Dans L'esprit Saint: Pneumatologie Fondamentale (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium, 334) (French Edition) 9042950501, 9789042950504

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DANS L’ESPRIT SAINT PNEUMATOLOGIE FONDAMENTALE EMILIO BRITO

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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES

Louis-Léon Christians – Henri Derroitte – Wim François – Éric Gaziaux Joris Geldhof – Arnaud Join-Lambert – Johan Leemans Olivier Riaudel – Matthieu Richelle (secretary) Joseph Verheyden (general editor)

EDITORIAL STAFF

Rita Corstjens – Claire Timmermans

Université catholique de Louvain KU Leuven Louvain-la-Neuve Leuven

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BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCCXXXIV

DANS L’ESPRIT SAINT PNEUMATOLOGIE FONDAMENTALE

PAR

EMILIO BRITO

PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT

2023

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A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-5050-4 eISBN 978-90-429-5051-1 D/2023/0602/57 All rights reserved. Except in those cases expressly determined by law, no part of this publication may be multiplied, saved in an automated data file or made public in any way whatsoever without the express prior written consent of the publishers. © 2023 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)

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DU MÊME AUTEUR Hegel et la tâche actuelle de la christologie, traduit de l’espagnol par Thierry Dejond (Le Sycomore), Paris, Lethielleux; Namur, Culture et vérité, 1979, 394 p.; traduction portugaise par Luis João Gaio: Hegel e a tarefa atual da cristologia, São Paulo, Edições Loyola, 1983, 327 p. La christologie de Hegel: Verbum Crucis, traduit de l’espagnol par Bernard Pottier (Bibliothèque des Archives de Philosophie, 40), Paris, Beauchesne, 1983, 696 p. La création selon Schelling: Universum (BETL, 80), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1987, xxxv-646 p. Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel (Théologiques), Paris, P.U.F., 1991, 422 p. Filosofia della religione (Edo, 60), traduit du français par Simonetta Focardi, Milan, Jacca Book, 1993, 111 p. La pneumatologie de Schleiermacher (BETL, 113), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1994, xii-649 p. Heidegger et l’hymne du sacré (BETL, 141), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1999, xv-800 p. Philosophie et théologie dans l’œuvre de Schelling (Philosophie & Théologie), Paris, Cerf, 2000, 226 p. J.G. Fichte et la transformation du christianisme (BETL, 175), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2004, xv-808 p. La théologie de Fichte (Philosophie & Théologie), Paris, Cerf, 2007, 196 p. Philosophie moderne et christianisme, 2 vol. (BETL, 225A et B), Leuven, Peeters, 2010, 1514 p. Sur l’homme: Une traversée de la question anthropologique, 2 vol. (BETL, 271A et B), Leuven, Peeters, 2015, xvi-2045 p. De Dieu: Connaissance et inconnaissance, 2 vol. (BETL, 300A et B), Leuven, Peeters, 2018, lviii-1255 p. Accès au Christ, 2 vol. (BETL, 313A et B), Leuven, Peeters, 2020, xvi-1164 p.

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TABLE DES MATIÈRES Avant-propos. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

1

I. Situation actuelle de la pneumatologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . 1 II. Théologie fondamentale et pneumatologie. . . . . . . . . . . . . . . 8 III. Dans l’Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14 IV. Méthode et plan de l’ouvrage. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17 Chapitre I: Esprit des religions. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 

21



I. Chamanisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 21 II. Taoïsme et confucianisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34 III. Bouddhisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 48 IV. Religion védique et hindouisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 65 Note sur l’esprit selon l’islam . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 89 Chapitre II:  Pneuma dans l’hellénisme philosophique. . . . . . . 

93

I. Aristote . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 93 II. Stoïcisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 94 1. L’ancien stoïcisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95 2. Le stoïcisme moyen et le stoïcisme impérial. . . . . . . . . . 102 3. Stoïcisme et christianisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 110 III. Philon d’Alexandrie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 113 IV. Platonisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 118 1. Moyen-platonisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 119 2. Néo-platonisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 128 3. Platonisme et christianisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 143 Chapitre III: Ruah

dans les écrits vétéro- et intertestamen-

taires . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  157

I. Le mot hébreu ruah . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 II. L’œuvre créatrice, historique et eschatologique de l’Esprit. . 163 III. Le vent, le souffle de Dieu et la ruah de l’homme. . . . . . . . 169  Note sur le déploiement chronologique des sens de ruah dans les écrits vétérotestamentaires. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 174 IV. L’Esprit d’après le judaïsme intertestamentaire. . . . . . . . . . . 181

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Chapitre IV: L’Esprit Saint dans le Nouveau Testament . . . 185 I. Marc et Matthieu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 186 II. Luc. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 193 III. Paul. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203 IV. Jean. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 217 V. En guise de Conclusion . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 230 Chapitre V: La

divinité de l’Esprit

personnelle d’après les

Saint et son existence Pères de l’Église. . . . . .  237

I. Expérience de l’Esprit et premiers essais patristiques de réflexion pneumatologique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 237 II. Reconnaissance de la pleine divinité de l’Esprit Saint au IVe siècle. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 250 III. La querelle de l’homoousios de l’Esprit et la confession de Constantinople I . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 253 IV. Ni essentialisme ni trithéisme: la triadologie des Cappadociens. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 262 V. La pneumatologie de saint Augustin . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 266 VI.  Dernières synthèses pneumatologiques de la patristique grecque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 273 Chapitre VI: Esprit d’amour, Esprit du Fils d’après la pn ­ eumatologie médiévale . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  277

I. Le Saint-Esprit comme amour réciproque et comme aimé en commun. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 277 II. Monopatrisme, autonomie de l’Esprit et imparticipabilité de l’essence dans la pneumatologie byzantine. . . . . . . . . . . . . . 281 III. Théologie de l’histoire et pneumatologie chez Rupert de Deutz et Anselme de Havelberg. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 296 IV.  L’effacement du Christ devant la révélation de l’Esprit d’après Joachim de Flore. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 V. La distinction du Fils et de l’Esprit dans la synthèse de ­Thomas d’Aquin. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 313 VI. L’Esprit de la mystique rhéno-flamande . . . . . . . . . . . . . . . . 321 VII. La procession du Saint-Esprit selon le concile de Florence . 326 Chapitre VII: L’Esprit sanctificateur selon la Réforme p ­ rotestante . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  331 I. Luther et les enthousiastes. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 331

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II. Calvin et le témoignage intérieur du Saint-Esprit. . . . . . . . . 342 Note sur le rapport de l’Esprit et de l’institution d’après les adversaires catholiques de la Réforme protestante. . . . . 349 III. Le piétisme et l’action personnelle de l’Esprit . . . . . . . . . . . 352 IV. L’autorité du Saint-Esprit selon les Quakers. . . . . . . . . . . . . 358 V. Réveil évangélique et méthodisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 361 Excursus sur l’histoire de la doctrine catholique de la grâce. 364 Chapitre VIII: Le Saint-Esprit dans la pensée de Hegel. . . . .  377 I. La notion de Geist dans les fragments de Francfort . . . . . . . 378 II. Le mouvement vers l’Esprit absolu dans les écrits de la période d’Iéna. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 388 III. La présence effective de l’Esprit révélé d’après l’Encyclopédie des sciences philosophiques. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 395 IV. L’Esprit Saint selon les Leçons berlinoises sur la philosophie de la religion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 1. Le concept du Dieu-Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 399 2. La représentation du Saint-Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 400 3. L’Esprit Saint de la Communauté. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 412 Chapitre IX: La pneumatologie de Schleiermacher. . . . . . . . .  417 I. L’Esprit dans les écrits poétisants de jeunesse. . . . . . . . . . . . 418 II. Pneumatologie philosophique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 430 III. Pneumatologie théologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 438 IV. L’Esprit Saint dans la triadologie de Schleiermacher . . . . . . 448 Chapitre X: La

pneumatologie chez quelques théologiens

contemporains . .

. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  459

I. Du côté protestant. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 459 L’action souveraine de Dieu dans l’Esprit Saint selon Barth.459 1.  2. Le dépassement de l’ambiguïté de la vie par la présence de l’Esprit divin selon Tillich. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 474 3. Communion et personnalité de l’Esprit dans la pneumatologie de Moltmann. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 487 4. L’Esprit comme l’amour même qui unit le Père et le Fils suivant Pannenberg. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 500 II. Du côté catholique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516 1. Le mode de présence de Dieu comme Esprit suivant Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 516

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2.  L’Esprit Saint comme le «Nous en personne» selon Mühlen.525 Note sur le Saint-Esprit d’après Vatican II. . . . . . . . . . . . . . 534 3. L’Esprit Saint en tant que personne communicante aux yeux de Moingt. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 539 4. La «synthèse» pneumatologique de Balthasar. . . . . . . . . 552 III. Du côté orthodoxe. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 564 1. Le Saint-Esprit et la Sophia divine d’après Boulgakov. . 564 2. La procession de l’Esprit Saint selon Evdokimov. . . . . . 580 3. La pneumatologie de Lossky et sa critique du filioquisme.587 Chapitre XI: Pneumatologie philosophique. . . . . . . . . . . . . . . .  597 I. Dieu comme fin dernière du dynamisme de l’esprit humain. 601 II. Dieu comme Esprit absolu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 605 III. Esprit créateur. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 614 IV. Ecclésiologie philosophique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 619 Chapitre XII: Le Dieu des chrétiens comme Esprit. . . . . . . . . .  631 I. Dieu est Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 631 II. Le Saint-Esprit comme Personne. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 634 III. Le rapport entre le Saint-Esprit et le Fils. . . . . . . . . . . . . . . . 646 Chapitre XIII: Le Saint-Esprit et la création . . . . . . . . . . . . .  657 I. L’oubli du thème cosmique de l’Esprit créateur . . . . . . . . . . 657 II. Coauteur de la création. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 659 III. Le rapport du Saint-Esprit à l’évolution cosmique . . . . . . . . 666 Note sur la Trinité créatrice selon Schelling. . . . . . . . . . . . . 672 Chapitre XIV: L’Esprit et le Christ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  675

I. Christologie pneumatologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 675 II. L’Esprit à l’œuvre aux différents stades de l’histoire de Jésus.679 III. Les rapports entre l’Esprit et le Christ. . . . . . . . . . . . . . . . . . 685 IV. L’Esprit Saint, la Croix et le salut . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 687 V. Le Fils et l’Esprit dans l’Église. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 692  Note sur la christologie pneumatologique de Balthasar. . . . 695 Chapitre XV: L’Esprit Saint et l’existence chrétienne. . . . . . 701 I. Grâce et nouvelle naissance. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 701 1. Le Saint-Esprit et la grâce. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 701 2. La nouvelle naissance que produit l’Esprit Saint. . . . . . . 706

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II. Justification et sanctification . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 710 1. Justifiés par le Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de Dieu. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 711 2. La sanctification grâce à l’Esprit Saint qui nous conduit au Christ. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 717 III. Vie et liberté. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 726 1. L’Esprit Saint comme source de vie. . . . . . . . . . . . . . . . . 727 2. Le Saint-Esprit comme principe de la liberté chrétienne. 730 IV. L’Esprit Saint et les vertus théologales . . . . . . . . . . . . . . . . . 736 1. L’Esprit et la foi du chrétien. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 736 2. L’amour comme fruit de l’Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 739 3. Les arrhes de l’Esprit et l’espérance chrétienne. . . . . . . . 744 V. Prière et pardon. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 749 1. Le Saint-Esprit et la prière des enfants adoptifs de Dieu. 749 2. Le pardon transmis par l’Esprit Saint. . . . . . . . . . . . . . . . 755 VI. Dons du Saint-Esprit et expérience de l’Esprit . . . . . . . . . . . 758 1. Les dons du Saint-Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 759 2. L’expérience de l’Esprit. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 761 VII. Discernement des esprits et charismes. . . . . . . . . . . . . . . . . . 765 1. Le discernement des esprits. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 766 2. La manifestation de l’Esprit par les charismes. . . . . . . . . 770 VIII. La communion des saints. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 779 Note sur le «Renouveau charismatique». . . . . . . . . . . . . . . . 782 Chapitre XVI: L’Esprit Saint et l’Église. . . . . . . . . . . . . . . . . .  793 I. L’effusion du Saint-Esprit et la constitution de l’Église. . . . 793 II. L’Esprit Saint et les attributs essentiels de l’Église. . . . . . . . 797 Note sur l’Esprit Saint et le mouvement œcuménique. . . . . . 810 III. Tradition-Écriture-Ministère. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 818 1. Tradition. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 818 2. Écriture. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 821 3. Ministère . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 823 IV. Proclamation et liturgie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 826 V. Sacrements . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 833 1. Baptême et confirmation. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 838 2. Eucharistie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 844 3. Mariage et ordination . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 851 4. Pénitence et onction des malades. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 865 VI. Droit ecclésial. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 874 VII. Théologie. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 884

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Note sur les différents modèles du rapport du christianisme avec les autres religions, et notamment sur le modèle pneumatocentrique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 895 Chapitre XVII: L’Esprit Saint et l’achèvement eschatologique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .  909 I. Accomplissement de la création. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 910 II. Le salut et l’action de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 912 III. Résurrection des morts. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 914 IV. Jugement. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 920 V. Purification. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 923 VI. Enfer. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 927 VII. Gloire. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 937 Note sur la mission chrétienne et la crise de notre époque . 943 Conclusion. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 951 Abréviations . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 965 Index des livres et articles cités. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 967 Index onomastique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1007

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AVANT-PROPOS Nous considérons d’abord la situation actuelle de la pneumatologie (cf. infra, I). Nous traitons ensuite du rapport de la théologie fondamentale et de la pneumatologie (cf. infra, II). Puis, nous commentons brièvement le titre de notre livre (cf. infra, III). Pour finir, nous indiquons la méthode et le plan de l’ouvrage (cf. infra, IV). I.  Situation actuelle de la pneumatologie En théologie chrétienne, la pneumatologie – du mot grec pneuma – traite, non pas de n’importe quel esprit, mais de l’Esprit Saint. Quelle est la situation de cette discipline aujourd’hui? Au sein de la tradition occidentale, elle est restée plutôt dans l’ombre1. Il y a quelques décennies encore, on se lamentait souvent de l’oubli de l’Esprit, du déficit pneumatologique de la théologie2. Par exemple, les observateurs non-catholiques ont reproché aux textes de Vatican II eux-mêmes d’avoir négligé la dimension pneumatologique3. Depuis lors, on constate cependant un intérêt croissant dans la théologie du Saint-Esprit4. Comment l’interpréter? C’est un fait qu’on ne trouve pas, dans la dogmatique occidentale traditionnelle, de traité particulièrement consacré à l’Esprit Saint5. Comparée à la richesse pneumatologique de la théologie de l’Église d’Orient6, il y a là, dans la théologie de nos régions, une certaine carence. Certes, même en Occident, l’Esprit ne fut pas entièrement oublié7. Il a été, par exemple, au centre de la tradition joachimite (cf. infra, chap. VI/IV). D’après Joachim de Flore (1135-1202), les trois stades du Père, du Fils 1. Cf. L. Bouyer (1980), 11s., 329s. 2.  Cf. M. Kwiran (1975), 223-236. 3.  Comme le signale W. Kasper (1976b), 48. 4.  Cf. G.S. Henry (1965); W. Breuning (1970), 120-126; W. Carr (1975), 501-516; D. Coppieters de Gibson (1977), 504-509; W. Strolz (éd.) (1978); R. Guelluy (1979), 86-87; W. Kasper (éd.) (1979); A. Heron (1983); A.M. Kothgasser (1983), 167-212; Ch. Schütz (1985), 1s.; U. Gerber (1988), 141-178; B.J. Hilberath (1999); O. González de Cardedal (1977), 683-870 («El Espíritu, la Iglesia y el Mundo»). 5.  On abordait le thème de l’Esprit surtout dans le contexte de la doctrine de Dieu, de la Trinité, de la grâce. On l’évoquait aussi au niveau de la théologie spirituelle (et notamment de la mystique). Cf. Ch. Schütz (1985), 2. 6. Cf. L. Bouyer (1980), 135-214, 135-214, 273-324. 7.  Ibid., 215-272, 324-336.

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et de l’Esprit se succèdent au cours de l’histoire. Le troisième stade marque selon lui un progrès effectif à l’égard des deux précédents8. On comprend que l’Église ait toujours fait preuve de réserve à l’égard de tout joachimisme9. Ce qui a pu conduire à une certaine réticence en matière de doctrine de l’Esprit Saint10. Il faut évoquer aussi la réaction de crainte – ou de simple prudence – du catholicisme contre le danger d’anarchie que la revendication protestante d’une expérience individuelle de l’Esprit semblait avoir créé11. Comme le remarque L. Bouyer, on trouve la même retenue dans les formes calviniste ou luthérienne du protestantisme face aux débordements de l’anabaptisme12 (cf. infra, chap. VII/I-II). En fait, il faut remonter plus haut que la Réforme protestante du XVIe siècle pour trouver l’origine de l’omission occidentale de toute présentation vraiment développée de la doctrine du Saint-Esprit. Bouyer met en relation le recul de l’attention accordée à l’Esprit Saint avec l’importance croissante attribuée par les catholiques à la grâce créée13. Pour éviter un «monophysisme spirituel», on a souligné que l’Esprit Saint ne se substitue pas à notre esprit. Dans cette ligne, Thomas d’Aquin a introduit la notion d’une grâce sanctifiante, distincte de l’Esprit divin, bien que dépendante de lui. L’Aquinate maintenait le dynamisme relationnel de cette grâce créée qui nous adaptait à la propre vie incréée de l’Esprit divin. Plus tard, cependant, la scolastique tend à saisir la grâce sanctifiante comme remplaçant purement et simplement la présence et l’action de l’Esprit incréé en nous14. Certains théologiens orthodoxes contemporains, notamment Vl. Lossky et ses disciples, ont cru devoir remonter plus haut encore pour atteindre à la source de l’effacement progressif du Saint-Esprit dans la théologie de l’Occident chrétien. D’après eux, le principe en serait le «Filioque»: l’affirmation que le Saint-Esprit ne procède pas seulement du Père, mais aussi du Fils. À partir du moment, disent-ils, où l’Occident a admis que l’Esprit Saint procède à la fois du Père et du Fils, comme d’un seul principe, il a réduit les hypostases divines à n’être que des modalités différentes d’une essence impersonnelle. Par suite, l’Esprit ne pouvait plus entrer avec nous dans une relation personnelle. Sous le nom de grâce sanctifiante, 8.  Ibid., 249-250. Cf. Ch. Schütz (1985), 98-100. 9. Cf. H. de Lubac (1979), 193. 10. Cf. J. Moltmann (1999), 16-17. 11. Cf. L. Bouyer (1980), 11. 12.  Ibid., 11-12. Sur l’inspiration joachimite de l’anabaptisme, cf. H. de Lubac (1979), 180-182. 13. Cf. L. Bouyer (1980), 12. 14.  Ibid., 12-13.



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on sera donc conduit à ne plus envisager qu’un rapport abstrait de l’homme avec la divinité15. Bouyer voit dans cette opinion des théologiens orthodoxes cités une construction factice16. Quoi qu’il en soit, il est clair que l’effacement de l’Esprit Saint dans la théologie occidentale de la grâce résulte d’une profonde et ancienne carence17. Depuis longtemps, il était urgent d’y remédier. Les circonstances ont aidé à percevoir cette urgence. Parmi elles, il y a, bien sûr, le dialogue œcuménique avec les théologiens russes ou orientaux en général. On doit signaler aussi le souci, chez maints théologiens, de ne pas abandonner, en Occident même, l’intérêt pour la vie de l’Esprit à des tendances sectaires18. Il faut rappeler également que la renaissance biblique et liturgique dans la première moitié du XXe siècle, orientait déjà dans la voie d’une redécouverte de l’Esprit19. On n’oubliera pas, non plus, la naissance du renouveau charismatique, c’est-à-dire le jaillissement spontané, au siècle passé, de mouvements de redécouverte de l’Esprit, malgré l’horizontalisme et le sécularisme du monde contemporain20. Ils n’exhibent pas des traits tout à fait unifiés21. Ils accordent une grande importance à l’Esprit divin, mais le mystère de la troisième Personne est parfois occulté22. La fonction de l’Esprit consiste à réaliser dans le croyant «l’illumination intérieure» qui unit à l’Esprit lui-même ou à Dieu. L’accent est mis sur l’expérience sentie d’une intuition personnelle de l’Esprit dans l’individu, avec une attention particulièrement portée à certains charismes rattachés à l’événement de la Pentecôte23. On pratique le baptême de l’Esprit24. Dans l’Église catholique, le «renouveau charismatique» joue depuis un certain temps un rôle non négligeable, officiellement reconnu25. Quels que soient les jugements que l’on peut porter sur les mouvements charismatiques et leurs expériences singulières, il est incontestable qu’ils ont ramené la présence de l’Esprit Saint au premier plan de l’attention26. Mais il n’est pas facile de distinguer nettement les aspects 15.  Ibid., 13-14. 16.  Ibid., 14, 303-307. On peut consulter L. Vischer (éd.) (1981a); H.U. von ­Balthasar (1996), 198-209. 17. Cf. L. Bouyer (1980), 14. 18.  Ibid. 19.  Ibid., 14-15. 20.  Ibid., 15. 21.  Cf. Ch. Schütz (1985), 2. 22. Cf. J. Wolinski (2007²), 496. 23.  Ibid. 24.  Cf. Ch. Schütz (1985), 2. 25. Cf. J. Wolinski (2007²), 496. 26. Cf. L. Bouyer (1980), 15.

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positifs et négatifs de ce phénomène27. Ce qui oblige – n’en déplaise à Moltmann – à reprendre la question des critères pour le discernement des esprits28. Rappelons que ce thème est déjà présent dans l’œuvre d’Hermas au IIe siècle. Il atteint son sommet avec Origène qui influencera durablement le monachisme oriental. Il trouvera dans l’enseignement et la pratique d’Ignace de Loyola, au XVIe siècle, une résurgence significative. Ces maîtres spirituels soulignent qu’il importe de reconnaître ce qui vient de l’esprit bon et ce qui vient de l’esprit mauvais; et de ne pas oublier que ce dernier cherche à tromper l’homme en se faisant passer pour le bon (cf. Gn 3)29. Ne serait-ce qu’en donnant l’occasion de pratiquer l’indispensable discernement des esprits, les mouvements charismatiques auraient déjà fourni une contribution importante à la pneumatologie actuelle30. Mais leur apport ne se réduit pas à cela. Par exemple, ils ont rénové l’œcuménisme, en faisant y entrer des formes de protestantisme populaire qui, jusque-là, y étaient restées rebelles31. Surtout, avec leur accent sur l’expérience, ils ont montré qu’on n’avait pas suffisamment tenu compte de cette dimension dans un passé encore relativement récent32. Le renouveau charismatique n’est qu’un parmi d’autres dans un ensemble de mouvements de redécouverte spirituelle33. Malgré leurs différences, ils contribuent tous, chacun à sa façon, à l’actualité nouvelle de la pneumatologie. De façon plus indirecte, mais forte également, la situation présente de la foi renvoie à la pneumatologie. L’image moderne du monde, favorisée par l’essor scientifique et technique, tend à réduire la réalité à ce qui est calculable et disponible. Les suites en sont l’effacement de la transcendance, la réduction de la vie humaine à l’ici-bas. La sécularisation croissante conduit souvent au sécularisme de la pensée. Cette situation confronte la foi chrétienne à une question cruciale: comment, dans pareil contexte, annoncer l’Évangile de manière crédible? L’existence de Dieu ne va plus de soi. Aussi l’effort de la foi doit-il se concentrer sur une question éminemment pneumatologique: comment l’esprit du christianisme doit-il se déployer pour être à même de rencontrer l’esprit de la modernité (voire de la postmodernité) sans être phagocyté par ce dernier? 27. Cf. Ch. Schütz (1985), 2-3. On peut consulter W. Hollenweger (1969); C. ­Heitmann – F. Schmelzer (éd.) (1971); H. Mühlen (1979), 24-53; S.M. Burgess – G.B. McGee (éd.) (1988). 28. Cf. L. Bouyer (1980), 15; J. Moltmann (1999), 17. 29. Cf. J. Wolinski (2007²), 495. 30. Cf. L. Bouyer (1980), 15. 31.  Ibid. 32.  Cf. Ch. Schütz (1985), 3. On peut consulter G. Ebeling (1975), 3-28. 33. Cf. L. Bouyer (1980), 15.



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Il s’agit ici d’un défi majeur, parmi les plus graves que le christianisme ait rencontré34. Il est impossible d’excepter l’Église du questionnement radical auquel la foi est aujourd’hui exposée35. La tradition orthodoxe peut-elle ici nous aider? La théologie orthodoxe russe a été structurée à partir du XIXe siècle par le point de vue de A.S. Khomiakov, selon lequel l’Église n’est pas d’abord une institution visible, mais une réalité invisible animée par l’Esprit. Ce qui la constitue, ce n’est ni le chiffre numérique des fidèles, ni leur assemblée visible, mais le lien qui les unit. Cette ecclésiologie pneumatologique sera rééquilibrée par l’apport d’autres auteurs orthodoxes, parmi lesquels on peut citer Vl. Soloviev, S. Boulgakov, G. Florovsky, N. Afanassieff, et J. Zizioulas36. Leur apport peut enrichir la réflexion ecclésiologique occidentale dans la mesure où il cherche une voie médiane entre le «sacramentalisme christologique», qui peut mener à l’institutionnalisme et au cléricalisme et le «prophétisme pneumatologique», que guette le danger d’un spiritualisme subjectif; et dans la mesure où il comprend l’Église comme un organisme vivant, qui trouve dans la célébration de l’eucharistie son centre et sa source permanente, et que l’Esprit de Dieu transforme en une création nouvelle37. Du côté protestant, on constate parfois un accent unilatéral sur la Parole, une certaine intellectualisation de la religion, au détriment non seulement des sacrements38, mais aussi de l’expérience personnelle de l’Esprit. À l’encontre de pareil oubli de l’expérience, un théologien comme Moltmann souligne que l’Esprit de Dieu ne se réduit pas à la manifestation de la révélation divine en l’homme, au seul fait, pour la Parole proclamée, de trouver créance dans les cœurs. L’Esprit fait des hommes les sujets véritables de leur vie nouvelle. Les croyants ne font pas l’expérience de l’Esprit de façon extérieure seulement; ils la font aussi de manière intérieure, dans l’expérience de l’amour de Dieu répandu dans les cœurs par l’Esprit Saint (Rm 5,5)39. Les paroles de la prédication de l’Église, poursuit Moltmann, doivent être référées également aux expériences des hommes d’aujourd’hui. Et ceux-ci ne doivent pas se borner à être des auditeurs de la Parole, ils doivent devenir eux-mêmes des locuteurs de la Parole. Or, cela n’est possible que si l’on voit la Parole et l’Esprit dans leur rapport mutuel. Les expériences de l’Esprit ne 34.  Cf. Ch. Schütz (1985), 3-4. 35.  Ibid., 4. 36. Cf. J. Wolinski (2007²), 495; N. Afanassieff (1970), 81-90. 37.  Cf. U. Kühn (2007²), 456. 38.  Cf. H. Zahrnt (1969), 478-479. 39. Cf. J. Moltmann (1999), 17-18.

