche Glaube scheint vorrangig in sexueller Enthaltsamkeit konkret zu werden – ähnlich wie in anderen Apostelakten. II. PETRUS DER EHEMANN UND VATER Angesichts der oben besprochenen Texte mag es überraschen, dass es innerhalb der frühchristlichen Petrus-Erinnerung auch einen Strang gibt, der Petrus als Ehemann und Vater thematisiert. Neben den beiden neutestamentlichen Belegen (Mk 1,29-31 parr. Mt 8,14-15; Lk 4,38-39 und 1 Kor 9,5) sind dies vor allem Texte aus dem Bereich der PseudoClementinen. Auch Clemens von Alexandreia scheint an der Ehe des Petrus ein besonderes Interesse gehabt zu haben, jedenfalls überliefert er in seinen Stromata einschlägiges Traditionswissen. Schließlich ist der Actus Petri (BG 4) zu nennen, der voraussetzt, dass Petrus Frau und Tochter hatte, diesen Befund aber im Zeichen eines sexualasketischen Ideals problematisiert. 1. Selbstverständliche Ehe a) 1 Kor 9,5 In der schon oben erwähnten Episode von der Heilung der Schwiegermutter des Petrus (Mk 1,29-31 parr. Mt 8,14-15; Lk 4,38-39) wird selbstverständlich vorausgesetzt, dass Petrus verheiratet war. Seine Ehe 16. M. DÖHLER (Hg.), Acta Petri: Text, Übersetzung und Kommentar zu den Actus Vercellenses (TU, 171), Berlin – Boston, MA, De Gruyter, 2018; O. ZWIERLEIN, Petrus in Rom: Die literarischen Zeugnisse mit einer kritischen Edition der Martyrien des Petrus und Paulus auf neuer handschriftlicher Grundlage (Untersuchungen zur antiken Literatur und Geschichte, 96), Berlin – New York, De Gruyter, 22010, S. 337-449.

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thematisiert diese Episode indes nicht. In 1 Kor 9,5 wird hingegen die Ehefrau des Petrus zumindest erwähnt: 1 Kor 9,5: μὴ οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν ἀδελφὴν γυναῖκα περιάγειν ὡς καὶ οἱ λοιποὶ ἀπόστολοι καὶ οἱ ἀδελφοὶ τοῦ κυρίου καὶ Κηφᾶς; Haben wir etwa nicht das Recht, eine Schwester als (Ehe-)Frau mitzuführen, so wie auch die übrigen Apostel und die Brüder des Herrn und Kephas?

Den Begriff γυνή wird man hier spezifisch als „Ehefrau“ verstehen17, denn nur so hat die Verbindung ἀδελφὴν γυναῖκα kognitiven Mehrwert. Ginge es nur um das weibliche Geschlecht der mitreisenden Person, so wäre dies schon durch das weibliche Substantiv ἀδελφή hinreichend zum Ausdruck gebracht. Unter den Aposteln, die im Verband der ersten christlichen Gemeinden beanspruchten, zusammen mit ihren Ehefrauen versorgt zu werden, nimmt Kephas/Petrus eine Sonderstellung ein. Eigentlich sollte er schon unter den „übrigen Aposteln“ eingeschlossen sein, aber Paulus nennt ihn wohl eigens, weil sein Name in Korinth besonderes Gewicht hatte (man denke an die „Kephas-Partei“ von 1 Kor 1,12)18. Man wird sogar vermuten dürfen, dass die korinthischen Christen Petrus und seine Frau bereits beherbergt haben, so dass sie in seinem Fall eine konkrete Anschauung von der allgemeinen Regel hatten, wonach Apostel (und ihre Frauen) Anspruch auf Unterhalt haben19. Wichtig ist nun: Der Anspruch auf Unterhalt ist das Hauptthema dieses Abschnitts, nicht die Ehen von Aposteln; Paulus führt den Familienstand des Petrus bemerkenswert beiläufig ein20. Mit anderen Worten: Paulus und seine

17. Diese Position wird in den neueren Kommentaren durchweg vertreten. Für eine andere Lösung sei indes verwiesen auf R. CORNELY, Commentarius in S. Pauli Apostoli Epistolas. II: Prior Epistola ad Corinthios (Cursus Scripturae Sacrae), Paris, Lethielleux, 1909, S. 240-244. Ihm zufolge könne hier nicht an Ehefrauen (uxores) gedacht sein, weil ja Paulus nach 1 Kor 7,7.8 selbst nicht verheiratet war, so dass die Stelle nicht von einem generellen Recht der Apostel handeln könne. Cornely dachte stattdessen an gläubige Frauen (mulieres), die nach dem Vorbild der Frauen von Lk 8,1-3 den Apostel versorgten. Zur patristischen Auslegung von 1 Kor 9,5 in diesem Sinne cf. HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 211-212. 18. Cf. P. DSCHULNIGG, Petrus im Neuen Testament, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 1996, S. 154-155. 19. Cf. S. WITETSCHEK, Peter in Corinth? A Review of the Evidence from 1 Corinthians, in JTS NS 69 (2018) 66-82, S. 78-81. Martin Hengel vermutete hingegen, dass korinthische Kritiker des Paulus die Ehe des Petrus als Argument ins Feld führten, um den unverheirateten Paulus anzugreifen (vielleicht im Sinne von: Ein richtiger Apostel hat seine Frau bei sich.); cf. HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 183. Wenn das der Hintergrund wäre, wäre 1 Kor 9,5 allerdings eine schwache Verteidigung. 20. Cf. W. SCHRAGE, Der erste Brief an die Korinther. II: 1 Kor 6,12–11,16 (EKKNT, 7/2), Solothurn – Düsseldorf, Benziger; Neukirchen-Vluyn, Neukirchener Verlag, 1995, S. 291-293; H. MERKLEIN, Der erste Brief an die Korinther: Kapitel 5,1–11,1

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Adressaten in Korinth teilen das unstrittige Wissen, dass Petrus verheiratet ist und legitimerweise zusammen mit seiner Frau durch das Netzwerk christlicher Gemeinden reist und deren Ressourcen nutzt, wobei sich vermutlich beide für die Verbreitung des christlichen Glaubens engagieren21; dies ist die Voraussetzung, auf der Paulus sein Anliegen formuliert: Als Apostel hätte er diesen Anspruch prinzipiell auch, aber er nutzt ihn nicht. Also: Den 1. Korintherbrief schrieb Paulus wohl noch zu Lebzeiten des Petrus an ein Publikum, das diesen persönlich erlebt haben dürfte. Hier konnte er die Ehe des Petrus als allgemein bekannt und unproblematisch voraussetzen, um auf der Grundlage dieses unstrittigen gemeinsamen Wissens ein anderes Thema zu behandeln, nämlich das Unterhaltsrecht von Aposteln. Erinnerungstheoretisch gesprochen, bewegen wir uns hier im Bereich des kommunikativen oder sozialen Gedächtnisses (s.u. III). In diesem Bereich scheint es keinen Anlass gegeben zu haben, die Ehe des Petrus zu problematisieren. b) Pseudo-Clementinen Der unbefangene Umgang mit der Tatsache, dass Petrus verheiratet war, beschränkt sich nicht auf Texte des 1. Jahrhunderts. Auch im Bereich der Pseudo-Clementinen22, die ja über weite Strecken eine PetrusErzählung sind, gehört die Ehefrau des Petrus ganz selbstverständlich in dessen Reisegruppe23. Allerdings bleibt sie namenlos. Zwei Texte im 13. Buch der Homilien bzw. im 7. Buch der Rekognitionen nennen sie; die doppelte Bezeugung spricht dafür, dass diese Episoden schon

(Ökumenischer Taschenbuchkommentar zum Neuen Testament, 7/2), Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus; Würzburg, Echter, 2000, S. 217; D. ZELLER, Der erste Brief an die Korinther (KEK, 5), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, S. 304 mit Anm. 147. 21. Cf. SCHRAGE, 1 Kor 6,12–11,16 (Anm. 20), S. 292-293 mit Anm. 84; MERKLEIN, Der erste Brief an die Korinther 5,1–11,1 (Anm. 20), S. 217; HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 182-183, 195-200: Für Parallelen wird auf Prisca und Aquila (1 Kor 16,19; Röm 16,3) sowie Andronikos und Iunia (Röm 16,7 – von Paulus als Apostel bezeichnet) verwiesen. 22. B. REHM, Die Pseudoklementinen. I: Homilien (GCS, 42), Berlin, AkademieVerlag; Leipzig, Hinrichs, 1953 (hg. J. IRMSCHER), ²1967 (hg. F. PASCHKE), ³1992 (hg. G. STRECKER); ID., Die Pseudoklementinen. II. Rekognitionen in Rufins Übersetzung (GCS, 51), Berlin, Akademie-Verlag, 1965 (hg. F. PASCHKE), ²1994 (hg. G. STRECKER). 23. Nach HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 206 zeigt sich darin die judenchristliche (und antipaulinische) Ausrichtung des Clemensromans.

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zur „Grundschrift“ gehörten, die den Homilien und Rekognitionen vorausliegt24. Zunächst schließt sich Mattidia, die Mutter des Clemens, von Petrus geheilt, der Gruppe an. Zusammen mit ihrem Sohn Clemens und der Frau des Petrus genießt sie den Vorzug, im Wagen gefahren zu werden. Ps.-Clem., Hom. 13.1.1: Ὄρϑρου δὲ γενομένου εἰσιὼν ὁ Πέτρος ἔφη· Ὁ μὲν Κλήμης μετὰ τῆς αὐτοῦ μητρὸς Ματτιδίας καὶ τῆς ἐμῆς γυναικὸς ἅμα ἐπὶ τοῦ ὀχήματος καϑεζέσϑωσαν. καὶ ὅμως οὕτως ἐγένετο. ὁρμῶντων δὲ ἡμῶν τὴν ἐπὶ Βαλαναίας ὁδὸν ἐπύϑετό μου ἡ μήτηρ πῶς ὁ πατὴρ διάγει […] Als der Morgen graute, sagte Petrus, als er hineinging: Clemens soll mit seiner Mutter Mattidia und meiner Frau zusammen auf dem Wagen sitzen. Und gerade so geschah es. Als wir den Weg nach Balanaia begannen, fragte mich die Mutter, wie der Vater sich befinde […] Ps.-Clem., Rec. 7.25.3: Die autem postera sedens una cum uxore Petri iter agebat nobiscum, et venimus Balaneas, ubi triduo remorati, inde accessimus Palt[h]o et post hoc Gabala, et sic Laodiciam pervenimus, […] Am folgenden Tag reiste sie mit uns, wobei sie zusammen mit der Frau des Petrus saß. Und wir kamen nach Balanea, wo wir drei Tage blieben. Dann erreichten wir Palthos, danach Gabala, und so kamen wir nach Laodikeia.

Am Ende dieser Etappe möchte Mattidia getauft werden, doch ihrer sofortigen Taufe steht das Erfordernis entgegen, vor der Taufe wenigstens einen Tag zu fasten (cf. Did 7,4). Sie sieht darin jedoch kein großes Problem: Ps.-Clem., Hom. 13.11.2: Ἡ δὲ ὤμνυεν· Δύο τῶν διελϑούσων ἡμερῶν, τῇ γυναικὶ τὰ κατὰ τὸν ἀναγνωρισμὸν διηγουμένη, ὑπὸ τῆς πολλῆς χαρᾶς τροφῆς μεταλαβεῖν οὐκ ἠδυνήϑην ἢ ἐχϑὲς μόνον βραχέως ὕδατος. ἐμαρτύρησέ τε τῷ ὅρκῳ ἡ γυνὴ Πέτρου λέγουσα· Ἀληϑῶς οὐκ ἐγεύσατο. καὶ ὁ Ἀκύλας (μᾶλλον δὲ τοῦ λοιποῦ Φαυστινιανός) ἔφη· Οὐκοῦν οὐδὲν κωλύει αὐτὴν βαπτισϑῆναι. Sie aber schwor: Während der vergangenen zwei Tage, als ich der Frau das mit der Wieder-Erkenntnis erzählte, konnte ich vor lauter Freude keine Nahrung zu mir nehmen, außer nur ein bisschen Wasser. Den Eid bezeugte auch die Frau des Petrus, indem sie sagte: Sie hat wirklich nicht gegessen. Und 24. Dieser „Clemensroman“ ist etwa in der Mitte des 3. Jahrhunderts anzusetzen; cf. J. WEHNERT, Abriss der Entstehungsgeschichte des pseudoklementinischen Romans, in Apocrypha 3 (1992) 211-235, v.a. S. 231; H.-J. KLAUCK, Apokryphe Apostelakten: Eine Einführung, Stuttgart, Katholisches Bibelwerk, 2005, S. 209; J. WEHNERT, Pseudoklementinische Homilien: Einführung und Übersetzung (Kommentare zur apokryphen Literatur, 1/1), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2010, S. 32-33. Freilich ähneln die Homilien und Rekognitionen einander nicht so, dass man daraus – nach Art von Q – den ClemensRoman des 3. Jahrhunderts rekonstruieren könnte; cf. WEHNERT, Abriss, S. 232-233.

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Aquila (vielmehr im Weiteren Faustinianus) sagte: Ist es dann nicht so, dass nichts sie hindert, getauft zu werden? Ps.-Clem., Rec. 7.36.1: At illa cum iuramento satisfaciebat praesente uxore domini mei Petri, quia ex quo recognoverit filium, prae multo gaudio cibum capere omnino nequivit, nisi hesterna die calicem aquae solum biberit. Testabatur autem et uxor Petri, dicens ita esse. Et Aquila ait: Quid ergo obstat cur non baptizetur? Doch jene rechtfertigte sich mit einem Schwur in Gegenwart der Frau meines Herrn Petrus, dass sie, da sie den Sohn wiedererkannt hatte, vor lauter Freude überhaupt nicht Nahrung einnehmen konnte – außer dass sie am gestrigen Tag nur einen Becher Wasser getrunken habe. Auch die Frau des Petrus bezeugte es, indem sie sagte, dass es so sei. Und Aquila sagte: Was steht also im Weg, dass sie nicht getauft werden sollte?

Die liturgiegeschichtliche Frage nach dem Tauffasten kann hier unbeachtet bleiben (Petrus verordnet der Mattidia einen weiteren Fasttag). Von größerem Interesse ist die Rolle, die in dieser Episode der Ehefrau des Petrus zukommt. Ihr Wort hat zumindest so viel Gewicht, dass sie den Sachverhalt (Mattidia hat seit zwei Tagen nichts gegessen) bestätigen kann. Dass Petrus die Schlussfolgerung des Aquila/Faustinianus nicht teilt, steht auf einem anderen Blatt. Für die Zwecke dieser Untersuchung ist festzuhalten, dass die Frau des Petrus hier in keiner Weise eine Sonderrolle spielt, sie wird weder abgewertet noch zur Heldin stilisiert25. Ein gespanntes Verhältnis zu Frauen ist beim Petrus des Clemens-Romans nicht festzustellen. Ein Ansatz zur Problematisierung dieser Ehe lässt sich allenfalls am Ende von Buch 9 der Rekognitionen feststellen. Dieses Stück ist in dieser Form nur in den Rekognitionen überliefert, so dass es zumindest einen Anhaltspunkt gibt, es erst dem 4. Jahrhundert zuzuschreiben. Hier will die Gruppe um Petrus in einer Herberge übernachten, doch ein Mann bittet sie, stattdessen bei ihm einzukehren. Petrus treibt aus der Tochter des Mannes einen Dämon aus und ist dann bereit, bei ihm Quartier zu nehmen: Ps.-Clem., Rec. 9.38.11: Sed et illos qui remanserant in hospitio una cum uxore sua transire iussit, et unusquisque acceptis seorsum cubiculis mansimus, atque ex more, cibo sumpto redditisque laudibus deo, suis singuli requievimus locis. Doch er befahl, dass auch jene, die zusammen mit seiner Frau in der Herberge zurückgeblieben waren, herübergehen sollten. Und nachdem wir jeder 25. Allerdings vermutete Martin Hengel, dass die Frau des Petrus im Clemensroman ein Gegenbild zu Helena, der Gefährtin des Simon Magus (Ps.-Clem., Hom. 2.25.1) sein könnte; cf. HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 206.

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abgetrennte Zimmer erhalten hatten, wohnten wir (dort), und der Gewohnheit gemäß, nachdem wir Speise eingenommen und Gott Lob dargebracht hatten, ruhten wir jeweils an unseren eigenen Plätzen.

In diesem kleinen Textstück fällt ein betontes Interesse an der Unterbringung in Einzelzimmern auf (unusquisque, seorsum, singuli). Es liegt nahe, dass der Autor dieses Stücks den potenziellen Anstoß abmildern wollte, an den die Vorstellung dieser sehr gemischten Reisegruppe um Petrus denken lassen könnte: Sie übernachten nicht in einem dubiosen hospitium, sondern in einem respektablen Privathaus, und noch dazu in separaten Schlafkammern. Man mag darin einen Hinweis darauf sehen, dass auf der Ebene der Rekognitionen die Ehe des Petrus etwas problematisch geworden ist. 2. Vorbildliche Ehe Bei Clemens von Alexandreia findet man nicht nur eine unbefangene, sondern sogar eine betont positive Sicht auf die Ehe des Petrus: An zwei Stellen seiner Stromata26 stellt er den Ehemann und Vater Petrus als christliches Vorbild dar (Strom. 3.52.5; 7.63.3). Für Eusebius, ein knappes Jahrhundert später, war dieser Befund so bemerkenswert, dass er die beiden Stellen, die ja im Werk des Clemens weit voneinander entfernt sind, zusammen zitierte (Eus., Hist. eccl. 3.30). Im dritten Buch seiner Stromata wendet sich Clemens gegen eine Position, die Enthaltsamkeit (bei Nahrung und Sexualität) zum höchsten Ideal erhob. Er führt dagegen das Corpus Paulinum ins Feld: In Strom. 3.51.2-3 zitiert er 1 Tim 4,1.3; Kol 2,18.23 und vor allem 1 Kor 7,27.2.5, um mit der Autorität des Paulus zu begründen, dass eheliches Zusammenleben eine respektable christliche Lebensform ist. Dann schlägt er den Bogen zu den Gerechten des Alten Testaments, die „mit Dank an der Schöpfung teilhatten“ (Strom. 3.52.1): Kinder hätten sie gezeugt, aber im Übrigen in ihren Ehen enthaltsam (ἐγκρατῶς) gelebt27. Die Beispiele und Zitate, die er im Folgenden bringt (Strom. 3.52.2-4), handeln jedoch nicht von 26. Clemens Alexandrinus. Zweiter Band: Stromata Buch I-VI, hg. O. STÄHLIN – L. FRÜCHTEL – U. TREU (GCS, 52), Berlin, Akademie-Verlag, 41985; Clemens Alexandrinus. Dritter Band: Stromata Buch VII und VII – Excerpta ex Theodoto – Eclogae Propheticae – Quis Dives Salvetur – Fragmente, eds. O. STÄHLIN – L. FRÜCHTEL – U. TREU (GCS, 15), Berlin, Akademie-Verlag, 21970. 27. Die Stelle mag ein Grund dafür sein, dass Martin Hengel die Position des Clemens als einen „unbefriedigenden Kompromiß“ zwischen jüdischer Hochschätzung und platonisch-gnostischer Abwertung der Ehe ansah; cf. HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 219-220.

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Ehe und Geschlechtlichkeit, sondern von Nahrung. Erst in Strom. 3.52.4 findet er zurück zum Thema Ehe und Sexualität und attackiert seine asketisch orientierten Gegner direkt: Clemens Al., Strom. 3.52.4–3.53.2 (Eus., Hist. eccl. 3.30.1): 52 4 […] ἢ καί τοὺς ἀποστόλους ἀποδοκομάζουσι; 5 Πέτρος μὲν γὰρ καὶ Φίλιππος ἐπαιδοποιήσαντο, Φίλιππος δὲ καὶ τὰς ϑυγατέρας ἀνδράσιν ἐξέδωκεν. 53 1 καὶ ὁ γὲ Παῦλος οὐκ ὀκνεῖ ἔν τινι ἐπιστολῇ τὴν αὑτοῦ προσαγορεύειν σύζυγον, ἣν οὐ περιεκόμιζεν διὰ τὸ τῆς ὑπηρεσίας εὐσταλές. 2 λέγει οὖν ἔν τινι ἐπιστολῇ· „οὐκ ἔχομεν ἐξουσίαν ἀδελφὴν γυναῖκα περιάγειν, ὡς καὶ οἱ λοιποὶ ἀπόστολοι;“ […] Oder verachten sie auch die Apostel? Petrus und Philippus haben ja „Kinder gemacht“, Philippus hat auch die Töchter an Männer herausgegeben. Und Paulus zögert nicht, in einem Brief seine eigene Gefährtin anzusprechen, die er (freilich) nicht (mit) herumgezogen hat, weil es für den Dienst praktischer war. Er sagt nun in einem Brief: Haben wir nicht Vollmacht, eine Schwester als Frau (mit) herumzuführen, wie auch die übrigen Apostel?

In knappsten Worten bietet Clemens alles, was das Neue Testament über die Ehen von Aposteln zu sagen hat – und noch mehr. Dass er die Anrede γνήσιε σύζυγε aus Phil 4,3 in aparter Auslegung auf die Ehefrau des Paulus bezieht, zeigt seinen Maximalismus. Interessanter für unsere Fragestellung ist aber die knappe Notiz, wonach die Apostel Petrus und Philippus28 Kinder gezeugt (wörtlich: „gemacht“ – ἐπαιδοποιήσαντο) hätten. Clemens setzt diesen Aspekt des Petrusbildes als fraglose Selbstverständlichkeit voraus; er begründet damit das weniger Selbstverständliche, dass es für Christen durchaus schicklich ist, verheiratet zu sein und Kinder zu haben. Das bedeutet: Clemens kann voraussetzen, dass das Bild von Petrus als Familienvater im kollektiven Gedächtnis seines Lesepublikums verankert ist und dass sein Publikum aus diesem Erinnerungsgut Konsequenzen für die eigene Lebensweise zu ziehen vermag. Dass dies nicht die einzige Petrus-Erinnerung im frühen Christentum war, zeigen die Petrusakten (s.o. I). Ein etwa durch die Petrusakten informiertes Publikum hätte sich vom Argument des Clemens nicht überzeugen lassen, sondern bereits seine Prämisse als falsch bzw. unzulässig identifiziert. Letztlich nutzt Clemens die Erinnerung daran, dass Petrus Kinder hatte, um ein ihm gewogenes Publikum von der Haltlosigkeit der eher

28. Zur Erinnerungsgestalt des Philippus cf. C.R. MATTHEWS, Philip: Apostle and Evangelist: Configurations of a Tradition (SupplNT, 105), Leiden – Boston, MA – Köln, Brill, 2002, für die Rolle seiner Töchter v.a. S. 23-27.

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asketisch orientierten Gegenposition zu überzeugen, die sich etwa in den großen Apostelakten artikulierte29. In einer anderen kleinen Episode, die sich im siebten Buch der Stromata findet, thematisiert Clemens direkt die Beziehung des Petrus zu seiner Frau – wiederum als Vorbild für eine philosophische Lebenseinstellung unter christlichem Vorzeichen: Clemens Al., Strom. 7.63.3 (Eus., Hist. eccl. 3.30.2): φασὶ γοῦν τὸν μακάριον Πέτρον ϑεασάμενον τὴν ἑαυτοῦ γυναῖκα ἀπαγομένην τὴν ἐπὶ ϑανάτῳ, ἡσϑῆναι μὲν τῆς κλήσεως χάριν καὶ τῆς εἰς οἶκον ἀνακομιδῆς, ἐπιφωνῆσαι δὲ εὖ μάλα προτρεπτικῶς καὶ παρακλητικῶς, ἐξ ὀνόματος προσειπόντα· μέμνησο, ὦ αὕτη, τοῦ κυρίου. τοιοῦτος ἦν ὁ τῶν μακαρίων γάμος καὶ ἡ τῶν φιλτάτων τελεία διάϑεσις. Man sagt, dass der selige Petrus, als er sah, wie seine eigene Frau zum Tod abgeführt wurde, sich gefreut habe wegen der Berufung und der Rückkehr nach Hause, (ihr) aber sehr wohl aufmunternd und ermutigend zugerufen habe, indem er sie namentlich ansprach: Gedenke, du, des Herrn! So war die Ehe der Seligen und die vollkommene Einstellung der Liebsten.

Der Kontext ist hier unpolemisch; Clemens zeichnet das Idealbild des Philosophen bzw. Gnostikers, der sich weder von Freude noch von Leid beeindrucken lässt. Die zitierte Episode dient nicht als Beweismittel, sondern zur Illustration einer Haltung, die Clemens gleich im Anschluss mit einer Paraphrase von 1 Kor 7,29-35 zum Ausdruck bringt: In Erwartung des nahen Endes empfahl Paulus innere Distanz von allem, auch von der Ehe: „Die Frauen haben, sollen sein, als ob sie nicht hätten“ (ἵνα καὶ οἱ ἔχοντες γυναῖκας ὡς μὴ ἔχοντες ὦσιν, 1 Kor 7,29). Dieses ὡς μή empfiehlt Clemens auch, aber als eine immer gültige stoische Grundhaltung30. Für ein Publikum, das dem im Prinzip zustimmt, bietet die zitierte Episode eine eindrucksvolle Illustration: Petrus ist in seiner philosophischen Lebenseinstellung so weit fortgeschritten, dass er ohne persönliche Betroffenheit seine Frau auf dem Weg zur Hinrichtung bestärkt. Freilich ordnet Clemens diese Anekdote mit einem Erzählerkommentar ein: Es handelt sich nicht etwa um Desinteresse oder gar Antipathie, sondern Petrus unterstützt seine Frau auf dem Weg zu ihrem eigentlichen Ziel, der himmlischen Heimat. Dass die Frau des Petrus (als Märtyrerin) hingerichtet wurde, ist in der Literatur des hier interessierenden Zeitraums sonst nicht belegt, mag sich aber aus dem Erinnerungsbild erklären, das 1 Kor 9,5 und die PseudoClementinen bieten. Wenn Petrus zusammen mit seiner Frau in christlicher 29. Cf. auch HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 209-210. 30. Cf. ibid., S. 205.

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Mission unterwegs war, dann stellte sich fast zwangsläufig die Frage nach ihrem Verbleib, zumal wenn Petrus schon als Märtyrer bekannt war. In diesem Sinne vermutete Martin Hengel, dass diese kleine Episode etwa aus Rom stammen könnte, wo sich bis zum Ende des 2. Jahrhunderts die Erinnerung an Petrus als Märtyrer etabliert hatte31. Allerdings suggeriert der Text kein gemeinsames Martyrium; zumindest hat Clemens ihn nicht in diesem Sinn verstanden. Im Kontext seines Gedankenganges beweist Petrus dadurch seine philosophische (bzw. „gnostische“) Lebenseinstellung, dass er seine Frau ihren Weg gehen lässt, der sie letztlich, ihrer Berufung gemäß und im Gedenken an den Herrn, „nach Hause“ führt. Seine philosophische Haltung befähigt ihn, seine Frau klaglos zu überleben. In dieser Szene schließen sich Liebe zur Ehefrau und philosophische Weltdistanz nicht aus, sondern gehören, wie der Extremfall zeigt, engstens zusammen. Wieder präsentiert Clemens eine Episode, die, isoliert für sich genommen, wenig Beweiskraft hat, aber im kollektiven Gedächtnis des Publikums zu einem sehr bestimmten Petrusbild beiträgt: der perfekte stoische Philosoph/Gnostiker und Ehemann. 3. Problematisch gewordene Ehe und Familie Der Actus Petri (BG 4 128–141)32 bezeugt schließlich eine problembewusste Sicht auf die Ehe und Familie des Petrus. Seit der Erstpublikation des Codex Berolinensis Gnosticus (P.Berlin 8502) wurde weithin vermutet, dass diese Episode zum verlorenen Anfangsteil der Petrusakten gehört, deren Mittelteil und Schluss im Codex Vercellensis enthalten sind33. Hingegen hat Andrea Lorenzo Molinari mit guten Gründen dafür argumentiert, den Actus Petri als eine eigenständige Größe zu betrachten und nicht vorschnell für die Petrusakten zu vereinnahmen34. Nachdem die Petrusakten mit einem 31. Cf. ibid., S. 205-206. 32. L. ROY, L’Acte de Pierre (BG 4) in D. ROULEAU, L’Épître Apocryphe de Jacques (NH I,2) – L. ROY, L’Acte de Pierre (BG 4) (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi. Textes, 18), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1987, 163-233. 33. Die Zuordnung geht zurück auf C. SCHMIDT, Die alten Petrusakten im Zusammenhang der apokryphen Apostelliteratur nebst einem neuentdeckten Fragment (TU, 24/1), Leizpig, Hinrichs, 1903; ID., Studien zu den alten Petrusakten, in Zeitschrift für Kirchengeschichte 43 (1924) 321-348. 34. Cf. A.L. MOLINARI, “I Never Knew the Man”: The Coptic Act of Peter (Papyrus Berolinensis 8502.4), Its Independence from the Apocryphal Acts of Peter, Genre and Legendary Origins (Bibliothèque Copte de Nag Hammadi. Études, 5), Québec, Les Presses de l’Université Laval; Leuven – Paris, Peeters, 2000, S. 5-116; Molinaris Argumente scheinen sich nur langsam durchzusetzen; für eine zögernde Position cf. z.B. H.-M. SCHENKE, Die Tat des Petrus (BG 4), in ID. – H.-G. BETHGE – U.U. KAISER (Hgg.), Nag Hammadi Deutsch. II: NHC V,2 – XIII,1, BG 1 und 4 (GCS.NF, 12; Koptisch-Gnostische Schriften,

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ungebundenen, mobilen Petrus rechnen, der Actus Petri seinen Protagonisten aber ortsfest und familiär gebunden denkt, erscheint es ratsamer, den Actus Petri tatsächlich als eine eigenständige literarische Einheit zu behandeln, zumindest aber nicht zu seiner Erklärung die Petrusakten heranzuziehen und umgekehrt.

Der Actus Petri unterscheidet sich in zwei Punkten von den bisher besprochenen Texten: (1) Diese Erzählung setzt nicht nur die Familie des Petrus als gegeben voraus, sondern sie hat in der Hauptsache die Familie des Petrus, vor allem seine Tochter, zum Gegenstand35. (2) In diesem Text wird die Ehe und Familie des Petrus problematisiert, denn er propagiert sexuelle Enthaltsamkeit als Ideal. Vermutlich war diese inhaltliche Orientierung der Grund dafür, dass der Autor des Actus Petri der Tochter des Apostels und dessen Rolle als Vater so viel Aufmerksamkeit widmete. Die Erzählung setzt unvermittelt ein, als Petrus als bekannter Wunderheiler an einem Sonntag seine Patienten empfängt: Ein namenloser Kritiker fragt, warum denn Petrus bei all seinen Heilungen seine eigene schöne und gelähmte Tochter ausspare. Zu Demonstrationszwecken heilt Petrus seine Tochter (die in Sicht- und Rufweite zu denken ist) von ihrer Lähmung, versetzt sie dann aber auf ebenso wunderbare Weise wieder in ihren vorherigen Zustand mit der Begründung: „[…] denn dies ist zum Nutzen für dich wie auch für mich“ (131,4-5). Dann gibt er der Menge eine Erklärung dafür: Als seine Tochter zehn Jahre alt gewesen sei, habe ein reicher Mann namens Ptolemaios sie (gegen den Widerstand der Mutter) zur Frau begehrt. Nach einer Textlücke von zwei Seiten (133–134) setzt diese Erzählung wieder ein, als die Leute des Ptolemaios die Tochter gelähmt zu Petrus zurückbringen, was dieser als Rettung vor Unreinheit interpretiert. Ptolemaios sei nach dieser Episode vor Trauer erblindet und in einer Vision auf Petrus verwiesen worden, habe diesen aufgesucht

3), Berlin – New York, De Gruyter, 2003, 845-853, S. 850; cf. auch U.-K. PLISCH, Vom Nutzen der Krankheit (Heilung vieler Kranker und Verweigerung der Heilung der Tochter des Petrus) – BG/Kopt. Pap. Berlin 8502,4 (p. 128-132.135-141), in R. ZIMMERMANN et al. (Hgg.), Kompendium der frühchristlichen Wundererzählungen. II: Die Wunder der Apostel, Gütersloh, Gütersloher Verlagshaus, 2017, 583-592, S. 583: Die Diskussion sei insofern akademisch, als der Actus Petri nicht als Teil der Petrusakten überliefert ist, andererseits diese ohnehin einem längeren Wachstumsprozess unterworfen waren. 35. Dies wäre etwas anders zu beurteilen, wenn der Actus Petri tatsächlich einmal Teil der Petrusakten gewesen wäre. Doch zumindest auf der Ebene der Einbindung in den Codex, der heute als Berolinensis Gnosticus (BG) bekannt ist, war diese Erzählung eine eigenständige Einheit. Wenn man zudem damit rechnet, dass es neben den Petrusakten auch andere Erzählungen über Petrus gab, wird man den Actus Petri auch aus inneren Gründen für eine in sich geschlossene, überlieferungsfähige und -würdige Erzählung halten.