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s­ ’expriment pas seulement à travers les mots de la langue; il existe des formes d’expression non verbales de l’Esprit. L’inhabitation de l’Esprit dans les cœurs pénètre également ce qui est inconscient40. De l’Esprit procède une énergie nouvelle pour notre vie. Selon Moltmann, il ne faut pas l’étouffer par le rattachement unilatéral de l’expérience de l’Esprit à la seule Parole41. Dans l’Église catholique, une certaine importance a été donnée au thème de l’Esprit âme de l’Église. Il est rare aux premiers siècles. Thomas d’Aquin le reprend et le précise. Au XXe siècle, on le retrouve notamment chez Pie XII. Il faut tenir compte de la différence avec l’union hypostatique. L’Esprit de l’Église n’intervient qu’au niveau des libertés. C’est à partir du cœur des croyants qu’il instaure avec le Christ – et entre eux – un type particulier d’unité42. H. Mühlen reprend à Thomas d’Aquin l’expression «personne mystique» pour dire que l’Esprit Saint est «une personne en de multiples personnes». Il désigne ainsi l’Esprit en tant qu’engagé dans un jeu complexe de relations au sein de l’Église, «corps du Christ». C’est en relation avec le Christ ressuscité que se constitue la communauté nouvelle des croyants. Le Christ se déploie en un «grand moi», qui n’est pas le prolongement de l’incarnation, mais une réalité distincte, constituée sous l’influence de l’Esprit43. Y. Congar insiste sur l’importance de l’Esprit Saint pour rééquilibrer un accent trop unilatéral sur la christologie. Dans le cadre d’une «christologie pneumatologique», le rôle du Christ doit se comprendre en liaison avec l’acte de l’Esprit nécessairement invisible. Mais l’Esprit à son tour ne peut être isolé du Christ. L’Église est le corps (mystique) du Christ, non de l’Esprit44. Un autre thème important en pneumatologie catholique, c’est l’inhabitation de l’Esprit Saint en l’homme. À la fin du XIXe siècle, M. Scheeben et Th. de Régnon utilisent les travaux de D. Petau (mort en 1652) sur les Pères, afin de mettre en valeur le rôle personnel de l’Esprit Saint dans l’œuvre du salut. P. Galtier a essayé de réfuter une thèse qu’il prête à 40.  Ibid., 18-19. Pour un théologien comme P. Tillich, une faiblesse du protestantisme – que ne partage pas le catholicisme – vient du fait que sa concentration sur la Parole et la décision morale tend à négliger les sacrements et les symboles, et à se restreindre à la sphère de la conscience rationnelle; avec la conséquence fâcheuse, pathogène, que les couches inconscientes de l’homme ne sont pas touchées. Cf. H. Zahrnt (1969), 478. 41. Cf. J. Moltmann (1999), 19. Mais, si l’on maintient la réciprocité de la Parole et de l’Esprit, la dimension non verbale, elle non plus, ne saurait être accentuée de manière exclusive; elle doit être assumée et illuminée par la Parole. Dans le présent contexte, Moltmann ne le dit pas assez. 42. Cf. J. Wolinski (2007²), 495. 43.  Cf. H. Mühlen (1964), 1, 55, 101, 121, 307, 384, 407; J. Wolinski (2007²), 495-496. 44.  Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 266-268; J. Wolinski (2007²), 496.



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Régnon, et qui reviendrait à attribuer à l’Esprit Saint une activité si personnelle qu’elle en viendrait à exclure le rôle des deux autres personnes45. Mais ce reproche déforme la thèse de Régnon. Galtier ne rend pas compte de la véritable portée d’un «devenir fils» qui pose l’homme, non pas à l’extérieur de la Trinité mais en elle. La grâce nous fait pénétrer réellement ad intra Dei46. Des théologiens comme G. Philips47, L. Bouyer48, K. Rahner49, et Y. Congar50 ont montré l’accord de l’approche patristique avec l’Écriture51. La théologie orthodoxe, dans la mesure où elle tient que l’Esprit Saint procède du Père seul, ne peut admettre la transposition du plan de l’économie – où le Fils intervient dans le don de l’Esprit – à celui de la théologie, où règne le monopatrisme52. Pour la théologie catholique, en revanche, la correspondance d’un plan à l’autre s’impose. Selon K. Rahner, «la Trinité qui se manifeste dans l’économie du salut est la Trinité immanente, et réciproquement»53. Dans l’économie, Dieu se révèle tel qu’il est en lui-même parce que son dessein est de nous faire participer à sa vie intradivine telle qu’elle est en elle-même, en faisant de nous des «fils dans le Fils» par le don de l’Esprit54. D’après le théologien protestant K. Barth, de manière analogue, c’est justement la réalité divine que nous rencontrons dans la révélation qui est sa réalité éternelle profonde (ce n’est pas comme si quelque part derrière sa révélation il y avait une autre réalité divine)55. C’est à cause de la communion intradivine du Saint-Esprit qui procède du Père et du Fils qu’il y a, dans la révélation, une communion de Dieu et de l’homme. L’Esprit Saint est le fondement éternel en Dieu de ce qui est donné à l’homme dans le temps56. Ce qui précède suggère que l’Église doit avant tout être comprise de manière pneumatique, pneumatologique. Elle se définit comme lieu ou sacrement de l’Esprit57. Il est évident qu’une ecclésiologie vraiment approfondie ne peut que profiter du renouveau de la théologie de 45.  Cf. P. Galtier (1946). 46. Cf. J. Wolinski (2007²), 495. 47.  Cf. G. Philips (1976). 48. Cf. L. Bouyer (1980), 421-432. 49.  Cf. K. Rahner, Écrits théologiques, t. 1, 110-111; t. 3, 65-69. 50. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 108-113; (1964), 217-272. 51. Cf. J. Wolinski (2007²), 495. 52.  Ibid., 496. 53.  Cf. K. Rahner (1967b), 120-121. On peut consulter B. van der Heijden (1973), 435-442. 54. Cf. J. Wolinski (2007²), 496. 55.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, 503; W. Kasper (1985), 395. 56. Cf. J. Wolinski (2007²), 496. 57.  Cf. W. Kasper – G. Sauter (éd.) (1976); M. Kehl (1979), 155-180.

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­l’Esprit58. D’une pneumatologie adéquate, la compréhension de ce que doit être la théologie peut également profiter. On reproche souvent à la théologie académique son intellectualisme, voire sa stérilité spirituelle. Certains ont essayé de répondre à ce reproche en insistant sur le rapport théorie-praxis, en élaborant une théologie pratique, et en concevant la théologie comme une théorie de l’agir communicatif à partir de la foi. On peut douter que ces solutions suffisent pour résoudre la difficulté. Pour surmonter la discordance qui risque toujours de s’installer entre les méthodes et l’objet de la théologie – discordance visible dans l’opposition fréquente entre théologie et anthropologie, dimension verticale et dimension horizontale, transcendance et immanence, foi et éthos, doctrine et expérience, Écriture et Dogme, etc. –, pour retrouver leur unité, le recours à l’Esprit est indispensable. Seul l’Esprit vivant communiqué à l’Église permet de dégager le sens spirituel de l’Écriture, sans lequel elle ne serait que lettre morte. Pour la théologie, en tant qu’interprétation de l’Écriture et de la révélation, la dimension pneumatologique est donc constitutive. La redécouverte de l’Esprit Saint peut, non seulement libérer la théologie actuelle de maintes étroitesses et angoisses, mais aussi l’aider à entrer dans un échange fructueux avec les interrogations de l’esprit moderne et postmoderne59. Parmi d’autres sujets qui seraient encore à envisager, contentons-nous de mentionner le rôle de l’Esprit Saint dans la liturgie60 et la place du Pneuma dans la résurrection déjà commencée61. II. Théologie fondamentale et pneumatologie On peut distinguer, avec Cl. Geffré, trois fonctions de la théologie fondamentale. La première, c’est d’assumer la tâche de l’ancienne apologétique; c’est-à-dire d’établir la justification rationnelle de la foi chrétienne. Cette fonction justificative est la tâche la plus caractéristique de la théologie fondamentale62. La deuxième fonction, c’est d’élaborer cette région de la théologie qui comporte l’étude de la Parole de Dieu et de l’accueil de cette Parole par l’homme63. Mais la théologie fondamentale, observe Geffré, ne saurait se réduire à être un traité de la Révélation ou 58.  Cf. Ch. Schütz (1985), 4-5. 59.  Ibid., 5-6. 60.  Ibid., 285-288. 61. Cf. J. Wolinski (2007²), 495. 62.  Cf. Cl. Geffré (1972), 18. 63.  Ibid., 17.



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des Lieux théologiques. Elle doit toujours garder le souci de manifester le caractère raisonnable de l’acte de foi64. La troisième fonction de la théologie fondamentale, c’est d’élucider les fondements, l’essence et la méthode de la théologie, autrement dit, de lui fournir une épistémologie et une méthodologie; et d’exercer ainsi la fonction critique inhérente à toute science65. De l’époque de la Réforme à celle des Lumières, l’apologétique a connu un développement assez systématique66. Le nom de cette discipline n’apparaît qu’à la fin du XVIIIe siècle (dans la littérature protestante)67. Mais vers la fin du XVIe siècle déjà, on en discerne la structure. P. Charron (1541-1603) a publié un ouvrage consacré à l’apologie des Trois vérités68; il y adopte une division tripartite des questions qui devait faire école jusqu’au-delà des Lumières. Les traités correspondant aux trois vérités concernent: 1) la religion en général, 2) le christianisme (considéré comme «de toutes les religions, la meilleure»), 3) l’Église catholique romaine. Dans cette structure tripartite de l’apologétique, la défense strictement confessionnelle est précédée par deux parties consacrées respectivement à la demonstratio religiosa et à la demonstratio christiana69. La Réforme a donné une vive actualité à l’effort pour définir l’«Église véritable». Face aux protestants, les apologistes catholiques concentrent leurs efforts sur la demonstratio catholica. À l’époque des Lumières, en revanche, les théologiens mettent l’accent sur la demonstratio christiana. Face au déisme, qui n’a d’yeux que pour une religion de la nature et de la raison, ils insistent – plutôt que sur les différences intrachrétiennes – sur le christianisme comme religion révélée. On voit alors apparaître, au sein de la demonstratio christiana, une première sous-partie consacrée à la révélation70. Le XIXe et le XXe siècle voient se répandre un athéisme radical. Alors sonne pour l’apologétique l’heure de l’élaboration détaillée de la demonstratio religiosa, qui cherche à établir l’existence de Dieu comme condition d’une révélation possible, et qui étudie aussi ses attributs ainsi que sa relation créatrice avec le monde. Ces questions prennent une grande place dans de nombreux manuels71. Signalons que les trois premiers 64.  Ibid., 18. 65.  Ibid., 17-18. Sur la notion de théologie fondamentale et sur la tâche de montrer aujourd’hui le caractère raisonnable de la foi, cf. H. Verweyen (2008), 16s., 111s. 66.  Sur l’histoire de l’apologétique, cf. A. Dulles (1971). 67.  Cf. G. Ebeling (1970), 479-524. 68.  Cf. P. Charron (1593). 69.  Cf. W. Kern (2007²), 580. 70.  Ibid. 71.  Par exemple, dans ceux de P. Schanz, F. Hettinger, A.-M. Weiss, R. Garrigou-­ Lagrange, parmi d’autres (ibid., 581).

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volumes du Handbuch de théologie fondamentale publié sous la direction de W. Kern, contiennent les traités de la religion, de la révélation et de l’Église72. Pour construire la théologie fondamentale, W. Kern a, en effet, proposé un plan en quatre sections. Les trois premières (qu’il caractérise comme la «partie matérielle» de la discipline) traitent respectivement 1) de la religion du Dieu unique, 2) de la révélation par et en Jésus, et 3) des structures de l’Église73. Cet ensemble conserve, on le voit, la tripartition de l’apologétique, telle qu’elle est apparue depuis le début des Temps modernes et s’est maintenue à travers tous les changements d’approche74. À cet ensemble, Kern ajoute une quatrième section, qu’il désigne comme la «partie réflexive» de la théologie fondamentale, et qui a pour thème l’épistémologie théologique. Elle discute les sources et la méthode (ou les méthodes) de la théologie comme science et ses subdivisions en différentes disciplines75. Elle réfléchit en particulier sur la discipline de la théologie fondamentale76. Le quatrième volume du Handbuch de théologie fondamentale publié sous la direction de Kern est consacré à ce quatrième traité. Les thèmes en sont: la parole de Dieu et la foi, l’Écriture sainte, la tradition, la catéchèse, la théologie comme science de la foi et sa pratique scientifique77. Comme le remarque Ch. Schütz, la pneumatologie peut être mise en rapport avec presque tous les thèmes de la foi78. Mais J. Greisch n’a sans doute pas tort de penser que la question de l’Esprit, telle qu’elle s’impose à la théologie contemporaine, «semble relever moins de la dogmatique au sens classique du terme, que de la théologie fondamentale»79. Notre propos, dans le présent ouvrage, est d’explorer la relation de la pneumatologie et de la théologie fondamentale. Dans ce qui suit, nous indiquerons brièvement que la théologie fondamentale, dans chacun des quatre traités qu’elle comprend, rencontre la pneumatologie; et nous suggérerons, en quelques mots, comment s’effectue cette rencontre. Au niveau du premier traité, dont le sujet est Dieu et la religion, la théologie fondamentale croise la pneumatologie lorsqu’elle considère les pressentiments de l’Esprit dans les grandes religions non chrétiennes80. Il est opportun qu’elle considère aussi la façon dont la philosophie de l’Antiquité ­comprend la notion de 72.  Cf. W. Kern – H.-J. Pottmeyer – M. Seckler (dir.) (1985-1988). 73.  Cf. W. Kern (2007²), 584. 74.  Ibid., 585. 75.  Ibid., 582. 76.  Ibid., 585. 77.  Ibid., 582. Cf. W. Kern et al. (dir.) (1988), vol. 4. 78.  Cf. Ch. Schütz (1985), 14. 79.  Cf. J. Greisch (1978), 70. 80. Cf. L. Bouyer (1980), 19-28.



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l’Esprit81. Elle doit s’intéresser également à la pneumatologie élaborée par les grands penseurs modernes, dont l’exemple le plus remarquable est sans doute l’imposante philosophie hégélienne de l’Esprit82. Face au défi actuel de l’athéisme et du matérialisme, la théologie fondamentale pourrait difficilement s’abstenir de se demander comment on accède, par la voie de la raison, au Dieu unique qui est Esprit, Esprit absolu. Cette tâche doit être assumée par la pneumatologie philosophique83. Comme le rappelle Ch. Schütz, en effet, le rapport entre l’Esprit et Dieu ne se limite pas à une théologie de la troisième personne de la Trinité84. À vrai dire, le lien entre Dieu et l’Esprit est plus ancien qu’une pneumatologie au sens que ce terme reçoit dans la théologie chrétienne. La théologie fondamentale a intérêt à tenir compte de la conception philosophique de Dieu comme Esprit. Mais il est approprié qu’elle mette surtout en évidence le contraste entre la notion théologique, bibliquement fondée, de l’Esprit Saint et une approche purement philosophique de l’Esprit divin85. Ce qui conduira, inévitablement, à souligner que la théologie chrétienne considère l’Esprit Saint comme Personne86. Il convient de rappeler aussi que la prière est le contexte adéquat pour parler de Dieu comme Esprit87. Toujours dans son premier traité, la théologie fondamentale conflue enfin avec la pneumatologie lorsqu’elle s’interroge – philosophiquement et théologiquement – sur la relation créatrice du «Dieu qui est Esprit» avec le monde88 et sur l’ampleur cosmique de l’Esprit de Dieu89. Au niveau de son second traité, consacré à la révélation chrétienne, la théologie fondamentale rencontre la pneumatologie d’abord lorsqu’elle étudie la façon dont l’Ancien Testament parle de l’Esprit90; puis lorsqu’elle considère ce que les différents écrits du Nouveau Testament – et notamment les Synoptiques, le livre des Actes, les lettres de Paul, et l’évangile de Jean – nous disent concernant le Pneuma91. La pneumatologie fondamentale doit aborder aussi les thèmes de l’inspiration 81.  Ibid., 28-35. 82.  Cf. Ch. Schütz (1985), 125-128; H.U. von Balthasar (1996), 32s., 143-147; E. Brito (2009), 423-438. 83.  Cf. Cl. Bruaire (1983), 87s., 115-129. 84.  Cf. Ch. Schütz (1985), 189. 85.  Ibid., 189-210. 86. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 99-155; J. Moltmann (1999), 361-415; Ch. Schütz (1985), 194-203; W. Kasper (1985), 411-420. 87.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 361-368; Ch. Schütz (1985), 191, 281s. 88.  Cf. Cl. Bruaire (1983), 129-144; Ch. Schütz (1985), 28-30. 89.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 407-420; Y. Congar (1984), 189-210 («Le Saint-Esprit dans le Cosmos»); J. Moltmann (1999), 25-29. 90. Cf. L. Bouyer (1980), 37-44; Ch. Schütz (1985), 147-153. 91. Cf. L. Bouyer (1980), 45-112; Ch. Schütz (1985), 153-181.

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p­ rophétique et de l’inspiration apostolique92. Elle doit également saisir l’Esprit Saint comme l’Exégète qui confirme essentiellement l’enseignement de Jésus et qui nous introduit dans «la vérité tout entière»93. À propos des vertus théologales, elle a à évoquer non seulement la connaissance de Dieu dans l’Esprit Saint94 et l’expérience de la présence de l’Esprit dans la foi95, mais aussi la relation de l’Esprit à l’espérance et à la charité96. La pneumatologie fondamentale ne manquera pas de thématiser le rôle de l’Esprit dans l’œuvre du salut97 et dans la transmission du pardon. Elle aura à s’occuper de la nouvelle naissance, de la justification et de la sanctification, ainsi que de la vie et de la liberté98. Elle devra considérer l’expérience de l’Esprit, le discernement des esprits et les charismes99. Elle n’omettra pas, non plus, d’élucider le rapport entre théologie de l’Esprit et doctrine de la grâce, d’articuler le don incréé de l’Esprit et la grâce créée100. Enfin, le deuxième traité de la théologie fondamentale devra réfléchir sur le rapport de la christologie et de la pneumatologie101; il devra examiner en particulier la possibilité et les atouts de l’élaboration d’une christologie pneumatologique102. Au niveau du troisième traité, réservé à l’Église, la théologie fondamentale trouve la pneumatologie sur son chemin lorsqu’elle s’interroge sur le bien-fondé de la désignation «Âme de l’Église» appliquée à l’Esprit Saint103. Elle la rencontre surtout lorsqu’elle aborde les thèmes de l’Église comme «lieu de l’Esprit»104 et comme «sacrement de l’Esprit»105, lorsqu’elle traite du témoignage de l’Esprit qui habite et meut l’Église106, du rôle de l’Esprit non seulement dans l’interprétation t­héologique, mais aussi

92. Cf. L. Bouyer (1980), 381s., 403s.; S. Pié-Ninot (2002), 581-588. 93.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 55-75. 94. Cf. L. Bouyer (1980), 355s. 95.  Cf. Ch. Schütz (1985), 210-226. 96. Cf. L. Bouyer (1980), 357-364. 97.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 213-242, 247-251. 98.  Ibid., 259-266. Cf. Ch. Schütz (1985), 226-248; J. Moltmann (1999), 141-200, 223-247. 99.  Cf. Ch. Schütz (1985), 266s., 274s. 100. Cf. L. Bouyer (1980), 293s., 421s., 427s.; Ch. Schütz (1985), 25-27. 101.  Cf. Ch. Schütz (1985), 17-20; Y. Congar (1984), 33-72; H. Mühlen (1969b), 513-544. 102.  Cf. W. Kasper (1976a), 378-383; A. Nossol (1979), 132-154; Y. Congar, Pour une christologie pneumatologique, 435-442; Y. Congar (1984), 137-138 («Place du Saint-Esprit dans la christologie»); H.U. von Balthasar (1996), 26-52, 159-197. 103.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 293-297. 104.  Cf. W. Kasper – G. Sauter (éd.) (1976). 105.  Cf. W. Kasper (1976c), 11-55; Ch. Schütz (1985), 252-265. 106.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 236s.; S. Pié-Ninot (2002), 647-648.



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dans le droit canonique107; de la présence de l’Esprit dans la liturgie et les sacrements108, de la signification des charismes et de leur rapport à l’institution109, de l’expérience de l’Esprit110 – y comprise l’expérience mystique111 – et du discernement des esprits112, du ministère ainsi que de l’appel adressé à tous les chrétiens de rendre témoignage, par la mobilisation de leur vie croyante tout entière, en commun avec l’Esprit113. Dans ce contexte ecclésiologique, la théologie fondamentale pourra considérer aussi les attributs essentiels de l’Église à la lumière de la pneumatologie114. Elle se posera également la question de la possibilité d’une ecclésiologique philosophique115 et de son rapport avec la pneumatologie fondamentale. Le lien entre ecclésiologie et pneumatologie, on le voit, est des plus étroits116. Enfin, il faudra scruter également le rapport de l’eschatologie et de la pneumatologie. L’eschatologie est en quelque sorte la pneumatologie dévoilée ou déployée. Elle cherche, en d’autres mots, à dire ce qu’il en est, en définitive, de l’Esprit Saint et de sa présence dans l’Église117. Au niveau de son quatrième et dernier traité – pour suivre la division proposée par W. Kern –, la théologie fondamentale, rappelons-le, élucide l’essence et la méthode de la théologie comme science. Elle devra mettre en évidence la relation intime entre l’Esprit Saint et la démarche théologique; elle rappellera notamment que le théologien a grand besoin que son esprit soit éclairé par la grâce de l’Esprit, qui le place devant une vérité toujours plus grande118. Dans ce contexte pneumatologique, il conviendra d’expliciter aussi, à la lumière de l’Esprit, les rapports, non seulement entre théologie et magistère119, mais aussi entre ministère, Écriture et Tradition120. Comme ce rapide parcours le suggère, la 107. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 311-320, 344-359. 108.  Cf. Ch. Schütz (1985), 285s., 288s.; H.U. von Balthasar (1996), 320s., 327s. 109.  Cf. Ch. Schütz (1985), 265s., 274s.; J. Moltmann (1999), 249-270. 110.  Cf. M.-J. Le Guillou (1976); Ch. Schütz (1985), 218s.; H.U. von Balthasar (1996), 371-376. 111. Cf. J. Moltmann (1999), 271-291; H.U. von Balthasar (1965a), 345-353. 112.  Cf. Ch. Schütz (1985), 142s., 168s., 270-273; H.U. von Balthasar (1996), 376-377. 113. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 397-403; S. Pié-Ninot (2002), 615-622; Ch. Schütz (1985), 297-298. 114. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 25-87. 115.  Cf. X. Tilliette (2006); S. Pié-Ninot (2002), 624-626. 116.  Cf. Ch. Schütz (1985), 20-25. 117.  Cf. Ch. Schütz (1985), 30-32; H.U. von Balthasar (1996), 423s., 430s. 118.  Cf. Ch. Schütz (1985), 15-17 («Theologie als pneumatologisches Denken»); H.U. von Balthasar (1996), 350-359. 119.  Cf. S. Pié-Ninot (2002), 608-610. 120.  Ibid., 596-610, 579-588, 589-597, 611-614; Ch. Schütz (1985), 267-270; H. Fries (1985²), 439-448, 496-507; H.U. von Balthasar (1996), 311-320.

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p­ neumatologie occupe une position-clé au sein de la théologie. Pour clarifier et approfondir les différentes questions théologiques, il est donc essentiel de prendre en compte leur dimension pneumatologique. Réciproquement, l’élaboration d’une pneumatologie fondamentale peut beaucoup profiter de l’apport des autres traités théologiques121. Ce qui précède offre un bref commentaire du sous-titre du présent ouvrage. Le point suivant entend en éclairer le titre, un titre qui fournit, en quelque sorte, un fil conducteur permettant de s’orienter dans une matière assez vaste – on vient de le voir – et fort variée. III. Dans l’Esprit Très tôt des formules trinitaires se sont imposées dans le Credo122. Dès les origines, les chrétiens ont tenu la foi en l’Esprit pour nécessaire en parlant de Dieu et de Jésus-Christ123. Car il s’agit d’exprimer que Dieu le Père, que Jésus-Christ son Fils, ne sont pas loin de nous, qu’ils sont réellement présents et agissants. Les écrits du Nouveau Testament affirment, de manière tout à fait concordante, que Dieu et Jésus-Christ sont véritablement proches de l’homme croyant, et de la communauté croyante, dans l’Esprit: ils sont présents dans l’Esprit et par l’Esprit et même en tant qu’Esprit124. Ils ne le sont pas seulement par notre souvenir subjectif ou par notre foi. Ils le sont par la réalité, la présence effective de Dieu et de Jésus-Christ eux-mêmes125. La présence de Dieu et de Jésus-Christ hic et nunc est une réalité spirituelle126. Très souvent les hommes des temps anciens se sont représentés l’Esprit comme invisible et pourtant puissant, chargé d’énergie comme le vent et la tempête127, proche et cependant incompréhensible, insaisissable et néanmoins vital comme l’air que l’on respire128. Selon le début du récit de la Création, l’Esprit est le «souffle» de Dieu qui plane au-dessus des eaux (Gn 1,2). En opposition à la réalité éphémère, l’Esprit signifie, dans la conception biblique, la force émanant de Dieu129. Cette force, donnant 121.  Cf. Ch. Schütz (1985), 31-32. 122. Cf. J. Wolinski (2007²), 1423-1432. 123. Cf. J. Wolinski (2007²), 491-494. 124. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 489-491. 125.  Cf. H. Küng (1981), 804-805. 126.  On peut consulter A. Laminski (1970); G.R. Brunk (éd.) (1972); C. Heitmann – H. Mühlen (éd.) (1974); W. Fitch (1974); C.F.D. Merle (1980). 127. Cf. J. Moltmann (1999), 374-375. 128.  Cf. H. Küng (1981), 805. 129.  Cf. J. Guillet (1970²), 391.



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la vie ou apportant le jugement, est efficace d’abord en Israël puis dans l’Église. Elle investit les hommes, se manifeste parfois dans des phénomènes extraordinaires, se rend présente dans des individus hors du commun (comme Moïse, les «juges» d’Israël, les rois, les guerriers, les prophètes, les psalmistes)130. Ce n’est pas l’esprit créé, c’est l’Esprit de Dieu, le Saint-Esprit distinct de l’esprit non sanctifié de l’homme et de son monde131. Dans le Nouveau Testament, il n’est rien d’autre que Dieu luimême. Il n’est pas un troisième terme, une chose entre Dieu et l’homme. Il est la proximité personnelle de Dieu132. Croire au Saint-Esprit, c’est reconnaître que Dieu lui-même peut devenir intérieurement présent à moi, qu’il peut régner sur mon cœur comme une force de grâce133. Pour la foi chrétienne, l’Esprit de Dieu n’est rien d’autre que l’Esprit de Jésus-Christ. Le don du Saint-Esprit est la présence en nous de la gloire du Christ qui nous transforme à son image134. Accueilli en Dieu Jésus est le Maître vivant dans l’Esprit. Nulle croyance qui voudrait se réclamer de l’«Esprit Saint» en faisant l’économie de Jésus ne saurait se réclamer de l’Esprit de Jésus-Christ. Croire en l’Esprit de Jésus-Christ, cela signifie que l’Esprit n’est jamais ma capacité propre, mais toujours don de Dieu. Personne ne «possède» l’Esprit. Il convient de le rappeler tout particulièrement en un temps où fleurissent les mouvements pneumatiques135. Recevoir le Saint-Esprit ne signifie pas faire l’expérience d’un événement magique, mais m’ouvrir de l’intérieur à Dieu et son Christ crucifié et ressuscité, pour me laisser saisir par l’Esprit de Dieu et du Christ136. Là «où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté» (2 Co 3,17). Il s’agit d’une liberté devant la faute, la loi et la mort; elle nous permet d’aimer, de faire la justice, d’être artisan de paix, de rendre grâce, d’espérer; et ce en dépit de tous les obstacles dans le monde et de toutes les défaillances dans l’Église. Je peux sans cesse retrouver dans cette liberté de l’Esprit un soutien et une consolation renouvelée137. Cet Esprit de liberté est Esprit de l’avenir: il nous pousse vers l’avenir, au cœur du quotidien, jusqu’à l’accomplissement, pour lequel nous n’avons reçu dans l’Esprit que les «arrhes» (2 Co 1,22)138. Il faut écarter toute interprétation statique de la formule «dans l’Esprit Saint». C’est en un sens 130.  Cf. P. Beauchamp (2007²), 488-489. 131.  Cf. H. Küng (1981), 805. 132.  Ibid. Cf. J. Guillet (1970²), 400-401. 133.  Cf. H. Küng (1981), 806. 134.  Cf. J. Guillet (1970²), 399. 135.  Cf. H. Küng (1981), 806. 136.  Ibid., 807. 137.  Ibid. 138.  Ibid., 807-808. Cf. J. Guillet (1970²), 400.

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très dynamique qu’on doit la comprendre. Faire quelque chose «dans l’Esprit» signifie agir sous l’impulsion de l’Esprit139. D’après le livre des Actes – désigné par certains comme un «évangile de l’Esprit» –, l’Esprit que Dieu répand (Ac 2,18; 5,32) est l’Esprit de Jésus: il fait répéter les gestes et annoncer la parole de Jésus-Christ (Ac 4,30; 5,42). Il maintient entre les frères l’union (Ac 2,42.46). Il leur donne le courage de témoigner (Ac 4,32). Le Saint-Esprit remplit Étienne, au moment de son martyre et lui ouvre les yeux; dans l’Esprit, il voit le ciel: la gloire de Dieu et Jésus debout (Ac 7,55). L’Esprit accompagne et guide l’action des Apôtres (Ac 16,6s.). Il est la force qui anime l’Église naissante (Ac 13,52)140. C’est l’apôtre Paul qui a réfléchi le plus profondément sur la nature et l’action de l’Esprit141. Pour Paul, ce ne sont pas seulement des expériences extraordinaires (comme les extases et les visions) qui sont dues à l’Esprit: c’est l’existence du croyant en général, son existence quotidienne. Paul comprend l’Esprit entièrement à partir du tournant décisif qu’ont représenté pour lui la mort et la résurrection de Jésus. Là il est devenu manifeste que Dieu lui-même a agi en Jésus. L’Esprit de Dieu est l’Esprit de Jésus-Christ, l’Esprit du Fils (1 Co 3,18; Ga 4,6; Rm 8,9; Ph 1,19). Dieu apporte le salut par Jésus dans l’Esprit. Jésus, Seigneur exalté au rang de Dieu, s’est tellement incorporé la force, l’Esprit de Dieu qu’il est non seulement devenu puissant en l’Esprit et qu’il en dispose, mais encore on peut le considérer lui-même comme Esprit: par sa résurrection, il est devenu un «être spirituel donnant la vie» (1 Co 15,45). Paul va même jusqu’à dire: «Le Seigneur est l­’Esprit» (2 Co 3,17). Réveillé pour entrer en Dieu, le Seigneur est désormais dans l’existence et le mode d’agir de l’Esprit. Il semble identique à l’Esprit, dès qu’il n’est pas considéré en soi, mais dans son action sur la communauté et l’individu. Jésus agit présentement par l’Esprit, dans l’Esprit, en tant qu’Esprit142. Dans l’Esprit, le Christ exalté est présent lui-même: dans la vie de chacun, dans la vie de la communauté croyante et dans le culte à lui rendu, dans la Cène en mémoire de lui. C’est ainsi que les formules: «dans l’Esprit» et «dans le Christ» ou encore: «l’Esprit en nous» et «le Christ en nous», peuvent être mises en parallèle et sont pratiquement interchangeables143. Chez Jean (14,16), l’Esprit a les traits

139. Cf. J. Wolinski (1978), 139. 140.  Cf. H. Küng (1981), 808-809; J. Guillet (1970²), 398-399. 141.  On peut consulter J.S. Vos (1973); O. Knock (1975). 142.  Cf. J. Guillet (1970²), 399-400; J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 489-490; H. Küng (1981), 809-810. 143.  Cf. H. Küng (1981), 810.



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d’un «Paraclet» (aide, consolateur, avocat)144. Là aussi, l’Esprit est le représentant sur terre de Jésus exalté. Il est envoyé par le Père au nom de Jésus. Aussi ne parle-t-il pas de lui-même, mais rappelle seulement ce que Jésus lui-même a dit145. D’après le Nouveau Testament, Dieu lui-même se révèle par JésusChrist dans l’Esprit146. Une christologie sans pneumatologie serait donc incomplète. Jésus est présent pour nous dans l’Esprit, dans le mode d’existence de l’Esprit, comme réalité spirituelle. La vie dans l’Esprit est, à travers des signes, l’expérience d’une présence. À travers «les dons que Dieu nous a faits» (1 Co 1,12), nous percevons une présence personnelle, quelqu’un qui «habite» (Rm 8,11) en nous147. Dans l’Esprit, Dieu et le Christ exalté se rendent présents à la communauté croyante et au croyant singulier148. Dans la liturgie romaine classique, les prières sont adressées à Dieu le Père «par» le Fils «dans» l’Esprit. Qu’il suffise de citer la belle doxologie du Canon romain: «Par lui, avec lui et en lui [Jésus-Christ], à Toi, Dieu le Père tout-puissant, dans l’unité du Saint-Esprit, tout honneur et toute gloire pour les siècles des siècles. Amen.» IV. Méthode et plan de l’ouvrage Dans les différents thèmes de la foi chrétienne, l’Esprit Saint est présent, ouvertement ou de façon cachée149. La difficulté, dans le présent ouvrage, c’est de maintenir la surabondance de ce qu’il y aurait à dire au sujet du Saint-Esprit à l’intérieur des limites qu’impose une approche axée sur la théologie fondamentale. Quelle marche allons-nous suivre? Notre but, c’est de fournir une vue synthétique de la pneumatologie fondamentale. Notre méthode comprend un ensemble de démarches qui nous permettront, pensons-nous, d’y parvenir. Il importe, avant tout, de se familiariser avec les grands moments de l’histoire de la théologie de l’Esprit. Plusieurs chapitres sont consacrés à cette tâche. Ils présentent les données scripturaires (Ancien et Nouveau Testament), la doctrine des Pères de l’Église et la pneumatologie des théologiens et mystiques 144. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490-491. 145. Cf. J. Guillet (1970²), 397-398. On peut consulter G. Johnston (1970); F. ­Porsch (1974). 146.  Cf. H. Küng (1981), 810-811. 147.  Cf. J. Guillet (2007²), 399. 148.  Cf. H. Küng (1981), 811. 149.  Cf. Ch. Schütz (1985), 14; H.U. von Balthasar (1996), 7. On peut consulter Y. Congar (1967), 250-258; E.J. Dobbin (1976), 129-149; M. Welker (20156).

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­ édiévaux, la perspective des réformateurs protestants et de leurs hérim tiers, les principaux apports des théologiens catholiques, orthodoxes et protestants contemporains. Il faut être attentif aux fortes tensions qui ont marqué le déploiement de la pneumatologie. Nous en voyons surtout deux. La première est liée au contraste entre la théologie orientale et la théologie occidentale. Avec l’accent de l’Orient sur le don incréé, contraste l’insistance de l’Occident sur le don créé150. Mais il ne faut pas durcir ce contraste. Les deux visions se compénètrent au point de ne pas aboutir l’une sans l’autre à une doctrine intégrale de l’Esprit151. La seconde tension a trait à l’opposition entre la théologie protestante et la théologie catholique. La pneumatologie protestante souligne le témoignage intérieur: le vrai témoin est le Saint-Esprit; l’autorité de l’Église reste simplement un «accès»152. L’approche catholique, en revanche, veille à mettre en évidence la référence au magistère ecclésial. Mais Luther accueille l’enseignement des premiers conciles sur la personne de l’Esprit Saint153. De son côté, la théologie catholique actuelle prend ses distances vis-à-vis d’une conception de l’Église comme «incarnation» de l’Esprit154. Par ailleurs, vu la rencontre des autres cultures et traditions, de plus en plus présente dans le monde d’aujourd’hui155, il convient plus que jamais de tenir compte des «pressentiments» de l’Esprit dans les autres religions156, non seulement dans le chamanisme, mais aussi dans les religions originaires de la Chine (taoïsme, confucianisme) ou de l’Inde (hindouisme, bouddhisme). Nous n’oublions pas l’islam, mais son cas est particulier, car il est né après le christianisme (qui l’a marqué). Il faut discerner aussi le contraste entre la théologie chrétienne de l’Esprit et les diverses pneumatologies philosophiques, telles que celles du stoïcisme et du néo-platonisme dans l’Antiquité157, ou la grandiose pneumatologie de Hegel (très influencée par le christianisme) à l’époque moderne158. Il ne sera pas inutile de montrer comment l’esprit humain peut accéder, par le moyen de la philosophie, à l’affirmation raisonnée de Dieu comme Esprit absolu. En nous laissant instruire et éclairer par ces différents apports, données, tensions, contrastes, pressentiments, moyens – des plus anciens aux démarches contemporaines –, nous serons 150. Cf. L. Bouyer (1980), 12-14, 294s., 421s. 151.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 14. 152.  Ibid., 139. 153.  Ibid., 135. 154. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 47. 155. Cf. J. Dupuis (1997), 7s. 156. Cf. L. Bouyer (1980), 19s. 157.  Ibid., 28s. 158.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 32s.



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à pied d’œuvre pour ­articuler synthétiquement les dimensions essentielles de la pneumatologie fondamentale. Il s’agira, en bref, d’élucider le rapport entre l’Esprit Saint, d’une part, et, d’autre part, Dieu, la Création, le Christ, l’existence chrétienne, l’Église et l’achèvement eschatologique. Ces indications concernant la méthode adoptée peuvent suffire pour l’instant. L’exécution elle-même du travail manifestera l’adéquation de l’ensemble des procédés retenus. Voici maintenant le plan de l’ouvrage. Il comprend dix-sept chapitres, dont le premier traite de l’esprit dans les principales religions non chrétiennes. Le deuxième chapitre aborde la question du pneuma dans l’hellénisme philosophique (Aristote, stoïcisme, Philon, platonisme, néo-­ platonisme). Le chapitre trois étudie le sens de la ruah dans les écrits vétéro- et intertestamentaires. Le chapitre quatre est consacré à l’Esprit Saint dans le Nouveau Testament (Marc, Matthieu, Luc, Paul, Jean). Le cinquième chapitre a pour thème la divinité de l’Esprit Saint et son existence personnelle d’après les Pères de l’Église. Le sixième chapitre considère la pneumatologie médiévale: Anselme, Richard de Saint-Victor, Bonaventure, Thomas d’Aquin, mais aussi les théologiens de l’histoire, le joachimisme, la mystique rhéno-flamande, du côté de l’Occident, et la pneumatologie byzantine, du côté de l’Orient. Ce chapitre s’achève par un exposé sur l’intérêt pneumatologique et la limite du concile de Florence. Le chapitre sept présente l’approche du Saint-Esprit chez Luther et Calvin, mais aussi dans le piétisme, chez les Quakers, et dans le méthodisme. Une note se penche sur le rapport de l’Esprit et de l’institution d’après les adversaires de la Réforme protestante. Un excursus retrace l’histoire de la doctrine catholique de la grâce. Le chapitre huit examine la conception de l’Esprit dans la pensée de Hegel. Le neuvième chapitre introduit à la pneumatologie de Schleiermacher, le plus grand des théologiens protestants contemporains de Hegel. Le chapitre dix rassemble quelques théologiens du XXe siècle dont l’apport semble particulièrement significatif du point de vue pneumatologique: du côté protestant, K. Barth, P. Tillich, J. Moltmann, W. Pannenberg; du côté catholique, K. Rahner, H. Mühlen, J. Moingt, H.U. von Balthasar; du côté orthodoxe, S. Boulgakov, P. Evdokimov, Vl. Lossky. Le chapitre onze est réservé à la pneumatologie philosophique: Dieu comme fin dernière du dynamisme de l’esprit humain, Dieu comme Esprit absolu, l’Esprit créateur, la question de l’ecclésiologie philosophique. Les chapitre douze à dix-sept élaborent une vue synthétique de la pneumatologie fondamentale. Le chapitre douze considère le Dieu des chrétiens comme Esprit, et explicite notamment la compréhension personnelle du Saint-­ Esprit et le rapport entre l’Esprit et le Fils. Le chapitre treize traite du

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rôle de l’Esprit Saint dans la création du monde. Une note présente la conception schellingienne de la Trinité créatrice. Le chapitre quatorze étudie les rapports entre l’Esprit et le Christ. Une note esquisse la christologie pneumatologique de Balthasar. Le chapitre quinze se centre sur le rapport entre l’Esprit Saint et l’existence chrétienne: grâce et nouvelle naissance, justification et sanctification, vie et liberté, vertus théologales, prière et pardon, dons de l’Esprit Saint et expérience de l’Esprit, charismes et discernement des esprits, communion des saints. Une note est consacrée au «Renouveau charismatique». Le chapitre seize se tourne vers le rapport entre l’Esprit Saint et l’Église: effusion du Saint-Esprit et constitution de l’Église, dimension pneumatologique des attributs de l’Église, de la triade Tradition-Écriture-Ministère, de la proclamation et de la liturgie, des sacrements, du droit ecclésiastique, de la théologie. Ce chapitre contient aussi une note sur l’Esprit Saint et le mouvement œcuménique, ainsi qu’une note sur les différents modèles du rapport du christianisme avec les autres religions, et notamment sur le modèle pneumatocentrique. Le chapitre dix-sept, enfin, met en lumière le rôle de l’Esprit Saint dans l’achèvement eschatologique: accomplissement de la création, salut, résurrection des morts, jugement, purification, enfer, gloire. Ce dernier chapitre inclut une note sur la mission chrétienne et la crise de notre époque. La Conclusion de l’ouvrage rappelle l’essentiel du parcours proposé et insiste sur le rapport propre et distinct du chrétien au Saint-Esprit.

CHAPITRE I

ESPRIT DES RELIGIONS Il importe de ne pas méconnaître les premières pierres d’attente de la révélation et communication de l’Esprit dans les religions naturelles. Celles-ci sont parfois traversées d’ébauches prophétiques. On y trouve comme de premières poussées de l’Esprit. Dès les premières origines de la religion, l’Esprit se manifeste et, d’une certaine façon, se fait déjà reconnaître1. Nous considérons d’abord le chamanisme (cf. infra, I). Nous abordons ensuite le taoïsme et le confucianisme (cf. infra, II). Après quoi, nous traitons du bouddhisme (cf. infra, III). Pour finir, nous parlons de la religion védique et de l’hindouisme (cf. infra, IV). I.  Chamanisme Le chamanisme n’est pas, à proprement parler, une religion2. Des phénomènes chamaniques ont été observés dans le contexte de différentes religions, notamment en Asie centrale, dans les peuples arctiques, en Corée, au Japon, en Indonésie, en Océanie, dans les deux Amériques3. On peut désigner le chamanisme comme un ensemble de méthodes extatiques et thérapeutiques dont le but est d’obtenir le contact avec l’univers parallèle mais invisible des esprits et l’appui de ces derniers dans la gestion des affaires humaines4. Bien qu’il se manifeste à l’intérieur d’un nombre considérable de religions de tous les continents, le chamanisme a fait de l’Asie centrale et septentrionale sa terre d’élection5. Stricto sensu, il est un phénomène religieux sibérien6. Dans toute cette aire, le chaman est la figure dominante; car l’expérience extatique y est tenue pour l’expérience religieuse par excellence. Le chaman, et lui seul, est le grand maître de l’extase7. 1. Cf. L. Bouyer (1980), 19. 2. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 99. 3.  Ibid., 100. Cf. M. Eliade (1968²), 22, 24, 154s., 232s., 268s., 274s., 296s., 335s. 4. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 99. 5.  Cf. J.-P. Roux (1984), 61. 6. Cf. M. Eliade (1968²), 21. 7.  Ibid., 22.

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Le terme «chaman» est d’origine toungouse. (Les Toungouses sont un peuple de Sibérie orientale.) Cet intermédiaire spécialisé dans les relations entre les hommes et les esprits, porte des noms différents dans d’autres populations, tetypy chez les Selkup par exemple. Le mot turc commun qui désigne le chaman est kum. Yakouts, Kirghizes, Uzbeks, Kazakhs et Mongols utilisent d’autres termes. Les Turcs, les Mongols et les Toungouses-Mandchous appartiennent à la famille linguistique altaïque, dont faisaient également partie les Finlandais, les Hongrois, les Estoniens et plusieurs autres peuples asiatiques. Beaucoup parmi ces peuples se convertirent plus tard à l’une des grandes religions (bouddhisme, islam, christianisme, etc.)8. Il convient d’étudier l’institution du chamanisme non seulement dans le passé des peuples en question, mais aussi dans des survivances de date plus récente9. Parmi les peuplades de chasseurs et pêcheurs de la Sibérie septentrionale, le chaman a une fonction clanique ou locale. Dans le Sud agricole, l’institution du chamanisme est plus complexe et le statut de chaman varie selon ses pouvoirs personnels10. Le chaman sibérien, même lorsqu’il hérite sa fonction de son père, doit subir une initiation individuelle11. L’assimilation du chamanisme à une maladie mentale est, certes, inacceptable. Mais la vocation chamanique se manifeste par une crise, une rupture provisoire de l’équilibre spirituel du futur chaman12. Un chaman n’est reconnu comme tel qu’après avoir reçu une double instruction: d’ordre extatique (rêves, transes, etc.) et d’ordre traditionnel (techniques chamaniques, mythologie, etc.)13. C’est cette double initiation – extatique et didactique – qui le transforme d’un névrosé éventuel en un chaman reconnu par la société14. Chez les Vogouls, le petit chaman se singularise dès l’adolescence: il devient nerveux, il est parfois sujet à des attaques15. D’autres peuples estiment qu’on naît chaman. Héréditaire ou spontané, le chamanisme est toujours un don des esprits16. La vocation chamanique se présente comme une crise hystéroïde suivie d’une période d’instruction pendant laquelle le néophyte est initié par un chaman attitré. L’instruction n’intervient qu’après la

8. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 99. 9.  Ibid., 99-100. J.-P. Roux (1984, 61-94) a donné un bon aperçu des témoignages anciens sur le chamanisme des Turcs et des Mongols. 10. Cf. M. Eliade (1968²), 154s., 179s. 11.  Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 100. 12. Cf. M. Eliade (1968²), 9. 13.  Ibid., 28-29. 14.  Ibid., 29. 15.  Ibid., 30. 16.  Ibid.



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­ remière expérience extatique17. Pour la réussite du métier, une prédisp position aux maladies nerveuses semble indispensable18. La présence de phénomènes morbides accompagne la manifestation spontanée ou la transmission héréditaire de la vocation chamanique19. Mais le chaman, répétons-le, n’est pas un simple malade: il est avant tout quelqu’un qui a réussi à vaincre la maladie; car l’initiation du candidat équivaut à une guérison20. Le chaman sibérien ne donne pas signe de désintégration mentale. Un équilibre est réalisé par l’exercice même du chamanisme21. Certes, tout chaman passe par des expériences d’abord traumatisantes. Mais loin d’y succomber ou d’en rester diminué, il en sort comme pourvu d’une personnalité nouvelle. Celle-ci s’avère plus cohérente que sa personnalité première. Elle est même susceptible de subjuguer les individus ordinaires voire d’opérer des cures étonnantes22. Si les chamans se sont guéris eux-mêmes et souvent guérissent les autres, c’est parce qu’ils connaissent le «mécanisme» de la maladie. Maladie nerveuse, vocation spontanée ou héréditaire sont autant de signes d’une «élection»23. La maladie, les rêves et les extases sont autant de moyens d’accès à la condition de chaman24. On peut considérer le chaman comme le type primitif de l’inspiré. Il est comme un premier équivalent des mystiques des cultes développés. Les congénères du chaman n’ont pas d’hésitation à reconnaître en lui quelqu’un qui est en communication avec un monde plus vaste, plus élevé25. N’importe quel magicien ne peut pas être qualifié de chaman26. Le chaman est le spécialiste d’une transe, pendant laquelle son âme est censée quitter le corps pour entreprendre des ascensions célestes ou des descentes infernales27. Il convient de préciser le rapport du chaman avec les «esprits». Partout dans le monde on trouve des individus qui prétendent entretenir des rapports avec les «esprits». Mais un chaman se distingue d’un simple «possédé»; car il maîtrise ses esprits auxiliaires; il réussit à communiquer avec les morts, les «démons» et les «esprits de la Nature»

17.  Ibid., 32. 18.  Ibid., 34. 19. Cf. ibid., 36-43 («Chamanisme et psychopathologie»). 20.  Ibid., 39-40. 21.  Ibid., 40-41. 22. Cf. L. Bouyer (1980), 20. 23. Cf. M. Eliade (1968²), 43. 24.  Ibid., 44. 25. Cf. L. Bouyer (1980), 21. 26. Cf. M. Eliade (1968²), 22. 27.  Ibid., 23.

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sans pour autant se transformer en leur instrument28. Les religions d’Asie centrale et septentrionale débordent de toutes parts le chamanisme (de même que n’importe quelle religion déborde l’expérience mystique de tels de ses membres)29. Une grande partie de la vie religieuse se déroule sans le chaman30. Les chamans sont des «élus»: ils ont accès à une zone du sacré inaccessible aux autres membres de la communauté. Les chamans sont séparés du reste de la communauté par l’intériorité de leur expérience extatique31. Les expériences particulières des chamans comportent un ou plusieurs des thèmes suivants: morcellement du corps suivi d’un renouvellement des organes32, ascension au Ciel et dialogue avec les esprits, descente aux enfers et entretien avec les âmes des morts, révélations diverses (secrets du métier)33. Il s’agit de dépasser la condition profane et d’atteindre à une perspective trans-temporelle afin d’obtenir un renouvellement de tout son être, voire de retrouver la source même de la vie spirituelle34. Il convient de préciser que l’initiation chamanique n’est pas identique à l’initiation tribale: la grande différence est l’importance capitale de l’expérience extatique dans le cas de la première35. Notons aussi le contraste entre le chaman et le sorcier. Le sorcier est partout un personnage détesté, méprisé, lors même qu’on le redoute. Le chaman, bien au contraire, apparaît comme hautement respectable. Sa fonction positive se situe aux antipodes des activités antisociales du sorcier36. Les chamans jouent un rôle essentiel dans la défense de l’intégrité psychique de la communauté. Ils sont les champions antidémoniaques par excellence37. Les éléments guerriers qui ont une grande importance dans certains types de chamanisme asiatique (lance, arc, etc.) s’expliquent par les nécessités du combat contre les démons. Les chamans combattent aussi les maladies. Ils défendent la vie, la santé, la fécondité, le monde de la «lumière», contre la mort, les maladies, la stérilité, le monde des «ténèbres»38. Le chaman apporte la certitude que les humains ne sont pas seuls dans un monde étranger, entourés par les démons et les «puissances

28.  Ibid. 29.  Ibid., 24. 30.  Ibid., 25. 31.  Ibid., 24. 32.  Ibid., 46-48, 50-52, 56, 59, 61-62. 33.  Ibid., 44-45. 34.  Ibid., 67. 35.  Ibid., 68. 36.  Ibid., 240. Cf. L. Bouyer (1980), 20. 37. Cf. M. Eliade (1968²), 395. 38.  Ibid.