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und sein Vergehen bekannt, sei daraufhin wieder sehend geworden und sodann verstorben, nicht ohne der Tochter des Petrus einen Teil seines Vermögens zu vermachen. Der Plot dieser Erzählung – mehr noch der Plot der eingebetteten Ptolemaios-Erzählung – ist gegenüber Ehe und Sexualität kritisch eingestellt und propagiert ein Ideal der Jungfräulichkeit36; gegen Ende der Geschichte bezeichnet die Stimme, die Ptolemaios in seiner Vision hört, die Tochter des Petrus als „meine Jungfrau“ (ⲧⲁⲡⲁⲣⲑⲉⲛⲟⲥ 137,8): BG 4 137,1-17: ⲡⲧⲟⲗⲉⲙⲁⲓⲟⲥ ⲛⲉⲥⲕⲉⲩⲟⲥ Ⲙ⳱Ⲡⲛⲟⲩⲧⲉ Ⲛⲧⲁϥⲧⲁⲁⲩ ⲁⲛ ⲉⲩⲧⲁⲕⲟ ⲙⲚ ⲟⲩϫⲱϩⲘ Ⲛⲧⲟⲕ ϩⲱⲱⲕ ⲛⲉⲥϣⲉ ⲉⲣⲟⲕ ϩⲱⲥ ⲉⲁⲕⲢⲡⲓⲥⲧⲉⲩⲉ ⲉⲣⲟⲉⲓ Ⲛ⳱ Ⲅ ⲧⲘⲥⲱⲱϥ ⲛⲧⲁⲡⲁⲣⲑⲉⲛⲟⲥ ⲧⲁⲓ ⲉⲧⲕⲛⲁⲥⲟⲩⲱⲛⲥ ⲛⲁⲕ ⲛⲥⲱⲛⲉ ϩⲱⲥ ⲉⲁⲓϣⲱⲡⲉ ⲛⲏⲧⲚ Ⲙⲡⲉⲥⲛⲁⲩ ⲚⲛⲟⲩⲠ⳱Ⲛ⳱Ⲁ ⲛⲟⲩⲱⲧ ⲁⲗⲗⲁ ⲧⲟⲩⲱⲛ Ⲛ⳱Ⲅⲃⲱⲕ ϩⲛ ⲟⲩϭⲉⲡⲏ ϣⲁ ⲡⲏⲉⲓ Ⲙⲡⲉⲧⲣⲟⲥ ⲡⲁⲡⲟⲥⲧⲟⲗⲟⲥ ⲁⲩⲱ ⲕⲛⲁⲛⲁⲩ ⲉⲡⲁⲉⲟⲟⲩ ϥⲛⲁⲧⲟⲩⲉⲓⲁⲧⲕ ⲉⲃⲟⲗ ⲉⲫⲱⲃ. Ptolemaios, die Gefäße Gottes, er hat sie nicht gemacht zum Verderben und zur Befleckung. Du selbst, für dich war es nötig, wie du an mich geglaubt hast, dass du nicht meine Jungfrau schändest, diese, welche du für dich als Schwester erkennen sollst, wie ich für euch beide ein einziger Geist geworden bin. Aber mach dich auf und gehe in Eile zum Haus des Petrus, des Apostels, und du wirst meine Herrlichkeit sehen, und er wird dir die Sache offenbaren.

Wenn diese Vision einen Schlüssel zur Erzählung darstellt, dann liegt das Problem des Ptolemaios nicht darin, dass er (möglicherweise) zunächst noch kein Christ ist, auch nicht darin, dass die Eltern des Mädchens seinem Ansinnen nicht zugestimmt haben. Sein Problem liegt darin, dass er mit der Tochter des Petrus eine sexuelle Beziehung anstrebte. Die grundsätzliche Aussage im ersten Satz und die Verwendung des Verbs ⲥⲱⲱϥ37 für das Ansinnen des Ptolemaios sind deutliche Indizien für eine Haltung, die Sexualität insgesamt als Problem sah. Als Alternative deutet die Vision an, dass ein enthaltsames Zusammenleben kein Problem wäre38.

36. Anders MOLINARI, “I Never Knew the Man” (Anm. 34), S. 89-91: Der Actus Petri sei nicht gegen jegliche Ehe, sondern nur gegen die Ehe mit einem ungeeigneten Partner und gegen den Willen der Eltern (ausweislich Actus Petri 132,17-18). 37. W. WESTENDORF, Koptisches Handwörterbuch, Heidelberg, Winter, 1977 (ND 2000), S. 209 s.v. ⲥⲱⲱϥ: „beflecken, beschmutzen, besudeln, entweihen, schänden“. Griechische Äquivalente nach W.E. CRUM, A Coptic Dictionary, Oxford, Clarendon, 1929 (ND 2000), S. 378 s.v. ⲥⲱⲱϥ: μιαίνω, βεβηλόω, βδελύσσομαι, κοινόω, (κατα)φϑείρω. 38. Die Pluralanrede „für euch beide“ (ⲛⲏⲧⲚ Ⲙⲡⲉⲥⲛⲁⲩ, 137,10-11) lässt an ein christliches Paar denken, das seinen Glauben durchaus als Paar lebt – nur eben in sexueller Enthaltsamkeit.

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Gegen diese „enkratitische“ Deutung des Actus Petri lässt sich das Argument ins Feld führen, dass dieser Text doch Petrus selbst als verheirateten Familienvater vorstelle und folglich Ehe und Sexualität nicht rundweg ablehnen könne39. Dieses Argument ist aber vom Text nicht ganz gedeckt. Zunächst geht aus dem erhaltenen Text nicht ohne Weiteres hervor, dass Petrus als „married and apparently sexually active“40 vorzustellen sei. Vor allem aber erscheint reichlich eigenartig, wie in diesem Text die Frau des Petrus dargestellt wird: Genau genommen, wird sie gar nicht als Frau des Petrus dargestellt. Wenn Petrus von seiner Tochter spricht, bezeichnet er sie ausdrücklich und unproblematisch als seine Tochter41. Wenn hingegen von der dazugehörigen Mutter die Rede ist, spricht er, reichlich umständlich, von der „Mutter des Mädchens“42. Dass die Mutter seiner Tochter in irgendeiner Beziehung zu ihm stehen könnte, scheint für den Petrus des Actus Petri kein naheliegender Gedanke zu sein. Die distanzierte Ausdrucksweise ist wohl am besten so zu verstehen, dass in dem Milieu, in dem der Actus Petri entstand, die Ehe des Petrus als problematisch empfunden wurde. Man konnte die Erinnerung daran, dass Petrus eine Ehefrau hatte, nicht totschweigen, aber der Autor des Actus Petri tat sein Möglichstes, sie zu marginalisieren und – vor allem – von Petrus zu distanzieren43. Diese Episode hatte in der christlichen Literatur der Spätantike ein beachtliches Nachleben: In den Acta SS. Nerei et Achillei (15-17)44 erhält die Tochter den Namen Petronilla45, die Lähmung spielt keine Rolle mehr. Augustinus (Contra Adimantum 17) bringt diese Geschichte sowie 39. Cf. etwa MOLINARI, “I Never Knew the Man” (Anm. 34), S. 90-91. Allerdings will Molinari damit vor allem den Unterschied zwischen den Petrusakten und dem Actus Petri hinsichtlich der Vorstellung von Sexualität akzentuieren. 40. Ibid., S. 91. 41. 128,17-18: ⲧⲉⲕϣⲉⲉⲣⲉ ⲙⲡⲁⲣⲑⲉⲛⲟⲥ; 129,7: ⲧⲉⲕϣⲉⲉⲣⲉ; 129,15: ⲛⲧⲁϣⲉⲉⲣⲉ; 130,2: ⲧⲉϥϣⲉⲉⲣⲉ; 131,1: ⲛⲧⲉϥϣⲉⲉⲣⲉ; 139,3-4: ⲉⲡⲣⲁⲛ ⲛⲧⲁϣⲉⲉⲣⲉ; 139,13: ⲧⲁϣⲉⲉⲣⲉ. Man mag es allerdings auffällig finden, dass die Tochter in dieser Erzählung nur als Demonstrationsobjekt dient; sie hat weder einen eigenen Redepart noch eine eigenständige Handlung; cf. PLISCH, Vom Nutzen der Krankheit (Anm. 34), S. 587. 42. 132,13-15: „[…] als er das Mädchen sah, wie sie mit ihrer Mutter badete“ (ⲛⲧⲉⲣⲉϥⲛⲁⲩ ⲉⲧϣⲉⲉⲣⲉ ϣⲏⲙ ⲉⲥϫⲱⲕⲙ ⲙⲛ ⲧⲉⲥⲙⲁⲁⲩ); „Ihre Mutter war nicht überzeugt“ (ⲙⲡⲉⲧⲉⲥⲙⲁⲩ ⲡⲓⲑⲉ); 135,3-6: „[…] als ich (es) erfuhr: ich und ihre Mutter, wir gingen hinunter, wir fanden das Mädchen“ (ⲛⲧⲉⲣⲉⲓⲉⲓⲙⲉ ⲇⲉ ⲁⲛⲟⲕ ⲙⲛ ⲧⲉⲥⲙⲁⲁⲩ ⲁⲛⲉⲓ ⲉⲡⲓⲧⲛ ⲁⲛϩⲉ ⲉⲧϣⲉⲉⲣⲉ ϣⲏⲙ). 43. Cf. HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 209-210; PLISCH, Vom Nutzen der Krankheit (Anm. 34), S. 589. 44. H. ACHELIS, Acta SS. Nerei et Achillei. Text und Untersuchung (TU, 11/2), Leipzig, Hinrichs, 1893. 45. Cf. G. MUSCHIOL, Petronilla, in Lexikon für Theologie und Kirche VIII, Freiburg i.Br. – Basel – Wien, Herder, 1999, 89.

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die ähnlich strukturierte von der Tochter des Gärtners mit den Thomasakten in Verbindung. Die Geschichte von der Tochter des Gärtners ist auch im Ps.-Titusbrief46 als ein Exempel zitiert: Petrus betet um Nützliches für die jungfräuliche Tochter eines Gärtners: daraufhin stirbt sie. Diese Bearbeitung des Motivs zeigt, wie man den oben skizzierten Plot erzählen konnte, ohne die Erinnerung an eine Ehe und Familie des Petrus thematisieren zu müssen. Auch in den Philippusakten (ActPhil 142)47 – zumindest in zwei der drei Rezensionen – wird die Geschichte aufgegriffen, wobei Petrus ohne konkreten Anlass die Lähmung seiner schönen Tochter bewirkt. Der Kontext ist, dass Petrus vor dem Anblick jeglicher Frau flieht. Der Kreis schließt sich zum oben (I.1) umrissenen Erinnerungsbild von Petrus als Frauenfeind. III. ERINNERUNGSTHEORETISCHE IMPLIKATIONEN Die Frau des Petrus beschäftigte die frühchristliche Erinnerungskultur auf allen Ebenen. Für die folgende Einordnung ist vor allem die von Sandra Huebenthal entwickelte Matrix maßgeblich, die mit drei Kategorien arbeitet: Soziales, Kollektives und Kulturelles Gedächtnis48. In Anwendung auf die oben (II) besprochenen Texte ergibt sich Folgendes: Das früheste Textstück, 1 Kor 9,5, ist zwar in schriftlicher, ja (brief-) literarischer und zudem kanonischer Gestalt auf uns gekommen, doch die Plausibilitätsstruktur spricht dafür, diesen Text dem sozialen Gedächtnis49 zuzuordnen. Paulus steht ja in brieflicher Kommunikation mit „seinen“ Korinthern und versucht, ihre Einschätzung seiner Rolle zu beeinflussen. Da auch die „Kephas-Partei“ (1 Kor 1,12) ein akutes Problem des 1. Korintherbriefes ist, dürfte die Erinnerung an Petrus, der zusammen mit seiner Frau reiste, innerhalb der von Paulus angeschriebenen Gruppe aktuell gewesen sein – vermutlich sogar aufgrund von eigener Anschauung. Dabei ist dieses Erinnerungsbild von Petrus (noch) nicht in 46. A. DE SANTOS OTERO, Der Pseudo-Titus-Brief, in W. SCHNEEMELCHER (Hg.), Neutestamentliche Apokryphen. II: Apostolisches, Apokalypsen und Verwandtes, Tübingen, Mohr Siebeck, (1989) 61997, 50-70. 47. Acta apostolorum apocrypha post Constantin Tischendorf II,2, hg. R.A. LIPSIUS – M. BONNET, Leipzig, Mendelssohn, 1903 (Reprint Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1959), S. VII-XV,1-98; cf. MATTHEWS, Philip (Anm. 28), S. 183. 48. Cf. S. HUEBENTHAL, Das Markusevangelium als kollektives Gedächtnis (FRLANT, 253), Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 2014, S. 75-155 v.a. S. 148. 49. Generell wird hier mit „Gedächtnis“ ein Bestand an organisiertem Erinnerungsgut benannt, während „Erinnerung“ eher den Prozess der Bezugnahme auf die Vergangenheit bezeichnet.

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eine übergreifende Erzählung eingebettet, kann aber bei Bedarf als gemeinsames Wissen aufgerufen werden. Bei den anderen oben besprochenen Texten ist die Situation schon aus chronologischen Gründen anders. In den Pseudo-Clementinen ist das Bild des verheirateten Petrus Teil einer wohlorganisierten Großerzählung (Clemens-Roman), die ihr eigenes Petrus-Bild zeichnet. Die Ehe des Petrus ist nicht der hauptsächliche Inhalt des Bildes, aber eine Komponente. In den anderen Texten ist die Verfestigung des Petrusbildes deutlicher festzustellen; man könnte von Ikonisierung oder Mythisierung sprechen50. Bei Clemens von Alexandreia verkörpert Petrus die respektable Möglichkeit (Strom. 3.52.5) bzw. das Idealbild (Strom. 7.63.3) des verheirateten Christen. Dagegen nutzt der Actus Petri die Erinnerung an die Ehe und Familie des Petrus (und an Petrus als Wundertäter), um ein besonders prägnantes Beispiel eines geradezu sexualitätsfreien Christentums zu zeichnen. In diese Form der Erinnerung lässt sich auch der Traditionsstrang von Petrus als Frauenfeind (s.o. I) einordnen: Hier wird ein Erinnerungsmotiv, die Spannung zwischen Petrus und Maria Magdalena, benutzt, um einen Petrus-Typ zu konstruieren, der bei Bedarf als Antagonist zu Maria Magdalena in Stellung zu bringen ist. All diese Erinnerungsgestalten sind dem Bereich des kollektiven Gedächtnisses zuzuordnen, in dem verschiedene Erinnerungsgestalten durchaus nebeneinander oder sogar gegeneinander stehen können. Sie erfüllen aber jeweils den Zweck, die eigene Praxis (oder Nicht-Praxis) von Ehe und Sexualität mit dem geschichtlichen Beispiel des Petrus zu legitimieren. Besonders deutlich ist das bei Clemens von Alexandreia, aber auch die deutenden Reden im Actus Petri zeigen einen Gegenwartsbezug. Wir treffen also auf mehrere, unterschiedliche, kollektive Erinnerungen an Petrus. Schließlich ging das Motiv von Petrus als verheiratetem Mann in das kulturelle Gedächtnis der Christenheit ein, insofern ein Text wie Mt 8,1415 par. Mk 1,29-31 par. Lk 4,38-39 (nicht anders als 1 Kor 9,5) Teil des biblischen Kanons wurde, mithin Heilige Schrift und Gegenstand der Auslegung. Für die Frau des Petrus scheint man sich vor allem im Osten interessiert zu haben, während die Tochter des Petrus, nun als Petronilla bekannt, eher im Westen zur Heiligen avancierte51. Schließlich ist die Episode von der Heilung der Schwiegermutter des Petrus bis heute

50. Für einen einschlägigen Versuch im Blick auf Paulusbilder in den Deuteropaulinen cf. S. WITETSCHEK, Sankt Paul in Ketten: Zur Paulus-Ikonographie in der Apostelgeschichte und im Corpus Paulinum, in Biblica 96 (2015) 245-272. 51. Kompakte Darstellung bei HENGEL, Familie des Petrus (Anm. 2), S. 210-217.

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Teil liturgischer Lesungen – zumindest nach römisch-katholischer Leseordnung: Mk 1,29-31 (Mk 1,29-39) am 5. Sonntag im Jahreskreis im Lesejahr B, außerdem am Mittwoch der 1. Woche im Jahreskreis, Mt 8,14-15 (Mt 8,14-17) bei Krankensalbungen und Lk 4,38-39 (Lk 4,3844) am Mittwoch der 22. Woche im Jahreskreis. 1 Kor 9,5 gehört zu keiner regulären liturgischen Lesung52. Freilich ist dieses Stückchen des kulturellen Gedächtnisses durch die Einbindung in größere Perikopen etwas verdeckt; es bedarf gelegentlich eines aufmerksamen Predigers, um diesen Schatz zu heben (s.o.). Anders gewendet: Dass Petrus verheiratet war, hat im kulturellen Petrus-Gedächtnis der Christenheit keinen sehr prominenten Platz, ist aber immerhin so präsent, dass es sich leicht aus der „Krypta“53 der christlichen Erinnerungskultur hervorholen lässt. IV. ERGEBNIS In den Petrusbildern des 2./3. Jahrhunderts war das Verhältnis des Apostels zu Frauen nicht das bestimmende, aber ein prominentes Thema. Die – wohl historisch zutreffende – Erinnerung daran, dass Petrus verheiratet war und dass seine Frau an seinen späteren Reisen beteiligt war, wurde in verschiedene Richtungen weiter entwickelt: als Vorbild für verheiratete Christen (Clemens von Alexandreia) oder als Problem angesichts eines starken Askese- und Jungfräulichkeitsideals (Actus Petri). Daneben tritt die Erinnerung an ein gespanntes Verhältnis des Petrus zu Maria Magdalena, die von gruppeninterner Spannung (Mariaevangelium) über Ausgrenzungstendenzen (EvThom 114; PS I) zu allgemeinem Frauenhass (PS II) weitergesponnen wurde. Somit begegnen im vielgestaltigen Christentum des 2./3. Jahrhunderts divergierende kollektive Erinnerungen an Petrus, die offenkundig unterschiedlichen theologischen und kirchlichen Interessen dienten. Das große Interesse an der Ehe und Familie des Petrus ist – zumindest im Westen – seit dem Ende der Antike weitgehend erloschen, aber durch die einschlägigen kanonischen Texte

52. Cf. das Schriftstellenverzeichnis auf der Homepage des Deutschen Liturgischen Instituts: https://dli.institute/wp/praxis/schriftstellenverzeichnis-fuer-die-lesungen-dermesse/ (letzter Aufruf: 19.08.2020). 53. Zu diesem Konzept cf. H. WOLF, Krypta: Unterdrückte Traditionen der Kirchengeschichte, München, Beck, 2015, v.a. S. 21-27.

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ist diese Erinnerung in der „Krypta“ des christlichen kulturellen Gedächtnisses immer noch gut auffindbar. Katholisch-Theologische Fakultät LMU München Geschwister-Scholl-Platz 1 DE-80539 München Deutschland [email protected]

Stephan WITETSCHEK

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

Im Aufsatz zum Stoff der „großen Auslassung“ in Lk 24 und Apg 27–281 wurde der Frage nachgegangen, wo der Autor des Lukasevangeliums die von ihm im Kap. 9 nicht aufgenommenen Perikopen aus dem Markusevangelium (Kap. 6–8) gegebenenfalls verwendet hat. Es konnte im Ergebnis festgestellt werden, dass die wichtigsten Stellen hierfür jeweils die letzten Kapitel des Lukasevangeliums und der Apostelgeschichte sind. Jetzt wenden wir uns den ersten Kapiteln des Lukasevangeliums zu, sowie ihren Entsprechungen im zweiten Band des Doppelwerkes. Was deren Quelle anbelangt, werden wir die Möglichkeit haben, uns zu vergewissern, dass diese Rolle hier dem Matthäusevangelium zugeschrieben werden muss – und zwar wiederum für den Text der jeweiligen Abschnitte in den beiden lukanischen Bänden2. I. APG-ENTSPRECHUNGEN ZU DEN ERSTEN KAPITELN DES LUKASEVANGELIUMS Walter Radl hat in seiner Monographie „Paulus und Jesus“ die beiden einleitenden Reden Jesu (Lk 4) und des Paulus (Apg 13) einem Vergleich unterzogen, der wichtige lexikalische, kompositionelle und inhaltliche 1. V. WITTKOWSKY, Der Stoff der „großen Auslassung“ in Lukas 24 und Apostelgeschichte 27–28, in G. VAN OYEN (Hg.), Reading the Gospel of Mark in the Twenty-First Century: Method and Meaning (BETL, 301), Leuven – Paris – Bristol, CT, Peeters, 2019, 847-866. 2. Vorarbeiten waren Vorträge des Autors an der Theologischen Hochschule Reutlingen (April 2016) und im Lukas-Seminar des 7. Ost-West-Symposiums der SNTS in Moskau (September 2016) mit anschließender Publikation (in russischer Sprache) New Evidence for the Use of the Gospel of Matthew in Luke-Acts in der Zeitschrift des Moskauer Biblisch-Theologischen Apostel-Andreas-Instituts Stranicy (Pages) 20 (2016), no. 3, 323330. Ein Vortrag zur Interpretation von Apg 13,1-12 wurde an der EvangelischTheologischen Fakultät der Karls-Universität Prag (November 2018) gehalten. Ein weiterer Vortrag zum Thema folgte in der ISBL-Konferenz in Rom (Juli 2019). In meiner inzwischen (Wintersemester 2019/20) von der Sprach- und literaturwissenschaftlichen Fakultät der Humboldt-Universität zu Berlin angenommenen Habilitationsschrift „Komposition und synoptische Vorlagen des lukanischen Doppelwerkes“ wurden die entsprechenden Analysen zum Hauptstoff des Kapitels AII sowie der Kapitelabschnitte AI.1 und AIII.1-2.

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Affinitäten dieser lukanischen Texte zu verfolgen erlaubt. Dabei hat Radl auch auf die Ähnlichkeiten zwischen den – im jeweiligen Band unmittelbar davorstehenden – einleitenden Episoden der öffentlichen Tätigkeit Jesu einerseits und der Mission des Paulus andererseits hingewiesen. Da diesbezügliche Bemerkungen von erheblicher Wichtigkeit und dabei sehr knapp sind, sollen sie hier fast ohne Auslassungen zitiert werden3: […] Wenn nun aber Apg 13,14-52 als die Eröffnung der paulinischen Mission genau Lk 4,16 bis 30 als der Eröffnung des Wirkens Jesu entspricht, so könnte es sein, daß auch schon die vorausgehenden Berichte von der Aussonderung durch den Geist (Apg 13,1-13) und von der Begegnung mit dem Magier (13,4-12) ihr Gegenstück im Lk haben, nämlich in Taufbericht und Stammbaum (3,21-38) und in der Versuchungsgeschichte (4,1-13). Vielleicht deutet darauf außer der Anordnung der Stücke auch ihr Inhalt. Paulus wird (mit Barnabas) beim Gottesdienst durch das Eingreifen des Geistes für seine göttliche Berufung ausgesondert (V. 2), und zwar aus einer Reihe von Männern (V. 1). Auch Jesus erfährt beim Gebet das Herabkommen des Geistes und den Ruf der Auserwählung (Lk 3,21-22), am Ende eines langen Stammbaums stehend (3,23-38). Paulus wird (mit Barnabas) vom Geist ausgesandt (V. 4) und begegnet auf Cypern, „erfüllt vom heiligen Geist“ (V. 9), dem „Sohn des Teufels“, „voll von aller List und Bosheit“, der „die geraden Wege des Herrn durchkreuzt“ (V. 10). Dieser hat den Statthalter vom Glauben abzuhalten versucht; aber er unterliegt Paulus und wird für eine gewisse Zeit (ἄχρι καιροῦ) mit Blindheit geschlagen (V. 11). Ähnlich geht Jesus „voll des heiligen Geistes“ vom Jordan weg, wird vom Geist in der Wüste umhergeführt (Lk 4,1) und begegnet dort dem Teufel als dem Versucher (4,2). Dieser aber unterliegt ihm und muß für eine gewisse Zeit (ἄχρι καιροῦ) von ihm ablassen (4,13).

Walter Radl hat eine Reihe von Entsprechungen zwischen Lk 3–4 und Apg 13 ganz klar gesehen, dabei aber vorausgesetzt, dass der Abschnitt, der Apg 13,1-12 im Lk entspricht, mit Lk 3,21 anfangen muss – offensichtlich, weil Jesus erst hier die Szene betritt (davor war in Lk 3 von Johannes dem Täufer die Rede). Aus demselben Grunde wollte Radl seinen Vergleich nicht noch weiter nach vorne treiben und ist im Ergebnis unsicher geblieben, ob auch die von ihm bemerkten Ähnlichkeiten im Vorfeld der beiden Reden auf eine gewollte Parallelisierung des Lukas zurückgeführt werden dürfen4. Das war der entscheidende Fehler, denn genau der Vergleich zwischen Lk 1–3 und Apg 11–13 wäre besonders lohnend gewesen. Die untenstehende Tabelle, die aus der umfangreicheren Drei-Spalten-Tabelle (s. Anhang I) „ausgeschnitten“ ist, gibt davon 3. W. RADL, Paulus und Jesus im lukanischen Doppelwerk: Untersuchungen zu Parallelmotiven im Lukasevangelium und in der Apostelgeschichte (Europäische Hochschulschriften. XXIII: Theologie, 49), Bern – Frankfurt a.M., Lang, 1975, S. 101-102. 4. Ibid., S. 102.

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Auskunft. Die Ziffern links entsprechen den Abschnitten der größeren Tabelle und sind inhaltlich zunächst ohne Belang, werden aber in weiterer Darstellung ab sofort benutzt. APG – LK 2.

3.

5.

7.

8.

Apg 11,19-26 – (Josef) Barnabas und Paulus – Geburt einer neuen Gemeinde – Namensgebung (Christen) 11,27-30 – ὅλη ἡ οἰκουμένη – (Kaiser) Klaudius – (Syrisches) Antiochien – jeder tut was er kann (11,29) – Brüder in Judäa – Gang nach Judäa zu zweit (11,30) 12,7-17 – Erscheinung eines ἄγγελος κυρίου (12,7) – Erwartungen der Judäer (12,11) – (Simon/Simeon) Petrus geht zum Haus der Mutter Maria – (Simon/Simeon) Petrus und Rhode – νῦν + Befreiung + Volk (λαός) der Juden (12,11) 12,24-25 – Kirche wächst – Rückkehr nach Jerusalem und Mitnahme des Jüngsten

13,1-6.10 – Mission des Barnabas und des Paulus fängt an – Namensliste (5 Namen) – Tetrarch Herodes und sein Genosse – gerade Wege Gottes

Lk 2,1-7.21 – Josef und Maria – Geburt Jesu – Namensgebung (Jesus) – πᾶσα ἡ οἰκουμένη – Kaiser Augustus – Statthalter Syriens (in Antiochien) – jeder tut was er soll (2,3) – Verwandtschaft in Judäa – Gang nach Judäa zu zweit (2,4-5) 2,8-38 – Erscheinung eines ἄγγελος κυρίου (2,9) – Erwartungen der Judäer (2,38) – Hirten gehen in die Stadt Davids zu Maria und Josef – Simeon und Mutter Maria – Simeon und Hanna – νῦν + Befreiung + Volk (λαός) Israel (2,29-32) 2,39-52 – Jesus wächst (2,40.52) – Rückkehr nach Jerusalem und Mitnahme des Jüngsten (2,45.51) (– Rückkehr zu dritt nach Nazareth) 3,1-6 – Mission des Täufers fängt an – Namensliste (5 Namen in 3,1) – Tetrarch Herodes und sein Bruder – gerade Wege für Gott

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10. 13,6-12 – Dialog des Paulus mit einem „Teufelssohn“ – Triumph des Paulus – ἄχρι καιροῦ (13,11) 11. 13,13-14 – in einer Synagoge am Sabbat

4,1-13 – Dialog Jesu mit Teufel – Triumph Jesu – ἄχρι καιροῦ (4,13) 4,14-16 – in einer Synagoge am Sabbat

1. Eine unbemerkte Entsprechung zwischen zwei lukanischen Übergängen Wenn wir – mit Radl – von hinten anfangen, sind die letzten beiden Punkte (Lk 4,1-16 vs. Apg 13,6-14) durch seine Analyse bereits abgedeckt (s. Zitat oben). Mit dem Punkt 8 ist es jedoch nicht so klar, da, wie schon gesagt, Radl inkliniert war, die Namensliste der Antiochener (Apg 13,1) mit dem Stammbaum Jesu in Lk 3,23-38 zu vergleichen. Wenn wir jedoch stattdessen diese Liste mit dem großen Synchronismus Lk 3,1-2 zusammensehen, rückt die Parallele an eine andere näher, und zwar an diejenige, die wir im Punkt 7 der Tabelle sehen. Hier können wir einen wichtigen Übergang sehen, der an den beiden Stellen – d.h. von Lk 2 zu Lk 3 sowie von Apg 12 zu Apg 13 – aus der alten Zeit in eine neue führt. Die griechischen Texte seien hier angeführt. Lk 2,39–3,1 39 Καὶ ὡς ἐτέλεσαν πάντα τὰ κατὰ τὸν νόμον κυρίου, ἐπέστρεψαν εἰς τὴν Γαλιλαίαν εἰς πόλιν ἑαυτῶν Ναζαρέϑ. 40 Τὸ δὲ παιδίον ηὔξανεν καὶ ἐκραταιοῦτο πληρούμενον σοφίᾳ, καὶ χάρις ϑεοῦ ἦν ἐπ’ αὐτό. 41 Καὶ ἐπορεύοντο οἱ γονεῖς αὐτοῦ κατ’ ἔτος εἰς Ἰερουσαλὴμ τῇ ἑορτῇ τοῦ πάσχα. 42 Καὶ ὅτε ἐγένετο ἐτῶν δώδεκα, ἀναβαινόντων αὐτῶν κατὰ τὸ ἔϑος τῆς ἑορτῆς 43 καὶ τελειωσάντων τὰς ἡμέρας, ἐν τῷ ὑποστρέφειν αὐτοὺς ὑπέμεινεν Ἰησοῦς ὁ παῖς ἐν Ἰερουσαλήμ, καὶ οὐκ ἔγνωσαν οἱ γονεῖς αὐτοῦ. 44 νομίσαντες δὲ αὐτὸν εἶναι ἐν τῇ συνοδίᾳ ἦλϑον ἡμέρας ὁδὸν καὶ ἀνεζήτουν αὐτὸν ἐν τοῖς συγγενεῦσιν καὶ τοῖς γνωστοῖς, 45 καὶ μὴ εὑρόντες ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ ἀναζητοῦντες αὐτόν. 46 καὶ ἐγένετο μετὰ ἡμέρας τρεῖς εὗρον αὐτὸν ἐν τῷ ἱερῷ καϑεζόμενον ἐν μέσῳ τῶν διδασκάλων καὶ ἀκούοντα αὐτῶν καὶ ἐπερωτῶντα αὐτούς· 47 ἐξίσταντο δὲ πάντες οἱ ἀκούοντες αὐτοῦ ἐπὶ τῇ συνέσει καὶ ταῖς ἀποκρίσεσιν αὐτοῦ. 48 Καὶ ἰδόντες αὐτὸν ἐξεπλάγησαν, καὶ εἶπεν πρὸς αὐτὸν ἡ μήτηρ αὐτοῦ· τέκνον, τί ἐποίησας ἡμῖν οὕτως; ἰδοὺ ὁ πατήρ σου κἀγὼ ὀδυνώμενοι ἐζητοῦμέν σε. 49 καὶ εἶπεν πρὸς αὐτούς· τί ὅτι ἐζητεῖτέ με; οὐκ ᾔδειτε ὅτι ἐν τοῖς τοῦ πατρός μου δεῖ εἶναί με; 50 καὶ αὐτοὶ οὐ συνῆκαν τὸ ῥῆμα ὃ

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ἐλάλησεν αὐτοῖς. 51 καὶ κατέβη μετ’ αὐτῶν καὶ ἦλϑεν εἰς Ναζαρὲϑ καὶ ἦν ὑποτασσόμενος αὐτοῖς. καὶ ἡ μήτηρ αὐτοῦ διετήρει πάντα τὰ ῥήματα ἐν τῇ καρδίᾳ αὐτῆς. 52 Καὶ Ἰησοῦς προέκοπτεν [ἐν τῇ] σοφίᾳ καὶ ἡλικίᾳ καὶ χάριτι παρὰ ϑεῷ καὶ ἀνϑρώποις. 1 Ἐν ἔτει δὲ πεντεκαιδεκάτῳ τῆς ἡγεμονίας Τιβερίου Καίσαρος, ἡγεμονεύοντος Ποντίου Πιλάτου τῆς Ἰουδαίας, καὶ τετρααρχοῦντος τῆς Γαλιλαίας Ἡρῴδου, Φιλίππου δὲ τοῦ ἀδελφοῦ αὐτοῦ τετρααρχοῦντος τῆς Ἰτουραίας καὶ Τραχωνίτιδος χώρας, καὶ Λυσανίου τῆς Ἀβιληνῆς τετρααρχοῦντος […] Apg 12,24–13,1 24 Ὁ δὲ λόγος τοῦ ϑεοῦ ηὔξανεν καὶ ἐπληϑύνετο. 25 Βαρναβᾶς δὲ καὶ Σαῦλος ὑπέστρεψαν εἰς Ἰερουσαλὴμ πληρώσαντες τὴν διακονίαν, συμπαραλαβόντες Ἰωάννην τὸν ἐπικληϑέντα Μᾶρκον. 1 Ἦσαν δὲ ἐν Ἀντιοχείᾳ κατὰ τὴν οὖσαν ἐκκλησίαν προφῆται καὶ διδάσκαλοι ὅ τε Βαρναβᾶς καὶ Συμεὼν ὁ καλούμενος Νίγερ καὶ Λούκιος ὁ Κυρηναῖος, Μαναήν τε Ἡρῴδου τοῦ τετραάρχου σύντροφος καὶ Σαῦλος. Die beiden lukanischen Übergänge weisen also folgende Affinitäten auf: 1) Gottes Wort wächst – Kind Jesus wächst (Lk 2,40.52 – Apg 12,24). 2) Rückkehr nach Jerusalem (Lk 2,45 – Apg 12,25). 3) Der dritte Jüngste in Jerusalem, den die beiden Älteren mitnehmen (Lk 2,46-51 – Apg 12,25). 4) Änderung der Szene und Namensliste (Lk 3,1 – Apg 13,1). 5) Nummer 4 auf der Liste: einer, der mit dem Tetrarchen Herodes in naher Verbindung steht (Lk 3,1 – Apg 13,1). Das passt bestimmt viel genauer als das, was Radl (s. oben) für Lk 3,23-38 vorgeschlagen hatte, und verbindet dabei die Stellen, die beide eine räumliche und zeitliche Zäsur beinhalten, wobei diese Zäsur in der Apg genau dort bleibt, wo sie im Lk zu finden war (zwischen der Abholung des Dritten durch ein Paar einerseits und einer Namensliste andererseits). Es dürfte klar sein, dass die Lk-Stelle primär und die Apg-Stelle ihr gegenüber sekundär ist: 1) Die Beschreibung des „Gottes Wortes“ als einer Person in Apg 12,24 ist nicht selbstverständlich (wie im Fall mit einem wachsenden Kind)5; 2) die Rückkehr nach Jerusalem in Apg 12,25 5. Darauf wird freilich selten hingewiesen, s. jedoch C.K. BARRETT, A Critical and Exegetical Commentary on the Acts of the Apostles, I (ICC), London – New York, T&T

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(statt aus Jerusalem bzw. nach Antiochien) war schon immer eine offene Frage der Exegese6; 3) die Rolle des Tetrarchen Herodes in Apg 13,1 ist ohne Lk 3,1 unerklärbar7. 2. Anfang der Inklusion Lk 2,1–3,1 – Apg 11,19–13,1 Kann dies ein Zufall sein? Einfache Überprüfung wird dadurch ermöglicht, dass dieselbe Tabelle I auch die Stellen einschließt, die einen anderen – früheren – lukanischen Übergang darstellen. Auf der Seite des Lukasevangeliums ist dies der Anfang des 2. Kapitels, dem in der Apostelgeschichte der Schluss des 11. Kapitels entspricht. Dass es sich dabei um eine ebenso genaue Entsprechung handelt, zeigen die hier im Original anzuführenden Texte sowie die Punkte 2 und 3 der Tabelle. Lk 2,1-7.21 1 Ἐγένετο δὲ ἐν ταῖς ἡμέραις ἐκείναις ἐξῆλϑεν δόγμα παρὰ Καίσαρος Αὐγούστου ἀπογράφεσϑαι πᾶσαν τὴν οἰκουμένην. 2 αὕτη ἀπογραφὴ πρώτη ἐγένετο ἡγεμονεύοντος τῆς Συρίας Κυρηνίου. 3 καὶ ἐπορεύοντο πάντες ἀπογράφεσϑαι, ἕκαστος εἰς τὴν ἑαυτοῦ πόλιν. 4 Ἀνέβη δὲ καὶ Ἰωσὴφ ἀπὸ τῆς Γαλιλαίας ἐκ πόλεως Ναζαρὲϑ εἰς τὴν Ἰουδαίαν εἰς πόλιν Δαυὶδ ἥτις καλεῖται Βηϑλέεμ, διὰ τὸ εἶναι αὐτὸν ἐξ οἴκου καὶ πατριᾶς Δαυίδ, 5 ἀπογράψασϑαι σὺν Μαριὰμ τῇ ἐμνηστευμένῃ αὐτῷ, οὔσῃ ἐγκύῳ. 6 Ἐγένετο δὲ ἐν τῷ εἶναι αὐτοὺς ἐκεῖ ἐπλήσϑησαν αἱ ἡμέραι τοῦ τεκεῖν αὐτήν, 7 καὶ ἔτεκεν τὸν υἱὸν αὐτῆς τὸν πρωτότοκον […] 21 Καὶ ὅτε ἐπλήσϑησαν ἡμέραι ὀκτὼ τοῦ περιτεμεῖν αὐτὸν καὶ ἐκλήϑη τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦς […] Apg 11,19-30 19 Οἱ μὲν οὖν διασπαρέντες ἀπὸ τῆς ϑλίψεως τῆς γενομένης ἐπὶ Στεφάνῳ διῆλϑον ἕως Φοινίκης καὶ Κύπρου καὶ Ἀντιοχείας μηδενὶ λαλοῦντες τὸν λόγον εἰ μὴ μόνον Ἰουδαίοις. 20 Ἦσαν δέ τινες ἐξ αὐτῶν ἄνδρες Κύπριοι καὶ Κυρηναῖοι, οἵτινες ἐλϑόντες εἰς Ἀντιόχειαν ἐλάλουν καὶ πρὸς τοὺς Ἑλληνιστὰς εὐαγγελιζόμενοι τὸν κύριον Clark, 1994, S. 595: „The verb αὐξάνειν goes oddly with λόγος but Luke uses it as at [Acts] 6.7 and 19.20“. Vgl. R.I. PERVO, Acts: A Commentary (Hermeneia), Minneapolis, MN, Fortress, 2009, S. 316, Anm. 2 (mit Verweis auf Ex 1,7LXX / Apg 7,17). 6. PERVO, Acts (Anm. 5), S. 316-317; C.S. KEENER, Acts: An Exegetical Commentary, II, Grand Rapids, MI, Baker Academic, 2013, S. 1981; C. HOLLADAY, Acts: A Commentary, Louisville, KY, Westminster John Knox, S. 255-256. 7. PERVO, Acts (Anm. 5), S. 321-322, Anm. 27; KEENER, Acts (Anm. 6), S. 1988-1990. PERVO (Acts, S. 321) bemerkt zu Recht: „The list, like others (1:13; 6:5; 20:3-4) signals a transition“.