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du Mal»39. Grâce au chaman, les hommes sont assurés que l’un des leurs est capable de les aider dans les circonstances critiques provoquées par les habitants du monde invisible. Le chaman est considéré comme un homme capable de «voir» les esprits, de monter au Ciel et de rencontrer les dieux, de descendre aux enfers et de combattre les démons, la maladie et la mort40. Il est censé avoir la capacité de voyager dans les mondes surnaturels et de voir les êtres surhumains. (Le voyage céleste a lieu «en esprit», le corps du chaman ne disparaît pas41.) Grâce à ses expériences extatiques, le monde inconnu et terrifiant de la mort prend forme, s’organise; les personnages habitant le monde de la mort deviennent visibles. Peu à peu le monde des morts devient connaissable et la mort elle-même est valorisée comme rite de passage vers un mode d’être spirituel. Les récits des voyages extatiques des chamans contribuent à «spiritualiser» le monde des morts42. Une des formes les plus courantes de l’élection du futur chaman est la rencontre d’un être divin ou semi-divin, qui lui apparaît à la faveur d’un rêve, d’une maladie, etc., et qui lui révèle qu’il a été «choisi»43. Plus souvent, ce sont les âmes des ancêtres chamans qui lui communiquent la nouvelle44. Les Goldes font clairement la distinction entre l’esprit protecteur qui choisit le chaman et les esprits auxiliaires qui lui sont subordonnés45. Parmi une foule de sujets «possédés» par les esprits, seuls quelquesuns sont appelés à devenir chamans46. Bien que la vocation du chaman soit décidée par l’apparition des esprits c’est uniquement l’expérience de la mort et de la résurrection rituelles qui consacre un chaman47. L’instruction par les esprits et les vieux chamans complète cette première consécration. L’initiation proprement dite consiste dans le «voyage» triomphal au Ciel48. Les esprits protecteurs donnent aux chamans les esprits auxiliaires qui leur sont indispensables pour leurs voyages extatiques49. Les âmes des ancêtres prennent souvent «possession» d’un jeune homme et procèdent à son initiation50. Une fois consacré par cette expérience, le 39.  Ibid., 40.  Ibid., 41.  Ibid., 42.  Ibid., 43.  Ibid., 44.  Ibid. 45.  Ibid., 46.  Ibid., 47.  Ibid., 48.  Ibid., 49.  Ibid., 50.  Ibid.,

395-396. 396. 336. 396. 70. 73. 75. 75-76, 80. 76. 80. 81.

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chaman devient un réceptacle susceptible d’être visité par d’autres esprits51. «Voir les esprits» en rêve ou à l’état de veille est le signe décisif de la vocation chamanique; car avoir des contacts avec les âmes des morts signifie en quelque sorte être mort soi-même52. En servant au candidat de moyen d’entrer en contact avec les êtres divins ou semi-divins, les âmes des morts l’aident à devenir lui aussi «esprit»53. Pour devenir chamans, les candidats doivent traverser une maladie, avoir des rêves et passer par une période de folie passagère54. La longue initiation a pour but de transformer l’expérience extatique initiale en une condition permanente: celle où l’on peut «voir les esprits», c’est-à-dire participer à leur nature «spirituelle» et dépasser ainsi la condition humaine profane55. Un rapport de familiarité s’établit entre le chaman et ses esprits auxiliaires. Ces derniers, soulignons-le, ne se confondent pas avec une autre catégorie d’esprits, plus forts, qu’on appelle esprits protecteurs. Il faut de même faire la différence entre ceux-ci et les êtres divins ou semi-divins que les chamans invoquent pendant les séances56. Un chaman est un homme qui a des rapports étroits avec les dieux et les esprits: il les voit, il leur parle. Mais il ne «contrôle» qu’un nombre limité d’entre eux57. Plus ses esprits auxiliaires sont nombreux, plus le chaman est fort58. Les esprits auxiliaires sont comme de nouveaux organes que le chaman reçoit à la suite de son initiation59. La plupart de ces esprits ont des formes animales60. Par l’imitation des gestes et des voix des animaux le chaman se transforme en animal-esprit61. Les esprits auxiliaires jouent un rôle important dans la préparation des voyages extatiques du chaman aux cieux ou aux enfers62. Les animaux-esprits rejoignent ainsi le rôle des âmes des ancêtres, car ceux-ci aussi portent le chaman dans l’au-delà63. L’extase chamanique est l’expérience de la «mort» rituelle: il s’agit de montrer que le chaman est capable d’abandonner sa condition humaine64. Le chaman obtient cette «mort» par divers moyens: narcotiques, percussion du 51.  Ibid. 52.  Ibid., 53.  Ibid., 54.  Ibid., 55.  Ibid., 56.  Ibid., 57.  Ibid. 58.  Ibid., 59.  Ibid., 60.  Ibid., 61.  Ibid., 62.  Ibid., 63.  Ibid., 64.  Ibid.,

82. 83. 84. 84-85. 85. 87. 100. 86. 89. 88. 90. 89.



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tambour chamanique, «possession» par des esprits, etc.65. Les chamans ne se différencient pas des autres membres de la collectivité par leur quête du sacré, mais bien par leur capacité d’expérience extatique qui se ramène à une vocation66. Comme la mort, l’extase chamanique a un «passage difficile» à effectuer. En traversant extatiquement le pont dangereux qui relie les deux mondes, le chaman prouve qu’il est «esprit»; et il restaure ainsi les liens entre ce monde-ci et le Ciel67. L’extase chamanique reproduit la situation primordiale, accessible au reste des humains uniquement par la mort68. Souvent, une personne accepte à contrecœur de devenir chaman69. L’élection extatique peut difficilement se dispenser d’une période d’instruction; car le futur chaman doit notamment apprendre le langage qu’il utilisera pendant les séances pour communiquer avec les esprits70 . L’instruction du chaman a souvent lieu au cours des rêves71. Mais elle peut profiter aussi des enseignements d’un vieux maître72. L’«ascension céleste» joue un rôle essentiel dans les initiations chamaniques. Partout dans le monde, on prête au chaman le pouvoir de voler73, de parcourir en un clin d’œil d’énormes distances74. Le vol magique est la traduction de l’extase, de la «sortie du corps». La faculté de «voler» fait ressembler les chamans à des esprits75. Rites d’ascension d’un arbre, mythes de vol magique, expériences extatiques de lévitation, voyages mystiques au Ciel etc., tous ces éléments jouent un rôle décisif dans les consécrations chamaniques76. Parfois, cet ensemble est mis en relation avec le mythe d’une époque ancienne où les communications entre le Ciel et la Terre étaient beaucoup plus aisées. L’expérience chamanique équivaut ainsi à une restauration du temps primordial77. D’abord en proie à la maladie psychique, le chaman parvient à la surmonter, grâce à la visite des esprits, en traversant le territoire désertique de la «mort» et en «revenant» à la vie. Le but de ses «voyages» extatiques est, le plus souvent, curatif78. Dans les séances, le chaman se sert 65.  Ibid., 90-91. 66.  Ibid., 99. 67.  Ibid., 375-376. 68.  Ibid., 383. 69.  Ibid., 101. 70.  Ibid., 91. 71.  Ibid., 96. 72.  Ibid., 102. 73.  Ibid., 372s. 74.  Ibid., 125. 75.  Ibid., 372-373. 76.  Ibid., 127. 77.  Ibid. 78. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 100-101.

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de plusieurs objets qui symbolisent ses facultés particulières et l’aident à se mettre en route vers le pays des esprits: le tambour fabriqué de bois d’un arbre qui symbolise l’Arbre cosmique79, et le costume qui associe son possesseur aux esprits80. La présence, sur le costume, de certains objets en fer tend à lui donner l’aspect d’un squelette. Le costume proclame ainsi le statut de quelqu’un qui est «mort» et est «ressuscité»81. Quand le costume n’existe pas, il est remplacé par le bonnet et d’autres objets82. Le costume est imprégné d’«esprits». Par le simple fait de le revêtir, le chaman se prépare à entrer en contact avec le monde spirituel83. Le costume chamanique tend à pourvoir le chaman d’un nouveau corps, magique, en forme d’animal84. Par exemple, le chaman mongol se sent transformé en oiseau dès qu’il revêt le costume ornithomorphe85. Le costume transforme le chaman en un être surhumain86. Le tambour chamanique est indispensable au déroulement de la séance. Il est censé permettre au chaman de voler dans les airs, d’appeler et de «capturer» les esprits, de reprendre contact avec le monde spirituel87. Du fait que la caisse de son tambour est tirée du bois même de l’Arbre cosmique, le chaman, en tambourinant, est projeté au «Centre du Monde»88. Selon les rituels chamaniques, la vie de l’homme dépend de la présence en lui d’une ou plusieurs «âmes» relativement autonomes par rapport à leur support humain qu’elles peuvent quitter. Les âmes sont censées être envoyées aux hommes par les esprits. Cependant ces derniers peuvent reprendre à tout moment l’âme qu’ils ont cédée, mettant ainsi en danger de mort l’homme dépossédé de son souffle vital89. La maladie d’un homme est attribuée à une perturbation survenue dans les relations entre les hommes et les esprits (soit que les premiers se soient insuffisamment rendus propices les seconds, soit qu’ils les aient blessés par hasard, en marchant par exemple dans un endroit qui leur est réservé)90. Dans certains cas, la cause du mal est la «possession» du malade par des esprits mauvais, et la guérison consiste à en expulser les démons91. 79.  Ibid., 218s. 80. Cf. M. Eliade (1968²), 128-153. 81.  Ibid., 137-138. 82.  Ibid., 129. 83.  Ibid. 84.  Ibid., 136. 85.  Ibid. 86.  Ibid., 144. 87.  Ibid., 145. 88.  Ibid. 89.  Cf. A. De Sales (1989), 1560. 90.  Ibid. Cf. M. Eliade (1968²), 180. 91. Cf. M. Eliade (1968²), 179.



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Le mécontentement des esprits peut se manifester non seulement par les maladies (retrait de l’âme du corps des hommes), mais aussi par l’absence de descendance (refus d’envoyer des âmes) ou la pénurie de gibier (refus de libérer des animaux). Dans de tel cas, les hommes ordinaires peuvent eux-mêmes procéder à certains rituels dans le but de rétablir les relations avec les esprits. Cependant, le chaman est l’homme spécialisé dans ces relations. Les procédures rituelles dont il se sert exhibent les caractéristiques suivantes. Après avoir déterminé la cause du mal par divination, le chaman est censé se rendre auprès des esprits pour négocier le retour de l’âme de son client malade. L’âme du chaman est supposée pouvoir abandonner son corps, pénétrer aux enfers et monter aux cieux. Muni de ses esprits auxiliaires, le chaman est le seul être humain à pouvoir s’aventurer dans ces régions92. Il raconte son voyage dans un chant au cours duquel il s’adresse aux esprits, les flatte, tente de les faire rire, de les amadouer en leur promettant des offrandes, ou au contraire les menace pour obtenir d’eux qu’ils libèrent l’âme retenue prisonnière93. Celle-ci est souvent rituellement traitée comme un animal sauvage qu’il s’agit de capturer aussitôt qu’elle est libérée de l’autre monde et de fixer de nouveau sur son support humain94. Le voyage chamanique est représenté comme l’itinéraire d’une chasse en forêt, le chaman partant à la recherche du gibier-âme. Le voyage témoigne d’une attitude active et courageuse de la part du chaman. Les esprits, en effet, sont perçus comme des êtres dangereux ayant le pouvoir de manifester leur colère par des catastrophes naturelles (cosmiques ou biologiques). Le chaman ne refuse pas d’aller parlementer avec eux95. Dans certaines populations, par exemple chez les Bouriates, on trouve la distinction assez nette entre chamans «blancs» et chamans «noirs»; les premiers sacrifient aux dieux, les seconds ont affaire aux «mauvais esprits»96. Mais chez les Yakouts, le même chaman est à même d’évoquer les esprits célestes et de s’occuper de ceux des régions inférieures97. En dehors des rares cas de «spécialisation infernale», les chamans sibériens sont capables aussi bien d’«ascensions» au Ciel que de «descentes» aux enfers98. Le chaman est psychopompe par excellence99. Il devient indispensable lorsque le mort 92.  Ibid., 151. 93.  Cf. A. De Sales (1989), 1560. 94. Cf. M. Eliade (1968²), 154, 179. 95.  Cf. A. De Sales (1989), 1560. On peut consulter E. Lot-Falck (1953); C.M. Edsman (1967); L. Delaby (1976). 96. Cf. M. Eliade (1968²), 157. 97.  Ibid., 156, 159. 98.  Ibid., 194. 99.  Ibid., 154.

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tarde à quitter le monde des vivants. Dans un tel cas, seul le chaman a pouvoir de conduire l’âme du défunt aux enfers: d’une part, il connaît bien le chemin de l’au-delà; d’autre part, lui seul peut capturer l’âme du trépassé et la porter à sa nouvelle demeure100. Guérisseur et psychopompe, le chaman l’est parce qu’il maîtrise les techniques de l’extase101. Le phénomène chamanique existe parmi tous les peuples arctiques102. Moins complexes qu’en Sibérie du Sud, les séances chamaniques parmi ces peuples paraissent cependant plus intenses. Chez les Inuits, l’obtention des pouvoirs chamaniques se caractérise par l’expérience très vive de la mort initiatique. Ils pratiquent la cure des maladies par succion et la technique de divination par variation du poids d’un objet tenu dans la main lorsqu’on pose diverses questions aux esprits. Chez les peuples arctiques, les chamans utilisent une technique de visualisation du propre squelette103. Comme le chamanisme arctique, le chamanisme nord-­américain ne connaît pas à l’origine l’utilisation de substances hallucinogènes. Les pouvoirs chamaniques s’obtiennent de diverses manières dont la solitude et la souffrance restent les plus communes. L’extraction de l’esprit de la maladie par succion est très répandue104. Le chamanisme sud-américain connaît tous les motifs présents dans d’autres aires culturelles: maladie initiatique, mariage avec un esprit, guérison par succion, etc. En outre, il se caractérise par l’emploi de substances hallucinogènes ou toxiques et par la présence de cérémonies collectives d’initiation105. Chez les Cuna (qui habitent un archipel situé près de la côte orientale du Panama), on trouve un certain nombre de chants destinés à la thérapie rituelle des maladies physiques ou mentales. Le chaman-chanteur s’assied aux pieds du malade et brûle des grains de cacao dans un brasier; puis il chante une longue mélopée en présence de statuettes représentant les esprits auxiliaires. Ces esprits se «nourrissent» de la fumée qui monte du brasier. Cette fumée leur confère la «vision claire» de ce qui se passe dans le corps souffrant. Les statuettes deviennent alors elles-mêmes «voyantes». C’est aux esprits qui les habitent que revient la tâche de chercher l’«âme» qui s’est séparée du corps, provoquant ainsi la maladie106. Ces esprits 100.  Ibid., 173-174. 101.  Ibid., 155. Voir aussi M. Eliade (2005), 8269-8274; M. Winkelman (2005), 8274-8280; A.-L. Siikala (2005), 8280-8287. 102.  Cf. A. Hultkranz (2005), 468-473. 103. Cf. M. Eliade (1968²), 65s., 340. On peut consulter I. Kleivan (2005), 45264529. 104.  Cf. S.D. Gill (2005), 8287-8290. 105.  Cf. P.T. Furst (2005), 8290-8294; M. Eliade (1968²), 232-267; M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 101-102; M. Hermanns (1970). 106.  Cf. C. Severi (1989), 1518-1519.



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– nous racontent les chants – partent alors dans la forêt pour engager un duel avec les esprits pathogènes qui ont pris possession de l’«âme». Ensuite, les esprits-voyants ramèneront l’«âme» dans le corps du patient, réalisant ainsi sa guérison107. De leur côté, les indigènes du Chaco et de la Terre du Feu considèrent qu’il existe d’autres mondes semblables au nôtre. Ces mondes s’identifient parfois à un domaine des «esprits». D’après la vision chamanique caractéristique des Mataco, cinq domaines coexistent, à part le secteur humain; chacun est habité par des ajats, qui peuvent causer diverses maladies. Face à ce danger, le chaman fait fonction de médiateur, capable d’engager une sorte de négociation, en se rendant dans le domaine concerné (moyennant une technique extatique qui lui permet d’y «voyager»). Souvent la négociation prend la forme d’une véritable lutte. La tâche agonistique du chaman permet de maintenir l’équilibre entre le monde humain, vécu comme familier et sûr, et les territoires non-humains perçus comme dangereux108. Le chaman est celui qui possède la capacité de «voir», de «voyager» et d’agir dans les divers domaines socio-mythiques. Sa tâche thérapeutique consiste soit dans la conjuration du mal, soit dans la reprise de la partie animique extériorisée de façon anormale109. En Afrique bantoue, les rituels qui ont trait aux esprits pathogènes s’opposent aux cultes où la transe est systématiquement recherchée pour ses effets bénéfiques. C’est le cas notamment du culte des vodun dans l’ancien Dahomey et celui des orisha chez les Yoruba du Nigeria. Ces manifestations religieuses qui font du corps même des initiés le véhicule des dieux, qui viennent s’entretenir familièrement avec leurs fidèles au cours de cérémonies publiques, sont plutôt exceptionnelles dans le monde bantou. On y retrouve plus fréquemment, comme chez les Luba ou les Kuba, la figure énigmatique du devin médium dont la fonction est d’interpréter au cours d’une transe solitaire les volontés d’un esprit de la nature. Dans ce cas, la transe bascule, au moins en partie, du côté du chamanisme110. La possession cesse alors d’être un état passif. Chez les Kuba, par exemple, le médium se met lui-même en transe pour connaître les remèdes requis pour guérir une maladie. Il se trouve en présence d’un esprit protecteur, susceptible de lui révéler aussi les moyens d’enrayer les calamités qui frappent le groupe entier111. Cette transe médiumnique, dont la fonction thérapeutique est dominante, n’est qu’une ébauche 107.  Ibid., 1519. 108.  Cf. F. Brauestein (1989), 1529. 109.  Ibid., 1529-1530. 110.  Cf. L. de Heusch (1989), 1485. 111.  Ibid., 1486.

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d­ ’action chamanique. Ce face à face avec l’esprit protecteur n’est pas un combat contre les esprits maléfiques dans l’autre monde, comme c’est souvent le cas dans le chamanisme sibérien. En revanche, les fantasmes de la sorcellerie peuvent être interprétés chez les Bantous comme un chamanisme «en creux». Les sorciers maléfiques sont réputés avoir le pouvoir de quitter leur enveloppe corporelle, de se métamorphoser en animaux, de s’emparer des âmes. La sorcellerie n’est pas au service de la communauté; elle est vue comme une menace permanente pour l’intégrité des personnes, alors que la transe chamanique est tout entière action thérapeutique. Parmi les procédures mises en œuvre par le magicien thonga chargé de dépister les sorciers criminels, il y en a une qui mérite d’être considérée comme chamanique; elle implique une certaine forme de transe; et elle se pratique lorsqu’un chef a décidé de capturer tous les sorciers de la région. Le magicien danse inlassablement, jusqu’à ce qu’il entre dans un état de surexcitation. Il hume l’air de tous côtés, puis se précipite dans une certaine direction. Il arrive vers une hutte; on y découvre alors des maléfices cachés qui sont détruits par le feu. Dans les religions bantoues les fonctions de devin et de magicien sont le plus souvent distinctes et complémentaires. Le chamanisme authentique, lui, est à la fois clairvoyance absolue et lutte héroïque contre les dangers du monde invisible. À l’agression du sorcier correspond, en Afrique bantoue, une riposte affaiblie, étalée en deux temps. Certaines sociétés bantoues professent secrètement que le seul magicien vraiment efficace est celui qui est capable de mettre en branle des procédures offensives, destructrices, ayant été initié aux secrets de la sorcellerie112. Il faut néanmoins souligner que, partout dans le monde bantou, deux catégories linguistiques distinctes opposent le magicien (ou medicine-man) socialement reconnu comme opérateur bénéfique, au sorcier maléfique, créature antisociale animée, consciemment ou inconsciemment, d’une volonté destructrice113. Le nom du premier dérive de la racine proto-bantoue n-gàngà, celui du second de la racine -dog. Le magicien nganga est chargé de lutter contre la sorcellerie; pourtant, il est parfois soupçonné d’être luimême sorcier. Toutefois, il n’en est pas moins vrai que les deux fonctions sont clairement distinguées dans la langue et l’idéologie. Le magicien nganga, avec l’aide du divin, est officiellement chargé d’enrayer la volonté destructrice du sorcier (qui agit sous l’empire de la haine). On se représente celui-ci comme un dévorateur d’âme. Il est censé avoir le pouvoir de quitter son corps pour s’attaquer durant la nuit au principe 112.  Ibid. 113.  Ibid., 1484.



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vital des autres hommes114. Signalons qu’il existe d’autres modalités de la destruction de l’être psychique. Le corps est parfois jugé susceptible de s’ouvrir à la présence maléfique d’esprits pathogènes, qui en prennent possession, provoquant des désordres mentaux115. C’est ce qui arrive chez les Thonga. Il s’agit alors de réintégrer le malade mental – jugé curable – dans la communauté humaine en provoquant la fin de l’état de possession. C’est en mettant en œuvre une procédure d’exorcisme que l’on expulsera la présence étrangère qui s’est logée au cœur même de la personnalité. Ce rituel d’expulsion n’est pas une simple destruction. Le malade «possédé» vit dans le chaos, privé de langage. Un medicine-man impose à cette confusion la discipline de la transe. Le passage de la possession maléfique à la condition normale implique une animalisation provisoire. Mais cette expérience ne ressemble en rien à l’agression d’une puissance diabolique. Au contraire, le passage par cette procédure thérapeutique est jugé enrichissant par les Thonga, car le possédé guéri «a vu les esprits» et «traversé la mer»116. Disons enfin quelques mots sur le vaudou haïtien. Tous les rituels de cette religion tournent autour du fétiche, cette représentation de la divinité avec laquelle les adeptes du culte établissent au cours des séances de transe, une relation très intense. La représentation en question s’appelle vaudou dans la langue Fon du Dahomey. Du vaudou – ou plus précisément de l’esprit qu’il représente – dépend la vie du fidèle ainsi que le destin de la communauté117. Certains individus peuvent – par don naturel et par initiation – établir un rapport si étroit avec ces divinités qu’ils en deviennent l’image vivante: ce sont les possédés. La possession permet, comme le voyage chamanique, d’établir un contact avec l’au-delà. Au cours de rituels collectifs (destinés par exemple à la guérison d’un malade), le possédé «parle» non seulement «avec» les esprits, mais aussi en tant qu’esprit. Il exerce alors pleinement son pouvoir. Il peut guérir le mal résoudre des conflits, révéler des secrets. Chez les vaudouistes, l’élaboration symbolique porte sur la notion d’«esprit», et la relation à l’au-delà – très directe – est réalisée par le possédé, qui mime les comportements du dieu118. Pour conclure ces pages sur le chamanisme, soulignons que les congénères du chaman attendent de lui qu’il donne à leur propre existence un contenu supérieur. Ils viennent à ce guérisseur autant des âmes que des 114.  Ibid. 115.  Ibid., 1485. 116.  Ibid. 117.  Cf. C. Severi (1989), 1520. 118.  Ibid., 1520-1521.

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corps pour trouver le guide de leur vie aussi bien individuelle que collective. Ils paraissent persuadés qu’il est capable de les faire entrer dans un monde où il n’y a plus rien à craindre de tout ce qui subsiste d’inquiétant dans le monde habituel119. Le chaman est proprement l’homme ouvert au contact avec les esprits, avec ceux qui transcendent ce monde opaque où se meuvent les hommes du commun. Il est celui par qui ces esprits se révèlent aux gens ordinaires. C’est par le chaman que les hommes accèdent à une première conscience de l’esprit, reconnu dans son ambivalence d’être supérieur, mais aussi d’être susceptible de nous transporter au-delà de nous-mêmes. La vocation du chaman fait de lui comme un premier témoin de l’esprit divin qui nous surpasse mais qui peut également nous inspirer120. II. Taoïsme et confucianisme À l’époque des Royaumes Combattants (du ~Ve au ~IIIe siècle), un grand nombre d’écoles philosophiques apparaissent en Chine. L’une d’elles est l’école taoïste (Tao-kia)121. La plupart des écrits des milieux taoïstes sont perdus. Pour nous, le taoïsme de cette époque est essentiellement la doctrine exposée dans deux ouvrages respectivement attribués à Lao-tseu et à Tchouang Tcheou. La tradition veut que le premier de ces auteurs ait été le contemporain de Confucius. Mais il n’est pas certain que Lao-tseu ait jamais existé122. Les deux livres mentionnés ont une grande importance, vu leur hauteur de vues et l’influence qu’ils ont exercée. Ils sont considérés comme les classiques du taoïsme123. L’ouvrage attribué à Lao-tseu pourrait avoir été composé au ~IVe siècle. Il paraît contenir des textes d’époques diverses. À l’époque des Han, on lui donna pour titre: Tao-tö king (le Classique du Tao et du Tö)124. Vers la fin du ~IVe siècle, Tchouang Tcheou mit la dialectique au service de la pensée taoïste. Il chercha à démontrer l’équivalence des contraires, et à découvrir entre les aspects opposés un chemin médian vers l’absolu. Le livre qui porte son nom, le Tchouang-tseu, n’est pas entièrement de lui. Les derniers chapitres ont sans doute été composés vers le milieu du ~IIIe siècle125. On a l’habitude de distinguer le taoïsme 119. Cf. L. Bouyer (1980), 21. 120.  Ibid. Cf. L. Bouyer (1976), 119-120. 121.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1216. 122.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 291; I. Robinet (2009), 1101-1104. 123. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 285-290 («Taoïsme»), en particulier 285. 124.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 291. 125.  Ibid., 291-292. Cf. I. Robinet (2009), 1919-1923.



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religieux ou «religion taoïste» (Tao-kiao) du taoïsme philosophique (Taokia). Ce dernier se distingue par une pensée d’une rare élévation. De son côté, le taoïsme religieux est une réalité extrêmement complexe; il présente souvent des aspects déconcertants, notamment un mélange de magie et de superstition. Mais les sectes taoïstes se réclament toutes, à des degrés divers, du patronage du philosophe126. Malgré tout, certaines d’entre elles sont très proches des cultes populaires, d’où l’aspect superstitieux de certaines pratiques; par là, elles restent dans la tradition du taoïsme ancien qui, lui aussi, avait des attaches populaires127, voire restait en relation avec les devins et les chamans128. Il convient de noter le contraste entre l’attitude des sages taoïstes et celle des confucianistes, toujours avides de servir le bien publique. Pour les derniers, l’intérêt général domine les intérêts particuliers, l’individu est subordonné à la collectivité; l’homme se doit entièrement à la société dont il est membre. Pour les taoïstes, au contraire, l’individu se doit d’abord à lui-même129. Ils exhortent à pratiquer le wou-wei, terme qui signifie «ne pas agir» ou plutôt «ne pas intervenir dans le cours naturel des choses»130. Les sages taoïstes semblent tourner délibérément le dos à la société et n’aspirent qu’à exalter leur puissance vitale. Cette attitude n’est cependant pas due à de l’égoïsme. Les taoïstes sont convaincus qu’en faisant leur salut personnel, ils œuvrent non seulement pour le plus grand bien des hommes, mais pour celui de la nature tout entière131. Ce salut, ils croient l’obtenir en s’identifiant par des procédés divers au Principe suprême qu’ils appellent le Tao. Cette identification procure une certaine «vertu», qu’ils appellent le Tö132. Tao, au sens propre, signifie voie. Dans la cosmologie taoïste, le Tao du Ciel est l’ordre naturel tel qu’il se manifeste par la circulation du soleil et plus généralement par le mouvement de la voûte céleste conçue comme tournant autour d’un axe central. À cette circulation sont liés les rythmes diurne et nocturne ainsi que l’alternance des saisons. D’où les deux aspects antithétiques et complémentaires du Tao: le Yin et le Yang133. Yin (le versant ombreux des montagnes), c’est le froid, l’obscurité, la passivité féminine. Yang (le versant ensoleillé des montagnes), c’est la chaleur, la lumière, l’activité 126.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1216. 127.  Ibid., 1217-1218. 128.  Ibid., 1219. 129.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 288. 130.  Cf. Cl. Grégory (2006²), 297. 131.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1218-1219. 132.  Ibid., 1219. 133.  Ibid.

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masculine. Appréhendés ensemble, ces deux termes symbolisent toutes les forces qui s’opposent et se composent dans le cosmos134. Ils permettent d’attribuer à chaque être, à chaque notion la place qui lui revient135. À travers la dualité des aspects contrastés, c’est vers l’unité que l’esprit est reconduit. Yin et Yang ne sont que les deux modalités premières d’un Principe unique136. Chez les sages taoïstes, le Tao devient une notion métaphysique et religieuse: ce n’est pas seulement un principe d’ordre – l’invariable principe qui préside aux mutations incessantes –, c’est une réalité supérieure, absolue, qui transcende tous les modes d’être. Le Tao est la source de toute vie. Il anime la nature et la rend tout entière vivante137. Tous les êtres sont les enfants du Tao138. Le salut consiste dans le retour à cette réalité ineffable qu’est le Tao, don Lao-tseu disait qu’elle est la Mère du monde139. L’élan mystique de l’inspiration des maîtres du taoïsme ancien n’est pas niable. Ils mettent l’accent sur la contemplation. Il convient de rappeler que la Chine du ~Ve siècle était initiée à des techniques de l’extase qui s’apparentaient à celles des chamans sibériens. Ces techniques faisaient intervenir une discipline du souffle, qui favorisait la concentration spirituelle. Entre les extases décrites par Tchouang Tcheou et les transes des chamans, la différence n’est pas totale140. Indiquons les traits principaux de la vie contemplative chez les sages taoïstes à la lumière des classiques du taoïsme. Pour eux, tout état mystique implique la pratique de la contemplation extatique. Mais l’extase ne peut être obtenue sans ascèse: un entraînement progressif est nécessaire pour qui cherche à s’établir dans la sérénité parfaite. Pour entrer en contact avec l’absolu, l’ascète doit s’élever au-dessus du relatif grâce à un effort de purification intérieure qui le renouvelle jusqu’au plus intime de son être. Parvenu au terme de sa route, il se trouve en présence d’un monde transfiguré. Un homme nouveau s’éveille en lui141. Dans cette recherche de l’absolu, l’intuition le sert mieux que le raisonnement discursif. Ce dernier ne perce pas le mystère. D’où l’hostilité des penseurs taoïstes à son égard; pour eux, il n’est de vérité que dans la totalité, laquelle ne peut être connue qu’intuitivement. L’intuition qui s’alimente aux sources profondes 134.  Cf. J. Gernet (1989), 1592-1593. 135.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 263. 136.  Ibid., 264. 137.  Ibid., 267-268. 138.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1219-1220. 139.  Ibid., 1219. 140.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 293. 141.  Ibid.



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de la vie permet seule d’atteindre l’essence des choses142. La connaissance parfaite est d’ordre mystique et annule la distinction du moi et du monde143. L’Absolu dépasse les cadres de l’intellect humain. L’expression la plus haute du Principe n’est ni dans les mots, ni dans les idées qu’ils transmettent, elle est au-delà. L’ascète doit se vider de toute connaissance pour devenir capable de l’Absolu144. Lao-tseu invite ses disciples à cultiver la pure vacuité. Le vide est l’un des grands thèmes de la pensée taoïste. L’esprit du taoïste doit être vide de toute notion particulière et de toute passion. Il doit se convaincre de la relativité des conventions sociales et de l’instabilité des biens de ce monde145. Il doit se purifier par la méditation et s’acheminer ainsi vers l’extase solitaire146. Retrouver «son cœur de nouveau-né», voilà ce qui prépare à l’Union. La lumière qui illumine l’ascète en extase est toute entière invisible. La progression vers la lumière se réalise en trois étapes: la conversion (qui est une seconde naissance), la purgation des sens et de l’esprit, l’union transformante. Il s’agit d’«embrasser l’unité», ce qui signifie à la fois s’unir au Tao et unifier sa propre personne. Transporté hors du temps et de l’espace, l’adepte a le sentiment que son corps s’est dissous, qu’il n’est plus soumis à la pesanteur et qu’il peut s’envoler147. On doit écouter, non pas avec l’oreille mais avec l’esprit (sin), avec le souffle de vie (k’i). L’âme sera alors vide et saisira la réalité. L’union avec le Principe, répétons-le, ne s’obtient que par le vide. Le vide est le lieu où réside le Tao, commencement absolu d’où surgissent le Yin et le Yang. C’est dans le vide entre Ciel et Terre que circulent les souffles primordiaux148. Tao est l’Origine première qui ne vient de rien et d’où viennent toutes choses149. Les êtres sortent de Lui, mais rentrent nécessairement dans son sein. Ils retournent à leur condition originelle150. Toute individualité est donc éphémère151. L’Absolu est au-delà. Il règne même au-delà de l’Un152. Chaque être tient du Principe ce qui le fait être ce qu’il est: son efficace (tö)153. Il y a des degrés dans l’extase. Celui qui atteint la sainteté parfaite 142.  Ibid., 293-294. 143.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1220. 144.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 294. 145.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1220. 146.  Ibid., 1220-1221. 147.  Ibid., 1221. Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 294-295. 148.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 295. 149.  Ibid., 296. 150.  Ibid. 151.  Ibid., 297-298. 152.  Ibid., 297. 153.  Ibid.

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n’a plus de point d’appui; il s’identifie au Principe immanent. Il vit alors en symbiose avec la nature, en continuité avec tout ce qui existe154. Qui saisit l’axe du Tao se trouve aussitôt transporté au centre de l’immense réseau de correspondances que constitue l’univers. Celui qui «connaît l’Invisible» se défend de toute initiative. Chaque être se développe grâce à une force intérieure qui lui est communiquée par le Ciel (t’ian). Qui cherche à corriger la nature la pervertit155. C’est folie que de vouloir l’ordre sans admettre le désordre. L’homme du Tao laisse toutes choses s’accomplir156. L’école de Tchouang Tcheou souligne que la mort n’est qu’un membre d’un binôme, la vie et la mort faisant partie d’un cycle comparable à celui du jour et de la nuit157. Les historiens voient l’origine du «taoïsme religieux» dans des mouvements sectaires du IIe siècle. Mais le succès rapide de ces mouvements implique que les éléments de cette religion devaient déjà être répandus parmi le peuple. Dès la fin de l’époque des Royaumes Combattants, des «maîtres à recettes» étaient très actifs dans les régions de l’Est de la Chine. Ils affirmaient posséder des moyens pour devenir immortel. C’est essentiellement en prétendant être détentrices de ces recettes d’immortalité et de techniques permettant d’accroître la puissance de vie, que les sectes taoïstes ont trouvé des adeptes dans des milieux très divers158. Parmi les méthodes pour acquérir l’immortalité on voit apparaître sous les Han l’alchimie159. Avec les sectes des Turbans Jaunes et des Cinq Boisseaux, nous sommes en présence d’un taoïsme collectif fort différent des petits groupes constitués par un maître et quelques disciples qui caractérisent le taoïsme philosophique160. La nouvelle religion proposait en gros les mêmes espérances que le taoïsme individuel, à savoir santé, longue vie, descendance, grâce à des exercices respiratoires, à une diététique soignée, à des règles d’hygiène sexuelle. En outre, elle insistait d’une part sur les vertus morales et d’autre part sur l’efficacité des cérémonies collectives161. À côté de cette religion collective et populaire, un taoïsme individuel continuait à obtenir les faveurs des classes aisées et intellectuelles162. Après la chute des Han, le taoïsme philosophique fut 154.  Ibid., 300. 155.  Ibid. 156.  Ibid., 301. 157.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1220. 158.  Ibid., 1222. 159.  Ibid., 1223. Sur l’alchimie chinoise, cf. J. Needham (1954-1983). 160.  Cf. M. Kaltenmark (1970), 1225. 161.  Ibid. 162.  Ibid., 1226.



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très prisé chez les littérateurs163. Les rapports entre le taoïsme et le bouddhisme étaient généralement hostiles (encore qu’on n’en vînt jamais à des heurts violents)164. Le taoïsme a été particulièrement honoré par les empereurs de la dynastie T’ang (617-907), qui considéraient Lao-tseu comme leur ancêtre. Les écrits philosophiques taoïstes antiques sont devenus des classiques au même titre que les king du confucianisme165. Le but de toutes les pratiques taoïstes était de parvenir à vivre longtemps ou même d’atteindre à l’immortalité166. Pour Lao-tseu, la sainteté n’était pas séparable d’une puissante vitalité. Le Tao cosmique n’est autre chose que de la vie et l’on peut vivre éternellement si l’on parvient à identifier son propre principe vital avec celui de l’univers167. Pour ­Lao-tseu, on cultive son principe vital par le wou-wei (le non-agir), tandis que dans le taoïsme religieux les méthodes sont nombreuses et compliquées168. Les pratiques étaient les unes plus physiologiques, les autres plus spirituelles; toutes avaient pour objet la «nourriture du principe vital», la transmutation des éléments périssables du corps en une substance immortelle169. Pour les taoïstes, chacun des cinq viscères est en relation avec un des cinq éléments. Les éléments sont les souffles (k’i) qui manifestent leurs énergies à tour de rôle dans le cosmos170. La respiration, croyait-on, provoque la circulation des «souffles» et du sang171. Les méthodes pour obtenir la longue vie se ramènent à trois: le Nei-tan («cinabre intérieur»), le Wai-tan («cinabre extérieur») et le Fang-tchong («pratique de la Chambre à coucher»)172. Le Nei-tan se ramène pratiquement aux diverses méthodes respiratoires; le Wai-tan se réfère à la science des drogues de longue vie; le Fang-tchong a trait aux pratiques sexuelles173. Le Nei-tan est une alchimie intérieure qui tend à transmuer l’organisme en corps immortel. Seule une communication avec le souffle cosmique originel est vivifiante: il s’agit donc de le réintégrer dans toute sa pureté dans le corps et de l’y faire circuler harmonieusement174. C’est le but des techniques respiratoires175. On commençait par retenir le 163.  Ibid. 164.  Ibid., 165.  Ibid. 166.  Ibid., 167.  Ibid. 168.  Ibid., 169.  Ibid. 170.  Ibid., 171.  Ibid. 172.  Ibid., 173.  Ibid. 174.  Ibid., 175.  Ibid.,

1228. 1234. 1235. 1236. 1237. 1237-1238. 1238.

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souffle le temps de trois respirations. Plus tard il fallait arriver à le retenir jusqu’à 120 respirations et davantage. Si l’on parvenait à compter 1000 respirations, on n’était pas loin de l’immortalité176. Ces exercices furent remplacés, à partir des T’ang, par la respiration du «souffle intime». Celle-ci est, présente en chaque homme, une parcelle du souffle originel (Yuan-k’i). L’homme, en naissant, reçoit un peu de ce souffle. Principe de vie, le souffle originel doit être conservé précieusement177. Mais il tend à s’échapper par la bouche et le nez. Si l’homme parvient à le conserver, on obtient la vie éternelle178. Mais pour chaque pouce que l’on en perd, la vie se trouve diminuée de trente ans. Le Yuan-k’i est quelque chose de tout à fait différent de l’air extérieur. La pratique de la «respiration embryonnaire» cherche à retrouver l’état originel que l’on a perdu depuis la naissance. Elle exige une initiation sous la conduite d’un maître éclairé. Il s’agit de faire circuler le souffle, de le conduire à travers le corps. En cas de maladie, on conduit le k’i à l’endroit malade afin de le guérir179. Le Wai-tan utilise l’alchimie, dont le but était de fabriquer l’élixir d’immortalité180. Le Fang-tchong cherche à éviter que l’«essence» ne s’échappe à l’occasion des rapports sexuels et s’efforce de la faire circuler mêlée au souffle181. Le taoïsme considère que le corps est habité par des esprits. Ces esprits sont identiques au «souffle» de l’univers182. C’est la méditation qui permet d’entrer en relation avec les esprits et les divinités, et de les faire «descendre» et pénétrer dans le corps, auquel ils apportent un surcroît de vie183. Lao-tseu et Tchouang Tcheou désignent la concentration et la méditation – qui se terminait par l’extase – au moyen d’expressions comme «garder l’Un», «embrasser l’Un». Les taoïstes conservèrent cette nomenclature pour désigner une forme de méditation supérieure qui aboutissait à l’union extatique avec le Tao. Par là, le taoïsme religieux renouait avec la tradition des philosophes mystiques184. Le taoïsme est profondément ancré dans l’âme chinoise. La très vieille culture chinoise s’est développée sans jamais perdre la continuité avec la tradition la plus primitive185. Aussi retrouve-t-on dans le taoïsme une 176.  Ibid., 1239. 177.  Ibid. 178.  Ibid., 1239-1240. 179.  Ibid., 1240. 180.  Ibid., 1240-1241. 181.  Ibid., 1241-1242. 182.  Ibid., 1242. 183.  Ibid., 1242-1243. 184.  Ibid., 1243, 1220-1221. 185.  Cf. R. Dawson (éd.) (1964).



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théorie très archaïque de l’esprit186. Il est parvenu à synthétiser, en quelque sorte, l’expérience primitive des peuplades éveillées par le chamanisme187; c’est-à-dire une expérience où l’immanence et la transcendance de la réalité mystérieuse du spirituel paraissent d’emblée associées188. Le taoïsme populaire charrie, il est vrai, un étonnant ramassis de superstitions vulgaires189. Bien différent, cependant, apparaît le Tao-kia, avec son intuition grandiose de l’univers, animé par un souffle primordial divisé en Yin et Yang190. C’est à lui que revient périodiquement l’âme chinoise, quand elle est lassée de l’humanisme étriqué du confucianisme. Bien qu’il signifie littéralement voie, Tao est compris comme le flot continu, profondément un, mais indéfiniment varié, de la vie cosmique191. Le Tao apparaît à tour de rôle, voire simultanément, ce qu’il y a de plus immanent et ce qu’il y a de plus transcendant. Il est comme l’étoffe qui fait l’unité et la continuité de toutes choses; mais il apparaît aussi comme une absoluité souveraine, comme le Principe qui dépasse et réconcilie – au-delà de tout ce que nous pouvons concevoir, même au-delà de l’Un192 – la mutabilité et la permanence193. Apparemment indéracinable, le taoïsme est arrivé jusqu’ici à reprendre dans son propre sens toutes les formes de pensée étrangères à la Chine194. La tradition fait naître Confucius en ~551 et mourir en ~479195, mais ces dates ne sont pas certaines et pourraient être descendues d’un quart de siècle196. Le contenu de son enseignement nous est surtout connu par le Louen-yu (Entretiens), publié vers le début du ~IVe siècle. K’ong K’ieou aurait obtenu une haute charge dans l’État de Lou – son État natal – aux environs de la cinquantaine. Tombé en disgrâce, il se mit à errer d’une cour à l’autre, avec l’espoir toujours déçu de trouver un prince capable de réaliser un État idéal197. Après treize ans de vie voyageuse, il revint dans son pays, où il créa une école dont le rayonnement 186.  Cf. H. Maspero (1950). 187. Cf. M. Eliade (1968²), 351. 188. Cf. L. Bouyer (1980), 25. 189.  Ibid., 23-24. 190. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 288. 191. Cf. L. Bouyer (1980), 24. 192.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 294, 297. 193. Cf. L. Bouyer (1980), 24-25. 194.  Ibid., 23. Cf. R. Dawson (éd.) (1964), 56s. On peut consulter M. Kaltenmark (1965); D.S. Nivison (2005), 1570-1580; D.L. Overmeyer – J.A. Adler (2005), 15801613; St.T. Bokenkamp (2005), 2176-2192; J. Magee Boltz (1986); (2005), 2202-2212; J. Lagerwey (1987). 195.  Cf. L. Vandermeersch (2009), 453-458. 196.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 274. 197.  Ibid., 274-275.

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fut considérable. Trois ans après son retour, il mourut. Comme Socrate, il n’a laissé aucun écrit. Il renouvela cependant, par ses interprétations, le sens des vieux textes198. Confucius croyait au Ciel; il pensait que l’homme supérieur devait avoir pour seul souci de connaître la volonté céleste (ming). Mais pour reconnaître celle-ci, estimait-il, mieux vaut agir que philosopher. Dans une société où le mieux-être de chacun dépend du bien-être de tous, l’essentiel est de faire son devoir à la place qui nous est assignée199. Instruire les princes de leur mission sacrée, donner aux sujets le sens de leurs devoirs respectifs, éveiller les esprits à la Sagesse, tels étaient les buts qu’il donnait à sa vie200. La morale de Confucius n’est pas une «religion». Plutôt que sur la quête d’une réalité invisible, enseigne-t-elle, il faut se concentrer sur la position de l’homme dans l’ensemble de la société. Le confucianisme n’a pas de prêtres, les officiants du rituel sont des lettrés-bureaucrates. Il ne s’agit pas d’une sotériologie religieuse; l’immortalité est un but déjà atteint par la succession naturelle des générations. Le confucianisme des origines n’est pas non plus un système philosophique. Le souci principal est de trouver la voie du milieu dans la société humaine et dans les actions individuelles. Le confucianisme n’assigne à l’être humain aucun autre but que celui de purifier son humanité en remplissant ses devoirs selon ce qui est correct201. L’histoire du confucianisme est marquée à ses débuts par la doctrine de Mencius (Mong K’o), qui vécut au IVe-IIIe siècle avant notre ère202. Comme celle de sa naissance, la date exacte de sa mort reste incertaine. Il rédigea le livre qui porte son nom, avec l’aide de ses disciples203. Toute sa vie, Mencius s’efforça de suivre le chemin médian – entre l’individualisme des taoïstes et le caractère intéressé des motifs invoqués par Mo Ti204 – que Confucius avait jadis ouvert205. Contrairement aux taoïstes, il ne croyait pas au laisser faire. Pour s’élever au-dessus de l’animalité, l’homme doit cultiver les vertus206. Des divergences profondes séparaient les confucianistes et les sectateurs de Mo Ti207; mais une même c­ onviction 198.  Ibid., 275. 199.  Ibid., 276. 200.  Ibid. 201. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 140-141. 202.  Ibid., 141-142. Cf. L. Vandermeersch (2009), 1316-1318. 203.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 302. 204.  Ibid., 281s., 284. 205.  Ibid., 302. 206.  Ibid., 303. 207.  La vie active de Mo Ti semble appartenir à la deuxième moitié du ~Ve siècle (ibid., 281).



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les unit: pour les uns comme pour les autres, l’intérêt général domine les intérêts particuliers, l’individu est subordonné à la collectivité208. Mencius a cherché à concilier, au sein du confucianisme, les taoïstes et les disciples de Mo Ti209. Pour se concilier les premiers, il affirme que le «grand homme» (ta jen) est celui qui n’a pas perdu son cœur de nouveau-né, qui se consacre aux travaux de l’esprit et développe des sentiments de bienveillance210. Pour rallier les suffrages des seconds, il fait la part très large aux conditions matérielles de la vie211. Pour Mencius, le Ciel est le Principe de l’existence et de l’activité universelle212. Grâce à Lui, les hommes possèdent la raison (li)213. Pour entrer en union avec le Ciel et avec l’univers, il faut pratiquer le jen (bienveillance) – qui naît de la compassion214 –, et le porter à son plein épanouissement. Comprise dans ce sens, la bienveillance devient une vertu transcendante. Qui l’exerce sans relâche acquiert une singulière force d’âme. L’énergie spirituelle (k’i)215 atteint en lui un degré d’intensité extraordinaire216. Mencius reconnaît qu’il est difficile de définir le k’i. Ce souffle d’une puissance extrême est de nature morale; il donne vigueur au jen et lui communique une chaleur dont tous les êtres éprouvent le bienfait217. À l’époque T’ang, le bouddhisme exerça une influence prédominante. Le confucianisme joua un rôle plus effacé218. Mais le déclin du bouddhisme au IXe siècle offrit aux confucianistes des opportunités qu’ils ne 208.  Ibid., 288, 307. 209.  Ibid., 305. 210.  Ibid., 304-305. 211.  Ibid., 305. 212.  Ibid., 308. Les anciens Chinois croyaient en un Dieu personnel qu’ils adoraient sous deux noms: «Seigneur d’En-Haut» et «Ciel». Cette dualité était probablement née de deux traditions cultuelles, à l’origine desquelles se trouvaient deux groupes ethniques. Cf. W. Eichhorn (1975), 66-74. Le «Seigneur d’En-Haut» (Chang-ti) est le Dieu de la dynastie Chang; le «Ciel» (Tien) est le Dieu dynastie Tcheou, qui a vaincu l’empire Chang. Cf. M. Kaltenmark (1970), 937-945 («La dynastie des Chang»), 945-953 («La dynastie des Tcheou»). Le mélange des deux cultes se retrouve par exemple dans le Livre des Odes. Avec le temps, le mot «ciel» se chargea d’autres significations. On l’utilisa dans la vision dualiste d’un univers Yin-Yang (le principe féminin et le principe masculin, qui représentent la Terre et le Ciel). Mais il servit aussi pour une vision panthéiste ou panenthéiste de l’Absolu, telle que l’expriment le Tao et Lao-tseu; telle que l’expriment aussi le Li (Principe ultime) et le T’ai Ki (le «Suprême Ultime») dans la pensée néo-confucianiste. Cf. H. Küng (1981), 682. 213.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 308. 214.  Ibid., 304, 307, 309. 215. Pour la pensée chinoise, le k’i, c’est le souffle ou l’énergie universelle. Cf. I. ­Robinet (1989), 1595. 216.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 309. 217.  Ibid. 218.  Ibid., 385.

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manquèrent pas de saisir. Ils représentaient une tradition respectable qui avait, aux époques de grandeur, contribué à la stabilité de l’État219. Mais le bouddhisme avait développé en Chine le goût de la métaphysique. Pour rallier l’élite à leurs vues, les confucianistes devaient beaucoup emprunter à ceux qu’ils combattaient. Ils avaient d’ailleurs assimilé certains éléments du message indien par l’intermédiaire du Tch’an (ce bouddhisme greffé sur l’arbre taoïste). Ils parvinrent ainsi à constituer une sorte de synthèse qui prit au XIIe siècle une forme bien élaborée. Un confucianiste comme Han Yu (768-824) reprochait au bouddhisme son caractère antisocial220. Plus sensible que Han Yu aux valeurs religieuses, Li Ngao (mort vers 844) définit la sagesse comme un état d’active quiétude, qui permet à l’homme de s’unir à l’univers221. Il conçoit la sainteté comme un retour à l’intégrité de l’esprit foncier. Li Ngao a subi fortement l’imprégnation du Tch’an mais il a fait grief aux bouddhistes de fuir le monde222. Au XIe siècle, Tcheou Touen-yi (1017-1073) conçoit le Yin et le Yang comme deux «éthers» (k’i) primordiaux. Il distingue deux aspects dans le processus de mutation: la forme (li) et la matière (k’i)223. D’après Tchang Tsai (1020-1077), l’homme, en agrandissant son esprit devient capable de faire corps avec tout ce qui existe224. L’homme supérieur assume toutes choses par l’esprit. Il s’égale au Ciel et embrasse la totalité du réel d’un seul regard. Tchang Tsai appelle leang-tche cette connaissance unitive. Ce fonctionnement intuitif de l’esprit est possession plénière de la sincérité (tch’eng). La «sincérité» est ici conçue comme une vertu transcendante. Grâce à elle, la nature du sage «s’illumine»225. Tchang Tsai a été un précurseur. Le travail de systématisation qui aboutit à la constitution de pensées vraiment organisées a été l’œuvre de deux de ses disciples: Tch’eng Hao (1032-1085) et Tch’eng Yi (1033-1108). Neveux de Tchang Tsai, ces deux penseurs étaient frères226. L’un et l’autre s’efforcent de mettre en pleine lumière le concept de li, principe formel dont la relation avec le k’i (souffle, matière) avait été indiquée par Tcheou Touen-yi. 219.  Ibid., 386. 220.  Ibid. 221.  Ibid., 387. 222.  Ibid. 223.  Ibid., 389. À vrai dire, la Chine n’a pas connu la notion de matière en tant que chose brute et inerte telle que les Grecs l’avaient saisie, et elle a ignoré corrélativement la notion d’esprit familière à la pensée occidentale, c’est-à-dire comme substance radicalement différente: l’énergie universelle (k’i) peut être aussi bien «matière» sous ses formes les plus condensées qu’«esprit» dans ses aspects les plus subtils. Cf. J. Gernet (1989), 1593. 224.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 390. 225.  Ibid. 226.  Ibid., 391.