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Ἰησοῦν. 21 καὶ ἦν χεὶρ κυρίου μετ’ αὐτῶν, πολύς τε ἀριϑμὸς ὁ πιστεύσας ἐπέστρεψεν ἐπὶ τὸν κύριον. 22 Ἠκούσϑη δὲ ὁ λόγος εἰς τὰ ὦτα τῆς ἐκκλησίας τῆς οὔσης ἐν Ἰερουσαλὴμ περὶ αὐτῶν καὶ ἐξαπέστειλαν Βαρναβᾶν [διελϑεῖν] ἕως Ἀντιοχείας. 23 ὃς παραγενόμενος καὶ ἰδὼν τὴν χάριν [τὴν] τοῦ ϑεοῦ, ἐχάρη καὶ παρεκάλει πάντας τῇ προϑέσει τῆς καρδίας προσμένειν τῷ κυρίῳ, 24 ὅτι ἦν ἀνὴρ ἀγαϑὸς καὶ πλήρης πνεύματος ἁγίου καὶ πίστεως. καὶ προσετέϑη ὄχλος ἱκανὸς τῷ κυρίῳ. 25 Ἐξῆλϑεν δὲ εἰς Ταρσὸν ἀναζητῆσαι Σαῦλον, 26 καὶ εὑρὼν ἤγαγεν εἰς Ἀντιόχειαν. ἐγένετο δὲ αὐτοῖς καὶ ἐνιαυτὸν ὅλον συναχϑῆναι ἐν τῇ ἐκκλησίᾳ καὶ διδάξαι ὄχλον ἱκανόν, χρηματίσαι τε πρώτως ἐν Ἀντιοχείᾳ τοὺς μαϑητὰς Χριστιανούς. 27 Ἐν ταύταις δὲ ταῖς ἡμέραις κατῆλϑον ἀπὸ Ἱεροσολύμων προφῆται εἰς Ἀντιόχειαν. 28 ἀναστὰς δὲ εἷς ἐξ αὐτῶν ὀνόματι Ἅγαβος ἐσήμανεν διὰ τοῦ πνεύματος λιμὸν μεγάλην μέλλειν ἔσεσϑαι ἐφ’ ὅλην τὴν οἰκουμένην, ἥτις ἐγένετο ἐπὶ Κλαυδίου. 29 τῶν δὲ μαϑητῶν, καϑὼς εὐπορεῖτό τις, ὥρισαν ἕκαστος αὐτῶν εἰς διακονίαν πέμψαι τοῖς κατοικοῦσιν ἐν τῇ Ἰουδαίᾳ ἀδελφοῖς· 30 ὃ καὶ ἐποίησαν ἀποστείλαντες πρὸς τοὺς πρεσβυτέρους διὰ χειρὸς Βαρναβᾶ καὶ Σαύλου. In beiden Fällen handelt es sich um einen Neuanfang. Lukas schildert die Situationen überraschend ähnlich: 1) Ein römischer Kaiser (Augustus bzw. Klaudius) ist namentlich erwähnt (Lk 2,1 – Apg 11,28). 2) Ein Ereignis (Zensus bzw. Hungersnot) steht bevor, welches die ganze „bewohnte Welt“ (οἰκουμένη) betrifft (Lk 2,2 – Apg 11,28). 3) Syrien bzw. dessen Hauptstadt Antiochien ist genannt (Lk 2,2 – Apg 11,27). 4) Jeder (ἕκαστος) tut, was er tun soll bzw. kann (Lk 2,3 – Apg 11,29). 5) Zwei Personen (Josef und Maria bzw. Barnabas und Saulus) ziehen danach vom Norden nach Judäa (Lk 2,4-5 – Apg 11,30). 6) Brüder bzw. Verwandtschaft in Judäa werden erwähnt (Lk 2,4 – Apg 11,29). 7) Ein Name (Ἰησοῦς bzw. Χριστιανοί) wird erstmals8 gegeben (Lk 2,21 – Apg 11,26)9. Man sieht, dass die ersten Episoden nach der Geburt Jesu durch die – gerade angeführten – Perikopen umrahmt werden, die in der 8. Vgl. πρώτη in Lk 2,2 und πρωτότοκος in Lk 2,7 mit πρώτως in Apg 11,26. 9. Ein Jahr vor der Namensnennung (Apg 11,26) dürfte ungefähr der Zeit, die zwischen der Zeugung und der Geburt Jesu vergangen ist (vgl. Lk 1,36.56-57 mit Lk 2,7), entsprechen.

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Apostelgeschichte klare Entsprechungen haben. Dort geht es ebenfalls um eine Inklusion, wobei diesmal die sog. „Petruslegende“ (12,1-23) umrahmt wird. Besonders bemerkenswert ist, dass die beiden Inklusionen von jeweils zwei Personen handeln, die sich am Anfang nach Judäa begeben und zum Schluss eine Person mehr neben sich haben. Im Lk sind die Zwei Josef und Maria, der Dritte aber Jesus, während in der Apg es Barnabas und Paulus sind, der Dritte aber Johannes Markus. Von Barnabas wissen wir dabei, dass ja auch er mit Vornamen Josef hieß (Apg 4,36), von Johannes Markus aber, dass er – wie Jesus – Sohn einer Maria war (Apg 12,12). Diese deutliche Parallelisierung erlaubt wohl auch das Urteil, dass Lukas die Entstehung der Christianoi-Gemeinde in Antiochien (Apg 11,22-26) mit der Geburt Jesu in Bethlehem (Lk 2,7.21) gleichstellt und dem ersteren Ereignis somit eine besonders große Bedeutung zumisst. Haben aber vielleicht auch die Mitten der beiden Inklusionen etwas Gemeinsames? Die Frage muss bejaht werden, auch wenn die Affinitäten hier weniger auffallend sind. Wie der Punkt 5 der Tabelle zeigt, lässt Lukas in den beiden Texten jeweils einen ἄγγελος κυρίου (vgl. Lk 2,9 mit Apg 12,7) und einen Simeon-Simon im Paar mit einer Maria (vgl. Lk 2,34-35 mit Apg 12,1210) hervortreten. Es ist auch interessant, den Wortlaut des Nunc Dimittis (Lk 2,29-32), wo die Rede von der Befreiung des Simeon durch Gott ist, mit der ähnlichen Reaktion des Petrus auf seine Befreiung in Apg 12,11 zu vergleichen11. Mit der Feststellung, dass die Rahmenteile bei der Parallelisierung der beiden uns interessierenden längeren Textabschnitte (Lk 1–4 und Apg 11–13) eine größere Rolle spielen als die dadurch eingerahmten Mitten, kann nun zur Frage nach den Quellen dieser lukanischen Komposition übergangen werden. Selbstverständlich wollen wir wissen: Hat denn Lukas – konkret hier, in diesen Abschnitten – das Matthäusevangelium benutzt oder nicht? Dass er hier vom Markusevangelium kaum profitieren konnte, ist klar, aber wie ist es mit dem Matthäus-Text, wo – wie im Lukasevangelium – die markinische Erzählung um eine Kindheitsgeschichte nach vorne erweitert ist? Um die Frage beantworten zu können, müssen wir, wie inzwischen klar geworden ist, nun nicht nur Lk 2–3, sondern auch Apg 11–13

10. Als Simeon wird Simon-Petrus von Jakobus in Apg 15,14 bezeichnet (vgl. 2 Petr 1,1). 11. Die beiden kurzen Reden legen den Gedanken von der Beendigung der Mission des jeweiligen Simeon-Simon nahe.

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

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berücksichtigen. Und zwar, sowohl den Rahmen als auch die Mitte, d.h. Lk 2,8-38 sowie Apg 12,1-23. Die Tabellen II (Mt – Lk) und III (Mt – Apg) beliefern uns da mit überraschend viel Stoff: die erste von ihnen vor allem in Bezug auf den Rahmen, die zweite sehr stark auch in Bezug auf die Mitte, d.h. auf die „Petruslegende“ in Apg 12. II. DER

RAHMEN FÜR DIE ERZÄHLUNGEN LUKASEVANGELIUMS

MATTHÄISCHE DES

Die lukanische Benutzung (bzw. Nichtbenutzung) des Matthäusevangeliums blieb bisher eine der meist umstrittenen Fragen der neutestamentlichen Wissenschaft. Einer der bekanntesten Vertreter der Zweiquellen-Theorie John Kloppenborg vertritt den Standpunkt, dass die Annahme einer verlorenen Quelle hinter diesen beiden Evangelien nur in dem Fall begründet ist, wenn ihre Autoren unabhängig voneinander schrieben, worin er mit seinem Hauptgegner Mark Goodacre einig ist12. Andere Forscher bezweifeln dies freilich, weil sie meinen, die Dependenz-Frage und die Frage nach einer verlorenen Spruchquelle sollen getrennt beantwortet werden13. Zweifellos ist aber die Möglichkeit der Rekonstruktion der nicht mehr existierenden christlichen Texte durch die Lösung der Dependenz-Frage stark beeinflusst. Nicht weniger wichtig ist sie auch für die Exegese insbesondere desjenigen Evangeliums, das später als das andere geschrieben wurde. Hat etwa Lukas mit dem Mt-Text gearbeitet oder nicht, ist für die meisten Perikopen seines Evangeliums von Bedeutung – und, wie wir sehen werden, auch für viele Abschnitte der Apostelgeschichte. 12. „Goodacre argues that given Luke’s direct knowledge of Matthew the supposition of a sayings source is simply unnecessary. This is indeed the right way to frame an argument against Q, which is not a hypothesis on its own, despite those who tirelessly refer to ‚the Q hypothesis‘. Rather, Q is a corollary of the hypotheses of Markan priority and the independence of Matthew and Luke, since it is then necessary to account for the material that Matthew and Luke have in common but which they did not take from Mark“ (J.S. KLOPPENBORG, On Dispensing with Q: Goodacre on the Relation of Luke to Matthew, in NTS 49 [2003] 210-236, S. 211). Bei Goodacre s. dazu M. GOODACRE, Synoptic Problem: A Way through the Maze, London – New York, T&T Clark, 2001, S. 109. 13. R.H. GUNDRY, Matthean Foreign Bodies in Agreements of Luke with Matthew against Mark: Evidence that Luke Used Matthew, in F. VAN SEGBROECK et al. (Hgg.), The Four Gospels 1992: FS Frans Neirynck (BETL, 100), Leuven, Leuven University Press – Peeters 1992, S. 1467-1495; D.R. MACDONALD, Two Shipwrecked Gospels, Atlanta, GA, SBL, 2012; F. WATSON, Gospel Writing: A Canonical Perspective, Grand Rapids, Eerdmans, 2013.

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V. WITTKOWSKY

Zuerst wenden wir uns dem Vergleich zwischen den uns interessierenden Lk-Kapiteln zu sowie den Abschnitten am Anfang des Mt-Evangeliums, die ihm möglicherweise zu Grunde lagen. MT – LK 1. 2.

3.

4.

5.

7.

8.

Mt

Lk

1,1-17 – Stammbaum Jesu 1,18-25 – Josef und Maria (verlobt) – Prophezeiung eines Engels über Geburt und Nennung Jesu – Geburt und – Namensgebung (Jesus) – Heiliger Geist (1,18.20) 2,1-2 – Bethlehem in Judäa als Geburtsort Jesu – Ankunft der Magier in Judäa – himmlische Nachricht von der Geburt des jüdischen Königs 2,3-8 – Erwartungen der Judäer (2,5) – Hirte des Volkes Israel + Bethlehem + „Anführer“ von Juda 2,9-13 – Magier gehen nach Bethlehem zum Haus der Mutter Maria – χαρὰν μεγάλην (2,10) – Magier beten Jesus an – gehen zurück – χρηματισϑέντες (2,12) – Erscheinung eines ἄγγελος κυρίου (2,13) 2,20-23 – Rückkehr zu dritt nach Judäa

3,23-38 – Stammbaum Jesu 1,26-38 + 2,1-7.21 – Josef und Maria (verlobt) – Prophezeiung eines Engels über Geburt und Nennung Jesu – Geburt und – Namensgebung (Jesus) – Heiliger Geist (1,35) 2,1-14 – Bethlehem in Judäa als Geburtsort Jesu – Gang nach Judäa (2,4-5) – himmlische Nachricht von der Geburt des Erlösers 2,8-38 – Erwartungen der Judäer (2,38) – Hirten + Volk + Bethlehem + David

– Gang nach Nazareth 3,1-12 – Mission des Täufers fängt an – πᾶσα ἡ περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου – gerade Wege für Gott

– Hirten gehen in die Stadt Davids zu Maria und Josef – χαρὰν μεγάλην (2,10) – Hirten beten Jesus an – gehen zurück – κεχρηματισμένον (2,26) – Erscheinung eines ἄγγελος κυρίου (2,9) 2,39-52 – Rückkehr zu dritt nach Nazareth (2,39.51) – Rückkehr nach Jerusalem (2,45) 3,1-20 – Mission des Täufers fängt an – πᾶσα (ἡ) περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου – gerade Wege für Gott

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

9.

3,13-17 – Taufe Jesu 10. 4,1-11 – Dialog Jesu mit Teufel – Triumph Jesu 11. 4,12-13 – Rückkehr nach Galiläa – Ναζαρά

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3,21-22 – Taufe Jesu 4,1-13 – Dialog Jesu mit Teufel – Triumph Jesu 4,14-16 – Rückkehr nach Galiläa – Ναζαρά

Im ersten Abschnitt unserer Analyse, wo es galt, lukanische Texte miteinander zu vergleichen, haben wir gesehen, dass die Affinitäten zwischen dem ersten und dem zweiten Band nicht gleichmäßig verteilt waren. Das war – obwohl wir dies dort zunächst unbeachtet ließen – auch am linken Rand der Tabelle I zu sehen: manche Ziffern fehlten ja. Die Tabelle II sieht in diesem Sinne vollständiger aus. Vor allem ist ja der Stammbaum Jesu da, obwohl Lukas ihn zu einem späteren Zeitpunkt bringt, was völlig logisch ist: am Anfang seines Evangeliums wäre allenfalls ein Stammbaum des Täufers möglich. Die Taufszene Lk 3,21-22 ist jedoch für die Nachholung die passendste Stelle, denn es geht sowohl in 3,22 als auch in 3,38 – also direkt vor dem Stammbaum und an dessen Ende – um die Gottessohnschaft Jesu14. Diese Taufszene selbst ist dabei auch ein Punkt (Nr. 9), der in der Apg fehlt, jedoch im Mt wie im Lk präsent ist15. Es ist aber darüber hinaus ziemlich offensichtlich, dass Josef und Maria im Matthäusevangelium mit denselben Personen im Lukasevangelium mehr zu tun haben als mit Barnabas und Paulus in der Apostelgeschichte16. Beide Autoren kennen den Namen Josef, der ihrer gemeinsamen markinischen Vorlage unbekannt zu sein scheint, dann, dass die Schwangerschaft der Maria vom Heiligen Geist herkommt, dass Jesus seinen Namen von einem Engel bekommen hat und auch dass Jesus in Bethlehem geboren und dort von einer Gruppe angebetet wurde, die von seiner Geburt durch eine himmlische Erscheinung erfahren hatte17. 14. K.-H. OSTMEYER, Die Genealogien in den synoptischen Evangelien und in der Vita des Josephus, in C. BÖTTRICH – J. HERZER (Hgg.), Josephus und das Neue Testament: Wechselseitige Wahrnehmungen. II. Internationales Symposium zum Corpus JudaeoHellenisticum 25.-28. Mai 2006, Greiswald (WUNT, 209), Tübingen, Mohr Siebeck, 2007, 451-468. 15. Zur Auslassung des Dialogs zwischen Jesus und Johannes (Mt 3,13-17) in Lk 3 s. unten. 16. J. DRURY, Tradition and Design in Luke’s Gospel: A Study in Early Christian Historiography, London, Darton, 1976, S. 122-125. 17. Sogar die lukanischen Hirten, die die matthäischen Magier ersetzt zu haben scheinen, können mit Mt 2,8 in Verbindung gestellt werden (s. Tabelle II, Punkt 4).

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Manche (kürzere) Textabschnitte sind in den beiden Texten sogar identisch – καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν (Mt 1,21 – Lk 1,31), χαρὰν μεγάλην (Mt 2,10 – Lk 2,10) – oder fast identisch – πᾶσα ἡ περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου (Mt 3,5) vs εἰς πᾶσαν τὴν περίχωρον τοῦ Ἰορδάνου (Lk 3,3)18. Für uns ist an dieser Stelle von besonderer Bedeutung, der Frage nachzugehen, wie sich die oben festgestellte lukanische Inklusion zwischen Lk 2,1-7(.21) und Lk 2,39–3,1 zum Text des Matthäusevangeliums verhält. Matthäus erzählt ja ebenfalls dieselben beiden Wenden der frühesten Jesus-Geschichte: zum einen die (Zeugung und) Geburt Jesu, zum anderen den Anfang der Täufer-Mission. Die erste Geschichte ist im Ersten Evangelium wesentlich knapper dargestellt (Mt 1,18-25, vgl. auch 2,1), denn eine (teilweise parallele) Täufer-Geschichte wie in Lk 1 hat Matthäus bekanntlich nicht. Trotzdem erinnert sie stark an die Stellen aus Lk 1,26-38 und 2,1-7.21, wenn man sie in einem Zug liest: Mt 1,18–2,1 18 Τοῦ δὲ Ἰηοῦ Χριστοῦ ἡ γένεσις οὕτως ἦν. μνηστευϑείσης τῆς μητρὸς αὐτοῦ Μαρίας τῷ Ἰωσήφ, πρὶν ἢ συνελϑεῖν αὐτοὺς εὑρέϑη ἐν γαστρὶ ἔχουσα ἐκ πνεύματος ἁγίου. 19 Ἰωσὴφ δὲ ὁ ἀνὴρ αὐτῆς, δίκαιος ὢν καὶ μὴ ϑέλων αὐτὴν δειγματίσαι, ἐβουλήϑη λάϑρᾳ ἀπολῦσαι αὐτήν. 20 ταῦτα δὲ αὐτοῦ ἐνϑυμηϑέντος ἰδοὺ ἄγγελος κυρίου κατ’ ὄναρ ἐφάνη αὐτῷ λέγων· Ἰωσὴφ υἱὸς Δαυίδ, μὴ φοβηϑῇς παραλαβεῖν Μαρίαν τὴν γυναῖκά σου· τὸ γὰρ ἐν αὐτῇ γεννηϑὲν ἐκ πνεύματός ἐστιν ἁγίου. 21 τέξεται δὲ υἱόν, καὶ καλέσεις τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν· αὐτὸς γὰρ σώσει τὸν λαὸν αὐτοῦ ἀπὸ τῶν ἁμαρτιῶν αὐτῶν. 22 τοῦτο δὲ ὅλον γέγονεν ἵνα πληρωϑῇ τὸ ῥηϑὲν ὑπὸ κυρίου διὰ τοῦ προφήτου λέγοντος· 23 ἰδοὺ ἡ παρϑένος ἐν γαστρὶ ἕξει καὶ τέξεται υἱόν, καὶ καλέσουσιν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἐμμανουήλ, ὅ ἐστιν μεϑερμηνευόμενον μεϑ’ ἡμῶν ὁ ϑεός. 24 ἐγερϑεὶς δὲ ὁ Ἰωσὴφ ἀπὸ τοῦ ὕπνου ἐποίησεν ὡς προσέταξεν αὐτῷ ὁ ἄγγελος κυρίου καὶ παρέλαβεν τὴν γυναῖκα αὐτοῦ, 25 καὶ οὐκ ἐγίνωσκεν αὐτὴν ἕως οὗ ἔτεκεν υἱόν· καὶ ἐκάλεσεν τὸ ὄνομα αὐτοῦ Ἰησοῦν.

18. Über die Texte hinaus, die auf die Benutzung des Markusevangeliums oder – natürlich mit geringerer Gewissheit – der verlorenen Quelle „Q“ zurückgeführt werden können. Diese Anmerkung gilt nur für Mt 3–4 und Lk 3–4, denn eine gemeinsame schriftliche Quelle für Mt 1–2 und Lk 1–2 wird heutzutage kaum von jemandem angenommen.

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1 Τοῦ δὲ Ἰησοῦ γεννηϑέντος ἐν Βηϑλέεμ τῆς Ἰουδαίας ἐν ἡμέραις Ἡρῴδου τοῦ βασιλέως, ἰδοὺ μάγοι ἀπὸ ἀνατολῶν παρεγένοντο εἰς Ἱεροσόλυμα […] Ein Mann namens Josef ist mit einer Maria verlobt, aber noch nicht verheiratet, sie wird trotzdem schwanger, und zwar vom Heiligen Geist, worüber einer von den beiden durch einen Engel erfährt. Dieser Engel nennt auch, wie gesagt, den Namen, den das Kind bekommen soll. Dann wird das Kind auch wirklich geboren, und zwar im judäischen Bethlehem, wonach er tatsächlich den Namen Jesus bekommt. Aber auch die zweite ähnliche Darstellung bringt Matthäus unmittelbar vor der Erzählung über die Erscheinung des Täufers in Mt 3,1, d.h. zum Schluss seines zweiten Kapitels. Mt 2,21-23 21 ὁ δὲ ἐγερϑεὶς παρέλαβεν τὸ παιδίον καὶ τὴν μητέρα αὐτοῦ καὶ εἰσῆλϑεν εἰς γῆν Ἰσραήλ. 22 Ἀκούσας δὲ ὅτι Ἀρχέλαος βασιλεύει τῆς Ἰουδαίας ἀντὶ τοῦ πατρὸς αὐτοῦ Ἡρῴδου ἐφοβήϑη ἐκεῖ ἀπελϑεῖν· χρηματισϑεὶς δὲ κατ’ ὄναρ ἀνεχώρησεν εἰς τὰ μέρη τῆς Γαλιλαίας, 23 καὶ ἐλϑὼν κατῴκησεν εἰς πόλιν λεγομένην Ναζαρέτ· ὅπως πληρωϑῇ τὸ ῥηϑὲν διὰ τῶν προφητῶν ὅτι Ναζωραῖος κληϑήσεται. Josef und Maria kommen zusammen mit ihrem Kind nach Judäa und gehen dann (anders als bei Lukas, erst dann) in die galiläische Stadt genannt Nazareth. Wenn sich die Drei in dieser Stadt (endgültig) ansiedeln, kann die eigentliche Erzählung beginnen. Sie fängt mit Mt 3,1 – Lk 3,1-2 an, wo in den beiden Fällen (diff. Mk 1,1-4) ein Zeitpunkt genannt wird, auch wenn Matthäus diesen nicht konkreter nennen will und bei einem ἐν δὲ ταῖς ἡμέραις ἐκείναις bleibt. Somit liegt zwischen Mt 1,18–2,1 und 2,21–3,1 eine ähnliche Inklusion wie zwischen Lk 2,1-7(.21) und 2,39–3,1 vor, die am einfachsten durch die Annahme einer direkten literarischen Abhängigkeit erklärt werden kann. Es soll nun auch (wie im vorigen Abschnitt) ein Vergleich zwischen den beiden durch diese Inklusion eingerahmten Textteilen unternommen werden. Wenn wir uns die Tabelle II (Punkte 3 bis 5) genauer anschauen, können wir feststellen, dass die Magier-Geschichte in Mt 2,1-12, die bei Lukas als solche fehlt, trotzdem ziemlich klare Entsprechungen in Lk 2,138 hat. Konkret überlappt sich der Anfang des 2. Lk-Kapitels mit der Fortsetzung in 2,8-20, was wohl auch damit zu tun hat, dass die Hirten – anders als die matthäischen Magier – sofort nach der Geburt Jesu

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Bethlehem aufsuchen (vgl. σήμερον in 2,11)19. Gleichwohl weckt Lk 2,22-38 den Eindruck eines lukanischen Einschubs, vergleichbar mit den Täufer-Perikopen des 1. Kapitels, wo trotzdem Einiges an die anzunehmende matthäische Vorlage erinnern kann (vgl. κεχρηματισμένον in Lk 2,26 mit χρηματισϑέντες in Mt 2,12 und Lk 2,38 als mögliche Anspielung an die messianischen Erwartungen der Juden in Mt 2,4-6). Das ist bemerkenswert ähnlich wie im Mittelteil des Apg-Abschnittes (12,1-23), der mit demselben Lk-Text deutlich weniger Gemeinsames hat als im Rahmenteil (s. oben). A priori wäre zu erwarten, dass – auch bei der Annahme einer literarischen Abhängigkeit des Lukas von dem Matthäusevangelium – der Text der Apostelgeschichte doch wesentlich weniger – und wohl nur im Rahmenteil – mit dem Mt-Text zu tun haben wird. Diese Vermutung wird jedoch durch die Evidenz der Tabelle III (s. unten) überraschend widerlegt.

FÜR

III. DIE MATTHÄISCHE GRUNDLAGE DIE ERZÄHLUNGEN DER APOSTELGESCHICHTE

Schon die Reihenfolge der Ziffern auf der linken Tabellenseite wirkt verblüffend. Bis auf den – in der Apg fehlenden – Stammbaum Jesu (Nr. 1) scheint der zweite Lukas-Band dem Matthäusevangelium zu folgen, und zwar in zehn Punkten mit vielen Affinitäten, die in den beiden obigen Tabellen gar nicht vorkamen, d.h. weder beim Vergleich zwischen Lk und Apg noch zwischen Mt und Lk festgestellt werden konnten. MT – APG 2.

Mt 1,18-25 – Josef und Maria – Geburt und – Namensgebung (Jesus) – Heiliger Geist (1,18.20) – gerechter Mann Josef

Apg 11,19-26 – (Josef) Barnabas und Paulus – Geburt einer neuen Gemeinde – Namensgebung (Christen) – Heiliger Geist (11,24) – guter Mann (Josef) Barnabas

19. So kann die Namensgebung in 2,21 nach hinten verschoben werden (vgl. Mt 1,25 mit Entsprechungen sowohl in Lk 2,7 als auch in 2,21).

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

3.

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2,1-2 – Ankunft der Magier in Judäa

11,27-30 – Ankunft der Propheten in Antiochien – Gang nach Judäa (11,30) 4. 2,3-8 12,1-6.11.18 – König Herodes in Jerusalem – König Herodes (in Jerusalem) – Feindschaft gegen Christus – Feindschaft gegen Christen – Erwartungen der Judäer (2,5) – Erwartungen der Judäer (12,11) 5. 2,9-15 12,7-17 – Magier gehen nach Bethlehem – Petrus geht zum Haus der zum Haus der Mutter Maria Mutter Maria (Μαρίας τῆς (Μαρίας τῆς μητρóς – 2,11) μητρóς – 12,12) – verlassen Judäa – verlässt den Ort (in Judäa) – entgehen Herodes – entgeht Herodes – ἀνοίξαντες (2,11) – ἀνοίξαντες (12,16) – Erscheinung eines ἄγγελος – Erscheinung eines ἄγγελος κυρίου (2,13) κυρίου (12,7) 6. 2,16-20 12,18-23 – Herodes befiehlt Unschuldige zu – Herodes befiehlt Unschuldige zu töten töten – Herodes stirbt – Herodes stirbt 7. 2,20-23 12,24-25 – Rückkehr nach Judäa – Rückkehr nach Jerusalem – Gang zu dritt nach Norden – Gang zu dritt (nach Norden) – παραλαμβάνω – συμπαραλαμβάνω 8. 3,1-12 13,1-6.10 – Mission des Täufers fängt an – Mission des Barnabas und des Paulus fängt an – gerade Wege für Gott – gerade Wege Gottes 9. 3,13-17 13,6-12 – Neues (Christliches) trifft Altes – Neues (Christliches) trifft Altes (Jüdisches) (Jüdisches) – πᾶσα δικαιοσύνη (3,15) – πᾶσα δικαιοσύνη (13,10) 10. 4,1-11 – Dialog Jesu mit Teufel – Dialog des Paulus mit einem „Teufelssohn“ – Triumph Jesu – Triumph des Paulus 11. 4,12-13 13,13-14 – Johannes (der Täufer) – Johannes (Markus) – ἀνεχώρησεν – ἀποχωρήσας

An Entsprechungen mangelt es diesmal weder im Rahmen- noch im Mittelteil. Umso leichter ist, diese matthäisch-lukanische Geschichte, die freilich noch nie als solche interpretiert wurde, darzulegen.