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Les deux frères ne donnent cependant pas au li le même sens. Tch’eng Hao le conçoit comme une force de vie propre à chaque objet. De son côté, Tch’eng Yi le considère comme la raison d’être des choses. Sous l’influence du Tch’an, Tch’eng Hao voit dans le renoncement à l’ego le but de toute culture; il conçoit l’union avec le cosmos comme un état de sympathie active avec tous les êtres. Tch’eng Yi attache moins de prix à l’intériorité; il insiste plutôt sur la valeur du savoir rationnel227. Pour lui, la sagesse est le fruit d’un long travail qui permet d’atteindre, au-delà des principes particuliers (li), le Principe ultime (Li) de toutes choses228. Tchou Hi (1130-1200) est le plus illustre des descendants spirituels de Tch’eng Yi229. Adversaire déterminé du bouddhisme, il essaie de montrer qu’en parlant d’impermanence, ce dernier sapait les fondements de l’éthique traditionnelle230. Il était persuadé que, pour combattre la notion d’impermanence, la pensée chinoise était peu armée; car il n’est pas aisé de défendre la conception réaliste du monde en invoquant l’idée de mutation cyclique231. Aussi Tchou Hi soutient-il que le Principe est stable au milieu de l’instable. Il cherche à opposer à l’idéalisme néantisant du bouddhisme un véritable réalisme métaphysique. Pour ce faire, il emprunte largement aux néoconfucianistes du siècle précédent. Tcheou Touen-yi avait opposé li (la forme) à k’i (souffle, matière)232; pour lui, ce qui est «en deçà des corps» est le k’i, et ce qui est au-dessus constitue l’univers des li (des principes)233. Ce monde des li a pour faîte le T’ai Ki, le «Suprême Ultime». Tchou Hi place le T’ai Ki au sommet de son système, il l’assimile au Tao et le conçoit comme le lieu idéal des li, des normes propres à tous les objets possibles. Le «Suprême Ultime» est présent en chaque objet, il se spécifie et se divise. Il règne, immuable, sur le vaste univers métaphysique. Toutes les normes préexistent en lui. Li est la raison d’être des choses. Il donne à chacune sa nature propre. Cependant, une forme sans point d’appui est une pure abstraction. Le k’i intervient ici234. S’il n’y a pas de k’i sans li, il n’y a pas non plus de li sans k’i235. Cependant, l’essence rationnelle est première en dignité; en tenant compte de cette primauté, Tchou Hi parle du li comme préexistant au k’i. Ses disciples lui ont demandé si l’éther était coéternel au principe 227.  Ibid. 228.  Ibid., 391-392. 229.  Cf. I. Robinet (2009), 1923-1925. 230.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 392. 231.  Ibid., 392-393. 232.  Ibid., 389. 233.  Ibid., 393. 234.  Ibid. 235.  Ibid., 394.

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qui l’actualise. Tchou Hi a répondu qu’il est impossible d’établir entre la forme et la matière des rapports d’antériorité ou de postériorité. Il a néanmoins précisé que le li régit le mouvement au sein de l’éthéré, tout en restant immuable au-delà de l’espace et du temps, tandis que le k’i appartient au contraire au domaine des corps. Le k’i passe alternativement de l’état d’activité à celui de repos, et se manifeste ainsi sous deux modalités: l’éther yang est actif, l’éther yin est passif236. La prééminence du li est liée à sa transcendance. Quand elle conçoit l’ordre des choses, la pensée se représente d’abord les lois qui le régissent. Mais il s’agit d’une antériorité logique. Au fond, Tchou Hi ne surmonte pas le dualisme de la forme et de la matière237. En ce qui concerne la nature humaine, Tchou Hi soutient que l’union du li et du k’i la constitue. Chez l’homme, le k’i existe à l’état subtil, et chez tous les autres êtres à l’état grossier238. Mais ne risque-t-on pas ainsi d’imputer le mal au Ciel qui confère aux êtres leur nature? Pour surmonter la difficulté, Tchang Tsai et les deux Tch’eng avaient établit une distinction entre la nature physique et celle que l’homme reçoit du Ciel. Tchou Hi adopte cette théorie. Mais il fait remarquer que cette nature intrinsèquement pure est une abstraction239. La nature humaine est toujours associée au k’i; autrement, elle n’est plus capable d’activité. La pensée cesse de fonctionner quand le corps est détruit. La pensée doit au k’i sa force active. Le li et le k’i sont trop étroitement unis chez l’homme pour qu’il soit possible de les dissocier. Mais Tchou Hi n’en tient pas moins le k’i pour responsable de toutes les déviations qui menacent la nature humaine. Le k’i doit être réglé par le li; s’il n’est pas contenu par la raison, il peut détourner un être de son destin céleste240. Or le k’i est difficile à contrôler. Le sage n’y parvient qu’en se livrant à une ascèse spirituelle et intellectuelle soutenue241. Tchou Hi croit à la purification graduelle de l’esprit. Il considère le Tch’an242 – avec son accent sur l’intuition mystique immédiate243 – comme la forme la plus pernicieuse du bouddhisme244 . 236. Cf. L. Bouyer (1980), 26. 237.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 394; I. Robinet (2009), 1924. 238.  Cf. N. Vandier Nicolas (1969), 394-395; R. Dawson (éd.) (1964), 51. 239.  Cf. N. Vandier Nicolas (1969), 395. 240.  Ibid. 241.  Ibid., 396. 242.  La syllabe tch’an est une abréviation de tch’an-na, transcription phonétique du sanskrit dhyâna. Ce mot désigne, au sens étroit, les exercices de méditation prescrits aux moines dans le bouddhisme de l’Inde. En Chine, le terme Tch’an est employé pour désigner une école qui s’élevait justement contre le dhyâna à l’indienne. Cf. P. Demiéville (1970), 1293. 243.  Ibid., 1294. 244.  Cf. N. Vandier Nicolas (1969), 396.



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Les arrière-disciples de Tch’eng Hao – dont la démarche avait une orientation moniste245 – pensaient tout autrement; ils jugent inefficaces les méthodes graduelles. Pour eux, le monde n’est multiple qu’en apparence, l’unité est son véritable caractère246. Pour parvenir à la sagesse, disent-ils, il faut réduire le multiple à l’un dans l’intimité du soi247. Le plus célèbre représentant de cette tendance moniste, parmi les contemporains de Tchou-Hi, c’est Lou Kieou-yuan (1139-1193). D’après lui, le Li, c’est l’Esprit248. Le Li imprègne l’univers. L’Univers est mon esprit, et mon esprit est l’Univers. Scruter la nature des choses, c’est sonder «cet esprit» qui est en tout identique à lui-même. Cette doctrine fit peu d’adeptes sous les Song dans les milieux néoconfucianistes. Mais elle trouva son épanouissement plus tard, sous la dynastie Ming, avec Wang Cheou-jen (1472-1529)249. Pour lui, chercher le Principe hors de soimême dans les choses, c’est une grave erreur250. Il insiste sur le jen, ce don inné de sympathie qui permet à l’homme de vivre en union avec toutes choses. Jen est la manifestation première de la nature céleste, et cette nature n’est autre que l’esprit foncier. Wang-Cheou-jen compare l’esprit à une lampe qui est à la fois source de chaleur et de lumière. La chaleur de cette lampe spirituelle est celle de l’amour unitif (jen) que le sage éprouve pour les créatures; sa lumière est celle de la «bonne connaissance» (leang-tche) qui saisit les êtres de l’intérieur. Leang-tche est une lumière intérieure, qui éclaire les choses au centre de l’esprit, et les présente à l’homme comme inhérentes à sa propre vie251. Leang-tche et jen constituent deux expressions complémentaires d’un pouvoir unique, celui de l’esprit foncier252. L’homme qui se laisse porter par cet élan profond discerne clairement le vrai du faux, et le bien du mal253. Selon Wang Cheou-jen, le moi et le non-moi sont de même essence; un seul pouvoir les appelle à l’existence, celui de l’Esprit254. Avec les penseurs néoconfucianistes que nous venons d’évoquer, le thème de l’esprit, on le voit, a acquis définitivement droit de cité dans la pensée chinoise255. 245.  Ibid., 392. 246.  Ibid., 396. 247.  Ibid. 248.  Ibid., 397. 249.  Ibid. 250.  Ibid., 398. 251.  Ibid., 399. 252.  Ibid., 398. 253.  Ibid., 398-399. 254.  Ibid., 400. 255. Cf. L.  Bouyer (1980), 25-26. On peut consulter M. Csikszentmihalyi (2005), 1890-1905; J. Ching (2005), 1933-1937; W. Chan (1987), 15-36.

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III.  Bouddhisme On s’accorde à faire remonter les origines du bouddhisme à la deuxième moitié du ~VIe siècle256. De son fondateur on sait qu’il n’est pas un brahmane, mais qu’il appartient à la caste des guerriers et des princes257. On sait aussi qu’après avoir suivi tel ou tel sannyâsin en quête de salut, ou encore un maître qui lui a fait pratiquer un rude ascétisme, il s’est mis à chercher sa propre voie. Il se serait «éveillé» à la réalité profonde, cachée sous les apparences multiples et trompeuses des phénomènes. Le nom Bouddha signifie en sanskrit «Éveillé»258. Ce sage – appartenant à la lignée des Gautama – a reçu le surnom de Sâkyamuni («ascète silencieux des Sâkya»). Après avoir reçu une éducation soignée, il aurait, encore en pleine jeunesse, renoncé au monde pour mener la vie d’un religieux errant259. Il aurait soudain découvert la solution du problème qui le tenaillait, alors qu’il méditait, assis au pied d’un arbre. Il aurait alors compris que les êtres allaient renaître selon les actes qu’ils avaient accomplis. Aussitôt après, il aurait reconnu qu’il avait atteint l’état de délivrance260. Il reprit ensuite sa marche errante dans le bassin moyen du Gange pour enseigner la «voie» du salut. Il convertit des milliers d’hommes. Ainsi naquit la Communauté des moines mendiants261. La doctrine et le code monastique forment deux ensembles fort complexes, fruits des efforts de plusieurs générations. La première est exposée dans ce qu’on appelle la «corbeille des sermons» (sûtra) et le second constitue la «corbeille de la discipline» (vinaya). Malgré leurs différences, les écoles anciennes puisaient à un même fond commun262. Le bouddhisme primitif est essentiellement une doctrine de salut. Il vise à libérer l’être vivant de l’existence, à briser l’enchaînement des vies qui se succèdent sans fin263. Tout ce qui existe est impermanent. Il en est ainsi parce que tout est «vide» (shûnya) de «soi» (âtman)264. Tout n’est qu’un ensemble de phénomènes en perpétuelle transformation. Les dieux 256.  Cf. A. Bareau (1970), 1146. 257.  Cf. M. Biardeau (1969), 99-100. 258. Né vers ~560, le Bouddha serait mort vers ~480. Cf. A. B areau (1970), 1148; M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 71-90 («Bouddhisme»), en particulier 71-73; J. ­Filliozat (20126), 34-35. 259.  Cf. A. Bareau (1970), 1146. 260.  Ibid., 1147-1148. 261.  Ibid., 1148. 262.  Ibid., 1149. 263.  Ibid., 1150. 264.  Ibid., 1150-1151. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 73-75.



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eux-mêmes sont soumis à la grande loi de l’impermanence. Il n’y a pas d’Être suprême au-dessus de l’univers265. Le bouddhisme primitif est une «religion» sans Dieu, sans âme et sans culte266. Il prétend faire appel à la compréhension des idées sur lesquelles il se fonde, non pas à la foi aveugle267. La célèbre doctrine des quatre «saintes Vérités» emprunte son cadre à une antique méthode de la médecine indienne qui consiste à définir d’abord la maladie, puis la cause de celle-ci, ensuite la suppression de cette cause, c’est-à-dire l’état de santé visé, et enfin les moyens d’atteindre à celui-ci. Le bouddhisme prétend être une thérapeutique de l’esprit. Il part de ce fait fondamental que tout est souffrance: la naissance est douleur, la vieillesse est douleur, la maladie est douleur, la mort est douleur. Puis, le bouddhisme recherche la cause de la souffrance inhérente à l’existence et la trouve dans la «soif»; c’est-à-dire dans le désir de vivre, de jouir de plaisirs illusoires. C’est la soif qui conduit de renaissance en renaissance. Si l’on supprime cette soif, la douleur cessera puisque l’on ne renaîtra plus. Pour atteindre ce but, il faut suivre la «voie à huit branches», c’est-à-dire cultiver huit vertus: l’opinion correcte, la pensée correcte, la parole correcte, l’activité correcte, les moyens d’existence corrects, l’effort correct, l’attention correcte et la concentration mentale correcte268. Ce qui précède a l’air simple, mais la doctrine bouddhique se présente, dès la période ancienne, comme beaucoup plus complexe269. En effet, le désir de vivre n’est pas la seule cause reconnue de la renaissance et par conséquent de la douleur. L’ignorance, c’est-à-dire la méconnaissance de la nature réelle des choses, en créant l’illusion, apparaît comme une cause profonde de ce désir270. De plus, les diverses sortes de passions et de vices constituent autant de liens qui attachent l’être au cycle des transmigrations (samsâra). Ils conduisent l’être, ainsi égaré par l’illusion, à accomplir des actes (karma). Toute une théorie de la rétribution automatique vient ainsi se greffer sur la doctrine. L’acte est comparé à une plante qui produit son fruit. Comme la maturation du fruit peut durer plus qu’une vie humaine, l’auteur de l’acte est ainsi entraîné à renaître pour le recevoir. Pour que l’acte porte un fruit, il faut qu’il ait été voulu; mais

265.  Cf. A. Bareau (1970), 1151. 266.  Cf. M. Biardeau (1969), 108. 267.  Cf. A. Bareau (1970), 1152-1153. 268.  Ibid., 1153. Cf. M. Biardeau (1969), 100-101; M. Eliade – I.P.  Couliano (1990), 72. 269.  Cf. J. Filliozat (20126), 35-41. 270.  Cf. A. Bareau (1970), 1153-1154.

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il n’est pas nécessaire qu’il ait été accompli matériellement271. L’acte une fois résolu, rien ni personne ne pourra empêcher son fruit de se former. Pour être à jamais délivré de l’existence, il est donc nécessaire de renoncer à toute activité. Mais il ne suffit pas de désirer de ne plus agir; il faut lutter contre les erreurs et les passions. Surtout, il faut cultiver les diverses vertus272. Pour mener à bien ce rude combat, il faut se soumettre à une discipline constante273. Cette lutte ne peut être soutenue efficacement par des hommes vivant dans le siècle. C’est pourquoi il importe à celui qui est décidé à suivre la voie de la délivrance de briser tous les liens sociaux et d’embrasser l’existence de moine mendiant et vagabond274. La discipline bouddhique du comportement et des sens ne constitue qu’un premier pas dans la voie de la délivrance. Le vrai combat se déroule dans l’esprit. Chaque jour, le moine doit pratiquer, pendant de longues heures, des exercices apparentés aux vieilles techniques du yoga. Ces exercices ont pour but d’apaiser l’esprit, de le clarifier275. Généralement, les jeunes moines doivent avoir recours à l’aide d’un religieux âgé et expérimenté276. Les plus célèbres des exercices en question sont les quatre méditations (dhyâna) grâce auxquelles le moine après s’être séparé des désirs et des mauvaises pensées, abandonne d’abord le raisonnement et les réflexions, puis la joie intérieure et enfin le plaisir, pour demeurer dans un état d’attention et d’équanimité parfaites277. Au terme de cette longue lutte – dont la durée s’étend sur de nombreuses existences –, le saint parfait (arhant) obtient enfin l’extinction (nirvâna) complète et définitive de toutes ses passions278. Ses naissances sont épuisées. Quand sa dernière existence s’achève, il entre dans l’Extinction complète (parinirvâna). Il ne reviendra jamais plus dans le monde279. Bien que fort rude la vie des moines bouddhistes était dépourvue de toute macération inutile. La voie que leur recommandait le Bouddha était la «voie du milieu» aussi éloignée des tourments ascétiques que de l’existence molle280. La «corbeille de la discipline» contient des lois qui régissent la Communauté bouddhique. Elle indique les divers délits que les religieux doivent éviter et les châtiments qui doivent punir ceux qui 271.  Ibid., 272.  Ibid., 273.  Ibid., 274.  Ibid. 275.  Ibid., 276.  Ibid., 277.  Ibid., 278.  Ibid., 279.  Ibid. 280.  Ibid.,

1154. 1155. 1156. 1157. 1158. 1159. 1160. 1161.



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les commettent; elle détermine les quelques cérémonies auxquelles doivent participer les moines281, règle la vie matérielle de ceux-ci, signale les remèdes permis aux religieux malades, et fixe la procédure visant à mettre fin aux querelles entre moines282. Pourquoi l’attrait du bouddhisme a-t-il été tellement puissant? Il semble que le rapport qu’il instaure entre les religieux et la société laïque soit l’élément nouveau qui crée la rupture. À première vue, le bouddhisme ancien est une démarche de moines. Cependant, l’organisation monastique suppose une dépendance étroite par rapport aux laïcs283. Pour sa subsistance matérielle, la Communauté dépendait, en effet, de la générosité des fidèles284. Au ~IIIe siècle, l’empereur Ashoka favorise fortement le grand mouvement d’expansion du bouddhisme, qui se propage rapidement sur tout le territoire de l’Inde et dans les pays voisins. En partant du Bengale et de l’île de Ceylan, il conquiert les pays de l’Indochine285 et des îles de l’Indonésie (Ier siècle de notre ère); par le Cachemire et l’Iran oriental, il se diffuse en Asie centrale et en Chine (premier siècle); de la Chine, il passe en Corée (IVe siècle), et de Corée il parvient au Japon (VIe siècle). Il s’implante au Tibet au VIIIe siècle286. Dès le milieu du ~IVe siècle, la Communauté avait commencé à se diviser en sectes287. À partir du ~IIIe siècle, on réunit des sommaires doctrinaux pour former la troisième corbeille – après celles des sûtras et du vinaya –, c’est-à-dire la «corbeille de la doctrine approfondie» (abhidharmapitaka). Chaque école possédait son recueil, qui différait en partie de ceux des autres sectes288. Vers le ~Ier siècle apparaissent les premiers traités approfondis289. Le bouddhisme primitif ne s’intéressait qu’aux moyens d’avancer sur la voie de la délivrance, et subsidiairement à la psychologie et à la morale. Mais bien avant notre ère la doctrine bouddhique s’enrichit d’une pensée cosmologique et surtout métaphysique. La plupart des éléments de celle-ci étaient empruntés au fond indien extra-bouddhique290. Dans 281.  Ibid., 1163-1164. 282.  Ibid., 1162. 283.  Cf. M. Biardeau (1969), 100. 284.  Cf. A. Bareau (1970), 1164-1165. 285.  Cf. F. Bizot – L. Gabaude (1989), 1619-1620, 1626. 286.  Cf. A. Bareau (1970), 1166; M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 75-76. 287.  Cf. A. Bareau (1970), 1166. 288.  Ibid., 1168. 289.  Ibid. La plupart des ouvrages rédigés en pâli ont été conservés. Les autres ne nous ont généralement été transmis que dans leurs traductions chinoises, plus rarement tibétaines, car toutes les sectes anciennes ont depuis longtemps disparu, à la seule exception de celle des theravâdin. La plus grande partie de la littérature bouddhique indienne a été irrémédiablement perdue (ibid., 1170). 290.  Ibid., 1170-1171.

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toutes les écoles, l’univers bouddhique se définit de plus en plus comme un univers d’apparence291. Le rejet de l’existence du «soi» était difficile à concilier avec la doctrine de la rétribution automatique des actes. Pour tenter de résoudre ce problème, les docteurs du bouddhisme ont dû se pencher sur des questions aussi ardues que la nature de l’être et ses relations avec le temps292. Plusieurs écoles s’orientaient vers des théories fondées sur la négation de toute substance et sur l’absence de toute durée des phénomènes293. Bien que le bouddhisme ait été à l’origine une pure thérapeutique menant à l’Extinction, certaines sectes ont eu tendance à le transposer en une religion normalement constituée; elles ont cherché à diviniser le Bouddha et à justifier le culte que lui rendaient depuis longtemps déjà les dévots laïcs294. Puis, la dévotion a été souvent détournée vers un type de sauveur, le bodhisattva (au détriment du Bouddha, disparu dans son parinirvâna)295. Après le VIIIe siècle le bouddhisme de type ancien déclina rapidement puis disparut complètement dans l’Inde propre296. En Asie centrale, en Chine et au Japon, quelques-unes de ses écoles se maintinrent pendant deux ou trois siècles. Converti très tard, le Tibet ne connut de ces formes que de pâles reflets. Dans l’Asie sud-orientale en Indochine et en Indonésie, plusieurs écoles anciennes semblent avoir subsisté, au moins aussi longtemps que dans l’Inde même, avant de s’effacer. Le bouddhisme ancien ne serait donc plus qu’un souvenir depuis environ dix siècles si l’une de ses sectes les plus archaïques, celle des theravâdin, n’avait réussi à conserver l’île de Ceylan (l’actuel Sri Lanka) comme son fief propre297. Vers le début de notre ère, une nouvelle forme de bouddhisme apparaît dans l’Inde, celle qui prend le nom de Mahâyâna ou «Grand Véhicule». Ses adeptes regardent la forme ancienne du bouddhisme – essentiellement monastique – comme un enseignement mineur, adapté à des disciples dont les facultés sont limitées, et qu’ils dénomment Hînayâna ou «Petit Véhicule»298. L’essence du Mahâyâna réside dans la dévotion adressée aux bodhisattva, c’est-à-dire aux futurs bouddha. À la voie des moines, ne visant que le propre salut (ce qui paraît égoïste), on préfère la voie des êtres merveilleux – lesquels peuvent être des laïcs et même 291.  Ibid., 1172. 292.  Ibid., 1173-1174. 293.  Ibid., 1174. 294.  Ibid., 1176. 295.  Ibid., 1177. 296.  Ibid., 1184. 297.  Ibid., 1184-1185. 298.  Ibid., 1185-1186. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 76. Sur le Petit Véhicule, voir M. Biardeau (1969), 114-119; sur le Mahâyâna, cf. ibid., 119-127.



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des êtres non humains (dieux, animaux) – qui sont toujours prêts à se dévouer pour le salut d’autrui en accomplissant des prodiges de compassion, jusqu’à descendre volontairement dans les «mauvaises destinées» pour y soulager les souffrances des malheureux299. Les plus anciens ouvrages du Mahâyâna qui nous soient parvenus font l’éloge de la sagesse des bodhisattva et exposent la doctrine sur laquelle repose cette sagesse, celle de la vacuité universelle300. Le bouddhisme ancien avait certes enseigné que toutes choses sont vides de «soi», mais le Mahâyâna va plus loin encore. Il soutient que tout est vide de nature propre; et il pousse cette thèse jusque dans ses conséquences les plus extrêmes301. Il enseigne aussi la similitude de nature de toutes choses, dont le principal corollaire est la théorie de «l’embryon de Tathâgata», suivant laquelle la nature de bouddha est présente au fond de chaque être302. Un autre thème caractéristique, qui jouera un grand rôle même en dehors du bouddhisme, est celui de l’illusion (mâya) cosmique: tout est considéré comme un ensemble d’apparences trompeuses au piège desquelles se laissent prendre les êtres dont l’esprit est obscurci par l’erreur303. Ces êtres égarés dans le monde des illusions font l’objet de la compassion des bodhisattva304. Ce thème semble remonter aux derniers temps avant notre ère. Il a été favorisé par l’immense popularité des jâtaka, vieilles légendes qui prétendent raconter les exploits héroïques accomplis par le futur Bouddha dans ses vies antérieures. Pour accumuler les mérites nécessaires à l’acquisition de l’Éveil, le bodhisattva pousse à la perfection l’exercice des vertus comme la sagesse et la générosité. Certains de ces sauveurs font même le serment de n’entrer dans le parinirvâna que lorsque tous les êtres auront atteint la délivrance305. Certains bodhisattva connurent une popularité plus grande que les autres. Il en fut ainsi de Maitreya (dont tous les bouddhistes du monde attendent la venue depuis plus de vingt siècles)306. Mais le plus grand de tous est Avalokiteshvara, le tout-compatissant, dont le culte est encore aujourd’hui répandu dans tout l’Extrême-Orient. À une certaine époque, on considéra chacun des grands bodhisattva comme une émanation d’un bouddha particulier (historique ou mythique). Ainsi Maitreya est lié à Sâkyamuni. A ­ valokiteshvara 299.  Cf. A. Bareau (1970), 1186, 1177. 300.  Ibid., 1187. 301.  Ibid. 302.  Ibid., 1188. 303.  Ibid. 304.  Ibid., 1189. 305.  Ibid. 306.  Ibid., 1190.

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procède du Bouddha Amitâbha, ainsi appelé parce que son éclat lumineux et la durée de sa vie sont sans limites. Amitâbha réside dans le paradis occidental de la «Terre Pure», au sein d’une félicité éternelle, entouré de tous les êtres appelés à partager cette béatitude par les mérites qu’ils se sont acquis. Pour renaître en ce lieu de bonheur, point n’est besoin d’accomplir des exploits prodigieux, ni même de pratiquer les vertus que le bouddhisme ancien exigeait de ses fidèles; il suffit d’avoir pensé une seule fois, un bref instant, au Bouddha Amitâbha307. La dévotion envers Amitâbha signifiait aussi une véritable révolution au sein du bouddhisme: à la difficile voie des actes et de la sagesse était substituée la voie facile de la dévotion308. Dès les premiers siècles de notre ère la doctrine du Mahâyâna tend à se condenser en une philosophie. Nâgârjuna (IIe siècle) lui donne sa première et sans doute sa plus brillante expression309. Le plus important de ses ouvrages authentiques est le Traité des madhyamaka. Il propose une opinion moyenne qui se veut également distante du réalisme et du nihilisme absolus. Elle repose sur la théorie de la vacuité (shûnyatâ) universelle. Mais Nâgârjuna pousse celle-ci dans ses conséquences les plus lointaines310. Avec une virtuosité extrême, il groupe par paires les théories contradictoires, les réfute l’une par l’autre, et les rejette finalement pour ne plus accepter que la doctrine de la vacuité. Sa méthode est essentiellement négative, destructive même. La vacuité n’a rien d’absolu. Nâgârjuna résume sa doctrine en huit négations, démontrant qu’il n’y a ni cessation ni production de quoi que ce soit, ni anéantissement ni éternité, ni unité ni multiplicité, ni venue ni départ. Les choses, s’engendrant mutuellement et se transformant sans cesse, sont vides de nature propre. Toute causalité est illusoire. Le temps aussi n’est qu’une illusion. Il en est de même du mouvement et de l’immobilité, de l’objet et du sujet311. L’inexistence est tout aussi illusoire que son contraire; ce qui permet à Nâgârjuna de rejeter l’accusation de nihilisme312. Il n’hésite pas à critiquer les théories sur lesquelles se basait l’enseignement traditionnel du bouddhisme: il cherche à prouver le caractère illusoire de l’acte (karman) et de sa rétribution, de la transmigration (samsâra) et de la douleur, des vices et des passions, et par conséquent de la délivrance, c’est-à-dire du nirvâna. Il dénonce comme 307.  Ibid. 308.  Ibid., 1191. 309.  Ibid., 1192. Sur Nâgârjuna, cf. M. Biardeau (1969), 110-113, 120-126; G. Bugault (2009), 1381-1384 (avec bibliographie); J. Filliozat (20126), 43s. 310.  Cf. A. Bareau (1970), 1192-1193. 311.  Ibid., 1193. 312.  Ibid., 1194.



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vides les fameuses quatre saintes Vérités. Nâgârjuna prétend donner une nouvelle et plus exacte interprétation de l’enseignement du Bouddha. Celui-ci se résume, selon lui, en la vacuité de substance propre313. Le nirvâna n’est ni l’être ni le néant, ni la synthèse des deux; c’est l’aspect incomposé de la transmigration (samsâra), à laquelle il est indissolublement lié comme les deux faces d’une même médaille, laquelle serait l’universelle vacuité (shûnyatâ), unique réalité314. L’autre grande école doctrinale du Mahâyâna, c’est celle des yogâcâra315. Elle avait été fondée par Asanga (première moitié du IVe siècle)316. Nâgârjuna, nous venons de le voir, visait à réfuter toutes les théories basées sur une forme quelconque de substantialisme pour mieux démontrer la doctrine de la vacuité universelle. L’école des yogâcâra se fonde également sur celle-ci; mais elle construit un vaste système analogue à ceux qu’avaient élaborés les maîtres de diverses sectes du bouddhisme ancien. Elle propose une sorte de synthèse des enseignements anciens et de ceux du Mahâyâna. Les yogâcâra soulignent le caractère illusoire de l’univers, qu’ils comparent à un rêve, à un nuage. Étant vides de nature propre, les choses n’existent qu’en tant qu’objets de la connaissance. L’univers n’est que pure pensée317. La conscience est formée de l’accumulation des imprégnations laissées par l’ensemble des phénomènes antérieurs. Ainsi s’explique la théorie de la rétribution des actes318. C’est à l’esprit souillé par l’erreur qu’est due l’illusion de l’existence d’un moi, opposé aux objets de la connaissance. La nature parfaite des connaissables a pour caractéristique la non-dualité. Asanga voit en elle l’ainsité (tathatâ) de toutes choses et l’identifie avec la vacuité (shûnyatâ) universelle. La théorie idéaliste d’Asanga aboutit au même but que celle de Nâgârjuna319. La partie pratique de son enseignement, selon laquelle l’exercice du yoga permet d’agir avec efficacité, s’écarte davantage de son grand devancier. Elle porte en germe un nouveau substantialisme320. Celui-ci apparaît clairement chez Vasubandhu (IVe/Ve siècle),

313.  Ibid. 314.  Ibid., 1195. 315. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 81. Sur le Yogâcâra, voir M. Biardeau (1969), 123-127; J. Filliozat (20126), 46s. 316. Sur Asanga, cf. F. Chenet (2009), 96-98 (avec bibliographie); J. Filliozat (20126), 48s. 317.  Cf. A. Bareau (1970), 1197-1198. 318.  Ibid., 1198-1199. 319.  Ibid., 1199. Cf. M. Biardeau (1969), 124-125. 320.  Cf. A. Bareau (1970), 1199-1200.

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qui qualifie l’ainsité (tathatâ) de substance321. Au VIe siècle, Dharmapâla accentua encore cette tendance en accordant une existence substantielle, non seulement à la nature parfaite des choses, mais encore à une partie de leur nature dépendante322. Après le VIIe siècle, le bouddhisme indien change de caractère. Sous l’influence de la religion populaire et de l’hindouisme, il se charge de plus en plus de dévotion et de magie; il s’éloigne ainsi de la forme austère et rationnelle qu’il avait dans les premiers siècles de son histoire323. On donne le nom générique de tantra (ou «fil») aux ouvrages fondamentaux de la nouvelle forme de bouddhisme, le tantrisme324. Dans le tantrisme, la doctrine de l’identité universelle au sein du monde de l’illusion sert à justifier d’innombrables pratiques magiques, des recettes de sorcellerie, d’alchimie, etc.325. Cette même doctrine peut aussi servir à suggérer les actions les plus scandaleuses, en se basant sur la relativité du bien et du mal. Le tantrisme prend notamment le contre-pied des sévères règles de chasteté auxquelles les moines bouddhistes étaient soumis; il introduit l’érotisme (généralement avec une valeur symbolique) dans la doctrine, les pratiques rituelles et l’iconographie326. Avant de disparaître de l’Inde, le tantrisme bouddhique a connu une assez longue période de prospérité327. L’invasion musulmane, en brûlant les monastères et en massacrant les religieux, mit brutalement fin, vers l’an 1200, à cette situation. Traqué par l’islam, qui ne voyait en lui que sorcellerie dangereuse, abandonné par le peuple, dénigré par l’hindouisme, le bouddhisme indien végéta quelque temps encore en diverses régions, mais finit par s’évanouir328. Introduit en Chine vers le début de notre ère, le bouddhisme devait s’y perpétuer plus durablement que dans son pays d’origine329. Mais il y a pris des formes nouvelles adaptées à une culture radicalement différente330. Certains prétendaient que le Bouddha n’était qu’une transformation de Lao-tseu parti chez les barbares, pour les convertir. La pensée bouddhiste était ainsi présentée comme un simple emprunt de l’Inde à la sagesse 321.  Ibid., 1201. Sur Vasubandhu, cf. F. Chenet (2009), 1840-1842 (avec bibliographie). 322.  Cf. A. Bareau (1970), 1201. 323.  Ibid., 1205. 324.  Ibid., 1207. 325.  Ibid., 1208. 326.  Ibid., 1208-1209. 327.  Ibid., 1213. 328.  Ibid., 1214. On peut consulter F.E. Reynolds – Ch. Hallisey (2005), 1087-1101; L.O. Gómez (2005), 1101-1131; A. Bareau (2005), 1192-1203; J.D. Dunne (2005), 1203-1213. 329.  Cf. P. Demiéville (1970), 1249. 330.  Ibid.



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chinoise331. Le bouddhisme s’infiltra en Chine sans bruit, par terre et par mer332. Les textes du Grand Véhicule se rapprochaient de la pensée taoïste alors en voie de renaissance. C’est lui qui devait dès lors l’emporter dans le bouddhisme chinois (alors que l’Asie du Sud-Est restera attachée au Petit Véhicule)333. C’était la première fois que la Chine se trouvait confrontée avec une pensée étrangère à sa tradition. Les premières traductions chinoises sont d’une maladresse extrême. Il faudra plusieurs siècles pour que les Chinois réussissent à saisir le bouddhisme en sa spécificité authentique334. À l’époque des Trois Royaumes (220-280), d’importants travaux de traduction – d’une qualité supérieure aux précédents – furent entrepris. On a traduit notamment le Sûtra d’Amita, dans lequel est décrite la «Terre Pure». Le succès de la dévotion au Bouddha Amitâbha devait s’avérer durable dans les milieux populaires335. Les traductions rédigées par Fa-hou au IIIe siècle marquent un progrès considérable; grâce à lui, les principaux classiques du Grand Véhicule deviennent accessibles sous une forme assez exacte336. Chez un auteur comme Tche Min-tou (IVe siècle), l’«il n’y a rien» de l’ontologie taoïste, opposé à l’«il y a» (qui est le monde des phénomènes), devient, à la manière bouddhique, l’esprit vidé de tout attachement au monde extérieur et de toute pensée consciente et différenciée337. Sous les Tsin Orientaux, le bouddhisme est introduit à la cour de Nankin (IVe siècle). Mais aux yeux des lettrés, le monachisme bouddhique paraît improductif. Le conflit avec le confucianisme traverse toute l’histoire du bouddhisme chinois. Dès le milieu du IVe siècle, on voit se former à la cour deux partis, pour et contre le bouddhisme338. Vers 380, Houei-yuan (334-417) s’installe sur le mont Lou. Autour de lui se groupe une communauté de moines et de laïcs avec lesquels il pratiquait le culte d’Amita339. Dans la seconde moitié du IVe siècle, Tao-ngan (mort vers 385) applique aux traductions chinoises des textes indiens les dons d’acribie philologique qui ont toujours distingué les érudits chinois. Il s’attache en outre à établir une récapitulation générale de ce que les Chinois connaissaient jusqu’alors du bouddhisme. C’est alors que se révèle à la Chine la scolastique indienne, l’Abhidarma340. 331.  Ibid., 1252. 332.  Ibid., 1250. Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 365. 333.  Cf. P. Demiéville (1970), 1254. 334.  Ibid., 1254-1255. 335.  Ibid., 1255-1257. 336.  Ibid., 1258-1259. 337.  Ibid., 1259-1260. 338.  Ibid., 1261. 339.  Ibid., 1261-1262. 340.  Ibid., 1263-1264.

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Au début du Ve siècle, Tao-cheng (365-434) adopte, concernant la nature de l’illumination bouddhique une position qui a fait sa célébrité. Selon lui, l’Éveil ne s’obtient pas graduellement, par une accumulation progressive de mérites et d’exercices; il a lieu par une illumination subite, indivisible, hors du temps et des œuvres. Les positions de la future école du Tch’an sont en germe dans son enseignement341. En 546 débarque à Canton le grand maître indien Paramârtha, avec deux cent liasses de manuscrits sanskrits. Il apportera au bouddhisme chinois une contribution de premier ordre. C’est lui qui fera connaître les traités du système élaboré par Asanga et par Vasubandhu342. Kumârajîva (mort vers 409) – considéré comme le plus grand propagandiste du bouddhisme en Chine avant Paramârtha – avait déjà dévoilé, dans le Nord, certains traités de Nâgârjuna343. Son principal disciple, Seng-Tchao (mort vers 414), possédait du bouddhisme une connaissance bien plus approfondie que les érudits du Sud. Il fonda en Chine l’école du Vide (expression chinoise de l’école des Mâdhyamika)344. Une réaction anti-bouddhique se manifeste dès le milieu du Ve siècle. Elle semble avoir été attisée à la fois par les confucianistes et par les taoïstes345. Une deuxième persécution éclate sous les Tcheou Septentrionaux en 574-578. Mais l’avènement des Souei (590) remet en selle les bouddhistes346. Jusqu’à la venue de Paramârtha, l’indianisation du bouddhisme est plus marquée dans le Nord que dans le Sud. En ce qui concerne le bouddhisme populaire, les indications votives indiquent le souhait des fidèles de renaître au ciel de Maitreya ou (un peu plus tard) dans le paradis d’Amita347. Sous les T’ang (618-907), le bouddhisme chinois atteint son apogée. Une exégèse approfondie se développe autour des textes canoniques traduits du sanskrit348. Vers la fin de la dynastie, l’hostilité confucianiste parvient à ses fins: la grande proscription des années 842-845 frappe le bouddhisme de plein fouet349. C’est sous les Souei et sous les T’ang que se sont vraiment formées et consolidées des écoles et des sectes ­d’­obédience 341.  Ibid., 1264-1265. 342.  Ibid., 1265-1266. 343.  Ibid., 1267-1268. 344.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 368-369. 345.  Cf. P. Demiéville (1970), 1269. 346.  Ibid., 1272. Dans l’ensemble, la partition entre des dynasties du Sud et du Nord a été favorable à l’implantation du bouddhisme: celle-ci a été favorisée par la domination dans le Nord de barbares ouverts aux influences étrangères, et par le relâchement dans le Sud de l’orthodoxie confucianiste (ibid.). 347.  Ibid., 1272-1273. 348.  Ibid., 1275. 349.  Ibid., 1277, 1284-1287.



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bouddhique; on ne trouvait jusque-là que des communautés de hasard350. Au VIIe siècle, Hiuan-tsang, le plus grand penseur chinois du bouddhisme (mort vers 664), alla chercher en Inde les dernières recensions des textes sanskrits. Les traductions qu’il en fit à son retour attestent sa double compétence de sanskritiste et de philosophe. Jamais on n’avait eu des traductions aussi exactes; jamais la pensée la plus élaborée de l’Inde n’avait été saisie et rendue en chinois avec une telle perfection351. Au VIIIe siècle, se transmet en Chine le tantrisme bouddhique352. Contre la vague d’indianisation se dresse, cependant, l’école de Tch’an, résurgence de la vieille mystique taoïste, mâtinée désormais de bouddhisme. En même temps, dans la masse des fidèles, s’imposent les croyances et les pratiques relatives à la Terre Pure. Ainsi se mettent en place sous les T’ang les éléments de base qui assureront la survie du bouddhisme en Chine aux temps modernes: le Tch’an et le culte d’Amita (lié à celui des ancêtres)353. Ces deux «écoles» devaient, au cours des siècles, évincer en Chine toutes les autres354. La Terre Pure, on le sait, c’est le paradis du Bouddha Amita, qui a pour acolyte le bodhisattva Avalokiteshvara. Ce dernier est devenu en Chine une figure féminine, appelée Kouan-yin. Pour accéder au paradis, il suffisait de se confier avec une foi entière à la grâce de Bouddha, plus efficace que l’effort personnel du fidèle. C’était là une voie de salut plus aisée que les pénibles exercices que le taoïsme religieux imposait à ses adeptes355. Au niveau de la pensée, l’école du Tch’an présente un intérêt plus grand que celle de la Terre Pure. C’est une des grandes créations du bouddhisme chinois, le fruit suprême de la greffe indienne en Chine: tout l’Extrême-Orient s’en nourrira356. La syllabe tch’an (zen au Japon) est une abréviation de tch’an-na, transcription phonétique du sanskrit dhyâna. Ce mot désigne, on le sait, les exercices de méditation progressifs qui étaient prescrits aux moines dans le bouddhisme de l’Inde357. Le bouddhisme chinois opère ici un retournement: il emploie ce même terme pour dénommer une école qui s’élevait justement contre le dhyâna à l’indienne; c’està-dire contre la méditation passive qu’il qualifie d’«assisse», à laquelle il préfère une mystique active censée concilier la quiétude avec le mouvement. Le Tch’an s’inspire à la fois de la Voie Moyenne indienne et de 350.  Ibid., 1277. 351.  Ibid. Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 373-374. 352.  Cf. P. Demiéville (1970), 1277-1278. 353.  Ibid., 1278. 354.  Ibid., 1292. 355.  Ibid., 1292-1293. Cf. M. Kaltenmark (1970), 1238s. 356.  Cf. Cl. Grégory (2006²), 265-295. 357.  Cf. P. Demiéville (1970), 1293.

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la contemplation des penseurs taoïstes: l’une comme l’autre visaient à «lier» les contraires358. Le Tch’an soutient que le salut est simple affaire de prise de conscience, que la «nature de Bouddha» nous est innée et que nous ne saurions l’obtenir à force d’exercices, de rites, d’études (d’où sa tendance à l’iconoclastie et à la biblioclastie). Il y a là une réaction contre l’abus des «œuvres», des cérémonies, de l’érudition dans le bouddhisme officiel des T’ang. On veut retourner à l’intuition immédiate, à la simplicité. Ce qui rapproche le Tch’an du taoïsme philosophique359. Le Tch’an prétendait remonter à un maître légendaire, le patriarche Bodhidharma, soi-disant venu de l’Inde au VIe siècle360. En fait, la dénomination «secte du Tch’an» n’apparaît que tardivement (IXe siècle). Le véritable instaurateur de l’école fut un Cantonais, Houei-neng (638-713). Il enseignait l’Éveil «subit». Selon lui, c’est par une introversion de l’esprit dirigée par l’esprit lui-même, en dehors de toute dualité, que s’obtient l’illumination361. Son disciple Chen-houei (670-762) fit triompher le «subitisme» dans les métropoles du Nord. Le Tch’an dit «du Sud» l’emporta définitivement sur le «gradualisme» du Nord au cours du VIIIe siècle362. L’école prétendait «transmettre la lampe» de maître à disciple par des moyens purement intuitifs «d’esprit à esprit»363. L’œuvre de Lin-tsi (mort en 867), le principal représentant du Tch’an au IXe siècle, laisse prévoir la fusion du bouddhisme à la chinoise et du confucianisme364. Cette interpénétration s’est accomplie sous les Song (9601279). À cette époque, c’est au fond dans le néoconfucianisme qu’il faut paradoxalement chercher ce qu’il reste de pensée bouddhique vivante et productive. On peut considérer Tchou-Hi (1130-1200) comme le plus important protagoniste du néoconfucianisme. Son approche prétendait, certes, restaurer la tradition philosophique prébouddhique; mais son anti-bouddhisme était imprégné d’idées bouddhiques365. Le système de son contemporain Lou Kieou-yuan (1139-1193) – qui insistait sur l’intuition «subitiste» et sur l’identification de l’univers avec l’esprit – devait encore plus au bouddhisme que celui de Tchou-Hi366. Chez les ­bouddhistes 358.  Ibid. 359.  Ibid., 1294. 360.  Ibid. Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 372. 361.  Cf. N. Vandier-Nicolas (1969), 380-383. 362. Cf. P. Demiéville (1970), 1295. Notons en passant l’analogie entre la voie «facile» proposée aux fidèles d’Amita et l’Éveil «subit» – opposé à la laborieuse démarche graduelle – chez les adeptes du Tch’an (ibid., 1293). 363.  Ibid., 1295. 364.  Ibid. 365.  Ibid., 1298. 366.  Ibid., 1299.



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eux-mêmes, l’activité philosophique est devenue fort réduite. La pratique prime la spéculation chez les adeptes du Tch’an et dans le fidéisme de la Terre Pure. Un vent de syncrétisme souffle dans le bouddhisme comme dans le néoconfucianisme. On cultive conjointement la mystique du Tch’an et l’oraison d’Amita; on s’efforce de dégager les éléments communs au confucianisme, au bouddhisme et au taoïsme367. Sous les Ming et les Ts’ing c’est le néoconfucianisme qui triomphe dans le monde officiel, tandis que le bouddhisme se sinise de plus en plus radicalement pour pouvoir se maintenir368. Le bouddhisme a été introduit officiellement au Japon au VIe siècle369. On considère le prince Shôtuku (574-622) comme le premier grand artisan de sa propagation dans le pays370. Le religieux Eon, rentré en 639 de Chine expliqua la dévotion au Bouddha Amitâbha. Celle-ci devait se développer plus tard sur une vaste échelle371. Une élite de moines se mit à l’étude des divers systèmes du Petit et du Grand Véhicule. Les «sectes de Nara» sont représentatives de la phase initiale (VIIe siècle) de développement du bouddhisme japonais. La doctrine de Sanron s’inspire de Nâgârjuna et soutient que toutes les choses sont «vides»372. L’école de Jôjitsu nie la réalité du «soi». La secte de Hossô se fonde sur l’idéalisme professé par Asanga: c’est notre esprit qui imagine les phénomènes et leurs rapports373. Il existe chez tous les êtres une nature propre, impossible à définir, l’ainsité (tathatâ, japonais shinyo)374. Plus tard, au début du IXe siècle, furent créées les sectes Tendai et Shingon, lesquelles devaient dominer le bouddhisme japonais pendant quatre siècles375. Saichô (767-822), fondateur de la secte Tendai se familiarise avec l’enseignement dhyâna (japonais zen), qui devait se répandre au Japon quelques siècles plus tard376. La secte de Shingon fut créée par Kûkai (774-835)377. Elle soutient que la nature de l’homme et celle du Bouddha sont identiques, mais que l’homme perd de vue cette vérité. L’homme doit donc opérer en soi une sorte de retournement pour atteindre l’Éveil, 367.  Ibid., 1307, 1299. 368.  Ibid., 1305. On peut consulter St.F. Teiser (2005), 1160-1169; J.R. McRae (2005), 1235-1240. 369.  Cf. G. Renondeau – B. Frank (1970), 1320. 370.  Ibid., 1323. 371.  Ibid., 1324. 372.  Ibid. 373.  Ibid., 1325. 374.  Ibid. 375.  Ibid., 1328. 376.  Ibid., 1329. 377.  Ibid., 1330. Cf. R. Heinemann (1989), 1602; Y. Yuasa (2009), 1053-1057.

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auquel il peut accéder dès cette vie même378. À partir du milieu du Xe siècle, de véritables luttes armées se produisent entre les monastères379. Le gouvernement impérial semblait impuissant devant l’anarchie montante380. Au XIIe siècle, on voit famines, épidémies, guerres civiles désoler le pays. Le niveau moral du bouddhisme avait baissé. Les temps étaient mûrs pour une réforme religieuse. Celle-ci se manifesta sous la forme de trois grands courants: l’amidisme, le zen et la secte Nichiren381. On appelle amidisme une forme de bouddhisme axée sur la dévotion au Bouddha Amitâbha (au Japon, Amida). Amitâbha n’est pas, rappelons-le, un personnage historique; c’est un Bouddha fabuleux. En Inde, la vénération qui s’attache à lui est restée secondaire; mais dans tout l’Extrême-Orient (Tibet, Chine, Corée, Vietnam, Japon) ce Bouddha a été l’objet d’un culte fervent382. D’après ses adeptes, celui qui renaît dans la «Terre Pure» sort à jamais du cycle des transmigrations, et il suffit de penser à Amitâbha avec dévotion pour obtenir cette renaissance. La doctrine amidiste avait été connue au Japon dès les premiers temps de la pénétration du bouddhisme383. Mais c’est seulement vers la fin du Xe siècle que l’amidisme va commencer de prendre un essor vraiment incomparable384. Le moine Genshin (942-1017) rédige un traité dans lequel il expose l’avantage qu’il y a de renoncer à acquérir par ses simples forces les mérites voulus, alors qu’il est si simple et si efficace de s’en remettre de tout cœur à la force d’un «autre», c’est-à-dire à la toute-puissante compassion d’Amida. Au XIIe siècle, le moine Ryônin (1072-1132) crée, autour d’une secte appelée Yûzu-nembutsu, une véritable religion, où le culte d’Amida est central. Il s’agit de la première secte amidiste. Un peu plus tard, un moine nommé Hônen (1133-1212) constate que les bouddhistes n’ont plus de ferveur et ne peuvent désormais s’astreindre aux disciplines ardues jugées jusque-là requises pour atteindre la bouddhéité; ainsi cherche-t-il une autre voie de salut. Il la trouve chez les amidistes. On n’a qu’à s’abandonner à la force d’Amida. Hônen substitue ainsi à l’idée du salut par les œuvres celle du salut par la grâce385. La doctrine de Hônen – appelée Jôdo – a été accueillie avec empressement par toutes les classes de la population386. Parmi les ­disciples de Hônen, c’est Shinran ­(1173-1262) 378.  Cf. G. Renondeau – B. Frank (1970), 1330-1331. 379.  Ibid., 1333. 380.  Ibid., 1336. 381.  Ibid. 382.  Ibid., 1377. 383.  Ibid. 384.  Ibid., 1338. 385.  Ibid. 386.  Ibid., 1339.



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qui jouera le rôle le plus important. Rompant avec la tradition du célibat monastique, il se marie et a des enfants387. Il veut ainsi montrer que le salut, loin d’être réservé à ceux qui ont embrassé l’état religieux, est accessible à tous; qu’il l’est même d’abord à ceux qui sont spirituellement les plus démunis parce que, étant incapables de tenter le moindre effort personnel, ils s’abandonnent avec moins de résistance que les autres à la force salvatrice d’Amida. La religion de Shinran était plus radicale que celle de Hônen. Tout autre culte que celui d’Amida y fut déclaré inutile. L’invocation du Nom, dont Hônen jugeait l’incessante répétition nécessaire, pouvait être unique, d’après Shinran, à condition qu’elle fût sincère. La communauté qui se forma autour de Shinran fut appelée plus tard «Vraie secte de la Terre Pure» (en abrégé, Shinshû). Elle se développa dans les classes populaires de façon telle qu’elle devint finalement la plus nombreuse de tout le bouddhisme japonais388. Le terme zen (en chinois tch’an) – qu’on peut traduire de façon approximative par méditation – est une transcription abrégée qui répond, on le sait, au sanskrit dhyâna389. Un moine appelé Eisai (1141-1215) se rendit en Chine au XIIe siècle et se lia avec un maître de Tch’an de la branche Lin-tsi390. Après plusieurs années d’étude, il rentra et établit au Japon la secte Rinzai, en 1191. Quelques années plus tard, Dôgen (12001253), un disciple d’Eisai, se rendit à son tour en Chine. Il y étudia le Tch’an de la branche Ts’ao-tong (japonais Sôtô). À son retour, il fonda la deuxième des sectes Zen du Japon. Les écoles bouddhiques parlent d’un principe fondamental qui est en nous et auquel elles donnent plusieurs noms: nature de bouddha, nature propre, ainsité, etc. Ces dénominations s’appliquent aux propriétés d’un principe qui se dérobe sitôt qu’on veut l’enfermer dans une définition précise. L’école Zen nous invite à voir clairement ce qui est en nous; ce qui suppose, d’après elle, que notre esprit parvienne à un état tel qu’il est «vidé» de ce qui l’emplit ordinairement: espace, temps, affirmation et négation, bien et mal. Pourtant, cet état est lucide. Les Japonais lui ont donné le nom de satori (compréhension)391. Comment arriver à cet état? La lecture de livres est inutile. (Ce dédain de la chose écrite peut être rapproché de l’aversion que montraient les taoïstes à l’égard des textes.) Les zénistes recommandent la contemplation pour saisir l’identité de l’individu et de la 387.  Ibid., 1340. 388.  Ibid. Cf. R. Heinemann (1989), 1603. 389.  Cf. G. Renondeau – B. Frank (1970), 1341. 390.  Ibid. 391.  Ibid. Cf. R. Heinemann (1989), 1601-1602; Cl. Grégory (2006²), 268.