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Die Entsprechung im Punkt 2 ergibt sich aus den obigen Erläuterungen der Verhältnisse zwischen Lk und Apg sowie zwischen Mt und Lk: Josef und Maria entsprechen (Josef) Barnabas und Saulus, wobei hier noch eine deutliche Bezeichnung des Barnabas als ἀνὴρ ἀγαϑὸς καὶ πλήρης πνεύματος ἁγίου (Apg 11,24) hinzukommt, vgl. Mt 1,18-19. Die Gruppe der Magier aus Mt 2,1 bekommt sodann ihre Entsprechung in der Gruppe der Propheten, die in Apg 11,27 nach Antiochien kommen, gewappnet – ebenso wie die orientalischen Astrologen – mit übernatürlichen Kenntnissen20. Die Propheten kommen zwar nicht nach, sondern aus Jerusalem, aber schon in Apg 11,30 geht es um eine Gesandtschaft nach Judäa. An dieser Stelle erscheint – für die Apg völlig unerwartet – jeweils ein König Herodes (Mt 2,321 – Apg 12,1). Der bei Lukas vorausgesetzte reale jüdische Herrscher ist natürlich Agrippa I., der sich, soweit bekannt, nie als „Herodes“ bezeichnet hat. Andere Herrscher, inklusive Herodes den Großen selbst (Lk 1,5) und auch den Sohn Agrippas (Agrippa II.; Apg 25–26), bezeichnet Lukas stets historisch korrekt. Trotzdem nennt er ausgerechnet Agrippa I., genau wie es in Mt 2 steht, „König Herodes“. Der seitens des „Königs Herodes“ drohenden Gefahr wird dadurch vorgebeugt, dass ein Engel in der Nacht einem Mann erscheint, der in die Geschehnisse involviert ist, sonst aber niemandem (Josef in Mt 2,13; Petrus in Apg 12,6-11). In der matthäischen Erzählung sollen nun weitere Personen hervortreten, die vom Duktus der lukanischen Geschichte her nicht erforderlich sind. Trotzdem bleibt Lukas auch da der Reihenfolge des Mt treu. Bei Matthäus soll der neugeborene Jesus mitsamt seiner Mutter gerettet werden. In Apg 12,12 erscheinen – überraschend, aber konsequent! – eine weder vorher noch danach erwähnte Maria und ihr Sohn (Johannes Markus)! Μαρίας τῆς μητρός ist die Redewendung, die wir in den beiden Texten finden (vgl. Apg 12,12 mit Mt 2,11). Im nächsten Schritt geht Josef weg von dem Ort und verlässt dabei Judäa; ähnlich verhält es sich mit seinem lukanischen Pendant Petrus (vgl. Apg 12,17 mit Mt 2,14). Die beiden Texte kommen auf den „König Herodes“ zurück. Dieser fühlt sich betrogen und lässt Unschuldige umbringen (vgl. Apg 12,19 mit Mt 2,16), kurze Zeit danach stirbt er (vgl. Apg 12,23 mit Mt 2,15.19). Es 20. Vgl. auch ἐν ἡμέραις Ἡρῴδου τοῦ βασιλέως (Mt 2,1) mit ἐν ταύταις δὲ ταῖς ἡμέραις (Apg 11,27) und der Erwähnung des amtierenden Herrschers sofort danach (ἐπὶ Κλαυδίου, 11,28). 21. Erwähnt bereits Mt 2,1 (s. Anm. 20), tritt er erst hier persönlich hervor.

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

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fällt dabei auf, dass „Herodes“ „von Würmern zerfressen“ (Apg 12,23) stirbt, denn diese Notiz erinnert an die Stelle der Jüdischen Altertümer (Ant. 17.169), wo Josephus das Gleiche eben von dem historischen König Herodes (dem Großen) berichtet, also von der Person, die in Mt 2 gemeint ist (nicht Agrippa I., trotz der lukanischen Parallele – auch – zu Ant. 19.343-350!). Petrus wird zum Schluss der lukanischen Geschichte, die, wie wir schon wissen, mit der Kindheitsgeschichte in Verbindung steht, nicht mehr erwähnt (erst in Apg 15,7-14 ist er wieder da), dafür aber erscheint (Apg 12,25) unerwartet eine Gruppe, die stark an die heilige Familie erinnert (Mt 2,21). Das lukanische συμπαραλαμβάνω (Apg 12,25) erinnert an das matthäische παραλαμβάνω (Mt 2,20.21), beide Male in Verknüpfung mit einer Rückkehr nach Judäa (s. dazu oben). Mit dem Punkt 8 verhält es sich wiederum analog zu dem von uns oben angestellten Vergleich zwischen Lk und Apg. Der Punkt 9 fehlte jedoch in der Tabelle I (und auch in der Tabelle II), in Apg 13 folgt Lukas aber wiederum seiner matthäischen Vorlage. Dies bestätigt auf besonders eindrückliche Weise die Annahme, dass Lukas die matthäische Version der Taufgeschichte kannte und benutzte. Seine eigene Taufgeschichte sagt nicht explizit, dass sich Jesus von Johannes taufen ließ, vielmehr geht es um die Verhaftung des Täufers bereits in Lk 3,20, erst danach – in 3,21-22 – kommt Jesus zur Taufe. Lukas will nicht explizit behaupten, dass Johannes Jesus nicht getauft hätte, aber auch bei dieser Mehrdeutigkeit22 ist klar, dass die beiden im Lukasevangelium nicht in ein Gespräch kommen sollten. Es sprach aber offensichtlich nichts dagegen, dass in Apg 13 Saulus mit einem Magier in Paphos ins Gespräch kommt. Die Szene 13,6-12 folgt strukturell (bis auf den V. 12 zum Schluss) ganz genau der matthäischen Darstellung der Begegnung zwischen Jesus und Johannes (Mt 3,13-15): 1. Die Person B kommt dorthin, wo die Person A schon davor war (Mt 3,13 – Apg 13,6-7). 2. Die Person A hat etwas gegen das Benehmen der Person B (Mt 3,14 – Apg 13,8). 3. Die Person B äußert sich gegen diese Stellung der Person A (Mt 3,15ab – Apg 13,9-11a). 4. Die Person A hat nun keine Einwände mehr (Mt 3,15c – Apg 13,11b). 22. S. dazu D. MARGUERAT, Lukas, der erste christliche Historiker, Zürich, Theologischer Verlag Zürich, 2011, S. 113-120; V. WITTKOWSKY, „Den Heiden ist dies Heil Gottes gesandt“: Studien zur literarischen Konstruierung des „Heidenchristentums“ im historischen Kontext des Judenchristentums, Berlin, LIT-Verlag, 2012, S. 40-48, 105-109.

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Lukas übernimmt dabei auch eine sehr charakteristische matthäische Redewendung, und zwar im selben Teil seiner Darstellung, nämlich im dritten von den vier. Der matthäische Jesus erklärt Johannes (Mt 3,15b), sie beide sollen „alle Gerechtigkeit erfüllen“ (πληρῶσαι πᾶσαν δικαιοσύνην). Der lukanische Paulus (Apg 13,10) hält seinem Gegner vor, dieser sei „der Feind aller Gerechtigkeit“ (ἐχϑρὲ πᾶσης δικαιοσύνης). Dieser beeindruckende „Matthäismus“ erscheint, wie gesagt, im selben Teil 3 der kleinen Komposition. Auf inhaltlicher Seite ist die Übereinstimmung vielleicht noch erstaunlicher: auf überragender Wichtigkeit der Gerechtigkeit bestehen Jesus und Paulus, nicht etwa ihre jüdischen Gegenüber! Dass diese Texte unabhängig voneinander entstehen konnten, ist völlig unwahrscheinlich, und ebenso unwahrscheinlich ist, dass sie von verschiedenen Autoren unabhängig voneinander an ein und derselben Stelle der jeweiligen Komposition (Punkt 9 in den beiden Fällen) eingefügt werden konnten. Die Besonderheit der Apg-Reihenfolge gegenüber der matthäischen ist in dieser lukanischen Szene aber die, dass diese Letztere gleichzeitig Entsprechungen zur nächstfolgenden Szene des Matthäus bietet (s. Punkt 10). Denn sein Elymas ist – anders als der Täufer – eine negative Entsprechung zum Gesandten Gottes Paulus. Damit werden im ApgText die Taufe und die Versuchungen Jesu in ihrer Kombination zur Darstellung der Initiation des Saulus, deren wichtiges Merkmal die Änderung seines alten (jüdischen) Namens ist, der durch einen neuen (und zwar einen römischen) ersetzt wird (Apg 13,9). Am Ende triumphieren Jesus und Paulus, wonach interessanterweise (Punkt 11) wieder jeweils von einem Johannes die Rede ist, der die Szene verlässt: der eine von ihnen – der Täufer – wird verhaftet, der andere – Markus – geht nach Jerusalem zurück (Mt 4,12 – Apg 13,13)23. Ausgerechnet zu dieser Zeit startet die eigentliche Mission Jesu sowie des Paulus (zunächst zusammen mit Barnabas). Erst ab Apg 13,14 geht Lukas den Weg, den er auch in seinem Evangelium gewählt hat: die Gesandten Gottes predigen in einer kleinasiatischen Synagoge wie Jesus es in seiner Heimatstadt tat (Lk 4,16)24. An dieser Stelle endet die große Übereinstimmung, die hier der Gegenstand unserer vergleichenden Analyse war. Bereits 1976 haben Rudolf Pesch und Reinhard Kratz in der Einleitung zu ihrem Buch „So liest man synoptisch“ darauf aufmerksam gemacht, 23. Lukas macht dort von ἀποχωρέω Gebrauch, wo bei Matthäus das verwandte ἀναχωρέω stand. 24. Ausführlich dazu RADL, Paulus und Jesus (Anm. 3), S. 82-100.

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dass Lukas vom Streitgespräch über rituelle Reinheit in Mk 7 möglicherweise deswegen in seinem eigenen Evangelium keinen Gebrauch gemacht hat, weil er auf dieses Thema nicht in diesem ersten Band, sondern erst in seinem zweiten, d.h. in der Apostelgeschichte, eingehen wollte25. Die anfangs erwähnte Behandlung weiterer Abschnitte derselben „großen Auslassung“ hat uns zum Ergebnis geführt, dass diese Texte dort benutzt wurden, wo es der Autor des Doppelwerkes für richtig hielt und zwar zum Teil wiederum in der Apostelgeschichte26. Wie etwa in der in Lk 9 ausgelassenen und doch anderorts benutzten Geschichte über die Syrophönizierin, will Lukas über die Heiden zwar nichts Negatives sagen, diese werden seine „Haupthelden“ eben erst im zweiten Band, während sein Vorgänger Markus keinen solchen verfasst hatte. Es ist deswegen nachvollziehbar, wenn Lukas auch mit einer Geschichte über die Heiden (Magier) aus dem Matthäusevangelium (Kap. 2) auf ähnliche Weise umgehen wollte. So hat der Autor diese Erzählung, die er stark verändert hat, in die Apostelgeschichte übertragen, wobei so charakteristische Personen wie der „König Herodes“ und die „Mutter Maria“ (als Mutter eines Sohnes) dageblieben sind sowie die ganze inhaltliche Reihenfolge der Perikopen aus Mt 1,18–4,13. Was den Rest des matthäischen Textes angeht (außerhalb von Mt 2,1-21), ist dessen Reihenfolge zumeist auch im Text des Lukasevangeliums sichtbar, wo die in den zweiten Band übertragene Geschichte durch andere Erzählungen ersetzt ist, die über Juden statt über Heiden berichten (Hirten von Bethlehem, jüdische Gerechte im Jerusalemer Tempel). Der Text Mt 2,22-23 ist in Lk 2,41-51 durch eine weitere Tempelerzählung erweitert worden. IV. ERGEBNISSE Der Vergleich zeigt, dass der Abschnitt Apg 11,19–13,14 (1) dieselbe Reihenfolge der Ereignisse bietet wie der Text des Mt, (2) auf literarischer Ebene durch analoge Ausdrücke mit dem anzunehmenden matthäischen Prätext verbunden ist, wobei (3) Einiges im lukanischen Text nur durch eine solche literarische Abhängigkeit gut erklärt werden kann. Und 25. „Wenn man beachtet, daß Lukas der Verfasser eines Doppelwerkes (Ev + Apg) ist, läßt sich verständlich machen, daß Lukas dieses Thema für seinen Bericht von der ersten Heidenbekehrung durch Petrus Apg 10,1–11,18 aufsparen mußte“ (R. PESCH – R. KRATZ, So liest man synoptisch: Anleitung und Kommentar zum Studium der Synoptischen Evangelien, I, Frankfurt a.M., Knecht, 1976, S. 8). 26. WITTKOWSKY, Stoff der „großen Auslassung“ (Anm. 1).

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das ist methodisch gesehen ein hinreichender Beweis für die Benutzung von Mt 1–4 durch Lukas und somit selbstverständlich auch für die Benutzung des ganzen Matthäusevangeliums durch den Dritten Evangelisten, für die auch schon früher – allerdings mit weniger überzeugenden Argumenten – plädiert wurde. Diesem Beweis können keine Einwände seitens der Q-Hypothese oder der Hypothese eines Mt und Lk gemeinsamen und vom kanonischen Mk abweichenden markinischen Prätextes entgegengestellt werden. Zugleich ist diese komparatistische Analyse in einer anderen Hinsicht weiterführend. Dass die lukanischen chronologischen Angaben für die literarische Konstruierung der frühen christlichen Geschichte von Bedeutung sein können, wurde – in Bezug auf Lk 1–3 – an einer anderen Stelle gezeigt27. Wie schon dort bemerkt28, müssten für eine genauere Deutung der lukanischen Konstruktionen auch entsprechende Apg-Stellen berücksichtigt werden, und zwar – wie nun aus dem Vergleich mit dem Matthäusevangelium klar wird – vor dem Hintergrund der Texte, die Lukas in den beiden Teilen seines Doppelwerks benutzt hat.

27. WITTKOWSKY, „Den Heiden ist dies Heil Gottes gesandt“ (Anm. 22), S. 49-111. 28. Ibid., S. 110.

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

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ANHANG I: DREI-SPALTEN-TABELLE (MT – APG – LK) Mt 1. 2.

3.

4.

1,1-17 – Stammbaum Jesu 1,18-25 – Josef und Maria – Prophezeiung eines Engels über Geburt und Nennung Jesu – Geburt und

Apg

11,19-26 – (Josef) Barnabas und Paulus

Lk 3,23-38 – Stammbaum Jesu 1,26-38 + 2,1-7 + 2,21 – Josef und Maria – Prophezeiung eines Engels über Geburt und Nennung Jesu – Geburt und

– Geburt einer neuen Gemeinde – Namensgebung – Namensgebung – Namensgebung (Jesus) (Christen) (Jesus) – Heiliger Geist (1,18.20) – Heiliger Geist (11,24) – Heiliger Geist (1,35) – gerechter Mann Josef – guter Mann (Josef) Barnabas 2,1-2 11,27-30 2,1-14 – Bethlehem in Judäa – Bethlehem in Judäa als Geburtsort Jesu als Geburtsort Jesu – Ankunft der Magier – Ankunft der in Judäa Propheten in Antiochien – Gang nach Judäa zu – Gang nach Judäa zu zweit (11,30) zweit (2,4-5) – himmlische Nachricht – himmlische Nachricht von der Geburt des von der Geburt des jüdischen Königs Erlösers – ὅλη ἡ οἰκουμένη – πᾶσα ἡ οἰκουμένη – (Kaiser) Klaudius – Kaiser Augustus – (Syrisches) – Syrien (Statthalter in Antiochien Antiochien) – jeder tut was er kann – jeder tut was er soll 2,3-8 12,1-6.11.18 2,8-38 – Jerusalem (– Jerusalem) – König Herodes – König Herodes – Feindschaft gegen – Feindschaft gegen Christus Christen – Erwartungen der – Erwartungen der – Erwartungen der Judäer (2,5) Judäer (12,11) Judäer (2,38) – Hirte des Volkes – Hirten + Volk + BethIsrael + Bethlehem + lehem + David „Anführer“ von Juda

734

5.

6.

7.

8.

Mt 2,9-15 – Magier gehen nach Bethlehem zum Haus der Mutter Maria (Μαρίας τῆς μητρóς – 2,11) – χαρὰν μεγάλην (2,10) – Magier beten Jesus an – gehen zurück und verlassen Judäa – entgehen Herodes – ἀνοίξαντες (2,11) – χρηματισϑέντες (2,12) – Erscheinung eines ἄγγελος κυρίου (2,13)

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Apg Lk 12,7-17 – Petrus geht zum Haus – Hirten gehen in die der Mutter Maria Stadt Davids zu Maria (Μαρίας τῆς μητρóς und Josef – 12,12) – Simeon und Mutter Maria – χαρὰν μεγάλην (2,10) – Hirten beten Jesus an – verlässt den Ort – gehen zurück (in Judäa) – entgeht Herodes – ἀνοίξαντες (12,16) – κεχρηματισμένον (2,26) – Erscheinung eines – Erscheinung eines ἄγγελος κυρίου ἄγγελος κυρίου (2,9) (12,7) – (Simon/Simeon) – Simeon und Hanna Petrus und Rhode – Befreiung + Volk – Befreiung + Volk (λαός) der Juden (λαός) Israel (12,11) (2,29-32) 2,16-20 12,18-23 – Herodes befiehlt – Herodes befiehlt Unschuldige zu töten Unschuldige zu töten – Herodes stirbt – Herodes stirbt 12,24-25 2,39-52 2,20-23 – Kirche wächst – Jesus wächst (2,40.52) – Rückkehr zu dritt – Rückkehr zu dritt – Rückkehr zu dritt nach Jerusalem nach Nazareth nach Judäa (2,39.51) – Weg nach Nazareth – Rückkehr nach Jerusalem und Mitnahme des Jüngsten (2,45.51) – παραλαμβάνω – συμπαραλαμβάνω 3,1-20 3,1-12 13,1-6.10 – Mission des Barnabas – Mission des Täufers – Mission des Täufers und des Paulus fängt an fängt an fängt an – πᾶσα (ἡ) περίχωρος – πᾶσα ἡ περίχωρος τοῦ Ἰορδάνου τοῦ Ἰορδάνου – Namensliste (5 – Namensliste (5 Namen) Namen in 3,1) – Tetrarch Herodes und – Tetrarch Herodes und sein Genosse sein Bruder – gerade Wege für Gott – gerade Wege für Gott – gerade Wege Gottes

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

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Mt 3,13-17 – Neues (Christliches) trifft Altes (Jüdisches) – πᾶσα δικαιοσύνη (3,15) – Taufe Jesu 10. 4,1-11 – Dialog Jesu mit Teufel – Triumph Jesu

Apg Lk 13,6-12 3,21-22 – Neues (Christliches) trifft Altes (Jüdisches) – πᾶσα δικαιοσύνη (13,10) – Taufe Jesu 4,1-13 – Dialog des Paulus mit – Dialog Jesu mit einem „Teufelssohn“ Teufel – Triumph des Paulus – Triumph Jesu – ἄχρι καιροῦ (13,11) – ἄχρι καιροῦ (4,13) 11. 4,12-13 13,13-14 4,14-16 – Rückkehr nach – Rückkehr nach Galiläa Galiläa – Johannes (der Täufer) – Johannes (Markus) – Ναζαρά – Ναζαρά – ἀποχωρήσας – ἀνεχώρησεν – in einer Synagoge am – in einer Synagoge am Sabbat Sabbat 9.

ANHANG II: JOHANNES CHRYSOSTOMOS „KÖNIG HERODES“

UND DER MATTHÄISCH-LUKANISCHE

Auf einige (genauer vier) Affinitäten zwischen Mt 2 und Apg 12 hat bereits Johannes Chrysostomos (4.-5. Jh.) hingewiesen, ohne sich freilich mit dem Vergleich ausführlicher auseinanderzusetzen. In seiner 9. Homilie zum Matthäusevangelium stellt er (im Kap. 1) das Niedermetzeln der Kinder (Mt 2,16) der Hinrichtung der Wächter (Apg 12,19) gegenüber: καὶ γὰρ πολλοὶ πολλὰ φλυαροῦσιν ὑπὲρ τῶν παίδων τούτων, ἀδικίαν ἐγκαλοῦντες τοῖς γεγενημένοις […] εἰ γὰρ δὴ τοῦτο ἐγκαλοῦσιν, ὅτι περιώφϑη τὰ παιδία ἀναιρούμενα, ἐγκαλέσουσι καὶ τῇ τῶν στρατιωτῶν σφαγῇ τῶν τὸν Πέτρον φυλαττόντων. ὥσπερ γὰρ ἐνταῦϑα τοῦ παιδίου φυγόντος, ἕτερα παιδία ἀντὶ τοῦ ζητουμένου κατασφάττεται∙ οὕτω δὴ καὶ τότε τὸν Πέτρον τοῦ δεσμωτηρίου καὶ τῶν ἁλύσεων ἀπαλλάξαντος τοῦ ἀγγέλου, ὁμώνυμός τις τοῦ τυράννου τούτου καὶ ὁμότροπος ζητήσας καὶ οὐχ εὑρὼν, τοὺς τηροῦντας αὐτὸν στρατιώτας ἀπέκτεινεν ἀντ’ ἐκείνου. καὶ τί τοῦτο; φησί∙ τοῦτο γὰρ οὐ λύσις, ἀλλὰ προσϑήκη τοῦ ζητουμένου. οἶδα κἀγὼ, καὶ διὰ τοῦτο εἰς μέσον πάντα φέρω τὰ τοιαῦτα, ἵνα πᾶσι μίαν ἐπαγάγω τὴν λύσιν. τίς οὖν ἐστι τούτων ἡ λύσις; καὶ τίνα ἂν ἔχοιμεν λόγον εὐπρόσωπον εἰπεῖν; ὅτι οὐχ ὁ Χριστὸς τῆς σφαγῆς αὐτοῖς αἴτιος γέγονεν, ἀλλ’ ἡ ὠμότης τοῦ βασιλέως∙ ὥσπερ οὖν οὐδὲ ἐκείνοις ὁ Πέτρος, ἀλλ’ ἡ ἄνοια τοῦ Ἡρώδου.

736

V. WITTKOWSKY

[…] Viele reden da Vieles wegen dieser Kinder, und sagen, es sei ein Unrecht gewesen, dass so etwas zugelassen wurde […] Wenn man es tadeln will, dass der Mord der Kinder zugelassen wurde, so muss man es auch tadeln, dass jene Soldaten den Tod fanden, die den Petrus bewachten. Im einen Falle sind wegen der Flucht des Jesuskindes andere Kinder statt des gesuchten getötet worden; im anderen Falle, als der Engel den Petrus aus Kerker und Banden befreite und der Tyrann, der mit jenem ersten den Namen und die Gesinnung gemeinsam hatte, ihn suchte und nicht fand, ließ er statt seiner die Soldaten töten, die seine Wächter gewesen. Aber was willst du damit beweisen, fragst du? Das heißt man ja die Schwierigkeit nicht lösen, sondern vergrößern. Auch ich bin mir dessen bewusst, und gerade darum bringe ich dies alles vor, um alles auf einmal zu beantworten. Wie kann man also diese Schwierigkeit lösen? Welch annehmbare Antwort könnte ich darauf geben? Die, dass nicht Christus schuld war am Tode jener unschuldigen Kinder, sondern die Grausamkeit des Königs; und dass nicht Petrus schuld war am Tode der Soldaten, sondern der Unverstand des Herodes.

Die von Johannes hier bemerkten Affinitäten zwischen den beiden Texten sind: 1) der Name (und die Gesinnung) des Herrschers; 2) wunderbare Befreiung von einer großen Gefahr; 3) Tod der Unschuldigen. Auf denselben Vergleich kommt Johannes in seiner 27. Homilie zur Apostelgeschichte (Kap. 1) zurück: πολλοὶ διαποροῦσι πῶς περιεῖδεν ὁ ϑεὸς τότε δι’ αὐτὸν τοὺς παῖδας ἀναιρουμένους, καὶ νῦν πάλιν τοὺς στρατιώτας διὰ τὸν Πέτρον καίτοι γε δυνατὸν ἦν αὐτῷ μετὰ τοῦ Πέτρου κἀκείνους ἐξελέσϑαι […] μᾶλλον οὖν αὐτὸν ἐλύπει τὸ ἐμπαιχϑῆναι, ὥσπερ τὸν πάππον αὐτοῦ ὑπὸ τῶν μάγων ἀπατηϑέντα, μᾶλλον ἐποίει διαπρίεσϑαι καὶ καταγέλαστον εἶναι. Viele haben Bedenken, wieso Gott damals die Kinder übersehen hat, die wegen ihn (Jesus) starben, und nun wiederum die Soldaten, die wegen Petrus (starben), wo es doch möglich war, auch diese zusammen mit Petrus zu retten […] Er (Herodes) war vielmehr deswegen sauer, weil er getäuscht wurde, genauso wie sein Großvater von den Magiern betrogen wurde; er war vielmehr wütend, weil er lächerlich dastand.

Eine weitere Analogie kommt in dieser Bemerkung also hinzu: 4) der Herrscher fühlt sich ausgelacht und betrogen. Aus den angeführten Zitaten geht klar hervor, dass zu der Zeit des Johannes Chrysostomos nicht nur für ihn selbst, sondern auch für seine Zeitgenossen (vgl. πολλοί in den beiden Zitaten anfangs) die Mt- und die Apg-Stelle offensichtlich als vergleichbar galten. Wenn die neutestamentliche Forschung diesen (freilich nicht speziell literarkritisch gemeinten) Hinweisen des berühmten Kirchenvaters Gehör geschenkt hätte, würde die Beantwortung vor allem der Synoptischen Frage sehr viel anders ausfallen, als es im vergangenen Jahrhundert

DIE „PETRUSLEGENDE“ APG 12 IN IHREM LUKANISCHEN KONTEXT

737

üblich war. Jene blieben aber zum Unglück völlig unbeachtet. Ein genauerer Vergleich zwischen Mt 2 und Apg 12 führt zu den Ergebnissen, die eine absolut eindeutige, und zwar positive Antwort auf die Frage erlauben, ob Lukas das Matthäusevangelium gekannt und davon Gebrauch gemacht hat. Friedrichsruher Str. 37A DE-12169 Berlin Deutschland [email protected]

Vadim WITTKOWSKY

ABBREVIATIONS

AB ABG ABRL AnBib ANRW ASE ATANT BAA

BBB BBR BDAG

BDR BECNT BETL BIS BTB BWANT BZ BZNW CBET CBQ CCSL CSCO CSEL DCLS EKKNT ETL ETR EWNT FAT FRLANT GCS

Anchor Bible Arbeiten zur Bibel und ihrer Geschichte Anchor Bible Reference Library Analecta Biblica Aufstieg und Niedergang der Römischen Welt Annali di storia dell’ esegesi Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testaments W. BAUER, Griechisch-deutsches Wörterbuch zu den Schriften des Neuen Testaments und der frühchristlichen Literatur, ed. K. ALAND – B. ALAND Bonner Biblische Beiträge Bulletin for Biblical Research W. BAUER, A Greek-English Lexicon of the New Testament and Other Early Christian Literature, ed. F.W. DANKER – W.F. ARNDT – F.W. GINGRICH F. BLASS – A. DEBRUNNER – F. REHKOPF, Grammatik des neutestamentlichen Griechisch Baker Exegetical Commentary on the New Testament Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium Biblical Interpretation Series Biblical Theology Bulletin Beiträge zur Wissenschaft vom Alten und Neuen Testament Biblische Zeitschrift Beihefte zur Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft Contributions to Biblical Exegesis and Theology Catholic Biblical Quarterly Corpus Christianorum Series Latina Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum Deuterocanonical and Cognate Literature Studies Evangelisch-katholischer Kommentar zum Neuen Testament Ephemerides Theologicae Lovanienses Études Théologiques et Religieuses H.R. BALZ – G. SCHNEIDER, Exegetisches Wörterbuch zum Neuen Testament Forschungen zum Alten Testament Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und Neuen Testaments Die griechischen christlichen Schriftsteller

740 HBS HNT HTKAT HTKNT HTR ICC JBL JSJ JSNT JSNTSup JSOTSup JTS KEK LCL LeDiv LNTS MGH.SRM NICNT NT NTD NTL NTOA/SUNT NTS Passow PG PL PLS QD RB RHPR SBL SBS SC SJT SNTS MS SNTU STAC STDJ SupplJSJ SupplNT

ABBREVIATIONS

Herders Biblische Studien Handbuch zum Neuen Testament Herders Theologischer Kommentar zum Alten Testament Herders Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Harvard Theological Review International Critical Commentary Journal of Biblical Literature Journal for the Study of Judaism Journal for the Study of the New Testament Journal for the Study of the New Testament. Supplement Series Journal for the Study of the Old Testament. Supplement Series Journal of Theological Studies Kritisch-Exegetischer Kommentar über das Neue Testament Loeb Classical Library Lectio Divina Library of New Testament Studies Monumenta Germaniae Historica. Scriptores rerum Germanicarum The New International Commentary on the New Testament Novum Testamentum Das Neue Testament Deutsch The New Testament Library Novum Testamentum et Orbis Antiquus / Studien zur Umwelt des Neuen Testaments New Testament Studies F. PASSOW, Handwörterbuch der griechischen Sprache Patrologia Graeca Patrologia Latina Patrologiae Latinae supplementum Quaestiones Disputatae Revue Biblique Revue d’Histoire et de Philosophie Religieuses Society of Biblical Literature Stuttgarter Bibelstudien Sources Chrétiennes Scottish Journal of Theology Society for New Testament Studies Monograph Series Studien zum Neuen Testament und seiner Umwelt Studien und Texte zu Antike und Christentum / Studies and Texts in Antiquity and Christianity Studies on the Texts of the Desert of Judah Supplements to Journal for the Study of Judaism Supplements to Novum Testamentum

ABBREVIATIONS

SupplVigChr SupplVT TDNT THKNT TKNT TSAJ TU TWNT VigChr WBC WMANT WUNT ZAC ZAW ZBK.NT ZNW

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Supplements to Vigiliae Christianae Supplements to Vetus Testamentum Theological Dictionary of the New Testament Theologischer Handkommentar zum Neuen Testament Theologischer Kommentar zum Neuen Testament Texts and Studies in Ancient Judaism Texte und Untersuchungen zur Geschichte der Altchristlichen Literatur Theologisches Wörterbuch zum Neuen Testament Vigiliae Christianae Word Biblical Commentary Wissenschaftliche Monographien zum Alten und Neuen Testament Wissenschaftliche Untersuchungen zum Neuen Testament Zeitschrift für Antikes Christentum Zeitschrift für die Alttestamentliche Wissenschaft Zürcher Bibelkommentar Neues Testament Zeitschrift für die Neutestamentliche Wissenschaft

INDEX OF AUTHORS ACHELIS, H. 404 708 ACHTEMEIER, P.J. 180 190-191 203 539 647 650 652 675 677 683 685 ADAMIK, T. 328 337 ADAMS, S.A. 54 ADAMSON, G. 352 ADIPRASETYA, J. 548 ADLER, P. 636 ADLER, P.A. 636 ÅDNA, J. 132 AEJMELAEUS, A. 542 AGOSTO, E. 548 ALAND, B. 31 85 291 301 618 ALAND, K. 31 90 291 301 618 ALBARRÁN MARTÍNEZ, M.J. 317 ALCHERMES, J.D. 213 ALEXANDER, P.S. 87 ALEXIOU, M. 432 ALKIER, S. 245 ALLAZ, J. 89 ALLISON, D.C., JR. 128 144 146 150 184-185 204 215 218 240 ALON, G. 525 AMELING, W. 323 AMIR-MOEZZI, M.A. 484 AMSLER, F. 334 336-337 341-342 346 348 350 352 355 357 359 364 369 371-372 377 490 496 ANDERSON, J.C. 60 611 622 624 ANDERSON, L. 628-629 635 637-639 ANDERSON, P.N. 585 ANDREOPOULOS, A. 224 ANDRESEN, C. 540 ANGELUCCI, P. 230 ANGLIVIEL DE LA BEAUMELLE, L. 313 APPLEGATE, J.K. 196 ARAGIONE, G. 352 357 361 AREL, S.N. 576 ARNOLD, B. 194 678 ASCOUGH, R.S. 58 ASIKAINEN, S. 625-626 ASSAËL, J. 567-569 ASSAF, D. 211

ASSMANN, A. 104 ASSMANN, J. 85 90 94-95 100 103104 106-108 AUNE, D.E. 87-89 104 109 250 676 AUSLOOS, H. 88 AVEMARIE, F. 528 531-532 BAARDA, T. 78 BACHMANN, M. 183 BACKES, J.R. 7 BACKHAUS, K. 86 BADY, G. 373 BÄHRER-KOHLER, S. 576 BAGNIOLI, M. 210 BAHAT, D. 684 BAILEY, D.P. 87 BAKER, C.A. 61 86 306-307 BALCH, D.L. 54 BALDWIN, M.C. 112 115 125 341 BALESTIER, G. 319 BALTENSWEILER, H. 101 BALZ, H. 153 BANDMANN, G. 483 BARBER, M.P. 134 BARCLAY, J.M.G. 106 285 628-629 646 BARDY, G. 397 BARENTSEN, J. 546 BARILIER, É. 337 BARNES, J. 350 BARNES, T.D. 122 BARNIKOL, E. 296 BARRETO, E.D. 623 BARRETT, C.K. 196 287 411 469-471 474 476-478 523 525 529 550 584 717 BARTAL, R. 210 BARTELS, A.C. 613 BARTON, S.C. 87 92 BASLEZ, M.-F. 87 BATTEN, A.J. 183 506 BAUCKHAM, R.J. 65 92 109 184 186 192 197 201-202 314 317 322-326

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INDEX OF AUTHORS

342 490 518-519 525 531 533 567 627 631 BAUDOIN, A.-C. 85 398 403 405 BAUER, D.R. 203 BAUER, W. 291 301 379 618 BAUM, A.D. 545 BAUMAN-MARTIN, B. 648 BAUMEISTER, T. 157 166 168 542 BAUR, F.C. 283 333 486-487 511 BAUSI, A. 324 326 328 BAUSPIESS, M. 94 BAZZANA, G.B. 343 349 357 363364 368 376 493 BEARD, M. 212 BEARE, F.W. 194 541 BEASLEY-MURRAY, G.R. 550 552 BECHTLER, S.R. 677 BECK, E.J. 324 326 BECKER, A. 287 379 BECKER, E.-M. 51 87-88 98 215 BECKER, H.S. 628-630 635 BECKER, J. 520 531 693 BECKER, M. 273 BECKING, B. 440 BEDUHN, J.D. 387 BENNEMA, C. 12 469 545 BERDER, M. 673 BERG, W. 606 BERGER, K. 158 172 525 BERGES, U. 135 BERGMEIER, A.F. 239 BERLEJUNG, A. 431 BERNABÉ, A. 317 BERNARD, J.H. 552 556 BERRIN, S. 681 BERTRAND, D.A. 399-400 BEST, E. 48-49 64 673 682-683 BEST, J. 636-639 642 645 BETHGE, H.-G. 162 174 177 705 BETZ, H.D. 87 90 284-286 293-294 296 302 516 518 BEUKEN, W.A.M. 134 136 BEUTLER, J. 424 BEYENE, Y. 323 BEYSCHLAG, K. 337 342 BIELER, L. 436 BIERINGER, R. 37 261 410-412 414 419-423 425 575 614 BILLAULT, A. 331

BIRD, J.G. 677 BIRD, M.F. 287 304 517-518 520 545 BIRK, R. 142 BIVIN, D.N. 14 BLACK, C.C. 49 195 BLAINE, B.B. 28 34 36 408 478 545 575 579 BLANCHARD, Y.-M. 324 BLICKENSTAFF, M. 618 BLOCH-SMITH, E. 431 BLOWERS, P.M. 331 BOASE, E. 575 BOCCACCINI, G. 343 BOCKMUEHL, M. 16-17 30 32 51 56 58 60-61 91-93 95 97 99 109 179182 184-185 187 189 191-192 197200 202 207 283 337-338 525 528 531-532 585 620 BODNER, N. 210 BÖCHER, O. 532 BÖHNISCH, L. 617 BÖTTGER, P.C. 519 BÖTTRICH, C. 30 86 283 290-291 304 427 522 534 615-616 723 BOND, H.K. 48 51 56 157 181 187 196 212 341 446 BONNARD, P. 87-88 BONNET, M. 216 218 220-221 226 232 709 BORG, B.E. 506 BORING, E.M. 537 649 BORMANN, L. 87 BORRELL, A. 49 BOTERMANN, H. 197 BOTHA, P.J.J. 606 BOURGEL, J. 327 335 BOURIANT, U. 314 BOURQUIN, Y. 40 BOUVET, J. 401 BOUYER, L. 396 BOVINI, G. 239-240 BOVON, F. 72-73 75 77 80-81 89-90 97 115 243 318 342 400 615 617 620 622 BOWDEN, H. 643 BOYARIN, D. 287 BRADLEY, K. 633 BRAKKE, D. 369

INDEX OF AUTHORS

BRANDENBURG, H. 213 239-240 BRANKAER, J. 162 177 BRANT, J.-A.A. 470 551 BRAUNFELS, W. 483 BRECK, J. 476 BREMER, J. 135 BREMMER, J.N. 112 116-117 125 221-222 244-246 249-250 252 257 259 265 277-278 280 311 315-316 318 324 327-328 331-332 337 356 366 372-373 376 BRENK, F.E. 116 BREYTENBACH, C. 225 685 BROADHEAD, E.K. 461 BROCK, A.G. 115 243 BROCK, S.P. 667 BRODIE, T.L. 435 BROER, I. 134 BRONTE, C. 21 BROOKE, G.J. 138 589 BROWN, R.E. 7 11 29-30 63-64 70 74-75 77 82 307 386 391-392 407 411 415 445 450 470 474 478-480 550 555 BROWN, S. 77 BROX, N. 189 196 207 540 BRUCE, F.F. 523 530 550 681-682 BRUNET, P. 341 BUCHHOLZ, D.D. 311 314 322-323 325 BUCHINGER, H. 211 277 BUCHOWIECKI, W. 220 BUKOVEC, P. 277 BULTMANN, R. 29 32-33 38 40 64 128 407-409 411 425 469 553 BULUNDWE LEVY, L. 88 BURCHARD, C. 518 BUREAU, B. 229 BURKE, T. 352 358 364 372 376 493 496 BURNET, R. 85 87-90 107 109 341 401 483 580 BURRIDGE, R.A. 18 47 49 BUSINK, T.A. 684 686 BUSSE, U. 579 BUSSELL, F.W. 374 BUSSMANN, H. 440 BUTH, R. 14 BUTTICAZ, S. 17 85-89 93-94 97-98 101-102 104 107-109 248 336

BUTTS, A.M. 667 BYNUM, C.W. 210 BYRNE, B. 407 BYRNE, S.N. 489 BYRSKOG, S. 92 184 BYWATER, I. 658 CADY, L.E. 43 CAIRNS, D.L. 63 CAIROLI, M. 589 591 595-596 CALLON, C. 115 231 CALVINI, I. 675 CALZOLARI, V. 332 CAMPBELL, R.A. 189 CAMPBELL, W.S. 305 CAMPENHAUSEN, H. VON 540 CANCIK, H. 250 CANELLA, T. 227 CANNON, K.E. 580 CAPALDO, M. 214 CARLETON PAGET, J. 372 379 CARLISLE, C.R. 600 603 CARLSON, D. 349 357 368 373 CAROD-ARTAL, F.J. 576 CARROLL, J.T. 616-618 622 CARSON, D.A. 201 550 CARTER, W. 152 575 577 CASIDAY, A. 465 CATCHPOLE, D.R. 532 CERFAUX, L. 349 CHA, J.-S. 344 CHAMARD-BOIS, P. 69 CHANCE, J.B. 334 CHANG, E.C. 580 CHANIOTIS, A. 657 CHARLESWORTH, J.H. 684 CHATILLON, F. 229 CHEUNG, A.T. 533 CHEVALLIER, M.-A. 565 CHIBICI-REVNEANU, N. 270 CHILTON, B.D. 518 547 605 CHRISTENSEN, M.M. 500 CIOATĂ, M. 139 CIRILLO, L. 333 336 402 CLARK, A.C. 54 CLARKE, A.D. 547 CLAUSSEN, P.C. 220 CLINES, D.J.A. 612 624 CLIVAZ, C. 86-87 243 270

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INDEX OF AUTHORS

CLUDIUS, H.H. 179 COBLENTZ BAUTCH, K. 352 364 COLLICUTT, J. 576-578 COLLINS, J.J. 316 620 COLLINS, R.F. 13 COLOE, M.L. 424 COLSON, F.H. 656-657 COMBET-GALLAND, C. 319 CONNELL, R.W. 612 623 CONRAD, J. 181 CONWAY, C.M. 621-622 CONZELMANN, H. 531 COOK, J.G. 579 CORMACK, S. 687 CORNELY, R. 698 CÔTÉ, D. 25 335 337-338 349 352 358 363 365 372 380 COULOT, C. 81 COUNET, P.C. 580 COWLEY, R.W. 323 CRACCO RUGGINI, L. 238 CRADDOCK, F.B. 615 617 620 676 CRAFFERT, P.F. 606 CREANGĂ, O. 613 CREEVEY, P. 41 423 CRÉGHEUR, E. 349 CRESPO LOSADA, M. 323 CROSSAN, J.D. 49 CRUM, W.E. 707 CUENCA MOLINA, J.F. 377 CUEVA, E.P. 489 CULAS, L. 607 CULBERTSON, P.L. 617 CULLMANN, O. 64-65 128 133 212 296 379 450 542 693 CULPEPPER, R.A. 29 31 46 CULY, M.M. 559 CUMMINS, S.A. 305 CUNNINGHAM, M.P. 213 CUNY, D. 373 CUVILLIER, É. 567-569 CZACHESZ, I. 117 311 315-316 318 324 328 331 DAHMEN, U. 137 DAMGAARD, F. 51 56 58 63 65 70 D’ANGELO, M.R. 60 618 DANIEL-HUGHES, C. 121 506 DANIÉLOU, J. 486-487

DANKER, F.W. 618 DAS, A.A. 294 DASSMANN, E. 237 DASTON, L. 210 D’AURIA, I. 230 DAVIDS, P.H. 182 675 DAVIES, P.R. 346 DAVIES, W.D. 128 144 146 150 380 DE BOER, E.A. 467 DE BOER, M.C. 14 298 557 DECONICK, A.D. 352 DEHANDSCHUTTER, B. 541 DEINES, R. 532 DE JONG, A. 323 DE JONGE, M. 620 DE LA POTTERIE, I. 479 DELORME, J. 66 68 79 DELTOMBE, F. 79 DE LUCA, E. 369 DEMACOPOULOS, G.E. 240 483 DE MEY, P. 425 DEMOEN, K. 19 52 DENAUX, A. 78 DE NAVASCUÉS, P. 323 DEN DULK, M. 320 327 DEPROOST, P.-A. 229 DÉROCHE, V. 403 DE ROSSI, F.C. 116 DE ROSSI, M. 233 DERRETT, J.D.M. 606 680 DERRIDA, J. 68 DE SALIS, P. 88 DE SANTOS OTERO, A. 709 DESILVA, D.A. 293-295 547 DESJARDINS, M. 508 DE SPIRITO, G. 217 DE TEMMERMAN, K. 18-20 52 483 489 DETTWILER, A. 43 87-90 142 248 336 589-590 592 597 DE TROYER, K. 138 DE VOS, B. 372 495-496 502 505 DE VOS, J.C. 134 319 DE WAAL DRYDEN, J. 649-651 DE WET, C.L. 393 DHANIS, É. 386-387 D’HOINE, P. 495 DIBELIUS, M. 524 DICKEN, F.E. 54

INDEX OF AUTHORS

DICKISON, S.K. 216 DIETERICH, A. 315-316 DIETRICH, W. 64 71 80-82 442 DIJKSTRA, R. 234 242 341 483 DILLMANN, C.F.A. 325 DINKLER, E. 212 296 DIOGO DE SOUZA, C. 431 434 DOBBELER, A. VON 337 DÖHLER, M. 220 225 231 234 244253 255 257 259 265-266 269-271 273 275 697 DÖPP, S. 350 DOERING, L. 14 16 139 179 183 187189 191-196 202 207-208 DONAHUE, J.R. 482 DONALDSON, J. 333 489 DONFRIED, K.P. 63-64 74-75 77 478 DOVIDIO, J.F. 307 DOWLING, E. 550 DRAGUTINOVIC, P. 269 DRAKE, S. 634 DRESKEN-WEILAND, J. 214-216 239 DRIJVERS, H.J.W. 364 DROGE, A.J. 575 DRURY, J. 723 DSCHULNIGG, P. 698 DUBE, Z. 576 DUBOIS, J.-D. 311 374 DUCHESNE, L. 220 222 DUCKWORTH, C. 312 DUCREY, P. 657 DUFOUR, D.-R. 569 DULAEY, M. 216-217 DUNCAN, P.A. 335 342 349 353 355357 364 368-369 372 DUNDERBERG, I. 23 DUNN, J.D.G. 92 182 184 188 193194 196 198 207 287 289 292 294 299 303-304 511-512 516 519 675 DUNNING, B.H. 116 DURKHEIM, E. 629 DU TOIT, A. 643 DU TOIT, D.S. 338 676 EASTMAN, D.L. 16 112 115-117 119 121 124 221 225-227 337 543 585 EBNER, M. 131 142 144 150-151 283 ECKERT, J. 521 ECKEY, W. 517

747

ECO, U. 430 EDELMANN-SINGER, B. 259 EDER, J. 429-430 EDWARDS, M.J. 331 337 483 EGO, B. 135 EHRMAN, B.D. 14 95 179 181 191 647 EIDINOW, E. 643 EISELE, W. 144 EISEN, U.E. 274 429 ELLIOTT, J.H. 179-181 183 188-194 196 201-202 673 677-680 683 687 ELLIOTT, J.K. 112 ELMER, I.J. 65 284 ELSAS, C. 364 ELSBERND, M. 614 EMIG, E.B. 477 EMMEL, S. 162 ENGBERG-PEDERSEN, T. 51 ENGELMANN, M. 14 85 182 636 EPP, E.J. 589 ERLEMANN, K. 301 ERLL, A. 85 ERNST, A.M. 7 ESCHNER, C. 303-304 519-521 523524 526 531 ESLER, P.F. 68 303-306 512 514 516 518-519 532 628 ESTES, D. 557 ESTÉVEZ LÓPEZ, E. 693 ÉTAIX, R. 233 ETKES, E. 211 EVANS, C.A. 67 518 547 605 EVANS, C.F. 554 EWALD, H. 678 EYNIKEL, E.M.M. 316 FABRICIUS, J.A. 221 226-227 400 FANT, J.C. 687-689 FARELLY, N. 12 18 36 38-39 FARMER, W.R. 90 FASCHER, E. 207 FATTOVICH, R. 323 FEE, G.D. 589 FELD, H. 532 FELDMAN, A. 139-140 FELDMEIER, R. 180-182 190-192 198 540 675 677 FELDWISCH, R. 617

748

INDEX OF AUTHORS

FELIX, M.M. 44 FERGUSON, E. 54 334 FERNANDO, S. 576 FERREIRO, A. 112-113 226 337 FERRUA, A. 213 FESTUGIÈRE, A.-J. 313 FEUILLET, A. 67 FICKER, G. 247 FIEDLER, P. 144 151 153 FIEGER, M. 134 FILORAMO, G. 336 FINEGAN, J. 82 FINNERN, S. 286 429 608 FISCHBACH, S.M. 428 FISCHEL, H.A. 640 FISCHER, I. 151 FITZMYER, J.A. 72 75 80 82 615-616 618 620 FLEISCHER, J. 239 FLEMMING, J. 404 FLEXSENHAR III, M. 231 FLUSIN, B. 210 FOCANT, C. 49 66-68 FÖGEN, T. 52 FÖRG, F. 135 FOLETTI, I. 228 FORNBERG, T. 90 520 632 638 FORSLING, J. 440 FORTINI, P. 217 219 FORTNA, R.T. 302 FOSTER, P. 63 261 270 279 341 446 FOUAD, N.A. 617 FOWDEN, G. 337 FRANCE, R.T. 67-68 FRANCHI DE’ CAVALIERI, P. 216-217 FRANK, K.S. 237 FRANKEMÖLLE, H. 532 FRANKENBERG, W. 332 FRANZMANN, M. 549 FRECHETTE, C.G. 575 FREEDMAN, D.N. 620 FREY, A. 334 336 490 FREY, J. 14 85 98 101-110 160 182 243 261 263 275 283 315 320 327 532 627 630-636 638 640 643-644 646 FREYBERGER, K.S. 222-223 FRIBERG, B. 477 FRIBERG, T. 477

FRIDRICHSEN, A. 542 FRIEDRICH, J. 287 FRIEDRICH, K. 242 FROYUM, C.M. 613 FRUCHON, P. 92 FRÜCHTEL, L. 702 FRYE, N. 69 FUCHS, É. 101-102 109 FULKERSON, L. 52 FUNK, R. 90 FURSTENBERG, Y. 202 GABRA, G. 314 GADAMER, H.-G. 92 GAECHTER, P. 558 GAERTNER, S.L. 307 GAMBLE, H.Y. 182 GARBER, D.G. 575-576 GARCÍA MARTÍNEZ, F. 139 316 GASSO, M. 228 GATES, C. 687 GAVENTA, B.R. 302 GAVOILLE, É. 341 GEDEN, A.S. 661 GEERARD, M. 403 GELARDINI, G. 66 69 GEMEINHARDT, P. 500 GEOLTRAIN, P. 318 333 400-402 405 484 GEORGE, L.D. 550 552 GERHARDSSON, B. 92 GIANANDREA, M. 228 GIANELLI, C. 404 GIANOTTO, C. 336 377 400 GIBB, J. 559 GIBSON, J.J. 305 508 514 518 525 532-533 GIELEN, M. 283 GIESCHEN, C.A. 349 GIGNAC, A. 563 569 GIL, S. 64 76 GILL, D. 180 GIRARDET, R. 334 490 GLANCY, J.A. 622 GLOMBITZA, O. 71 GNILKA, C. 213-214 GNILKA, J. 30 67 127-130 132 144 146 153 593 615 617 GOBILLOT, G. 333

INDEX OF AUTHORS

GOGUEL, M. 319 GOODACRE, M. 205-206 721 GOPPELT, L. 186 540 GOULDER, M.D. 197 GOUNELLE, R. 336 352 357 361 GOWING, A. 445 GRADL, H.-G. 606-607 609 GRANQVIST, P. 576 GRAPIN, É. 313 GRAPPE, C. 13-14 16-17 95 97 100 109-110 GRAVES, M. 590 GRÉBAUT, S. 317-318 322 324-325 GREEN, J.B. 71-72 74-77 81-82 685 GREGORY, A. 277 279 400-401 GRESE, W.C. 642 GRILLET, B. 313 GRIPENTROG, S. 532 GRONDIN, J. 92 GRÜBEL, R. 592 GRÜN, A. 618 GRÜNSTÄUDL, W. 17 630 634 GUARDUCCI, M. 235 GUASTINI, D. 336 GÜNTHER, E. 541 GÜNTHER, S. 151 GUERRIER, A. 231 GUIDOBALDI, A.G. 217 GUIDOBALDI, F. 217 GUIGNARD, C. 312 GUIJARRO, S. 628 GUNDRY, R.H. 142 151 200-201 205 539 544 721 GUPTA, N.K. 686 HAACKE, R. 396 HAACKER, K. 531 HAAR, S. 337 HACHLILI, R. 431 HADDOX, S.E. 611 HÄFNER, G. 86 HÄGG, T. 48 331 500 HAENCHEN, E. 512 523 531 HAENSCH, R. 301 HAERS, J. 37 HAGEN, K. 675 HAGNER, D.A. 92 HAHN, C.J. 210 236 HAHN, F. 512 534

749

HAKOLA, R. 305 381 HALBWACHS, M. 85 89 92 94 103 210 HALLETT, J.P. 216 623 HALPERN-AMARU, B. 140 HANIG, R. 337 HARB, G. 152 HARKINS, A.K. 139 HARLAND, P.A. 305 HARMON, A.M. 656 HARNACK, A. VON 119 393 399 404 537 HARRINGTON, D.J. 592-593 595 597 606-607 HARRINGTON, W.J. 615 HARTEL, W. VON 240 HARTENSTEIN, J. 19 27 30 160-162 164 167 172 575 604 606-607 694 696 HARTIN, P.J. 478 HARTMANN, A. 210 HARVEY, S.A. 211 HASLAM, N. 632-633 HASSELHOFF, G.K. 152 HAUBECK, W. 183 HAVELAAR, H.W. 165 311 HAWKIN, D. 49 HAYES, E. 525 ḤĀZÔN, E.G. 140 HEAD, P.M. 194 HECKEL, U. 106-107 109 HECKERT, A. 643 HECKERT, D.M. 643 HEDRICK, C.W., JR. 164 224 HEEMSTRA, M. 152 HEID, S. 25 215 284 HEIL, C. 155 514 517-519 608 HEIL, J.P. 606-607 HEILIG, C. 286 303 512 525 HEINE, R.F. 591 593 601 HEINTZ, F. 337 HEISER, A. 225 HELLHOLM, C. 377 HELLHOLM, D. 90 165-166 277 377 514 517 520 533 HELM, R. 331 HEMER, C.J. 678 HEMPEL, C. 139 HENDRIKSEN, W. 555

750

INDEX OF AUTHORS

HENGEL, M. 92 187-188 195 283 290-291 299 301 305 511-512 516 531-532 534 693 698-699 701-702 704-705 708 710 HENNECKE, E. 247 HENRY, R. 312 HENZE, M. 681 HERMAN, D. 429 HERMAN, J.L. 579-580 582-583 586 HERZER, J. 14 16 85-86 182 186-187 543 636 680 723 HERZOG, R. 438 HESK, J. 500 HETTEMA, T.L. 338 486 HICKS, R.D. 655 HILHORST, A. 112 HILHORST, T. 319 HILLS, J.V. 325-326 HILLYER, N. 673 HIMES, P.A. 564 682 HIMMELFARB, M. 316 HJELT, A. 667 HOBGOOD-OSTER, L. 113 HOCK, R.F. 334 HOCKEY, K.M. 648 652-657 683 HODGSON, R. 164 HODKINSON, O. 20 HÖLSCHER, T. 103 HOFFMANN, M. 359 HOFFMANN, P. 128 HOFIUS, O. 292 HOGETERP, A.L.A. 372 HOLLADAY, C. 718 HOLMBERG, B. 304 HOLMÉN, T. 100 HOLTZ, T. 517 HOLZBERG, N. 331 HOOKER, M.D. 67 87 HOOPER, W. 209 HORBURY, W. 379 HORN, C. 366 HORN, F.W. 522 HORNUNG, C. 238 HORRELL, D.G. 16 88 100 180 183 186-188 193-194 196 199-200 202205 208 537 543 564 675 677-678 687 HORT, F.J.A. 58 189 678 HOSKYNS, E.C. 550

HOSSFELD, F.-L. 135 HOUTMAN, A. 323 HOUTMAN, D. 210 HUDZIK, T.J. 580 HUEBENTHAL, S. 87-91 93 98 100 105 448 709 HÜHN, P. 429 HUG, J. 388-390 HUMANN, F.-M. 277 HUMPHREY, H.M. 65 HUMPHRIES, M. 242 HUNT, S.A. 27 32 575 579 HUNZINGER, C.-H. 197 HURTADO, L.W. 49 56 157 181 187 196 212 235 341 446 HUSKINSON, J.M. 212 HUTCHISON, J.C. 548 HUTHER, J.E. 179 HUTT, C. 333 369 HVALVIK, R. 336 676 HYLDAHL, N. 285-286 IBITA, M.M.S. 37 425 INNES, J. 559 INSTONE-BREWER, D. 681 IRMSCHER, J. 332 483 699 IRONS, C.L. 555 JACOBI, C. 88 269 JACOBS, A.S. 211 JACOBSEN, A.C. 369 JACOBSEN, D.S. 576 JÄGER, I. 261 JAKAB, A. 311 JAMES, M.R. 315 318-319 JANNIDIS, F. 429-430 JANOWSKI, B. 135 431 JANSSEN, M. 14 85 182 636 JENOTT, L. 157-158 177 JEREMIAS, J. 387 622 685 JERVELL, J. 54 334 520 523 532 JERVIS, L.A. 508 JIMÉNEZ SAN CRISTÓBAL, A.I. 317 JOBES, K.H. 180 203 647 675 677 679 JOHN, F. 514 518 532 JOHNSON, L.T. 58 JOHNSON, S.E. 211 JONES, C.P. 504

INDEX OF AUTHORS

JONES, F.S. 331-332 334 336 340 342 352 358 373 379 484 487 496 JONES, H.S. 291 JOUBERT, S. 279 JUCKEL, A. 667 JÜLICHER, A. 207 JÜRGENS, B. 519 JUNOD, É. 270 352 JUST, F. 585 KÄHLER, C. 128 KÄSEMANN, E. 94 96 105-109 407409 425 KAESTLI, J.-D. 87-91 93 98 101 107 333 401-402 405 484 589 KAISER, U.U. 174 705 KALAS, G. 223-224 227 KALAVREZOU, I. 456 KALER, M. 162-163 KAMLAH, J. 440 KANDEL, E. 448 KAPLAN, Y. 211 KARASSZON, I. 116 KARAVIDOPOULOS, J. 31 KASHOUH, H. 671 KATTENBUSCH, F. 541 KEENER, C.S. 47-48 53 59 61-62 469 524 528 531 686 718 KEITH, C. 86 96-97 104 272 KELBER, W.H. 49 64 95 100 448 KELLEY, N. 335 347 349 358 KENNEY, G.C. 546 KERÉNYI, K. 331 KERTELGE, K. 104 106 532 KESSER BARCELLOS DIAS, C. 431 434 KGATLE, M.S. 548 KILIAN, R. 136 KIM, E. 650 KIM, S.Y. 129 KINDT, J. 643 KING, K.L. 116 KINNEY, D. 228 KIPPENBERG, H.G. 364 KIRAZ, G.A. 661 667 KIRK, A. 94-96 100 KIRK, D., JR. 68 KIRSCHBAUM, E. 483 KISTEMAKER, S.J. 190 205 KITSUSE, J.I. 636

751

KLAUCK, H.-J. 39 87 107 173-174 254-255 700 KLAWANS, J. 525 KLEIN, A.A. 63 KLEIN, G. 296 540 KLEIN, H. 520 KLEIN, H.A. 210 KLIJN, A.F.J. 377 400 KLINE, L.L. 352 364 368-369 KLINGER, M. 549 KLINGHARDT, M. 524 527 KLOPPENBORG, J.S. 183 721 KLOSTERMANN, E. 218 KLUMBIES, P.-G. 338 KNELLER, C.A. 215 KNIELING, R. 613 KNOCH, O. 182 542 KNOPF, R. 179-180 539 KNUST, J. WRIGHT 644 KOCH, D.-A. 534 673 KÖRTING, C. 135 KOESTER, C. 410 413 416 419-421 KOESTER, H. 95-96 KOK, J. 305 KOLLMANN, B. 428 431 437 516 534 KONRADT, M. 131 143-144 146 148 150 152-153 155 299 302 516 KOSCHORKE, K. 163 KOSKENNIEMI, H. 90 KOTOULA, D. 465 KOWALSKI, B. 428 KRAGERUD, A. 29 KRAMP, I.M. 590 592 KRATZ, R.G. 140 730-731 KRAUS, T.J. 322 328 337 356 KRAUS, W. 521 532 KRAUSE, M. 162 KRAUTHEIMER, R. 220 223 KREMER, J. 391 KRIEGER, W. 224 KRUEGER, D. 210 KRUSCH, B. 220 236 KUECKER, A. 306 KÜHL, E. 179 KÜHNEL, B. 210 KUMMER, A.M. 613-614 623 KURATLE, D. 617 KURZ, W.S. 54 61 KVALBEIN, H. 132

752

INDEX OF AUTHORS

LABADIE, D. 403 LABAHN, M. 27 30-31 43 336 412 579 581 585 647 LAGRANGE, M.-J. 73 410 LALLEMAN, P.J. 244 LAMBRECHT, J. 42 44 LAMPE, P. 212 215-216 235 239 290 LANDMESSER, C. 94 LANE, W.L. 67 LANÉRY, C. 226 LANG, M. 529 LANG, T.J. 280 LANGE, A. 138 LAPHAM, F. 188 334 341-342 675 LAPIDE, P. 606 LAPIDGE, M. 217 219 226 229-230 232 LA REGINA, A. 219 LARSEN, B. 560 LARSEN, D.J. 138 LAVIGNE, C. 64 LE BOULLUEC, A. 374 484 LECLERCQ, J. 396 LE DONNE, A. 97 LEE, J.A.L. 556 LEE, S.S. 271 LEEMANS, J. 541 LÉGASSE, S. 336 390 LEHTIPUU, O. 49 628 LEMARIÉ, J. 233 LEMOS, T.M. 633 LEONE, A. 227 LEOTARDI, P.B. 689 LEPPIN, H. 224 245 LESLAU, W. 319 LEVINE, A.-J. 116 196 614-615 618 620 622 LÉVY, I. 316 LEYSER, C. 238 LIDDELL, H.G. 291 493 LIDOV, A. 456 457 460-461 464 465 LIEBENGOOD, K.D. 204 LIEU, J.M. 15 20 86 88 91 98 305 353 483 557 612 620 622 676 LIGHTFOOT, R.H. 554 LILJESTRÖM, K. 542 LIM, J.K. 618 LIN, P. 546 LINCICUM, D. 94

LINDARS, B. 555 LINDEMANN, A. 106 433-434 542 LIPSIUS, R.A. 216 218 220-222 226229 232 242 709 LIVINGSTON, P. 24 LOHSE, E. 542 LOISY, A. 315 LONA, H.E. 542 LONGENECKER, R.N. 49 680-681 LOTMAN, J.M. 592 LOUGHNAN, S. 632-633 LOUTH, A. 465 LOUW, J.P. 413 417 LUCIANI, D. 88 LÜDEMANN, G. 286 299 336-337 487 LÜHRMANN, D. 296 300 514 518 LUISIER, P. 340 LUNDHAUG, H. 157-158 177 LUOMANEN, P. 379 LUTHER, S. 250 259 627 LUTTIKHUIZEN, G.P. 112 163 166 246 253 260 264 LUZ, U. 15 92 127-131 133 136 144 146 148 150 290 291 386 508 597 606 LYON, J.P. 664 667 LYOTARD, J.F. 569 MACDONALD, D.R. 721 MACGREGOR, G.H.C. 555 MACHADO, C. 222 MACRAE, D. 337 MADDEN, P.J. 605 MADER, H. 274 MAGGIONI, G.P. 396 MAGRI, A. 355 MAHÉ, J.-P. 311 483 MAIER, G. 204-205 MAIER, J. 134 139 MALBON, E.S. 50 MALINA, B.J. 117 605 628-630 633 636 MANLEY, G.T. 180 MANN, C.G. 210 MANNS, F. 565 MARA, M.G. 390 MARCAR, K. 673 683 MARCHADOUR, A. 40 MARCUS, J. 204

INDEX OF AUTHORS

MARDUTHO, B. 667 MAREK, C. 688 MARGOLIN, U. 24-25 MARGUERAT, D. 86-87 89-91 589 729 MARITZ, P. 412 MARJANEN, A. 379 696 MARKLEY, J.R. 51 MARKSCHIES, C. 324 MARRASSINI, P. 317 323-326 MARSHALL, I.H. 54 180 387 680 MARTENS, P.W. 331 MARTIN, T.W. 194 566 648 651-652 673 683-684 MARTÍNEZ, M. 429 MARTÍN HERNÁNDEZ, R. 317 MARTINI, C.M. 31 MARTYN, J.L. 288-289 293 296 302 334 418 MARXSEN, W. 540 MASON, E.F. 566 MASON, H.J. 547 MASON, S. 518 MASON, V.W. 454 MASTON, J. 517 545 MATHEWSON, D.L. 477 MATHIEU, Y. 74 81 MATTHEWS, C.R. 113 115 243 703 709 MAUREL-INDART, H. 341 MAYER, C. 590 MAYER, G. 432 MAYER, T. 210 MAYER-HAAS, A.J. 521 MAYMÓ I CAPDEVILA, P. 238 MAYNARD, A.H. 29 478 575 MCCULLOH, J. 237 MCGING, B. 21 259 MCGOWAN, A.B. 277 MCGRATH-MERKLE, C. 242 MCKELVEY, R.J. 685 MEADE, D.G. 98 MEEKS, W.A. 54 334 MEIER, J.P. 63 67-68 73 75 81-82 607 MEIER, M. 224 MEIJBOOM, H.U. 336 MEISTER, J.C. 429 MELL, U. 247 694

753

MERKELBACH, R. 331 MERKLEIN, H. 698-699 MERKT, A. 129 210-211 222 238 323 336 MERLIO, G. 92 MERRIGAN, T. 37 METZGER, B.M. 31 58 190 221 662 666-668 METZNER, R. 540 MEYER, B. 210 MEYER, H.A.W. 179 MICHAELS, J.R. 180 190 203 552 648 675-676 679-680 683-684 MICHEL, O. 98 MICHIE, D. 50 MILLAUER, H. 537 MILLER, N. 477 MILLER, P.C. 211 MIMOUNI, S.C. 326 358 377 379-380 MINAS, H. 576 MINEAR, P.S. 469 475 556 MISSET-VAN DE WEG, M. 112 259 323 MITCHELL, M.M. 225 MITCHELL, S. 678 MITTON, C.L. 537 MÖLLER, K. 617 MÖRTL, B. 693 MOESSNER, D.P. 61 89 MOLINARI, A.L. 174 705 707-708 MOLONEY, F.J. 4 9 66 407 469 475 477 545 MOMMSEN, T. 121 MOO, J. 518 MOODLEY, R. 576 MOORE, S.D. 60 611 622 624 MORALEE, J. 212 MORARD, F. 405 MORESCHINI, C. 311 MORGAN, D. 210 MORGAN, J.R. 331 340 MORGENTHALER, C. 617 MORI, R. 229 MORRIS, L. 555-556 MOSS, C. 263 MOSS, C.R. 172 MOSSMAN, J. 21 MOULE, C.F.D. 90 MOULTON, W.F. 661

754

INDEX OF AUTHORS

MOURAD, S.A. 210 MOYISE, S. 673 MÜLLER, E. 548 MÜLLER, K. 134 139 MÜLLER, M. 51 285 MÜLLER, P.-G. 106 158 532 MÜLLER, W. 21-22 MÜLLER-WIENER, W. 689 MÜLLNER, I. 429 MUIR, S. 579 MULRYAN, M.J.J. 232 MUNDT, F. 222 MUSCHIOL, G. 708 MUSSNER, F. 127 296 514 517 519 531 MUSURILLO, H. 219 NADEAU, R. 521 NADJO, L. 341 NANOS, M.D. 289 NAPIER, A.D. 687 NASRALLAH, L. 223 NAZZARO, A.V. 229 NÉDONCELLE, M. 396 NEIRYNCK, F. 38 78 471 NEITZEL, H. 519 NELSON, P.K. 548 NESTEROVA, O. 372 NEUBRAND, M. 520 NEUREITER, L. 243 NEUSNER, J. 448 NEYREY, J.H. 101 109 627-631 633 636 640 643 NICHOLLS, R. 590 594 596-597 599 606 NICKLAS, T. 157 159 161 163-164 166 168-169 171-173 176 210-211 222 243 248 251 254 259 262 274 279 315-316 322-324 328 333 336337 356 634 694 NIDA, E.A. 413 417 NIEBUHR, K.-W. 195 532 NIEBUHR, R.R. 90 NIELSEN, J.T. 285 NIENHUIS, D.R. 181 564 NIKKI, N. 381 NOËL, M.-P. 341 NOLLAND, J. 72 75 81 614 617 620 622

NORA, P. 89 103 210 NORDERVAL, O. 377 NORELLI, E. 16 86-89 91 93 97 100 107-108 232 311 319 324 332 341 352 NORTH, C.S. 576 NORTH, J. 212 NOTLEY, R.S. 14 NOTT, P. 546 NOVENSON, M.V. 181 195 620 NÜNNING, A. 85 NÜRNBERGER, A. 155 NYGREN, A. 556 OBERLINNER, L. 155 608 O’BRIEN, J.M. 621 O’COLLINS, G. 82 O’CONNOR, K.M. 576 ÖHLER, M. 516-518 528-529 OEPKE, A. 514 517 519 618 OERTER, W.B. 165 OFFERHAUS, H.R. 486 O’GRADY , J.F. 546 ØKLAND, J. 611 OLESON, J.P. 687 OLICK, J.K. 86 OLIVER, I.W. 343 OLSSON, B. 540 OMERZU, H. 305 516 518 534 616 ORBÁN, A.P. 229-230 ORCHARD, H.C. 575 577-578 584 ORLANDI, T. 158 OROPEZA, B.J. 648 651 653-654 OSBORN, E. 312 OSBORNE, G.R. 577 OSBORNE, J. 223 OSBORNE, T.P. 542 OSS, D.A. 673 681 OSTEN-SACKEN, P. VON DER 296 OSTMEYER, K.-H. 723 OSTY, É. 565 O’TOOLE, R.F. 59 PADOVESE, L. 229 PAI, A. 576 PAINCHAUD, L. 358 PAINTER, J. 342 PAJÓN LEYRA, I. 317 PALMER, R.B. 63

755

INDEX OF AUTHORS

PALOMBI, D. 227 PAOLUCCI, P. 217 PARDEE, C. 311 PARKES, J. 287 PARROTT, D. 164 166 168 173 PARRY, D.W. 138 PARSONS, M.C. 56 60 89 PASCHKE, B.A. 678 PASCHKE, F. 332-333 483-484 699 PATERA, M. 657 PAUL, C. 87 248 336 PAUL, D.J. 151 PAUL, H. 209 PAULSEN, H. 631 PEČAR, A. 224 PEELER, A. 647 PEERS, G. 211 PENSABENE, P. 220 PENTCHEVA, B.V. 456 PÉRÈS, J.-N. 277 PERKINS, J. 115 334 PERKINS, P. 30 51 56-57 59 61 63 66 168 172 336 470 PERREAULT, G. 559 PERRONI, M. 336 PERROT, C. 682 PERRY, B.E. 331 PERVO, R.I. 61 331 340 433 439 523 525 528 718 PESCH, R. 15 74 127 142 512 524 528 534 730-731 PESTHY, M. 318 376 PETERSEN, J.M. 231 PETERSON, D. 54 PETERSON, E. 322 PHELAN, J. 340 PHILIPPART, G. 226 PICHLER, J. 155 608 PIER, J. 429 PIERCE, M.N. 683 PIKE, D.M. 138 PILHOFER, P. 87 PIOVANELLI, P. 317 328 358 364 372 376 493 496 PITTS, A.W. 512 673 PLETT, H.F. 21 PLISCH, U.-K. 165-166 706 708 PLUMMER, A. 72-74 PLUMPE, J.C. 684

POHLKAMP, W. 227 POIRIER, P.-H. 311 483 POKORNÝ, P. 106-107 109 POLLEFEYT, D. 425 POLTERMANN, A. 104 PONTI, I. 226 POPKES, E.E. 270 358 519 POPKES, W. 547 POPLUTZ, U. 43 589 634 PORTER, S.E. 100 512 545 673 POUDERON, B. 244 312 324 332 334 341-342 377 380 398 401 POUPON, G. 112-113 125 221 244 POWELL, M.A. 203 577 PRAET, D. 483 PRATSCHER, W. 157 161 164 167 170 173 342 PRESCENDI, F. 432-433 PRESEZZI, C. 336 PRICE, S. 212 PRIGENT, P. 673 PRÜMM, K. 319 PUIG I TÀRRECH, A. 677 PUTHENKANDATHIL, E. 559 QUAST, K.

29-30 40

RACKHAM, H. 658 RADL, W. 532 714 716-717 730 RAMBO, S. 575-577 579 583-584 587 RAMELLI, I. 328 RAMSAY, W.M. 299 RAPISARDA, G. 237 RASMUSSEN, M.B. 239 RATZINGER, J. 127 RAUER, M. 395 REDMAN, J.C.S. 184-185 REED, A.Y. 287 358 372 377 379 487-488 656 REHM, B. 332 366 483-484 699 REICHERT, A. 541 REICKE, B. 101 REINHARTZ, A. 409 418 420 424 575 577 579 REININK, A.W. 465 REITZENSTEIN, R. 539 RENGSTORF, K.H. 618 RENOUARD, C. 319 REUMANN, J. 63-64 74-75 77 478

756

INDEX OF AUTHORS

REUTER, R. 515 REVENTLOW, H. GRAF 197 REYMOND, P. 101-102 109 RHOADS, D.M. 49-50 577 RHYS, J. 21 RICCI, L.G.G. 238 RICHARDS, E.R. 194 RICHARDSON, E. 400 RICHARDSON, P. 517 RICHTER, S.G. 162 RICKS, S.D. 138 RICOEUR, P. 85 92 RIDDERBOS, H.N. 58 RIDDLE, M.B. 489 RIEDWEG, C. 498 RIES, J. 270 RIESNER, R. 92 RILEY, G.J. 11 RISCH, F.X. 333 RISMAN, B.J. 613 ROBBINS, J. 86 ROBBINS, V.K. 51 ROBERTS, A. 333 489 ROBERTS, M. 229 ROBERTSON, J.E. 580 ROBINSON, A. 647 ROBINSON, J. 210 ROBINSON, J.M. 95-96 322 ROBINSON, W.P. 305 ROCHAIS, G. 427 ROCHAIS, H.M. 396 RÖMER, T. 346 ROESSLI, J.-M. 315 333 ROHDE, E. 331 ROHDE, J. 514 ROIG LANZILOTTA, L. 373 ROLOFF, J. 532 ROMM, J. 332 RORDORF, W. 125 244 ROSKAM, G. 495 ROSLER, M. 210 ROTH, D.T. 387 ROTHSCHILD, C.K. 14 85 182 312 358 636 ROULEAU, D. 705 ROUSSEAU, P. 500 ROY, L. 705 RUBENSON, S. 500 RÜGGEMEIER, J. 428-429 608

RUF, M.G. 101 RUFFATTO, K.J. 499 RUFFING, A. 613 RUNIA, D.T. 657 RUPP, J. 401 RUTHERFORD, R.B. 63 RUTLEDGE, S. 223 SABBAH, G. 313 SABBE, M. 575 SÄNGER, D. 165 277 284-285 287 514 517-518 533 SÁEZ GUTTIÉRREZ, A. 323 SALAMITO, J.-M. 312 SALLES, A. 336 486 494 SALLES-DABADIE, J.M.A. 337 SALMANN, E. 336 SALO, K. 530 SALZMAN, M.R. 240 SANCHEZ BOSCH, J. 336 SANDERS, E.P. 302 304 SANTOS, N.F. 548 SATLOW, M.L. 656 SAUCHELLI, A. 24 SAUNDERS, M. 85 SAWYER, J. 205 SCARBOROUGH, W.J. 613 SCARRO, V. 454 SCHACTER, D. 449-450 SCHÄFER, C. 144 286 440 SCHÄFERDIEK, K. 243 SCHATEN, S. 162 314 SCHEFFEL, M. 429 SCHEIJNEN, T. 502 SCHENKE, H.-M. 174 705 SCHIFFMAN, L.H. 138-139 148 SCHLIER, H. 514 517 519 SCHLOSSER, J. 91 180 675 682 SCHMELING, G. 331 SCHMELLER, T. 207 SCHMID, K. 134 SCHMID, W. 429 SCHMIDT, A. 296 SCHMIDT, C. 112 125 705 SCHMIDT, E.D. 97 516 534 616 SCHMIDT, K.M. 101 105 540 SCHMITT, A. 441 SCHMITT, J. 385 SCHMITT, R. 440

INDEX OF AUTHORS

SCHNABEL, E.J. 197 SCHNACKENBURG, R. 3 28 407 478 552 555 558 SCHNEEMELCHER, W. 243 709 SCHNEIDER, A. 333 402 SCHNEIDER, G. 528 532 SCHNEIDERS, S.M. 27 411 421 469 481-482 553 SCHNELLE, U. 91 283 419-420 476 SCHOEPS, H.J. 374 379-380 SCHORN, S. 495 SCHOTTROFF, L. 622 SCHRADER, E. 7-8 SCHRAGE, W. 291 530 698-699 SCHREIBER, J. 49 SCHREIBER, S. 131 283 438 SCHREINER, T.R. 180 190 653-654 SCHROER, S. 433 SCHRÖTER, J. 87 95-97 160 248 261 269 315 324 336 358 SCHÜRMANN, H. 72 75 77 80 SCHÜSSLER FIORENZA, E. 674 SCHULTE, L.L. 138 SCHULTHEISS, T. 10 28 30 36 38 575 SCHULZ, V. 264 SCHUMANN, D. 432 SCHUTTER, W.L. 203 673 677 SCHWAGMEIER, P. 134 SCHWANK, B. 555 SCHWARTZ, B. 94 SCHWARTZ, D.R. 532 SCHWARTZ, E. 488 SCHWEGLER, A. 366 SCOPELLO, M. 324 SCORNAIENCHI, L. 284 SCOTT, J.M.C. 589 593-596 603 606607 SCOTT, R. 291 493 SEGAL, A.F. 516 SELAND, T.R. 676-678 SELWYN, E.G. 182 SENIOR, D. 341 SEVRIN, J.-M. 545 SHANZER, D. 317 SHEPHERD, D. 556 SHEPHERD, T. 205 323 SHINER, W.T. 48 SHOEMAKER, S. 252 SHUVE, K.E. 357 495

757

SIEFFERT, F. 520 SIEGERT, F. 134 SIM, D.C. 65 SIMON, L. 28 SIOUVILLE, A. 333 SKA, J.L. 594 600-601 SKARSAUNE, O. 336 SKINNER, A.C. 138 SKINNER, C. 12-13 SKINNER, M.B. 623 SKINNER, M.L. 623 SMIT SIBINGA, J. 589 SMIT, P.-B. 613 SMITH, C. 213 SMITH, D.E. 521 SMITH, D.L. 633 SMITH, D.M. 555 SMITH, E.R. 307 SMITH, J.Z. 316 SMITH, T. 489 SMITH, T.V. 166 338 SNODGRASS, K.R. 673 SNYDER, G.F. 29 235 SNYDER, J.A. 54 214 247 249 258259 269 272 SOARDS, M.L. 544 SOARES SANTOPRETE, L.G. 315 SODEN, H.F. VON 665 SÖDER, R. 331 SÖDING, T. 185 187 189-190 SPÄTH, T. 432 SPECTOR, M. 636 SPENCER, F.S. 650 654 SPERA, L. 219 SPITTLER, J.E. 113 222 243 250 253254 259 356 SPRONK, K. 584 STAATS, R. 533 STÄHLIN, O. 702 STANLEY, C.D. 673-674 676 STANTON, G. 336 STAPLES, A. 223 STEFFEK, E. 40 STEIN, H.J. 517 521 STEINBY, E.M. 217 STEINER, T.M. 135 STENGER, W. 90 151-153 158 532 STENSCHKE, C.W. 529 STERLING, G.E. 657

758

INDEX OF AUTHORS

STEWART, A.E. 647 650 652 657 659 STEWART, E.C. 60 612-613 624-626 STEWART-SYKES, A. 675 STIBBE, M.W.G. 44 STIFEL, K. 173 STILL, T.D. 628 STIMPFLE, A. 29 STIPP, H.-J. 435 441 STOGDILL, R.M. 546 STONE, K. 621 STONEMAN, R. 331 340 STOWASSER, M. 294 STRATHMANN, H. 64 540 STRECKER, G. 300 332 334 336 341342 345 347 349 351-352 357 361 363 377 379 484 514 699 STROBEL, A. 532 STROTHMANN, M. 152 STRUTWOLF, H. 31 STUCKENBRUCK, L.T. 87 92 140 STUHLFAUTH, G. 218 STUMPEL, J. 465 STURDY, J. 380 SURIS, A.M. 576 SWAIN, S. 337 SWAN, C. 209 SWANSON, R. 471 SWETE, H.B. 67 70 SYLVA, D. 9 11 SYREENI, K. 49 575 TACK, L. 425 TAJFEL, H. 305-306 TAKLA, H.N. 314 TALBERT, C.H. 61-62 193 648 TANNEHILL, R.C. 49 58 77 TAPPENDEN, F.S. 121 TASCHL-ERBER, A. 151 TAUBES, J. 250 TAYLOR, J. 532 TAYLOR, J.E. 485 TAYLOR, V. 64 TCHKHIKVADZÉ, N. 403 TELFORD, W.R. 49-50 TENNEY, M.C. 550 TERVAHAUTA, U. 381 TESKE, R. 240 TEULE, H. 380 THACKER, A. 240 242

THATCHER, A. 621 THATCHER, T. 94-96 100 104 585 THEOBALD, M. 130 THERRIEN, P. 363 THIEDE, C.P. 197 THIESSEN, M. 525 THIO, A. 642 THOMAS, C.M. 112 244 257 334 THOMPSON, M.M. 407 409 THUNØ, E. 460 THURÉN, L. 651-652 654 THURN, H. 221 THYEN, H. 36 38 142 TIGCHELAAR, E.J.C. 139 324-325 373 TILLY, M. 247 432 694 TISCHENDORFF, K. 189 TISSOT, G. 397 TITE, P.L. 566 TOLAN, J.V. 337 TOLMIE, D.F. 27 32 575 579 TOMSON, P.J. 517 524 TOSOLINI, F. 336 TOUATI, C. 334 337 490 TOULMIN, S.E. 637 TOVEY, D. 32 TRÄNKLE, H. 213 TRAMPEDACH, K. 224 TRAPP, M. 21 TREBILCO, P.R. 180 675-676 TRENKER, S. 331 TREU, U. 702 TRINQUET, J. 565 TRIPALDI, D. 364 TRIULZI, A. 323 TROCMÉ, É. 388 390 TRONIER, H. 285 TRUMMER, P. 104 TSAMAKDA, V. 215 TUCKER, J.B. 306 TUCKETT, C.M. 13 24 63 170-172 277 279 694-695 TURNER, J.C. 305-306 TYSON, J.B. 49 64 524 ULLMANN, W. 345 ULRICH, J. 369 UPSON-SAIA, K. 506 URBANO, A.P. 506 URO, R. 696

INDEX OF AUTHORS

USPENSKY, B. 590 USSANI, V. 221 VACCARELLA, K.J. 357 495 VÄHÄKANGAS, P. 381 VAHRENHORST, M. 676 679 VALENTIN, J. 671 VALENZANI, R.S. 227 VALIDZIC, A. 307 VAN AMERSFOORT, J. 373 380 487 VAN BELLE, G. 43 412 541 545 VAN DE MINDE, H.-J. 606 VAN DEN BROEK, R. 373 VAN DEN GHEYN, J. 315 VAN DEN HEUVEL, S.C. 546 VAN DEN KERCHOVE, A. 315 VAN DER KOOIJ, A. 338 486 VAN DER STRAETEN, J. 228 VAN DER VLIET, J. 314 VAN DER WATT, J.G. 319 327 557 627 647 VAN DE SANDT, H. 380 VAN DEUSEN HUNSINGER, D. 575 VAN EMDE BAS, E. 18 20 VAN ESBROECK, M. 403 VAN HOUWELINGEN, P.H.R. 675 VAN KLINKEN, A. 613 VAN KOOTEN, G.H. 356 632 VAN MINNEN, P. 315 327 VAN NES, J. 685 690 VAN OPSTALL, E.M. 234 VAN OYEN, G. 65 205 323 713 VAN RENSBURG, F.J. 647 649-650 673 VAN ROMPAY, L. 667 VAN RUITEN, J. 319 632 VAN SEGBROECK, F. 39 471 721 VAN VOORST, R.E. 334 VASILAKĒ, M. 456 VAUCHEZ, A. 210 VEGGE, T. 377 VERHELST, B. 502 VERHEYDEN, J. 42-43 64 172 210 215 218 240 261 316 323 336 338 341 348 380 483 486 494-495 VERMASEREN, M.J. 373 VIDALIS, M. 371 VIDOVIĆ, G. 226 VIELBERG, M. 331 335 339 350 356 359 361

759

VIELHAUER, P. 108 195 291 VÍTKOVÁ, Z. 165 VÖGTLE, A. 91 101 109 VÖÖBUS, A. 663 667-668 VOLF, M. 648 VOLLENWEIDER, S. 89 93 103 VOSS, B.R. 359 VOUGA, F. 89 108 WAELKENS, M. 688 WAGENER, F. 580 WAGNER, C. 441 WAGNER, M.M. 342 WAGNER-HASEL, B. 432 WAHLDE, U.C. VON 411 553 WAITZ, H. 487 WALKER, S. 227 WALL, R.W. 195 564 WALLRAFF, M. 263 283 WALSH, P.G. 240 WALT, L. 259 WALTERS, J. 623 WALTON, S. 180 623 WARD-PERKINS, B. 403 WASSERBERG, G. 513 WATSON, D.F. 627 631 636 WATSON, F. 683 721 WAUBKE, H.-G. 139 WEBB, R.L. 648 WECKWERTH, A. 238 WEDDERBURN, A.J.M. 184 WEEDEN, T.J. 49 64 WEHNERT, J. 333-334 336 377 517 529-530 532-533 700 WEHR, L. 103 516 WEIDEMANN, H.-U. 144 378 517 WEIHRICH, F. 397 WEINFELD, M. 140 WEINREICH, O. 436 WEISS, A. 277 WEISS, W. 516 WELLS, S. 556 560 WENHAM, D. 204 WERDERMANN, H. 106 WESLEY, J. 675 WESSEL, S. 241 WEST, C. 621 WESTCOTT, B.F. 189 WESTENDORF, W. 707

760

INDEX OF AUTHORS

WESTER, S.R. 617 WHISTON, S.C. 617 WHITAKER, G.H. 656-657 WHITE, B.L. 93 99 WHITE, J. 661 669 WHITE, L.M. 687 WHITMARSH, T. 331-332 WIARDA, T. 30 51 56 65-67 69 74 340 550 WIEFEL, W. 615 617 WILCKENS, U. 127 WILDBERGER, H. 35 WILK, F. 139 WILKINS, A.T. 216 WILKINS, J. 521 WILLIAMS, J.A. 673 WILLIAMS, M. 649 651 WILLIAMS, M.H. 187 WILLIAMS, P.J. 664 WILLIAMS, T.B. 179 185 188 194 537 564 678 WILLIAMSON, H.G.M. 201 684 WILSON, B.E. 612 623-626 WILSON, R.MCL. 696 WILSON, S.G. 508 WINTER, B.W. 678 WINTER, P. 399 WISCHMEYER, O. 65 87 284 WISEMAN, T.P. 217 WIŚNIEWSKI, R. 403 WISSE, F. 158 WITETSCHEK, S. 225 694 696 698 710 WITHERINGTON III, B. 49 188 533 614-615 620 622 675 WITTE, M. 440 WITTKOWSKY, V. 713 729 731-732 WOLD, B.G. 87 92

WOLF, H. 711 WOLTER, M. 89-91 100 521 614 617 WONG, Y.J. 617 WREDE, W. 537 WRIGHT, A. 680 WÜNSCH, R. 315 WURST, G. 270 YAMASAKI, G. 577 YARBRO COLLINS, A. 388 647 YARBROUGH, O.L. 210 YONGE, C.D. 657 ZAAIMAN, J. 547 ZAHN, T. 514 ZANGENBERG, J. 301 336-337 380 431 ZARATE, M.A. 307 ZARINI, V. 312 ZEIGAN, H. 286 531 ZEITLER, B. 465 ZELLER, D. 699 ZENGER, E. 135 ZERWICK, M. 410 ZETTERHOLM, K.H. 343 ZETTERHOLM, M. 304 ZEYDEL, E.H. 209 ZIMMERMAN, D.H. 621 ZIMMERMANN, C. 436 ZIMMERMANN, R. 27 32 243 250-251 255-256 279 428 575 579 604 627 706 ZMIJEWSKI, J. 87 99-102 ZUMSTEIN, J. 4 37 ZWIERLEIN, O. 197 212 216 218 221 232 262 284 697 ZYCHA, J. 239

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES OLD TESTAMENT Genesis 1,2 2,7 15,2-18 15,12 23,4 34,14 34,15-25 49,10

589 477 656 71 677 523 518 368

Exodus 1,7 3,14 14,20 14,24 15,8 17,1-6 19,6 20,12-16 30,11-16 34,2 34,4

718 589 598 593 593 593 215 201 682 374 152 593 593

Leviticus 11 19,17-18 20,24-26 25,23

524 149-150 519 677

Numbers 22,16

433

Deuteronomy 1,5 14 14,1-2 14,21 17,8-10 18,18 19,15

134 524 519 519 136 134 59

19,17 21,5 26,14 29,16-18 32,7

136 136 431 676 364

Joshua 14,7

247

2 Samuel 3,31 7,12-13

431 134

1 Kings 5,17 6,1-3 6,7 7,9-11 7,10 9,1 17,17-24 17,19 17,21 17,23

683 683 683 684 683 683 435 435-436 436 441 477 435-436

2 Kings 4,10 4,11 4,33 4,34 4,35 4,36 14,13 25,17

435 435 436 436 441 436 436 685 685

1 Chronicles 29,15

677

2 Chronicles 3,1

683

762

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

25,23

685

Ezra 6,3-4

684

Nehemiah 3,24 3,31 10,33

685 685 152

Esther 8,17

518

1 Maccabees 1,41-64 4,44-46 10,10-11

676 134 683

2 Maccabees 5,21 6,21-25

155 301

Job 9,8 28,28 38,6

155 528 685

Psalms 2,7 14,2 LXX 17,17 LXX 18,16 21,17 32,6 34,6 37,23-24 40,15 (39,20) 41,8 42,8 62,12 64,8 65,8 68,2 LXX 68,3 LXX 68,4 LXX 68,10 LXX 68,15 LXX 68,16 LXX 69

319 526 155 607 267 590 679 139 325 593 590 653 593 590 155 155 155 419 155 155 419 597

69,1 593 69,2 607 77,16-20 607 155 77,20 LXX 247 88,4 LXX 88,10 593 93 135 93,5 138 247 104,42 LXX 106,25 593 106,29 593 107,28 607 107,30 607 118,22 (117,22 LXX) 201-202 673 679-682 685 155 143,7 LXX 144,7 607 Proverbs 1,6 9,18 24,12

329 528 653

Song of Somomon 2,10 598 2,13 598 2,14 598 7,12 598

602 602 602 602

Wisdom 2,16 13,15 15,11

528 676 477

Sirach 16,14 23,10 28,17

653 203 203

Isaiah 6 LXX 6,1-6 6,5 6,9-10 8,12-13 8,14 8,16 17,14 22,15-19

617 135 81 260 201 201-202 679-682 690 690 593 134

763

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

22,20-23 22,22 26,9 28 28,7-13 28,14-18 28,16 29,8 34,1-7 35,5 40,6-8 LXX 40,6 41,4 43,1 43,10 43,20-21 43,20 45,21 46,1-10 48,10 49,1 51,15 52,11 53 53,5 54,14 LXX 56,7 61,1 Jeremiah 1,5 7,11

134 142 253 141 136 135-137 137 201-202 673 679682 253 633 253 681 566 598 682 598 201 682-683 682 362 676 247 288 593 300 203-206 203 528 419 253 288 419

9,17-22 16,16 17,10 23,1-4 51,26

433 550 653 192 685

Ezekiel 11,20 34,1-23 37,9 44,24

519 192 477 136

Daniel 7,27 8,18 10,9 Bel 1,1-22

312 118 71 71 676

Hosea 1–2 1,6 1,9 2,25

201 682 682 682

Jonah 2 2,4

607 593

Zechariah 9–14 11,16-17 13,7

204 192 51 204

NEW TESTAMENT Matthew 1–4 1,1-17 1,18–4,13 1,18–2,1 1,18-25 1,23 1,25 2 2,1-21 2,1-2 2,1

732 722 733 731 724-725 608 722 726 733 608 726 735 737 731 722 727 733 728

2,3-8 2,8 2,9-15 2,9-13 2,16-20 2,16 2,20-23 2,21-23 3,1-12 3,1 3,12 3,13-17

722 723 727 722 727 735 722 725 722 725 114 608

727 733 734 734 727 734 727 734 723 727 735

764 3,15 3,16 4,1-11 4,3 4,6 4,12-13 4,16 4,17–11,1 4,17 4,18-22 4,18-20 4,18 4,19 5,1 5,9 5,17 5,18 5,34-35 5,37 5,38-44 5,44-45 5,45 6,6 6,8 6,25-34 6,30 6,32 7,1-9 7,7 7,9-11 7,23 7,24-27 8,1 8,5-13 8,11 8,14-17 8,14-15 8,18-27 8,23-27 8,24 8,25 8,26 8,28-34 8,29 9,2 9,18-26 9,22 9,27-31

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

63 594 607-608 723 727 735 155 601 608 155 601 608 723 727 735 355 131 131 607 616 180 154 446 662-663 558 598 142 594 153 369 369 369 369 203 369 153 369 369 591 599 369 319 369 369 526 142 594 596 114 711 693 697 710-711 607 590-591 593 596 593 597 599 596 608 605 596 605 596

10,1 10,2 10,4 10,15 10,28 10,31 11,2–16,20 11,2-6 11,5 11,24 11,25-30 11,25-27 11,28 12,5-7 12,7 13,10-17 13,16 13,17 13,28 13,39 13,53–17,27 13,54-58 14,3-12 14,22-33 14,24 14,25-26 14,28-31 14,28 14,29 14,30 14,31 14,32 14,33 15,1-20 15,2 15,11 15,12-14 15,13 15,14 15,15 15,20 15,21-28 15,26 15,29 16,1-4 16,5-12 16,8 16,13-23

446 154 662-663 290 366 605 605 131 356 253 366 151 128 369 63 369 146 358 128 369 343 369 131 272 619 589-609 155 155 63 131 154 663 663 155 155 146 146 154 147 148 147-148 149 369 148 131 147-148 663-664 149 356 153 594 252 591 599 619 625

765

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

16,13-20 16,16 16,17-19 16,17 16,18-19 16,18 16,19 16,21 16,22 16,23 16,27 17,1-9 17,1-8 17,1 17,4 17,5 17,7 17,9 17,14-20 17,20 17,24-31 17,24-27 17,24 17,25 17,27 18 18,6 18,10 18,12-14 18,14 18,15-18 18,15-17 18,18 18,19-20 18,19 18,20 18,21-22 18,21 18,23-35 19,7 19,8-9 19,8 19,12

600 603 607 8 132 145-146 394395 446 597 601 603 608 662 63 127-130 132-147 156 288 447 492 662 209-242 499 14 154 187 200-201 290 446 589 663 154 481 131 663 663 125 652 109 608 663 663 369 605 594 591 155 278 152 131 151-154 152 663 662 594 131 144 144 145 144 143-145 149 132 143 150 127-130 132 143 150 481 150 130 150 150 131 145 149 147 149-151 663 145 369 358 369 116

19,13 19,18 19,26 19,27 20,17 20,20-28 20,22-28 20,25 21,21 21,23-27 21,42 21,43 22,13 22,15-21 22,29 22,32 23,1-7 23,1 23,2-3 23,13 23,33 24,2 24,17 24,24 24,32 24,34 24,45-50 25,27-30 25,30 26,26-29 26,29 26,30-35 26,31 26,33 26,35 26,37 26,38 26,40 26,51-55 26,57-68 26,58 26,60-61 26,63-64 26,63 26,69-75 26,69 26,73 26,75

369 374 115 663 594 10 548 193 155 358 201 679 154 114 358 368 369 154 142 364 128 154 633 363 594 259 326 363 370 370 114 391 392 620 204 558 663 663 663 625 663 203 620 190 663-664 419 608 601 608 416-419 663 663 583 663

766

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

27,3-10 27,19-24 27,40-43 27,40 27,42 27,43 27,50-54 27,51-53 27,54 27,55-56 27,59–61 28,1-10 28,2-7 28,2 28,5 28,8 28,9-10 28,9 28,10 28,16-20 28,17 28,19 28,20

580 63 608 601 608 594 608 608 218 608 190 431 385 387 594 605 474 386 422 42 605 607-608 591 598 476 142

Mark 1,1-4 1,9-11 1,16-20 1,16-18 1,16-17 1,16 1,17 1,24 1,27 1,29-39 1,29-31 1,29 1,30 1,35-39 1,36 1,40-45 2,1–3,6 2,1-12 2,13-14 2,14 3,13-19 3,16 3,17 3,18

725 48 50 53 65-66 616 180 288 51 154 446 662 669 48 67 558 247 246 711 693 697 710-711 154 662 154 662 154 662 48 48 50 48 50 48 50-51 154 290 662-663 665 154 290

3,22-30 3,31-35 4,1-34 4,10-12 4,12 4,33-34 4,35–5,43 5,1-43 5,21-43 5,37 5,40 5,41 6–8 6,1-6 6,7-13 6,17-29 6,30 6,31-44 6,34-44 6,37 6,45-51 6,48-49 6,51-52 7 7,1-23 7,19 8 8,1-10 8,11-13 8,14-21 8,22–10,52 8,27-33 8,27-30 8,29 8,31-33 8,32-33 8,32 8,33 8,34 8,38 9,1-13 9,2-10 9,2-8 9,2 9,5-6 9,5 9,6 9,33-37 9,38

48 50 50 50 260 50 50 48 435 663-664 435 437 441 713 48 272 49-50 619 50 49-50 48 51 154 155 146 731 48 147 76 48 48 252 48 48 619 625 66 169 52 146 663-664 50 51 181 52 663 665 663-664 48 60 125 52 109 50 319 663 665 51 67 181 52 663 665 52 51 52

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

10,28 10,29 10,34 10,35-45 10,35-40 10,42-44 10,42 10,45 11,21 12,10-11 12,10 12,29 13 13,1 13,3 13,9-13 13,22 14,21 14,22-25 14,24-25 14,25 14,26-31 14,27 14,28 14,29-31 14,29 14,32-42 14,33 14,34 14,37 14,40 14,46-48 14,51-52 14,53-72 14,53-65 14,54 14,56-61 14,57-58 14,66-72 14,66 14,67 14,70 14,72 15,3-5 15,15 15,16-20 15,29-32 15,29 15,39

50 52 79 181 663 665 80 203 51 548 51 548 49 193 51 52 68 181 663-664 201 679 369 53 686 663 665 48 51 259 51-52 391 51 392 620 51 204 51-52 69 663 665 52 69 663 665 625 57 662-663 665 52 203 52 52 620 70 190 663-664 203 419 416-418 663-664 663-664 669 663 665 52 583 663-664 203 203 203 203 419 70

15,40-41 15,46 16,1-2 16,1 16,5-7 16,7

767

16,8 16,9-11 16,9 16,11 16,19 16,20

190 431 390 431 387 51-52 70 386-387 474 663 665 391 385 387 385-406 388 388 476

Luke 1–4 1–3 1,5 1,23 1,26-38 1,36 1,56-57 2 2,1–3,1 2,1-14 2,1-7 2,7 2,8-38 2,21 2,29-32 2,39–3,1 2,39-52 3–4 3 3,1-20 3,1-6 3,1-2 3,6 3,17 3,19-20 3,20 3,21-38 3,21-22 3,21 3,23-38 4 4,1-16 4,1-13 4,14-16

720 714 732 727 474 722 733 719 719 716 718-721 722 733 715 718 722 733 726 715 722 733-734 715 718 722 726 733 56 716-718 715 722 734 714 615 714 716 722 734 715 716 725 56 114 619 729 714 59 723 729 735 714 716-717 722 733 713-714 716 716 723 735 615 716 723 735

768 4,16-30 4,18 4,24-27 4,38-44 4,38-39 4,38 4,40-41 5,1-11 5,1-7 5,3 5,4 5,5 5,8-11 5,8 5,10 5,17-26 5,25 5,30 6,14 6,15 6,27-31 6,40 7,11-17 7,14 7,15 7,18-23 7,22 7,31-35 7,36-50 8,1-3 8,1 8,2 8,45 8,51 8,54 9 9,2 9,18-22 9,18-20 9,20 9,23 9,26 9,28-36 9,28 9,32 9,33 9,43-45 10,21-22

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

272 615 253 434 711 56 614 693 697 710711 662 56 74 615-618 56 180 662 670 662 71 662 56 662-663 558 662 59 474 59 290 619 662 665 290 203 54 59 257 436 257 437 441 436 356 619 253 358 59 387 698 54 388-389 665 56 435 665 437 441 713 731 443 619 57 619 663 665 60 125 57 109 319 56 665 663 665 73 665 54 54

10,23 11,26 11,52 12,28 12,29-30 12,32 12,37 12,41 12,42 12,51 13,6-9 15,1 15,2 15,3-7 15,20 17,3 17,4 17,7-10 17,26-29 18,28-30 18,28 18,29 18,31-32 19,10 19,43-44 19,46 20,17 21,24 22 22,8-23 22,8 22,14-38 22,14 22,17-20 22,18 22,24-30 22,24-27 22,25 22,28-30 22,28 22,31-34 22,31-32 22,31 22,32 22,33 22,34 22,39-46 22,45 22,46

54 633 154 599 529 192 77 76 619 665 371 378 326 618 59 145 558 622 145 145 149 77 529 615 620 79 619 665 80 54 378 363 419 201 679 529 81 391 77 59 665 54 54 391 392 10 548 77 529 54 54 57 75 620 199 128 662 6 77 443 619-620 81 619 290 665 57 72 76

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

22,48-53 22,54-62 22,54-55 22,54 22,55 22,56-61 22,58 22,60 22,61 22,62 22,69 23,12 23,13-23 23,16 23,24-25 23,34 23,49 23,53 23,56 24 24,1-12 24,1 24,4-7 24,4 24,7 24,10 24,11 24,12

24,36-49 24,36-43 24,36 24,44-49 24,44-48 24,49 24,51 24,55

203 57 416-418 190 663 665 665 619 665 665 58 665 583 619 60 391 529 58 529 529 61 391 81 431 431 389 391-392 405 713 621-622 390 431 387 387 618 387 387 389 3 58 77 387 391-392 471 665 452 387 387 58 387 400 423 474-475 58 82 387 391-392 422 619 662 423-425 481 270 59 55 476 481 387

John 1–20 1

36 43-46 585 8

24,13-35 24,13-33 24,23 24,24 24,30-31 24,33 24,34

1,1-18 1,1 1,9 1,10-11 1,11 1,12 1,14 1,15 1,18 1,19-23 1,19 1,29 1,30 1,32ff. 1,35-51 1,35-42 1,35 1,38-39 1,38 1,40-42 1,40 1,41 1,42 1,43 1,44 1,46 1,47 1,48 1,49 2,1-11 2,3 2,11 2,13-22 2,13 2,16-17 2,16 2,17 2,18-20 2,18 2,19-22 2,19 2,20 2,21 2,22 2,23-25 2,23-24 2,23

769 20 474 8 355 474 420 270 4 23 246 417 472 472 4 469 33-34 33 446 32 348 348 14 414-416 446 31 446 554 662-663 4 32-33 662 31-35 186 290 447 555 662-663 32 560 33 584 663 665 348 32 472 33 32-33 415-416 472 409 415 408 415 419 422 683 423 415 419 414-415 252 408-409 415-416 418 420 419 408 418 408 422 408 415-416 418 420 414 415 416

770 3,2 3,3-7 3,4 3,12 3,15 3,16 3,26 3,36 4,3 4,15 4,16 4,23 4,28 4,30 4,39 4,40 4,47 4,48 4,49 4,50-53 4,50 5,1-16 5,12 5,15 5,18 5,24 5,26 5,29 5,39 5,40 6,1 6,5 6,7 6,8 6,14 6,17 6,22 6,27 6,28 6,30 6,33 6,34 6,35 6,36 6,39 6,40 6,47 6,48 6,51

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

416 472 200 472 416 418 34 34 472 34 473 472 602 424 473 472 416 472 472-473 472 472 409 416 416 418 421 473 472 34 34 34 653 34 34 473 34 472 34 31 34 554 662 8 472 473 34 472 252 416 34 472 34 416 8 8 34 34 34 34

6,52 6,53 6,54 6,59 6,60-68 6,60 6,61-65 6,63 6,66-67 6,66 6,67-71 6,68-69 6,68 6,69 6,70 6,71 7,3 7,5 7,13 7,35 7,39 7,40-52 7,50 7,53–8,11 7,53 8 8,2 8,22 8,33 8,44 8,57 8,59 9 9,7 9,22 9,35-38 10 10,1-18 10,1-16 10,3-4 10,3 10,9 10,11 10,18 10,38 10,40 10,41 11,3 11,5

418 34 34 34 416 34 34 34 44 34 128 325 473 619 8-9 34 545 34 414 554 662 33-35 247 8 580 472 15 247 417 418 472 477 246 472 358 474 415 472 418 472 472 249 251 472 421 415 473 409 417 409 558 585 218 6 369 555 369 45 558 581 421 274 473 472 472 8

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

11,7 11,14 11,15 11,16 11,18 11,20 11,21-27 11,22 11,25-27 11,28 11,29 11,31 11,33 11,39 11,40 11,44 11,46 11,54 11,55 12,1 12,4 12,12 12,19 12,33 12,40 12,42 13–21 13–20 13,1–20,10 13 13,1-3 13,1-2 13,1 13,2 13,4 13,5 13,6 13,7 13,8 13,9 13,13 13,21 13,23-25 13,23 13,24-25 13,24 13,25-28 13,25 13,26-38

581 410 472 9 22-23 581 474 7 8 9 409 473 472 4 472 8 9 431 473 473 472 474 580 474 472-473 5 260 409 417 579 35 469 35-37 45 414 586 20 580 580 580 472 579 545 554 662 582 663 665 554 662 6 580 4 5 23 39 580 545 554 662 23 5 23 620

13,26 13,29 13,31-38 13,33 13,34-35 13,36-38 13,36 13,37-38 13,37 13,38 14,5-7 14,5 14,7 14,8 14,10 14,13-14 14,15-31 14,15-16 14,16ff. 14,16-17 14,18-19 14,22 14,23 14,25-27 14,26 14,27 15–17 15,8 15,13 15,16 15,18-25 15,18 15,21-35 15,26–16,15 15,26 16,2 16,7ff. 16,7 16,13ff. 16,13-14 16,13 16,17 16,18 16,19-24 16,20-22 16,23 16,28 16,29

771 7 580 580 579 580 580 560 40 45 545 554 662 585 9 40 45 408 556-557 580-581 663 665 38 40 417 581 9 22 37 411 37 579 411 8 583 480 469 424 424 37 580 472 583 424 469 424 37 37 556 581 8 582 582 580 583 424 469 409 417 469 424-425 477 469 480 425 37 424 582 424 8 425 37

772 16,32 16,33 17,8 17,21 18–20 18 18,1-12 18,3-11 18,5-6 18,6 18,8-9 18,8 18,10-11 18,10 18,11 18,13-24 18,15-18 18,15-17 18,15-16 18,15 18,16 18,17-18 18,17 18,18 18,19 18,25-27 18,25 18,26 18,27 18,28 18,29 18,36 19 19,1 19,3 19,7 19,12 19,16 19,25-27 19,25 19,26 19,27 19,33-36 19,35 19,38 19,39-40 19,39

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

474 424 411 274 39 35 37-38 45 414 35 203 416 325 473 582 416 579 581 545 554 662 663 35 620 408 416 581 583 579 4 5 9 45 545 554 580 662 5 663 665 5 39 663 665 663 665 417 581 5 35 408 416 579 581 583 39 554 662 663 665 20 39-40 663 665 39 472 119 203 581 582 203 410 472 472 472 410 39 190 389 579 5 474 258 39 39 417 431 472

20 20,1-18 20,1-13 20,1-10 20,1-2 20,1 20,2-10 20,2-4 20,2 20,3-10 20,3-6 20,3-4 20,3 20,4 20,5-9 20,5 20,6-10 20,6-7 20,6 20,7 20,8-9 20,8 20,9 20,10 20,11-31 20,11-18 20,11 20,12-13 20,12 20,13 20,14 20,15 20,16 20,17 20,18 20,19-29 20,19-23 20,19-20

35 389-390 393-398 404-405 470 478-479 481 583 407 409 412-414 694 696 35 38-43 408 410 412 385 409 412-413 579 583 390 424 478 386-387 391 5 5-6 387 391 410 421 474 545 554 582 662 409 412-413 579 583 3 391 582 4-5 410 663 665 5 410 663 665 470 46 582 410 412 422 4 391 415 479 554 662-663 4 408 4-5 407-411 479 4 407 409-423 425 414 423 469-482 694 469 385-386 397 409 412413 579 583 6 42 422 387 478 42 421 6 478 42 421 582 6 422 410-411 413-414 418 422-424 6 421-422 474 386 469-482 42 409 423-425 469470 475 477 481 583 583

773

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

20,19 20,20 20,21 20,22 20,23 20,24-31 20,24-29 20,24 20,25 20,26 20,28 20,29 20,30-31 20,30 20,31 21 21,1-23 21,1-14 21,1 21,2 21,3 21,4-14 21,4 21,7 21,11 21,14 21,15-23 21,15-19 21,15-17 21,15 21,16 21,17 21,18-23 21,18-19 21,19 21,20-23 21,20-22 21,20 21,21 21,22 21,23-24 21,24-25 21,25

7 247 270 417 474 476-477 582 586 9 270 477 584-585 476-477 130 144 481 583-584 409 9 422 579 583 7 22 7 422 425 270 475 7 10 10 408 46 407 582 584 8 42 5 18 35 43-45 192193 391-392 414 470 474 585-586 545-561 579 546 549-553 561 472 584 9 22 554 662 23 554 584 662 585 49 4-5 23 36 472 554 662-663 554 662 7 192 5 289 408 585 192 214 395 424 446447 492 541 546 549 553-561 32-33 554 662 32-33 192 662 32-33 586 662-663 546 549 559-561 9 109 541 5 541 586 4 4-5 23 663 665 663 6 23 586 582 24

Acts 1–12 1,2 1,3 1,4 1,5 1,6-11 1,8 1,12-14 1,13–12,17 1,13 1,14-26 1,15-22 1,16-20 1,21-22 1,25 1,26 2,1-4 2,1 2,4 2,11 2,14-41 2,14-36 2,14 2,19 2,22-23 2,32 2,36 2,37-40 2,37-38 2,37 2,38 2,41-42 2,43 2,44-47 3,1–4,23 3,1-11 3,1-10 3,1 3,3 3,6 3,11-26 3,12 3,13 3,15 3,17-26 3,19-26 3,22 4–5

175 63 55 392 387 469 474-475 476 58 55-56 59 476 624 283 290 669 619 58 59 55 615 55 55 469 476 481 424 59 251 624 59 619 55 58 670 55 55 55 55 55 58 55 480 669 55 55 624 55 59 77 513 59 619 625 670 669 255 619 624 58 255 55 55 55 59 61 77

774 4,1-22 4,2 4,3 4,4 4,8-12 4,8 4,10 4,11 4,13 4,14 4,19-20 4,19 4,25-27 4,29-31 4,32-35 4,33 4,36 5,1-11 5,3 5,5 5,6-10 5,8 5,11 5,12-16 5,12 5,13-16 5,15-16 5,15 5,16 5,17-40 5,17-21 5,19 5,20-21 5,27-32 5,29 5,32 5,40-41 5,40 5,42 6,2 6,6 6,7 6,8–8,1 6,9-12 7,2-53 7,7 7,17 7,19 7,35

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

55 55 619 55 58 619 670 55 201 679 59 77 180 446 60 60 77 669 529 59 55 55 720 59 625 670 624 431 669 624 619 625 55 55 59 669 513 55 60 59 480 60 58 55 60 619 480 55 55 55 60 55 61 529 718 529 417

7,56 7,58–13,19 7,59-60 8 8,1-3 8,2 8,9-25 8,10 8,14-25 8,14-24 8,14-17 8,14 8,20 8,24 8,26-39 9 9,7 9,26-30 9,26-27 9,27 9,32-43 9,32-35 9,32 9,33 9,34 9,36-43 9,36-42 9,36-39 9,36-37 9,36 9,39 9,40 9,42 9,43 10–11 10 10,1–11,18 10,1-48 10,5 10,6 10,17 10,18 10,19 10,23-48 10,25 10,28 10,32 10,34-43

61 283 61 337 55 432 669 246 59 513 55 77 669-670 669 113 529 290 349 475 55 348 619 513 625 669 442 443 59 427-443 513 430-434 431 435 434-437 434-437 441-442 441 670 286 198 512 522-527 529-530 533-534 731 59 675 441 669-670 441 670 669-670 669 669 619 60 669 512 669-670 480

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

10,34-35 10,41 10,42 10,43 10,45 10,48 11–13 11,1-18 11,1-2 11,2-3 11,2 11,5-17 11,13 11,19–13,14 11,19–13,1 11,19-30 11,19-26 11,19-24 11,19 11,27-30 11,27 11,28 12 12,1-11 12,1-6 12,1-2 12,2 12,3-6 12,3 12,5 12,6-19 12,6-11 12,7-17 12,7 12,11 12,12-17 12,12 12,14 12,17 12,18-23 12,18 12,19 12,24–13,1 12,24-25 12,25 13 13,1-6 13,1 13,5

530 55 120 59 515 669 60 625 714 720 55 624 527 59 512 515 669 59 669 731 718-721 718-719 715 726 733 55 675 286 715 727 733 728 728 713-737 60 727 733 60 56 619 56 669-670 669 513 59 228 715 727 734 669 727 733 348 195-196 669 25 60 197 727 734 727 733 735 717-718 715 727 734 196 286 713-714 716 715 727 734 716 196

13,6-14 13,6-12 13,6-11 13,10 13,13-14 13,13 13,38-39 14,4 14,8-11 14,11-18 14,14 14,27 15 15,1-35 15,1-29 15,1-21 15,2-3 15,6-29 15,6-11 15,7-14 15,7-11 15,7 15,8-9 15,13-21 15,13 15,14-17 15,14 15,19 15,20-29 15,20-22 15,22-29 15,29 15,36-39 15,37-40 15,40 16,4 16,7 16,16-18 16,23-24 16,25-39 16,27 17,16-34 17,16 17,18-34 17,31 18,2 18,22

775 716 513 529 716 727 735 513 715 727 734 716 727 735 195 527 54 513 529 54 530 111 206 208 284 295 298 377 563 527-533 194-195 512 519 285-286 293 56 59 729 59 534 619 624 669 675 526 59 519 298 520 109 446 520 720 298 181 199 286 298 199 302 196 195 532 208 513 216 513 123 503 529 529 120 675 286 299

776

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

19,13-19 19,23-41 20,7-12 20,9-12 20,17-35 20,18-35 20,28-29 21,6 21,25 22 24,24-25 25–26 26 26,11 27–28 28,4-6 28,19 28,26-27

513 529 118 513 54 77 192 474 528 290 116 727 290 294 713 529 294 260

Romans 1,1 2,6 2,10 2,11 4,12 6,3-11 6,4-6 8,27 9–11 9,32-33 9,33 10,11 11,4 12,13 13,10 14,8 14,11 14,12 15,25 15,26 15,31 16,1 16,2 16,3 16,7 16,15

187 300 653 526 653 515 523 200 189 278 199 679-680 201 201 679-680 439 278 526 120 439 653 278 278 278 677 278 699 699 278

1 Corinthians 1–4

564

1–3 1,1 1,2 1,5 1,12 1,14-16 1,17 1,18 1,21 1,23 2,1-5 2,1 2,10 2,12-13 2,13 2,4 3,9 3,10-11 3,11 3,13-14 3,22 4,8 4,9-13 4,9 4,15 4,19 4,20 5,1-11 6,1 6,2 6,9-10 7 7,2 7,5 7,7 7,8 7,27 7,29-35 8,1–11,1 9,1 9,5 10 10,4 11 11,20 11,23-26 12–14

291 187 278 564 14 186 290 534 698 709 185 564 564 564 564 185 564 476 476 564 564 189 682 291 653 14 186 290 534 189 185 564 195 564 564 564 533 278 278 533 544 702 702 698 698 702 704 533 7 14 53 186 290 615 697-699 709-711 214 217 391 514 206 391 259

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

14,33 15 15,1-9 15,3-8 15,3-5 15,3 15,4 15,5-8 15,5 15,7-9 15,7 15,11 15,13-14 15,24-26 15,32 16,1-9 16,1 16,15 16,19

278 391 393-398 15 385 7 289 388 391-392 385-406 390 396 14 53 82 186 290-291 391 544 392 399 401 103 480 119 185 185 278 278 699

2 Corinthians 1,1 3,18 4,17 5,10 6,1 6,17 12,11

187 218 541 653 189 300 294

Galatians 1–2 1,1 1,7 1,8-10 1,10–2,21 1,11-12 1,11 1,12–2,14 1,12 1,13–2,16 1,13–2,10 1,13 1,14 1,15-16 1,15 1,16 1,17 1,18-19

283-309 284 286-305 307 187 288 285 287 303 286 288 288 284 286 288 185 303 288 288 288 299-301 288-289 513 288-289 292 288 527

1,18 1,19 1,20 1,21 1,22-23 1,22 2 2,1-10 2,1 2,2 2,3 2,4-10 2,4 2,5 2,6-10 2,6-9 2,6 2,7-9 2,7-8 2,7 2,8-9 2,8 2,9-11 2,9 2,10 2,11-21 2,11-14 2,11-13 2,11 2,12-13 2,12 2,13-15 2,13 2,14-21 2,14-15 2,14 2,15-21

777 14 53 186 288-290 292 296 299 292 401 288 293 288 292 299 288 292 111 289 292 563 285-286 296 299 303 308 475 512 519 531 293-294 299 15 293-294 298 513 518 288 294-295 304 518 531 199 294-295 297 288 295 308 296 296 303 288-289 293 531 53 188 298 480 513 518 534 14 186 290 296 299 307 297-298 298 297 675 14 15 186 202 290 293 296-298 303 519 298 303 198 303 523 53 103 285 287 298299 303 512-522 526-527 531-534 15 186 290 297 299-300 303 300 143 298-301 304 523 298 301 303 300 513 14 142-143 186 290 294-295 299 302 304 308 302 519

778

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

2,15-17 2,15 2,16 2,18 2,19-20 2,19 3–4 3,1 3,6–4,7 3,8 3,14 3,26-27 3,28 4,9 4,13-15 5,1 5,2 5,6 5,7 5,11 5,13 5,19-21 6,3 6,10 6,12 6,15

521 288 516 520 200 189 287 303 521 513 513 521 298 287 185 295 287 297 295 297 295 533 294 526 287 297

Ephesians 1,1 1,3-14 2,19-22 2,20 2,21 3,14 4,19

187 200 202 679-680 683 439 643

Philippians 1,1 2,6-11 2,10 2,25 3,2 3,20 4,3 Colossians 1,1 1,15 1,24

302 512

515-516 309

308

294-295 297 304

187 249 256 439 187 633 677 703 187 269 542

2,18 2,23 4,10 4,11

702 702 196 515 523

1 Thessalonians 1,1 187 1,2-10 563-573 1,3 571 1,5-6 476 1,5 564 1,6 564 1,7-8 570 1,8 564 1,9-10 248 1,9 564 2,2 564 2,4 564 2,5 564 2,7 187 2,8-9 564 2,9 564 2,13 564 3,2 564 3,6 564 4,2 564 4,3 528 4,11 564 4,15 564 4,18 564 2 Thessalonians 2,1-11 247 259 1 Timothy 1,1 1,17 1,18 2 3,14-15 4,1 4,3

187 118 119 544 90 702 528 702

2 Timothy 1,1 1,8-18 2,3 2,14 4,1-8

187 186 119 98 186

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

4,1 4,6-8 4,7 4,9-15 4,11 4,14

120 186 541 119 186 196 653

Titus 1,1 1,10 3,1 3,5

187 247 515 523 98 200

Philemon 1 10 24

187 195 196

Hebrews 8,1 10,10 11,33 13,20

683 683 526 192

James 1,1 1,13-14 1,15 1,16-17 1,18-25 1,20 2,14 2,18-19 3,1-12 4,6-10 4,11-12 5,12-20

188 369 567-568 567 563-573 526 569 569 569 537 569 569

1 Peter 1,1-2 1,1 1,2 1,3–2,10 1,3-9 1,3-4 1,3 1,4 1,5

537-544 647-659 650 186-188 650 674 676677 538 565 200 650 650 199-200 206 650 676 200 677

1,6-7 1,6 1,7 1,9-10 1,10-12 1,10 1,11 1,12 1,13–2,3 1,14-18 1,14 1,15-17 1,15 1,16 1,17 1,18-21 1,18-19 1,18 1,19 1,21 1,22–2,3 1,22-24 1,22 1,23 1,24-25 1,25 2 2,1-3 2,2-3 2,2 2,3 2,4-10 2,4-8 2,4-5 2,5 2,8 2,9-10 2,9 2,10 2,11-12 2,11 2,12 2,14-15 2,16 2,18–3,8 2,18-20 2,21-25 2,21

779 538 200 676 191 650 681 650 191 188 564 566 565 199 676 652 648 674 648 652 654 674-675 205 538 650 648 676 538 191 566 676 563-573 677 676 200 564 650 674 681 564 681 676 650 564 674 566 681-682 200-202 206 673-691 650 650 564 566 201 650 674 680 564 650 676 681 650 676 199 528 652-653 675 677 680 199-200 648 678 686 678 247 650 677 202 677 202-206 191 538 650

780 2,22-25 2,24 2,25 3,1-2 3,1 3,2-6 3,2 3,3 3,7 3,8-17 3,10-12 3,13-16 3,14-15 3,15 3,16 3,18–4,6 3,18-22 3,18 3,19 3,22 4,1 4,3-5 4,3-4 4,3 4,4 4,5 4,6 4,8 4,11 4,12-19 4,12-16 4,12 4,13 4,14 4,15-16 4,16 4,17-18 4,17 4,18 5,1-4 5,1 5,2-4 5,2-3 5,2 5,3 5,5-9 5,5 5,6-9 5,8-12 5,8

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

674 200 650 190 192 650 676-677 686 564 566 648 199 648 678 13 189 650 199 652-653 674 200 201 674 564 650 199 648 650 678 538 205 674 676 200 538 650 564 564 538-539 652 653 199 676 189 199 678 120 564 566 564 676 674 564 650 199 189 200 676 191 538 541 674 678 538 181 541 674 564 566 650 677 683 650 188-193 206 198 200 202 539-541 677 202 204 541 677 537 652-653 675 676 194 652 654 675 677-678

5,10 5,12-14 5,12-13 5,12 5,13 5,14 2 Peter 1 1,1-3 1,1 1,2 1,3-15 1,3-11 1,3-4 1,3 1,4 1,5-7 1,5-6 1,5 1,8-9 1,8 1,9 1,10-11 1,10 1,11 1,12-18 1,12-15 1,12 1,13-18 1,13-15 1,13 1,14 1,15 1,16-21 1,16-18 1,16 1,17-18 1,19-21 1,19 1,20 2 2,1-22 2,1-3 2,1-2 2,1

191 650 193-198 20 650 189 446 540-541 615 650 675 650 17 85-111 181 627-646 645 631 100-101 446 631 636 638 720 107 645 639 640 107-108 644 564 640 645 640-642 646 107 108 107 640 101 105 640 630 646 107 640 107 640 101 638 99 107-108 186 98 641 646 20 108 98 541 446 636 646 564 566 101 108 186 319 540 631 636 638 105 107 636 108 631 564 638 107 640-641 645 106 106 636 638 627 107-108 630-631 638 646

781

INDEX OF BIBLICAL REFERENCES

2,2-22 2,2 2,3-22 2,3-13 2,3-4 2,3 2,4-10 2,4-8 2,4 2,6 2,7 2,9 2,10 2,11 2,12-16 2,12 2,13 2,14 2,15-16 2,15 2,16-18 2,16 2,17 2,18-21 2,18-20 2,18-19 2,18 2,19-21 2,19 2,20-21 2,20 2,21 2,22 3 3,1-3 3,1-2 3,1 3,2 3,3-13 3,3-16 3,3-4 3,3 3,4 3,5-7 3,5-6

106 106 628 630-631 633 638-640 107 107 103 564 631 631 106 107 564 107 633 632 627 631-633 636 644 564 632 101 107 631-632 634 101 631 633 644 631 638 646 107 632 101 628 630 638 640 107 632 633 640 627 638 646 627 631-633 644 107 564 631 107 630 646 633 107 633 639 633 645 107 99 101-102 107-108 636 20 101 103 98-99 101 107-108 564 631 636 638 564 106 106-107 627 636 106-107 627 632-633 641 644 564 107 107

3,5 3,7 3,8 3,9 3,10-11 3,10 3,11 3,12-14 3,12 3,13 3,14-16 3,14 3,15-18 3,15-16 3,15 3,16 3,17-18 3,17 3,18

101 105 107 564 636 107 564 641 101 105 107 105-107 564 107 105 107 107 105 564 103 107 107 106 108 543 627 636 107 101 103-104 632 640 107 108 627-628 631 640641 107

1 John 3,9 4,15 5,5 5,18-20 5,18

538 8 8 8 538

Jude 5-7 5 10 16 17 18

632 98 631-632 627 632 98 627 632

Revelation 1,11 2,23 4,3 17,4 18,12 18,16 20,1 20,12 21,11 21,19 22,12

278 688 653 688 688 688 688 227 653 688 688 653

INDEX OF OTHER REFERENCES OLD TESTAMENT PSEUDEPIGRAPHA Ascension of Isaiah 278 311 2 Baruch 15,8

541

1 Enoch 1,1–32,6 20,2–21,9

311 315 314

4 Ezra 7,16

541

4 Maccabees 1,7-8 6,15

54 301

Jubilees 21,21 22,10-24 22,16 22,17-18 23,17

526 525 519 525 526 526

Testament of Solomon 22.7-9 685 23.1-4 685

Letter of Aristeas 139 519 142 519

DEAD SEA SCROLLS 1QH 6,25 138 1QH 10,14-19.29-32DJD XL = 2,12-17.27-30Sukenik 156 1QH 11,6-8.20-21DJD XL = 3,5-7.19-20Sukenik 156 1QH 11,13-19DJD XL = 3,12-18Sukenik 156 1QH 14,25-27DJD XL = 6,22-24Sukenik 156 1QH 14,27-32DJD XL = 6,24-29Sukenik 136-137 1QH 15,7-12DJD XL = 7,4-9Sukenik 137 156 1QpHab 2,1-3 139 1QpHab 7,1-5 681 1QS 143 1QS 1,9 138-139 1QS 5,11-12 138-139

1QS 5,24–6,1 140 1QS 6,24–7,25 140 1QS 6,25 140 1QS 7,1-2 140 1QS 7,9-11 140 1QS 7,16-17 140 1QS 8,15 138-139 1QS 9,13-14 138-139 1QS 9,13 139 1QS 9,17 138-139 4QMMT 141 519 4Q159 2,6-7 152 4Q398 Frgm. 14 II 141 4QpPs37 = 4Q171 3,15-17 CD 1,11 139 CD 3,12-16 135 138 CD 5,4-5 138-139 CD 6,10-11 138-139 CD 6,11-13 141 CD 9,2-4 140

139

784 CD 9,2 CD 9,5-8 CD 9,8

INDEX OF OTHER REFERENCES

150 140 150

CD 20,1-13 CD 20,32-34

140 141

PHILO AND JOSEPHUS Philo Abraham 4 Cherubim 33-34 108 Confusion 79-81 152 Embassy 33.245 361 Heir 2-3.20 6-9 21 22 24 28-29 267 Moses 1.267-268 Special Laws 1.77-78

624 649 657

2.204 54 2.205 431 Jewish Antiquities 3.259-260 528 4.218 134 12.148-153 675 13.297 148 14.112-113 152 15.196–200 431 15.380-391 684 15.392 686 15.399 686 16.166 152 17.169 729 18.312-313 152-153 19.6 155 19.343-350 729 Jewish War 1.111 129 1.113-114 129 1.673 431 2.454 518 2.463 518 3.437 431 5.174-175 685 5.225 684 7.100-111 153 7.218 153

54 638 678 678 643 675 528 656 656 656 656 656 657 678 48 638 152

Josephus 606 624 Against Apion 1.198 684

APOSTOLIC FATHERS Barnabas 4,10 6,4

252 685

1 Clement 4–5 5 5,4

198 25 15 192 446 542-543 109 191-192 541

5,7

192 542

Didache 7,4

700

Shepherd of Hermas 311 Vis. 2.2.2 643

785

INDEX OF OTHER REFERENCES

Vis. 3.8.1

640

Polycarp Phil. 7.2

630

Ignatius of Antioch Romans 4.3 446 543

NAG HAMMADI CODICES NHC I,2 Apocryphon of James 15 159-161 167 175 1,16-25 167 3,1-7 167 16,5-8 167 NHC II,1 Apocryphon of John (also III,1; IV,1; BG 2) 159 163 168-169 176 NHC II,2 Gospel of Thomas 11 159-160 169-170 175 466 12 169 400 13 13 160 169-170 114 13 169-170 694-695 711 114,1 695 114,2-3 695-696 NHC II,3 Gospel of Philip 158 467 57,43–58,10 271 73,8-15 158 NHC III,2 Gospel of the Egyptians (also IV,2) III.64 16 NHC III,4 Sophia of Jesus Christ (also BG 3) 159 163 168 176 467 I 711 I.33-34 696 I.36 13 696 I.57 13

II II.72 II.80 IV.146

711 13 696 13 13

NHC III,5 Dialogue of the Saviour 159 168 144,16 696 NHC V,2 Apocalypse of Paul 159 NHC V,3 First Apocalypse of James (also CT 2) 159 162 167 169 176 36,13–38,11 / CT 2 23,10–25,14 169 NHC V,4 Second Apocalypse of James 16 NHC VI,1 Acts of Peter and the Twelve Apostles 158 161 173 175 483 NHC VII,3 Apocalypse of Peter 17 158 160-161 165167 175 483 73,23-28 165 74,10-25 165 79,21-31 165 81,3–83,15 165 NHC VIII,2 Letter of Peter to Philip (also CT 1) 158 161-167 175-176

786

INDEX OF OTHER REFERENCES

BERLIN CODICES BG 8502,1 Gospel of Mary 157 159-162 169 172 175-176 405 454 466 694 711 7,10-12 171 9,1-10 454 10,1-6 170 694 10,2-3 24 10,2 694 17,10-15 694 17,11-15 170 17,15-22 694-695 17,16 694 17,18-22 170 18,1-5 695 18,6-21 695 18,6-15 13 18,7-10 170 18,9 695 18,14-15 24 18,21–19.5 405 19,1-2 695 19,2-3 171 P.Oxy. 3525 14-17 15

694 694

P.Ryl. 463 1-15v 3-4v 11-15r

695 695 694

14-15v 22,14-16

695 171

BG 8502,2 Apocryphon of John (also NHC II,1; III,1; IV,1) 64,13–71,2 168 76,18–77,5 168 BG 8502,3 Sophia of Jesus Christ (also NHC III,4) 123,2–124,9 168 BG 8502,4 Acts of Peter 157-158 161 173-176 697 708 711 128–141 705 128,17-18 708 129,7 708 129,15 708 130,2 708 131,1 708 131,4-5 706 132,13-15 708 132,17-18 707 133–134 706 135,3-6 708 137,1-17 707 137,8 707 137,10-11 707 139,3-4 708 139,13 708

NEW TESTAMENT APOCRYPHA Acts of Andrew 255 17 249 19 494 Acts of Andrew and Matthias 12 272 Acts of Christ and Peter in Rome (Acta Petri Fabulosa) 18,1 214

18,2

214

Acts of John 18 86

244 255 494 249

Acts of SS. Nereus and Achilleus and Companions 14 226 15-17 708

INDEX OF OTHER REFERENCES

Acts of Paul 13

111-112 121 123-125 125

Acts of Paul and Thecla 244 18 251 21 255 Acts of Peter (Actus Vercellenses) 111-112 115-116 121 123-125 209-242 1–3 245 247 280 1 247 262 269 272 277278 1,1 265 1,18-20 270 1,18 264 1,21-22 265 2 251 264 266 269 275276 278 2,23-24 277 2,34-36 259 2,41-45 278 2,44-45 269 2,45 278 2,47-48 265 2,47 276 2,48 276 2,49-50 266 2,50 278 2,59-60 278 3 265 269 4 112 248 250 252-253 260 265 277-278 4,79 246 4,80-81 260 4,80 246 275 4,85 260 264 4,96-97 247 4,101-102 247 5–29 25 5 112 115 247-248 262 269-270 275 277 494 5,105-106 247 251 5,107-108 247 251 5,112 247 5,121 247 5,127 251

5,137 5,139 5,140 5,141 5,164 6 6,151 6,160 6,166 6,168 6,171 6,187 7 7,196 7,199 7,200-201 7,200 7,202-204 7,204 7,206-207 7,206 7,207 7,208-213 7,214 7,218 7,222-224 7,225-226 7,227-228 8 8,230 8,232-233 8,234 8,239 8,245 8,250-258 8,252-254 8,255-256 8,259-260 8,262-266 8,263 9 9,278-279 9,278 9,281 9,283

787 270 247 270 270 270 247-248 260 262-263 269 274 276-277 247 274 252 249 249 248 263 266 269 277 249 264 273 266 274 263 274 267 251 267 278 249 272 261 251 274 247-249 266-267 269 275 277-279 246 252 250 250 250 250 268 278 277 268 268 268 278 113 226 234 248-249 254 261 263 266 269 275-276 260 251 248 254 254

788 9,285 9,287-288 10 10,290 10,295 10,297 10,300 10,304-305 10,312 11–12 11 11,330 11,338 11,340 11,342 11,349 12 12,352 12,354-355 12,355 12,357-358 12,362-364 12,362 12,363 12,367-369 12,367 12,368 12,369 13 14–15 14 14,382 14,395 15 15,400 15,405 15,407 15,411 16 16,415-416 16,416-422 16,420 16,421 17 17,425 17,427-428 17,428

INDEX OF OTHER REFERENCES

248 264 254 264 248 251 254 266 269 273 275-276 248 250 250 250 275 246 278 264 234 114-115 269 278 256 256 256 256 256 114 248 251 254 276 249 264 248 249 254 248 249 252 251 251-252 255 248 114 250 255 260 234 231 269 251 260 272 114 254 267-268 255 264 255 277 264 251 256 270 262 251 252 247 251 263 268 276 279 252 253 252

17,430 17,431-432 17,432 17,436 17,446 17,455 17,460 17,461 17,469 17,491 18 18,494 20–21 20 20,515-516 20,522-525 20,528 20,533 20,536-539 20,540-551 20,548-550 21 21,556-560 21,561 21,564-565 21,571-573 21,577 21,583 22 22,586-587 22,590 22,596-597 22,599-600 22,602 23 23,610-613 23,612 23,613 23,616 23,619 23,622 23,626-627 23,627 23,629-630 23,631-632 24,644-645 25–28 25–26 25

249 275 249 256 252 261 249 265-266 252 249 252 248-249 248 256 274-275 277 248-249 252 114 256 263 271 275-276 276 261 274 262 262 271 274-275 271 269 248 262 275-277 279 260 256 271 270 249 256 225 247 251 256 249 256 252 274 255 257 252 264 275-276 252 252 263 252 252 263 274 276 252 251 276 252 272 272 273 257 257 253 276

789

INDEX OF OTHER REFERENCES

25,652-653 25,653-654 25,660 26 26,675 26,677 27 27,684-688 27,684 28 28,703-705 28,713 28,716 28,717 28,719 28,725-728 28,729-733 29–31 29–30 29 29,773 30 31 31,806 31,807-813 31,808 31,810 31,811 31,815 32 32,819 32,821-822 32,823 32,824-825 32,832-833 32,838 33–34 33 34 35 36–41 36 37,869 37,870-871 37,872 38–39

257 264 251 114 251 251 257 264 114 261 275-277 263 257 114 250 256 262-264 268 275-276 279 255 251 258 248 249 253 261 258 279 250 279 258 115 248 262 277 251 276 258 253 253 252-253 258 253 251 114 220-221 252-253 260 264 273 273 258 264 258 248-249 697 116 279 117 279 124 262 585 277 279 280 280 280 281

39,897-898 39,901 39,925 41

281 281 248 117-118

Acts of Peter and Paul 73 221 77 221 Acts of Philip 142

255 709

Acts of Pilate 12–16

402-403 403

Acts of Thomas 176 255 453 709 27 270 Apocalypse of Peter (BHG 14871487b; CANT 317) 311-329 Ethiopic version 2,1-7 326 2,7-13 324-325 2,8 325 2,8-13 259 2,10 325 5,1 326 6,2-3 326 6,5 326 6,6 320 7,1–12,7 320-321 7,2–8,4 319 9,1–10,7 319 10,3 319 10,5 319 10,6-7 319 11,1 319 14,1 316 328 14,1-5 319 14,4 109 15,1–16,5 319 15–17 320 Greek version 1–3 315 4–20 315 14,1-2 328 21–34 315 320-321

790

INDEX OF OTHER REFERENCES

Apostolic Constitutions 220 6.9.3 221 Book of Mary’s Repose (Ethiopian) 115ff. 252 Epistle of the Apostles 162 Gospel of the Ebionites 380 Gospel of the Hebrews 399 401 Gospel of Judas (CT 3) 157 159 162 166 169 176-177 34,18–35,21 169 38,12–40,2 169 Gospel of Peter 315 483 9,35 390 14 258 19 272 50 247 History of the Holy Apostle Paul 12 121 History of Shimeon Kepha the Chief of the Apostles 33 121 History of the Virgin (East Syriac) (CANT 94) 403 Infancy Gospel (Arabic) (CANT 58.2) 403 Kerygmata Petri 334 Martyrdom of Blessed Peter the Apostle of Pseudo-Linus 121-123 217 3 122

5 6 15 17

122 216 232 218 123

Passion of Processus and Martinianus 216 231 4 232 Martyrdom of the Holy Apostle Peter 115 121 245 1 115 3 221 4–5 697 4 116 5 117 6 124 11,2-3 212 12 117-118 Martyrdom of Peter and Paul 52 221 56 221 Martyrdom of Saint Paul 122 2 119 3 120 4 120 125 5 120 6 121 7 121 Passion of the Apostles Peter and Paul 7 226 Passion of Saint Peter of PseudoAbdias 221 400 15 121 227 18 221 226 Passion of the Holy Apostles Peter and Paul (Pseudo-Marcellus) 221 27 226 52 221 56 221

791

INDEX OF OTHER REFERENCES

Pseudo-Clementine Writings 710 Letter of Peter to James 341-343 400-401 3.2 490 Letter of James to Peter 341 344 Letter of Clement to James 341 345 401 1.1 489 1.3 345 489 1.5 345 2 122 2.3 349 2.4 345 3–20 345-346 3.3 349 8 491 19.3 433 20.1 489 Homilies 1 1.1 1.2 1.2.1-2 1.3 1.3.1-3 1.3.1-2 1.5 1.9 1.10.1 1.11.4-7 1.15.2 1.15.6-9 1.16.2 1.19.1-4 1.20 1.21.5 1.21.7 2 2.1 2.8 2.12 2.15–18

331-381 483-509 347-351 490 498 490 494 490 503 489 500 503 503 504 494 490 495 491 497 500 497 351-361 498 504 491 496

2.15.5 2.17 2.17.3 2.18.1-2 2.22.2-3 2.23.4 2.25.1 2.33.1-2 2.34.1-2 2.38 2.41.4 2.52 3 3.3.3 3.5.1 3.8.1 3.16.1 3.16.2 3.20–21 3.24 3.25 3.28.2 3.29–57 3.29 3.29.1 3.29.2 3.30.1-3 3.41.2 3.44.1 3.47.4 3.58.3 3.61.1 3.63 4–6 4.5.2 4.9.2 5.18.1 7 7.1–5 7.6–8 7.6.2-3 7.9–12 7.9–10 7.10 7.12 8.6 8.7–24 8.10–22 9.9–12

498 496 496 497 501 500 701 493 498 253 498 507 497 361-371 502 497 502 496 491 497 496 502 498 492 489 498 502 503 508 498 498 503 496 498 372-373 494 505-506 507 374-378 493 493 493 493 492 501 493 498 493 493 507

792 9.14.3 10.7–25 11.20.4 11.22 11.26–33 12–16 12–15 12.1.3 12.4–11 12.5.2 12.6 12.6.1-4 12.6.7 12.7 12.7.4 12.7.6 12.15–18 12.22 12.23.6 12.25–33 13 13.1.1 13.11.2 13.13–21 14.2–8 14.3–8 14.6–8 14.15 15.11.1 16.2–19 16.2.1 16.3.2 17.6–7 17.6.4 17.7.1 17.8.2 17.10–11 17.13–19 17.18.6

INDEX OF OTHER REFERENCES

498 493 484 498 493 490 491 505 492 491 494 506 492 506 495 491 492 492 495 500 492 492 700 492 500 492 492 492 508 492 508 501 508 507 497 508 508 494 494

506

699 700

17.19.1 18.7.7 19.24.4 20.1–10 20.16 20.19.5

494 497 508 500 507 501 495

Recognitions

331-381 402 483 495 668 347 356 356 334 338 402 500 253 369 502 253 253 699 700 701 701

1.1–19 1.20.1-3 1.21.1-7 1.27–71 1.43.3 1.62.2 2.9.3 2.20–3.48 2.23 3.47.2 3.57.4 7 7.25.3 7.36.1 9.38.11

507 The Teaching of Shimeon Kepha in the City of Rome 6 121 The Second Coming of Christ and the Resurrection of the Dead 317 319 Story of Joseph of Arimathea (Georgian) (CANT 77) 402-403 Story of Joseph of Arimathea (CANT 76) 402-404

RABBINIC WORKS bJoma 86b.87a mJad 1,1–3,5 mJoma 8,9 mSchab 23,5 mSheq 1,3

151 148 151 431 152

mSheq 8,8 153 Targum Ez 37,4.7.9.10 565 Targum Is 40,5-7 565 Targum Jonathan Dt 32,39 565 Targum Jonathan Ex 13,17 565

INDEX OF OTHER REFERENCES

793

CLASSICAL AND EARLY AND PREMODERN CHRISTIAN WRITINGS Achilles Tatius Leucippe and Clitophon 1.2.2 433 Achilleus of Spoleto Epigramma in ecclesia S. Petri 233 Acts of Julian of Anazarbus (BHG 965-966) 315 Acts of Pope Silvester 227 Aeschylus Seven against Thebes 412-413 686 Alexander Polyhistor 518 Ambrose of Milan 128 220 Commentary on Luke 405-406 X.173 397 Hegesippus, Histories 3.2 221 Ammianus Marcellinus XXVIII.1.57 219 Apollodorus Bibliotheca 1.7.2

686

Apuleius Florida 7.10 506 19 438 Metamorphoses II 21-30 438 Arator Apostolic History I, vv. 1066-1076 230

Letter to Vigilius 229-230 Aristotle 601 643 Nicomachean Ethics 3.6-7 656 3.6 (1115a) 658 3.7 (1115b) 658 Rhetoric 2.5.1-22 656 Virtues and Vices 2.4-5 644 7.1 643 7.3 643 Arnobius Against the Pagans 1.50 500 1.60.1 273 Augustine of Hippo 393 402 Against Adimantus 17 708 Against Faustus 22.70 239 City of God 10.28 273 22.5 500 Consensus of the Evangelists 402 3.25.71 397 3.25.85 398-399 Homily on Matthew 67 590-591 Tractates on the Gospel according to St. John 559 Bernard of Clairvaux Sermons for the Easter Season Hom. 3.6 396 Cassius Dio Roman History 66.7.2 153

794

INDEX OF OTHER REFERENCES

Catalogue of the Sixty Canonical Books 313

Didascalia (Syriac) 404

Celsus On Medicine II 6,13-16

Dio Chrysostom 606 Orations 17.6 643 17.10 643 17.11 643

438

Chromatius of Aquileia 232 Sermons 28.1-3 233 Cicero Against Piso 3.6 For Flaccus 66-69 Orator 2.44

606 547 152 432

Clement of Alexandria 14 196 313 319 711 Hypotyposeis 312 400 Prophetic Eclogues 39 312 41 312 48-49 312 Stromateis 697 3.51.2-3 702 3.52.1 702 3.52.2-4 702 3.52.4–3.53.2 703 3.52.5 702 710 7.63.3 702 704 710 Corpus Hermeticum 13.7-9 641-642 13.8-9 642 Cyril of Jerusalem 401-402 Catechetical Lectures 14.21 401 Demetrius On Style 227

20

Dio of Prusa 1.56

433

Diogenes Laertius Lives of Eminent Philosophers 48 62 7.110 654 7.112-113 655 7.113-114 644 7.116 655 Empedocles Fragments 101

438

Epiphanius of Salamis Panarion Pr. 2.3.4-5 634 26.3-6 639 30.16.8-9 486 41.3.5-6 634 Erotian Fragments 60.14

433

Euripides Alcestis 1102f.

439

Eusebius of Caesarea 393 Additional Questions to Marinus 11 (Nicetas of Heraclea) 396 Additional Minor Questions to Marinus 8 (Anastasius of Sinai, q. 103) 396 Commentary on the Psalms 394

795

INDEX OF OTHER REFERENCES

Ecclesiastical History 1.12.4 397 2.1.2-4 400 2.14.6 197 2.15.1-2 195 2.15.2 196 2.17.1 197 2.24.4-18 400 2.25.8 585 3.1-2 451 3.1 453 3.1.2 188 585 675 3.3.2 312 3.4.2-3 675 3.4.2 188 3.25.1-7 313 3.25.4 313 3.30 702 3.30.1 703 3.30.2 704 3.39.15 195 5.6.1 121 5.8.3 195 6.12 390 6.14.1 312-313 6.14.5-7 65 6.25.8 110 Preparation for the Gospel 9.22.5 518 Pseudo-Eustathius of Antioch Homily on Lazarus 12-13 9 Galen On the Affected Parts VIII,414ff. 438 Gregory the Great 209 215 236-238 Epistles 3.33.14 237 4.41.11 237 7.23.99-101 237 7.23.103 237 7.25.26-30 238 7.25.26 237 8.33.53-57 238 8.33.54 237

9.229.125-128 9.229.131 12.2.34-35 13.43.48

238 237 237 237

Gregory of Tours 221 Glory of the Martyrs 27 220 236 Hartmann von Aue Gregorius 209 Heraclitus Fragments 53 77ff.

502 438

Herodotus Histories 3.42

255 152

Hippocrates Diseases of Women II,123.126.151 438 Hippolytus Commentary on the Song of Songs 25.6 7 Ps.-Hippolytus On the Seventy Apostles of Christ 451-452 Homer Iliad 24.611 Odyssea

63 448 686 63

Homily on the Ten Virgins (Latin) 312 Ignatius of Loyola Spiritual Exercices 1548 299-311 404 Irenaeus of Lyons 15

796

INDEX OF OTHER REFERENCES

Against Heresies 1.23.4 250 3.3.3 121 Itinerarium Placentini 22 214 Jacobus of Voragine Golden Legend ch. 52 396 404 Jerome 401-402 666 On Illustrious Men 402 1 675 1.1 188 197 2 399-400 John Chrysostom 631 393-396 402 Against the Jews 1 596 1.2.1-2 634 1.2.4-6 634 Homily on Acts 27.1 736 Homily on 1 Corinthians 38 402 38.3 385 394 406 38.4 385 394-395 Homily on Ephesians 21 506 56-57 225 Homily on Matthew 9.1 735 John Malalas 220-221 Chronographia 10.34 221 John of Damascus Barlaam and Ioasaph 17.144 685 Justin Martyr 1 Apology 26.2 250 31.6 326-327

Dialogue with Trypho 327 343 506 2.1-2 505 82.1 630 Juvenal Satires 4.53-56 65-71 83

152 152 152

Lucian of Samosata Alexander 8 656 24 438 Demonax 48 Hermotimus 86 506 Images 3 433 The Passing of Peregrinus 48 On Salaried Posts 24 506 Zeus Catechized 6 433 Macarius Magnès Apocriticus 4.6-7 312 4.16 312 5.24 312 Martial Epigrams 1.18.1 4.30 6.92.3 9.31 10.45.5 12.48.14

214 152 214 152 214 214

Martyrologium Hieronymianum 229 Martyrologium Romanum 229

797

INDEX OF OTHER REFERENCES

Methodius of Olympus 319 Symposium 2.6 312 Minucius Felix Octavius 5.5 500 8.4 500 10.4 273 Origen

67 128 396 451 543 590 609

Against Celsus 6.77 271 Commentary on John 10.5.18-20 20 13.29 7 Commentary on Matthew 215 11.5-6 591-593 596 11.7 601 12.11 218 12.36 271 Fragments from Luke 2 395 Homily on Ezekiel 2.4.1 631 Ovid Fasti 6.749-754 439 Metamorphoses 1.400-415 686 14.72-74 686

Passion of Alexander and His Companions 228 230 14 229 Passion of Marcellus 9 219 Passion of Perpetua 10.6 252 Paulinus of Nola Natalicium 8 = carm 26.370-379 Pelagius Epistles 20

228

Pero Tafur

460

Petrarca

221

Philostratus Life of Apollonius of Tyana 48 504-505 1.7-8 505 4.45 438 6.16.1 504 6.36.38 504 Photios I of Constantinople Bibliotheca Codex 109 312

Palaiphatos On Unbelievable Tales 26 438

Pindar Pythian Ode 10.47-48

P.Bol. I 4 [Orphicorum fragmenta 717] 316

Plato Apologia 29c 31b Cratylus 406a Euthydemus 271d 272a

P.Oxy. 45.3264.9

189

Papias of Hierapolis 65 196

240

686 354 360 507 506 507 504 504

798 272a7-b1 Phaedrus 274b-278b Symposium 220b

INDEX OF OTHER REFERENCES

504 494 506 507

Pliny the Elder Natural History 7.124 438 7.173 438 7.175 438 7.176 438 26.13 438 36.1-5.55 688 36.5 688 36.13 689 36.21.95-97 689 36.22.98 689 36.25.128 689 36.46 688 36.55-58 687 Pliny the Younger Letter to Trajanus 10.96.9 679 Plutarch Cicero 7.6 Lycurgus 8.1-2 Moralia 2.772D 669C-D Pelopidas 26.3.3 Polybius 36.15.4

Rupert of Deutz On the Holy Trinity and Its Works l. 35 396 Sallust The War with Catiline 55.3-4 216 Seneca To Marcia 15,3

432

Sergus (Patriarch) 465 Sozomenus Ecclesiastical History 313 7.19.9 313 7.19.10-11 328 Statius Thebaid 7.665 686 Stichometry of Nicephorus 313

518 644 293 528 643 643

Porphyry Against Christians 70 500 Prudentius 212 214 218-219 Peristephanon 12.31-44 213 Rufinus of Aquileia 342 483

Strabo Geography 12.8.14

688

Suetonius 606 Lives of the Caesars 48 The Deified Augustus 58 547 Claudius 4 675 Domitian 12 153 Nero 16 118 Titus 8.5–9.1 687 Suggestion of the Ambassadors at Pope Hormisdas 228 Tacitus Agricola Annales 15.44

48 118 120

799

INDEX OF OTHER REFERENCES

Tertullian 72 564 Against the Jews 14.3 685 Against Marcion 3.7.3 685 5.3.6 22 5.7.9 22 Against Praxeas 122 Antidote for the Scorpion’s Sting 15.3 585 On the Flesh of Christ 7 272 On the Prescription of Heretics 32 122 37 634 On Spectacles 30 272 Theodore Synkellos 464 Theophilus Autolycus 3.1

433

Verecundus of Junca Commentary on the Canticles 7 (on Manasses 16) 233 Vergil Georgica I.104-110

214

Vitruvius On Architecture 2.7.1 687 2.7.5 689 3.1ff. 689 3.4.1 689 3.4.2 690 Xenophon Cyropaideia 8.1.1 8.8.7 Hiero 11.14 Memorabilia

547 643 547 51

INDEX OF SUBJECTS

The Indexes of Biblical References and Other References should be consulted to identify specific texts and passages, and events or individuals described in these. Abraham 61 71 287 366 525 656-657 Acts of the Apostles, Peter in 47 58-60 77-78 160-162 164 283-286 343 427; see also Luke-Acts and index of biblical references Adam 267 281 363-364 366-368 496 Alexander bishop of Rome 228-229 230-231 Allegory 591 Andrew 31-32 34 170 694 Antichrist 259 337 496 Antioch, incident at 15 111 142-143 198 285 298-305 308-309 512-535 Apocryphal Acts 111-126 216-217 220-222 225-227 231-232 234 243281; see index of other references: NT Apocrypha Appearance of risen Jesus 6-7 42 52 81-82 158 161-163 171 389-406 476-477 480 549-552; see also ‘resurrection of Jesus’ Appian Way 232 Appion 332 372-373 505 Apollonius of Tyana 504-505 Apostles 54-55 102 108 163 292-294 308 451-452 619 Apostolic council, decree 111 181 194 285-286 297-299 512 519 527-528 531-533 563; see also index of biblical references: Acts 15 Arabic 670 Arator 229-230 Aristotle 648 654 658 Art see ‘iconography’ Asclepius 438-439 Asia Minor 180-181 188 208 674-678 688-689 Augustine 398-399 590-591 Augustus 687-8 719

Author-construction 19 100-102 183198 206 537 539 544 635-636; see also ‘pseudonymity’ Autobiography 20 185 332 449-450 483 488 491 495 509 539 Babylon 179-180 196-198 Balaam 632 639-640 645 Bandages of Peter 231-232 Baptism of believers 214 217-219 277 539 700-701 Baptism of Jesus 48 723 729 Baptist, John the 48 417 496 500 619 723 729-730 Bar Kochba 216 311 322 324-327 Barnabas 55 196 199 265 293 298 301-303 347-349 490 495 499-500 503-504 719-720 723 Beloved disciple 3-6 10 23-24 27-31 35-39 41-42 45 387 408 410-413 423 466 469-470 473-481 545 552553 560 583 586-587 Bethlehem 722-723 Bind and loose 128-156 225 227 232233 238 241 Biography 17-21 25 47-48 52-54 60 185-186 Birth of Jesus 716-720 722-728 733735 Birth, new 199-200 565-567 572 649651 653 658 Bread of life 414 Burial practices and rituals 431-433 Call of Peter 31-33 56 65-66 74-75 79 Canon, canonical reading 268 312-313 563-573 Capitoline 211 214-217 223 Catacombs 214-215 235

802

INDEX OF SUBJECTS

Chain[s] 209 225-234 237-238 241242 Character(s), characterization 12-13 18 27 30-31 45 47 50 340 345 428-443 483-509 545 577-580 598-600 605606 613-614 625 Chastity, asceticism 115-118 124 160 173-174 279 697 702-704 706-708 ‘Christian’ (as label/ name) 181 277 Christology 33 49 78-81 165 266 268275 281 365 375 Chrysostom, John 225 385 393-396 406 735-737; see also index of other references s.v. Church 14 55 103 127-131 172 202 224 277-279 345 589 604 Circumcision 198 287-288 294-298 304-305 307-308 515 518-520 523 527 Clement of Alexandria 319 702-705; see also index of other references s.v. Clement as character 331-332 345-352 356 360 372-373 483-509 700 Clementines, Pseudo- 331-381 483509; see also index of other references s.v. Codex Bezae 6-7 15 387 389 Communities, early Christian 12 29 132 Community, Johannine 10-11 29-30 40 424 479-481 577-578 Confession 8-10 33 619-620 625 Confession, Peter’s 8 14-15 33-35 57 66-67 71 132 145-146 169 395 406 417 619-620 Confidence 590 648-659 Conflict, competition 10 15 25 27-29 31 49 61 103 106 160-161 162-163 165-166 168 175 177 694-695; see also ‘Paul, relationship with Peter’ Constantine 212 222 Cornelius 55-56 58-60 285-286 522530 Covenant 424 Creator (God) 134 275 367 380 Damasus 213 238 240 Daughter of Peter 707-710

Dead Sea Scrolls 136-1141 316 681; see index of other references s.v. Death of Jesus 35 48 81 163-164 165 167 190 200 202-205 241 280 418 577 Denial, Peter’s 19 23 35 37-38 44 52-53 57-58 69-70 72 75 124 190 199 239 267 395 416-418 558 580581 582-583 584 620-621 Deviance (theory) 628-646 Devil, satan 57 67 75 225-227 246249 265-269 375 654 Diaspora 187-188 206 208 675 Disciples 34-36 44 49-51 54 160 168169 172 579 581 595-598 602-604 Discipleship 12 30 46 48-50 61-62 415-417 607 616 Discipline, ecclesial 129-132 140 143 149-151 Dog (hound), speaking 113-114 225227 231 234 248 254 Docetic, Docetism 163 165 243 261 271 275 Domitian 179 Ebionites 380 487; see index of other references: NT Apocrypha: Gospel of the Ebionites Ecumenism 127-130 Elder, fellow-elder 189-190 193 204 206 539 Elijah 22 66 257 435-439 440-442 619 Elisha 66 435-439 440-442 619 Emotion 578 652-658 Empire, Roman; Imperial context 66 114-123 153 224 622-623 625-626 687-690 Ephesians 181 202 Epiphanius 211 Eschatology 105-107 168 315-316 614 619 640 642 653 Ethics 278-279 374-378 649-659 Ethnicity 623 Eucharist 277 Eusebius 312-313 396-397 Exclusion from Church 130 132 140 145 Exodus 606-607 Exorcism 256

INDEX OF SUBJECTS

Faith 265-266 280 407-425 479-480 591-593 597-598 603 Fall, the 267 False pericopes 357-360 367-368 487 494-495 498 507 False prophets 259 355 631 638-646 False teachers 259 496-498 627-646 Fasting 700-701 Fear 578 591 592-593 597 600 647659 Fishing, fisherman 44 53 79 549-553 558 584-585 615-618 Following 4-5 9 36 45 79 560-561 581 585 619 Food sacrificed to idols 199 516 528 Food laws 198 286-287 302 515-521 524 Foot-washing 35-6 580 582 Forgiveness 42 58 130 151 209 232233 238 240-241 318 481 583-584 Friendship 546 556-561 Galilee 39 51 81 73 473-474 476 Gender 611-626 695 Gentiles 198-199 287 515 522-527 534; gentile Christians 29 40 181 286 295-297 343 513-522 527-530 674-676 686 Gethsemane 37 69-70 72 361 Glorification 421 Gnostic(s) 157-158 161 164 243 357 361 704-705 Gospels, non-canonical: see index of other references: NT Apocrypha: Nag Hammadi Codices (Gospel of Thomas); Berlin Codices (Gospel of Mary); NT Apocrypha (other Gospel texts). Gregory the Great 209 215 236-238 Heretics, heresy 243 258 266 337 Heresiology 634 638-639 Herod 49 60 684-685 727-729 731 735-736 House 683 Household codes 181 Iconography 214 215-216 218 224 235-236 238-240

803

Icons 455-468 Idolatry 199 526 530 533 653 Identity 248 450 521 623 648-51 654; social 286 305-307 630 Imitation of Jesus 48 50 53-54 59-62 80 203 218 428 436-437 538 585 590-591 595 604-605 607 609 Impiety 643 Interfigurality 21-24 Intertextual/ity 19-20 563-573 Irenaeus 15 Isaiah 203-205 680-683 Israel 55 198-199 Jairus’s daughter 435-437 442 James 15-16 56 159-161 167 169 175176 181 292 297-298 301 303-304 309 341-343 344-345 380 386 399402 405 489-490 511-535 563 Jerusalem 40 44 55-56 247 289-298 308 343-344 346 401 403 423 474477 481 Jewish-Christians, Jewish-Christianity 40 302-304 324-326 335-336 339 343 365 375 377-381 401 485-488 514-535 675 Jews, the 409 414-420 423-424 634 Judas 55 166 169 John 168-169 John, Peter in Gospel of 27-46 407425 469-482 545-561 575-587 Joseph 719 723-725 Joseph of Arimathea 39 386 402-405 Judas 52 166-167 169 Judgement (final) 320-321 327-328 632 652-653 Justin Martyr 326-327 505 Kephas 14-15 22 32 34-35 43 46 186187 290-291 296-298 309 385 389 662-667 669-670 698 Keys 209 227 234-241 499 Knee prints, Peter’s and Paul’s 220224 Law, Torah 134-143 147-149 198 239240 358 495 515 518 527-528; interpretation of 130 132-135 141142 147-151 155-156

804

INDEX OF SUBJECTS

Law, true 137 141 145 Leadership 545-548; in church 10-11 29-30 165 624; by Peter 51-52 56-57 160 167 169 171-176 189190 378 549-61 603-604 Leo, Pope 238 240 Letter formalities, structure 20-21 85-86 88-91 108 186 193-5 627 Levi 170 695 Loivther map 450 Lot 632 Luke-Acts 53-54 63-64 611-612; relationship between 713-721 727-728 Luke, Peter in Gospel of 56-58 63 70-82 614-626 Magic, magician(s) 247 250-276 356 372 490 500-501 Malalas, John 220-221 Mamertine prison 122-123 215-220 Marcellus 113-115 225-116 231 234 248 250 254 257 262 278 Marcion 15 22 336-338 361 387 Mark, John 65 195-196 720 Mark, Peter in Gospel of 47-53 65-70 196 Marriage 492 697-710 Martha 7-9 11 13 14 Martyrdom 60 225; of Peter 45-46 60 109 111 117 122-124 191-192 197198 206 237 245 263 269 279-281 345 541-542 559-560; of Paul 118121 125-126 Mary Magdalene 6-7 9 11 13 24 39-42 159-160 168 169-171 385-390 393 398 405-406 412-416 418 420-423 453-454 466 470-479 582-583 586 694-696 710 Mary, mother of Jesus 404-405 453454 467-468 719-720 723 725 731; as Hodegetria 456-466 ; as theotokos 445 456 461 465 467 Masculinity 48 59-60 611-26 Material turn 209-211 241 Matthew, Peter in Gospel of 14 127156 589-609; relationship with Luke 720-726 728-732 Meals 198 287 300-304 513-535; see also ‘food’

Memory, memory studies 16-17 86-94 97-110 183-185 195 205-207 210211 241 445-468 582-583 585-586 614 693 705 709-712 Messiah 32-33 66 70 71 619-620 Miracles 59 111-115 163 174 215-217 243-244 250-266 280 356 428 493494 501 606 706; see also ‘magic’ Mission 55-56 60-62 79 163 168 477 479-481 534 714 Misunderstanding 589 Moses 61 215-217 239-241 358 368 485 487 495 498-499 509 595 656657 Mother-in-law, Peter’s 56 615 693 697-698 Muratorian Canon 311-312 Nag Hammadi 157-177; see index of other references for individual writings Narrative, narrative criticism 12-13 20 31 428-443 449-450 488-489 509 575 580 589 592-609 611-612 626 Nathaniel 32 Nero 117-121 123 212 269 Noah 538-539 632 645 Non-canonical writings, see ‘Apocryphal Acts’ and index of other references: NT Apocrypha. Office, Petrine 127 Origenism 328 Orphism 316-317 Outsiders 628-629 648 Paideia 500-509 Pantocrator 238-239 Paphos 729 Papias 65 Parting of the Ways 287 309 487-488 Passion narratives 203-206 Pastoral Epistles 181; see index of biblical references Paul 13-14 56 61 77 89-90 103-108 118-121 123-126 185-187 215 220221 224-225 247 259-260 265-266 269 278 283 335-338 348 371 375 512-535 542-544 563 632 635 710

INDEX OF SUBJECTS

713-714 729-730; relationship with Peter 13-15 61 102-104 108 111126 221-222 283-309 335-228 511514 520-522 527-528 533-535 543 Persecution 118 676 Peshitta 661-672 Peter, names of 22 32 34-35 45-46 101 109 154 186-187 201 290-291 296 554 661-670 Peter, First Letter of 179-208 537-544 565-567 647-659; 673- Second 85-110 186 543-544 627-646; see also index of biblical references Peter, relationship with Paul: see Paul Petrine circle, tradition 16 95-96 108109 166 175 182 193 198-202 207208 544 Pharisees 148-149 528 Philo 654 657 Philip 33-34 37 162-164 Philosophy 349-351 353 373 380 484 490 500 503 504-509 643 704-705 Pilate 581 Plautus 69 Plot 601-603 Polyidos 438-439 Priest[s], priestly 134 136 141 683 Primacy 27 111-112 121 125-126 130 240 395-396 399 404-406 466-467 480 Prophets, prophecy 204-205 218 273 288 350 363; see also ‘false prophets’; ‘True Prophet’. Pseudepigraphy, pseudonymity 89-91 97-100 101 179-208 537-544 627628 635 638 644-646 Pseudo-Linus 121-123 216-218 231232 Psychology 576-587 Purity/impurity 516 525-527 Q 145 721 731-732 ‘Quo vadis?’ 124-125 232 262 Qumran community 136-139 143 Raising from the dead 114 118-119 253 255 257-258 261-263 427-430 Reader, ideal 430-443 Reception 91-95 108 210-211 241-242

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Resurrection of Jesus 6-7 41-42 70 77-78 200 270 289 385-393 409425 619; see also ‘Appearance’; ‘Tomb, empty’ Revelations, visions 160-161 164 165 167 168 171-172 Rhetoric 485 490 499-504 509 634 647-648 658 Rock, stone 35 43-45 128 136-137 140-142 147 155 187 200-202 209224 233 239-241 290-291 589-590 674 680-691 Rome 111-126 127 179-180 196-198 206 211-242 245 247 252-257 262263 277 327 346 466-467 541 Romulus 212 223 Scripture[s] 41 55 104 201-202 205206 362-363 367-370 414 673-674 676 679-686 Sea 589 592-595 601-602 606 Seeing 7 41 259-263 271 276 408 411 412-415 418 420-425 478-479 595 602 Septuagint 182 676 679-680 682 Sexual immorality 199 632-633 638644 652 Shepherd imagery 6 43-45 192-193 203-204 206 213-214 541 554 558559 585 Signs 407 415-416 418 Silvanus 182 194-195 199 206 Silvester 227 Simon Magus 25 112-115 168 219222 226-227 231 234 244-276 332333 335-339 343 346-347 349 354357 361-371 373-378 380 484-486 492-509 701 Sinai, Mt 224 Slave (servant) of God 247-248 254255 268-270 277-278 378 624 Socrates 504 506-507 Sodom and Gomorrah 107 632 645 Space 461 592-593 Spain 262 269 Spirit 55 59 163 424-425 470-482 538 583-584 624 723 St. Peter in Chains, Church of 228-229 Stoicism 649 654-655 657-658 705

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INDEX OF SUBJECTS

Succession 127-128 Suffering 60 181 537-544 577 650; of Jesus 163 167 191-192 202-204 538-539 542; see also ‘death’ Symbols 235-236 241-242 Syria 130 Syriac translation 661-672 Syzygy 363 370 374 487 495-501 509 Tabitha 427-443 Teacher of Righteousness 140 Teaching authority 129-132 147-156 170 Temple 134-137 140-143 408-409 415-416 419-420 424-425 683-686; in Graeco-Roman cities 687-690 Tertullian 72 564 Thecla 225 453 Thomas 7 9-11 13 22-3 37 159-161 168 169-170 175-176 452-453 466467 475 583 Time 593-594 Tomb, empty 3-4 6-7 35 39-42 53 62 70 388 408 409-414 418-423 470 474-475 481 582 621-622 Tomb or shrine of Peter 212-214 235238 466 Transfiguration 57 67-69 71-73 108109 186 224 319

Trauma 575-587 Trial, Jesus’s 39 52 581 Triumph of Orthodoxy (icon) 455-468 True Prophet 349-354 363 375-376 485 487 491-493 495-497 500 507 509 Tübingen school 61 94 333 486 511 Twelve, The 34-35 50-51 54-55 160161 166-169 176-177 392 597 604 Two-source theory 131 721 Vatican 127 212-214 218-219 234-239 Vestal virgins 227 Vice catalogues 641-645 Victim, victimization 577-578 Violence 578 633-634 Virtue catalogues 640-645 Water 213-219 239 240-241 Widow(s) 260-263 270 277-279 Wife of Peter 615-616 694-712 Witness 55 80 190-191 205 539-542 Women 168 170 244 253 433-434 621-622 678 694-696 697 710-711 Word, the; logos 407 Word, preaching 263-265 566-573

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

SERIES III 131. C.M. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149.

XXIV-721

p. 60 € J. VAN RUITEN & M. VERVENNE (eds.), Studies in the Book of Isaiah. 75 € Festschrift Willem A.M. Beuken, 1997. XX-540 p. M. VERVENNE & J. LUST (eds.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. 75 € Festschrift C.H.W. Brekelmans, 1997. XI-637 p. G. VAN BELLE (ed.), Index Generalis ETL / BETL 1982-1997, 1999. IX337 p. 40 € G. DE SCHRIJVER, Liberation Theologies on Shifting Grounds. A Clash of 53 € Socio-Economic and Cultural Paradigms, 1998. XI-453 p. A. SCHOORS (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom, 1998. XI-528 p. 60 € W.A. BIENERT & U. KÜHNEWEG (eds.), Origeniana Septima. Origenes in 95 € den Auseinandersetzungen des 4. Jahrhunderts, 1999. XXV-848 p. É. GAZIAUX, L’autonomie en morale: au croisement de la philosophie et 75 € de la théologie, 1998. XVI-760 p. 75 € J. GROOTAERS, Actes et acteurs à Vatican II, 1998. XXIV-602 p. F. NEIRYNCK, J. VERHEYDEN & R. CORSTJENS, The Gospel of Matthew and the Sayings Source Q: A Cumulative Bibliography 1950-1995, 1998. 2 vols., VII-1000-420* p. 95 € 90 € E. BRITO, Heidegger et l’hymne du sacré, 1999. XV-800 p. 60 € J. VERHEYDEN (ed.), The Unity of Luke-Acts, 1999. XXV-828 p. N. CALDUCH-BENAGES & J. VERMEYLEN (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, 1999. XXVII-463 p. 75 € J.-M. AUWERS & A. WÉNIN (eds.), Lectures et relectures de la Bible. Festschrift P.-M. Bogaert, 1999. XLII-482 p. 75 € C. BEGG, Josephus’ Story of the Later Monarchy (AJ 9,1–10,185), 2000. X-650 p. 75 € J.M. ASGEIRSSON, K. DE TROYER & M.W. MEYER (eds.), From Quest to Q. Festschrift James M. Robinson, 2000. XLIV-346 p. 60 € T. ROMER (ed.), The Future of the Deuteronomistic History, 2000. XII265 p. 75 € F.D. VANSINA, Paul Ricœur: Bibliographie primaire et secondaire - Primary 75 € and Secondary Bibliography 1935-2000, 2000. XXVI-544 p. G.J. BROOKE & J.-D. KAESTLI (eds.), Narrativity in Biblical and Related 75 € Texts, 2000. XXI-307 p.

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