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nature de bouddha392. Plus précisément, ils recommandent la méditation dans une position assise, suffisamment confortable pour que l’esprit n’ait pas de préoccupation; car il ne doit en avoir aucune, même celle de chercher à atteindre l’Éveil393. Un autre exercice propre au Zen consiste à réfléchir à des problèmes d’apparence absurde et qui ne comportent pas de solution logique (kôan)394. Les maîtres ont aussi l’habitude de donner à leurs élèves des coups de bâton. Le but de ces pratiques est de placer le disciple dans un état mental tel que son esprit soit totalement dérouté et devienne disponible pour l’Éveil. Ce qui distingue les deux écoles, Rinzai et Sôtô, c’est que la première insiste sur l’absolue nécessité du kôan alors que la seconde, sans négliger entièrement celui-ci, voit dans la méditation assise la pratique fondamentale du Zen. Ajoutons que le Rinzai est resté plus près de l’esprit chinois, tandis que le Sôtô s’est constitué en une école de Zen japonais tout à fait originale. Le Sôtô s’est développé surtout dans un milieu populaire, tandis que le Rinzai s’est diffusé dans les classes plus hautes395. Le troisième grand mouvement de réforme du bouddhisme japonais est dû à Nichiren (1222-1282). Désireux de remonter à la parole du Bouddha, il veut en trouver l’expression définitive dans le Sûtra du Lotus396. Tout être, souligne-t-il, possède en soi la nature de bouddha; mais notre incompréhension s’oppose à son épanouissement. Chacun doit saisir qu’elle est en lui et la dégager de sa gangue. Cette libération pourra demander un grand nombre de morts et de renaissances. Mais finalement tous les êtres parviendront à l’état de bouddha397. Le Bouddha est éternel. Il se manifeste de temps à autre dans le monde afin d’enseigner les êtres et les aider à accomplir leur délivrance. En résumé, tous les êtres participent de la nature éternelle de Bouddha et, après une évolution, ils deviennent identiques au Bouddha398. À ces vérités fondamentales, déjà mises en évidence par ses prédécesseurs, Nichiren a adjoint un apport personnel. C’est ce qu’il appelle les «Trois Lois Ésotériques». Selon lui, ces lois doivent se traduire par trois institutions. La première est une représentation de l’objet offert à la vénération des fidèles (il s’agit d’un mandala, d’un ensemble symbolique). La deuxième consiste en une formule, une profession de foi («Adoration au Sûtra du Lotus de la Loi 392.  Cf. G. Renondeau – B. Frank (1970), 1341-1342. 393.  Ibid., 1342. 394.  Cf. Cl. Grégory (2006²), 290-292. 395.  Cf. G. Renondeau – B. Frank (1970), 1342-1343. 396.  Ibid., 1344. 397.  Ibid., 1345. 398.  Ibid.



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Merveilleuse»). La troisième se rapporte au projet de transformer le Japon en une plateforme de rayonnement de la Bonne Loi à travers le monde399. IV. Religion védique et hindouisme Le nom de religion védique est donné à l’ensemble des croyances et pratiques religieuses décrites dans le Veda, un corpus d’Écritures sacrées rédigées en sanskrit entre ~1800 et ~800400. Nous ne savons que peu de chose de l’environnement des peuples qui rédigèrent le Veda. Ils le firent, semble-t-il, dans l’Inde du Nord-Ouest. Le Veda n’a pas été rédigé selon un plan préconçu. Il contient les textes autour desquels s’est édifiée la doctrine brahmanique du sacrifice et de l’acte rituel401. Le terme Veda connote l’idée de «savoir»402. Dans le Veda, l’expression poétique est tenue pour privilégiée, la prose ne servant qu’à commenter les poèmes et à décrire les cérémonies403. D’où la classification usuelle: les collections poétiques (samhitâ), les traités rituels et les brâhmana; ces derniers sont des recueils en prose qui encadrent les descriptions des rites des mythes afférents. Les brâhmana sont prolongés par les âranyaka, des recueils commentant des pratiques rituelles marginales, et par les Upanishad, textes voués à la spéculation théologique404. Les Upanishad sont postérieurs aux samhitâ et aux brâhmana; les plus anciennes sont à peu près 399.  Ibid., 1345-1346. Cf. R. Heinemann (1989), 1603. Les sectes bouddhistes participèrent à presque toutes les luttes qui déchirèrent le Japon jusqu’à la fin du XVIe siècle. Voir G. Renondeau – B. Frank (1970), 1348. Combattu par les artisans de la récupération du pays – qui cherchaient à détruire la puissance des temples –, le bouddhisme ne retrouva jamais son ancien rayonnement. Au XVIIe siècle, son existence fut sans véritable éclat, malgré quelques religieux de valeur (ibid.). Les efforts qui furent faits au XVIIIe siècle pour revenir à la tradition de l’ancien shintô, contribuèrent à laisser le bouddhisme dans un effacement relatif. On emploie le terme shintô pour désigner les croyances religieuses prébouddhiques du Japon ancien. Il faut éviter de confondre ces anciennes croyances avec le shintô officiel, c’est-à-dire avec le système ultérieur consistant en une religion d’État. C’est seulement vers la fin du XIXe siècle qu’on a essayé, par l’intervention autoritaire de l’État, de réduire le shintô à une forme pure, libérée de tout élément étranger. Cf. H.O. Rotermund (1970), 958; M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 273-279 («Shintô»). La révolution de l’ère Meiji (1868-1912) porta un coup au bouddhisme en décrétant la séparation de son culte d’avec le culte shintô. Malgré tout, le bouddhisme demeure solidement implanté dans la tradition japonaise. Cf. G. Renondeau – B. Frank (1970), 1349. On peut consulter B.O. Ruppert (2005), 1174-1186; A. Michio (2005), 1241-1246. 400. Cf. J. Varenne (1970), 578. 401.  Cf. J. Filliozat (20126), 5-8. 402.  Cf. M. Biardeau (1969), 92; L. Renou (1987), 7. 403. Cf. J. Varenne (1970), 581. 404.  Ibid., 581s., 585-588. Cf. J. Filliozat (20126), 10-19.

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contemporaines de la naissance du brahmanisme (~VIe siècle); on les appelle Vedânta, c’est-à-dire fin ou achèvement du Veda, car elles expriment, sur le mode des équivalences symboliques, l’aspiration vers une religion dépassant le ritualisme et cherchant l’Absolu405. Nous possédons plusieurs arrangements différents des collections védiques. Ils correspondent à des écoles représentant des traditions localement différenciées, mais qui se recoupent dans une large mesure406. Le Veda a fonctionné comme le bien commun de diverses familles sacerdotales qui en transmettaient la matière oralement dans les centres où l’on formait les futurs prêtres407. Les textes védiques sont répartis en quatre grands «recueils»: le Rig-Veda, le Sâma-Veda, le Yajur-Veda et l’Atharva-Veda408. Le RigVeda contient des stances à l’usage du prêtre qui préside aux offrandes. Les autres collections sont, à l’origine, les manuels de culte des assistants: le spécialiste des hymnes, le maître de cérémonies et le brahmane409. Chaque groupe sacerdotal a tenu à posséder la science sacrée dans son ensemble, quitte à la présenter d’une façon qui lui était propre410. La tradition brahmanique a toujours tenu l’élément poétique du RigVeda pour la partie la plus sainte du Veda tout entier411. Le ton général de ces hymnes est celui de la louange412. Les auteurs pratiquent constamment l’hénothéisme, la divinité célébrée étant tenue pour la plus grande413. Les parties en prose du Veda sont les plus importantes en volume414. Les brâhmana font l’exégèse de la liturgie sous la double forme littéraire et rituelle415. Ces textes concernent le brahman (substantif neutre, d’étymologie controversée), à savoir la puissance cosmique renouvelée dans l’acte rituel. Ils établissent tout un système de correspondances entre le domaine mythologique et l’activité liturgique416. De tous les textes védiques, ce sont les Upanishad qui ont connu le plus grand succès en Occident (comme d’ailleurs dans l’Inde post-védique)417. Ces courts textes ont pour objet d’établir une métaphysique basée non sur le 405.  Cf. M. Biardeau (1969), 92-93. 406.  Ibid., 93. 407. Cf. J. Varenne (1970), 580. 408. Cf. L. Renou (1987), 7; J. Filliozat (20126), 5. 409. Cf. M. Eliade – I.P. Couliano (1990), 183-195 («Hindouisme»), en particulier 184. 410. Cf. J. Varenne (1970), 581. 411.  Ibid., 582. 412.  Ibid., 583. 413.  Ibid., 584. 414.  Ibid., 585. 415.  Ibid., 586. 416.  Ibid. 417.  Ibid., 587.



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r­aisonnement logique, mais sur l’intuition intellectuelle. Ils commentent un certain nombre de formules de base et tentent de les justifier en proposant des équivalences analogiques. Les auteurs posent en principe que tout ce qui est en bas est comme ce qui est en haut418. Et ils procèdent par approches successives jusqu’à la révélation du mystère final: l’équation de l’âme individuelle (âtman) et du brahman419. Les Upanishad d’époque védique ne sont pas plus d’une quinzaine; mais la tradition a conservé plus de deux cent autres, conçues à une époque beaucoup plus récente. En résumé: les documents fondamentaux pour l’étude de la religion védique demeurent essentiellement les collections poétiques, les traités cultuels et les commentaires (brâhmana) des diverses recensions du Veda avec, en annexe, le petit groupe de commentaires sur les cérémonies mineures (âranyaka) et les Upanishad les plus anciennes. À l’indication de ces documents proprement védiques, on peut ajouter la comparaison avec les autres religions indo-européennes420. Le sanskrit est une langue sœur de l’iranien, du grec, du latin, des dialectes celtiques, germaniques, scandinaves, slaves, etc. Les croyances des premiers Indiens sont également sœurs des croyances de ces autres peuples. Le nom du dieu védique Mitra se retrouve en Iran, celui de Dyaus Pitar se retrouve en Grèce (Zeus Pater) et à Rome (Jupiter); les Marut védiques sont les homologues du Mars latin, etc. Parfois les noms diffèrent, mais les personnalités qu’ils recouvrent restent identiques421. G. Dumézil a montré que les structures mythiques sont calquées sur les structures sociales, c’est-à-dire sur trois fonctions diverses: autorité spirituelle, pouvoir temporel, production des biens économiques; et qu’elles sont les mêmes dans tout le domaine indo-européen422. Les textes védiques professent la division de la société en quatre castes fondamentales, où l’on reconnaît les «trois fonctions» plus une masse indifférenciée vouée au service des précédentes423. Les rites sont réservés aux trois castes supérieures, dont les membres ont seuls droit au nom d’Aryens424. Le panthéon védique est complexe. On y trouve des asura et des deva. Le mot asura signifiait, à l’origine, «puissant, fort» (de asu: force vitale, souffle de vie)425. À l’époque de la rédaction des hymnes, on le tenait 418.  Ibid. 419.  Ibid., 588. 420.  Ibid. 421.  Ibid., 588-589. 422.  Ibid., 589. Cf. H. Breton (2009), 594-595. 423. Cf. J. Varenne (1970), 589. 424.  Ibid. 425.  Ibid., 590.

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pour un nom propre, désignant une «caste» divine426. Les hymnes védiques et l’Avesta iranien sont d’accord pour donner le titre d’asura aux dieux de majesté: Varuna en Inde, Mazdâ en Iran, avec cette différence toutefois que le mazdéisme ne connaît qu’un seul Asura (Ahura, en avestique), tandis que les hymnes védiques en invoquent plusieurs427. Parmi eux, ils comptent Mitra et Varuna, les asura par excellence. Ils sont conçus comme indissociables, comme les représentants des deux aspects complémentaires du Sacerdoce et de l’Empire428. Dans l’hindouisme, un grand nombre de prérogatives de Varuna sont transférées à Shiva429. Les brâhmana tiennent les asura pour les ennemis des dieux (deva, le mot signifie «céleste, diurne») ou, à tout le moins, leurs rivaux. Un grand nombre de légendes racontent comment les dieux vainquirent les asura et assurèrent leur suprématie sur l’univers. Aux derniers temps de la religion védique, et dans l’hindouisme qui lui succéda, les asura sont tenus pour de vrais démons. À l’inverse, la tradition iranienne tient les deva (avestique: daeva) pour des démons et fait d’Ahura le nom suprême de la divinité430. Les Âditya – qui passent pour les descendants d’Aditi, vague ébauche d’une Déesse-mère431 – sont considérés comme une équipe hiérarchisée de dieux souverains (a-diti signifie le fait de n’être pas lié)432. Le dieu solaire se présente dans le Veda sous divers noms, les deux principaux étant Sûrya et Savitar433. Proches de Savitar existent un certain nombre de divinités «atmosphériques», qui sont sans doute les survivantes d’une forme plus ancienne de la religion arienne; c’est, à coup sûr, le cas de Dyaus Pitar, le «Ciel-Père»434. L’Aurore (Ushas) était aimée parce qu’elle accordait aux hommes la grâce de la lumière435. Les Ashvin, fils du Ciel, sont semblables aux Dioscures grecs436. Une autre divinité «atmosphérique» est le vent, appelé Vâyu. Souffle cosmique il est en fait l’âme du monde, que les Upanishad identifient au brahman437. Avec Indra, on accède au niveau des dieux essentiels de la religion 426.  Ibid., 591. 427.  Ibid. 428.  Ibid., 593-594. 429.  Ibid., 595. 430.  Ibid., 591. 431. Cf. L. Renou (1987), 9. 432. Cf. J. Varenne (1970), 592-593. 433.  Ibid., 595-596. 434.  Ibid., 596. 435.  Ibid., 597. 436.  Ibid., 597-598. 437.  Le pneumatisme védique donnait un rôle fondamental au vent, au souffle dans la nature et dans l’homme. Cf. J. Filliozat (2006²), 958.



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védique. Il occupe une place semblable à celle de Zeus en Grèce438. Il est le représentant par excellence de la deuxième fonction, c’est-à-dire de l’activité guerrière439. Il tue le démon Vritra «qui retenait les eaux»440. Indra est le plus souvent accompagné des Marut (jeunes guerriers qui l’assistent dans ses combats)441. Le dieu Rudra patronne l’ascèse442. Dans la religion védique, Vishnou n’est pas inconnu, mais sa place est modeste. Ce dieu deviendra cependant la divinité suprême dans le brahmanisme classique443. Un groupe de divinités concerne les activités artisanales444. Dans le Veda, Agni, le feu joue un rôle de premier plan: il est considéré comme le médiateur entre les dieux et les hommes. Sans feu sacrificiel pas d’oblation possible445. Le devoir premier de tout Aryen était d’entretenir le feu domestique. De là l’idée qu’Agni est un dieu intime. Grâce à lui, les démons nocturnes sont repoussés446. Agni est un gardien de l’Ordre universel447. La divinité appelée Soma est la personnification de la force vitale contenue dans le breuvage consommé au cours des sacrifices solennels448. Les déesses ne jouent qu’un rôle effacé dans la religion védique449. En revanche, le Veda évoque une masse de génies et démons, inférieurs aux dieux, mais supérieurs aux hommes450. Le Veda nous donne une vue frappante, mais partielle, des réalités religieuses en Inde entre ~1500 et ~500. Il ne faut pas oublier que la littérature védique est d’ordre strictement liturgique. Il faut attendre la période classique pour disposer d’autres documents (épopées, textes philosophiques, etc.). Mais à cette époque, le védisme avait cédé le pas à l’hindouisme depuis plus de huit siècles451. D’après les données dont on dispose, la vie de l’Aryen était rythmée par une série de sacrements destinés à lui permettre de gagner le Ciel452. À l’âge de sept ans le jeune garçon est introduit, par l’initiation (upanayana), dans la société des adultes. Il apprend à faire l’offrande et à réciter la Prière Solaire. Désormais, il peut s’engager dans 438. Cf. J. Varenne (1970), 598. 439.  Ibid., 598-599. 440.  Ibid., 599. Cf. L. Renou (1987), 9-11, 36. 441. Cf. J. Varenne (1970), 600. 442.  Ibid. 443.  Ibid., 601-602. 444.  Ibid. 445.  Ibid., 602-603. 446.  Ibid., 604. 447.  Ibid. 448.  Ibid., 605. 449.  Ibid., 607. 450.  Ibid., 607-608. 451.  Ibid., 610. 452.  Ibid., 611.

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les activités propres à sa caste. Au terme des études, il a l’obligation de prendre femme, afin de perpétuer la lignée familiale. Pour les filles, le mariage équivaut à l’initiation. Un certain nombre de rites consacrent le mariage. Mais la cérémonie ne requiert la présence d’aucun prêtre453. Ni temple ni clergé ne sont nécessaires à l’exercice de la religion védique. La demeure familiale est l’espace sacré par excellence. Le chef de famille est, au fond, le seul prêtre, qui sacrifie pour lui-même et pour les siens454. Cependant, les impératifs rituels étaient si nombreux que l’on dût très tôt confier une partie de la besogne à des spécialistes rémunérés, c’est-à-dire à des dynasties de liturgistes455. Ces «prêtres» étaient nommés brâhmana456. La religion védique, il convient de le souligner, a un caractère domestique fondamental; elle n’évolue pas en religion impériale comme ce fut le cas à Rome ou en Iran457. Très tôt, on voit apparaître des textes védiques d’inspiration spéculative458. Les mythes cosmogoniques exposés dans le Veda tournent autour de l’idée que l’univers s’est progressivement constitué à partir d’un «chaos» originel. À ce stade tout est ténèbres indistinctes. C’est ce que les textes nomment le non-être. Puis l’être est là, sans qu’on sache pourquoi. Vient un moment où il désire se multiplier459. L’être devient l’Un, le démiurge que le Veda nomme «Père de tous les êtres» (Prajâpati)460. Les parties proprement spéculatives du Veda ont néanmoins tendance à porter l’accent non sur le démiurge, mais sur «Quelque-chose» qui est au-delà de lui461. Le démiurge ne serait qu’une hypostase de ce principe mystérieux. L’Atharva-Veda identifie «ce-mystère-unique» avec le brahman. Dans certains contextes, cette Puissance surnaturelle est saisie comme une force cosmogonique responsable de la naissance et de l’évolution de l’univers des formes: le brahman est donc en dehors de ce monde, il le transcende absolument et si on le découvre agissant sur la terre ou chez les dieux, c’est qu’il a librement choisi de s’y manifester. 453.  Ibid., 611-612. 454.  Ibid., 612. 455. Cf. L. Renou (1987), 13-17. 456.  Ce nom était appliqué à ceux qui étaient investis de la charge «sacerdotale», et non à une caste comme ce sera le cas dans la société post-védique. Cf. J. Varenne (1970), 612-613. 457.  Ibid., 613-614. 458.  Ibid., 616. 459.  Ibid. 460.  Il produit la lumière, fixe la terre, étaie le ciel, crée les dieux et le premier homme, qui engendre une première race humaine. Mais les choses deviennent si mauvaises qu’un déluge anéantit tous les hommes sauf un; il est sauvé du flot pour qu’il repeuple la terre (ibid., 617). 461.  Ibid., 618. Cf. L. Renou (1987), 11-13.



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Ailleurs, cependant, le brahman est tenu pour immanent: il est toujours et partout présent dans un univers sans commencement ni fin. Hommes et dieux peuvent utiliser cette Force unique (pourvu, bien sûr, qu’ils sachent comment l’atteindre). C’est le thème de la Connaissance donnant la toute-puissance à qui la possède. Le védisme officiel relève absolument de cette dernière façon de considérer le brahman, et les textes précisent que la plus sûre voie pour l’atteindre est celle de la liturgie462. Dans le sacrifice, en effet, le brahman est censé être éminemment présent. «Ceux qui savent» ont accès à la Parole véritable, celle qui «met en branle» toutes choses463. Les hymnes védiques les brâhmana et les Upanishad professent qu’une puissance sacrée réside dans le cœur de l’homme, qu’elle l’illumine. Ce prodige à l’interne de tout un chacun est appelé âtman464. Principe invigorant et de nature ignée, l’âtman rayonne et chauffe. Il est source de vie comme le sont Agni (le Feu) et Sûrya (le Soleil). Parfois, on préfère l’assimiler à Vâyu (le Vent): c’est une façon de rappeler que le sens premier d’âtman est «souffle vital»465. Le Veda dit formellement que l’âtman n’est pas en l’homme dès sa naissance: il entre dans le corps humain et vient s’établir dans le cœur au moment de l’initiation (ou du mariage en ce qui concerne les filles). On trouve dans les textes les deux explications possibles: parfois on suggère que l’âtman est une émanation de la Divinité suprême et qu’il est donné à l’homme comme une grâce; parfois on prétend que l’âtman doit être progressivement «construit» par l’homme lui-même grâce aux rites accomplis dans l’exercice de la religion466. Dans le premier cas, l’âtman est identifié à Vishnou que l’on nomme pour l’occasion Nârâyana, «Celui qui est venu s’établir en l’homme», et l’on enseigne que cette venue est la justification de la dévotion (bhakti). Dans le second cas, c’est au brahman que l’âtman est identifié. D’une façon ou de l’autre, l’identification de l’âme humaine avec l’Âme du Monde (qu’on l’appelle Brahman ou Nârâyana) implique, si on la pousse jusqu’à ses conséquences extrêmes, que les dieux n’ont pas d’importance. En effet, que peuvent-ils offrir aux hommes? S’ils participent eux aussi de l’Unique âtman-brahman, ils sont les égaux des humains. S’ils n’ont pas l’âtman en eux (comme l’indiquent certains textes), ils sont dépourvus de substance. La doctrine de l’âtman, on le voit, conduit inéluctablement au monothéisme ou au monisme. C’est 462. Cf. J. Varenne (1970), 618. 463.  Ibid., 618-619. 464. Cf. L. Renou (1987), 13. 465. Cf. J. Varenne (1970), 619. Cf. L. Bouyer (1980), 27. 466. Cf. J. Varenne (1970), 619-620.

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cette doctrine de l’âtman qui est probablement responsable de la «mort théologique» de la religion védique. La doctrine de l’être unique (advaita) n’usurpe pas le nom qu’elle se donne de vedânta, «fin du Veda». Le monisme n’est cependant pas la seule doctrine insinuée par les Upanishad. Une autre tendance, de nature fortement dualiste se manifeste qui oppose l’Esprit à la Matière, Dieu à la Nature, purusha à prakriti467. En Purusha on reconnaît Prajâpati. Mais ici il est défini comme le Principe immuable et éternel qui donne la vie à la Nature. L’union permanente du purusha et de la prakriti explique l’existence de l’univers468. Une variante fait de Vishnou la première hypostase du purusha ou même l’identifie formellement à lui. «Ceux qui savent» aspirent à un état spirituel transcendant la dialectique purusha-prakriti469. Pour y parvenir, divers moyens sont proposés, dont l’ascèse. On cherchait à accéder, au-delà de la conscience, à des états spirituels susceptibles de délivrer l’âme (âtman ou purusha) de la «prison du corps»470. Les Upanishad et à leur suite l’hindouisme donnent à ces pratiques divers noms dont le plus célèbre est celui de yoga471. Au moment où le Bouddha commence sa prédication, la religion védique est déjà moribonde. L’acceptation par les brahmanes de la doctrine de l’âtman-brahman a, en effet, rabaissé Indra et les autres dieux au rang de génies bienfaisants ou, même, de simples illusions sans réalité vraie. Varuna n’est plus qu’une divinité aquatique. Le sentiment religieux se retrouve cependant dans le culte de Vishnou et dans celui de Shiva. Le Veda continue, malgré tout, à être tenu en haute estime. On ne pratique plus les sacrifices somiques. Mais on tient à ce que tout jeune brahmane apprenne le Veda par cœur. Last but not least, les spéculations nées de la liturgie védique domineront toute la pensée indienne472. À la fin de la période des brâhmana, on voit se transformer peu à peu la religion védique473. Ce glissement, qui a dû s’amorcer dans les âranyaka, se manifeste à l’intérieur des Upanishad. Dans sa phase plus récente, cette religion est désignée par le terme de brahmanisme474. 467.  Ibid., 620. 468.  Ibid., 621. 469. Une variante professe que la délivrance est de parvenir à se fondre avec le purusha lui-même (ibid.). 470.  Ibid., 621-622. 471.  Ibid., 622. 472.  Ibid. On peut consulter J. Gonda (1962-1965); J. Varenne (1967); J.C. Heesterman (2005), 9552-9574. 473. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 995. 474.  Celui-ci marque à la fois son attachement à la croyance au brahman et le rôle important joué par la caste sacerdotale.



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On l’appelle aussi hindouisme475. La transformation semble s’être opérée par la substitution de la notion de dharma à celle de rita476. L’une et l’autre représentent la loi cosmique; mais la notion de dharma revêt en même temps un aspect moral477. Le Dharma est la Loi qui sous-tend l’univers. Toute partie de l’univers possède également son dharma propre. Chaque homme a donc son dharma particulier. Il s’agit d’une règle morale beaucoup plus que physique. Dans le sacrifice ancien, l’essentiel demeurait l’exactitude rituelle478. Pour l’hindouisme, l’ordre du monde est protégé bien plus par la bonne conduite que par le sacrifice. La transformation se produit insensiblement à partir des Upanishad479. L’Indien des temps védiques n’envisageait guère que les avantages matériels procurés par le sacrifice480. Du jour où s’impose la conviction que chaque acte est gros de conséquences et maintient l’homme dans la chaîne des existences successives, le point de vue va changer. La crainte d’une transgression morale l’emporte désormais sur celle d’une transgression rituelle481. Issue des spéculations upanishadiques, une certitude se fait jour: on échappera au samsâra en prenant conscience que l’âme individuelle ne se différencie pas en essence du Principe absolu impersonnel482. Cette conception constitue l’arrière-plan métaphysique de l’hindouisme483. L’idée de pureté et d’impureté va dominer le brahmanisme. À la crainte d’inexactitude rituelle va se substituer celle d’impureté, qui relève à la fois de la magie et de la morale484. Un mode nouveau de vie religieuse apparaît: celui du renonçant (sannyâsin). Dans l’hindouisme, parallèlement à l’intériorisation de la religion, va se produire également une individualisation de celle-ci. Détachés de toute possession, les renonçants rompent tout lien social. La délivrance devient chez eux une quête individuelle d’ordre spirituel485. Dans le panthéon védique, les dieux se trouvaient tous sensiblement à égalité. L’hindouisme tend d’abord à subordonner la multitude des êtres divins à une triade: Brahmâ (créateur), Vishnou (stabilisateur) et Shiva 475.  Hindu désignait au début des tribus installées sur les bords du fleuve que nous appelons Indus. Cf. A. Hiltebeitel (2005), 3988-4009. 476. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 996. 477. Cf. L. Renou (1987), 28s., 80, 89. 478. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 996. 479.  Ibid., 996-997. 480.  Ibid., 998. 481.  Ibid. 482.  Ibid., 999. 483.  Son arrière-plan sociologique réside dans la division en castes. 484.  Ibid. 485.  Ibid., 1000.

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(destructeur)486. Puis, peu à peu, s’accuse la suprématie de l’un de ces trois aspects. Brahmâ (personnification du brahman neutre des Upanishad) devient, à vrai dire, tout-à-fait secondaire. Les sectes, suivant leur obédience, accordent la suprématie soit à Vishnou soit à Shiva. Ce mouvement se produit en liaison avec le développement de la bhakti (dévotion personnelle). L’homme échappe toujours davantage au rite, il se confie à la grâce divine487. Quelques Upanishad tardives rendent un sens plus religieux que purement spéculatif; la dévotion à un dieu personnel s’y fait nettement jour. Mais la grande source de renseignements touchant le brahmanisme demeure l’épopée, et tout particulièrement le Mahâbhârata488. Une deuxième épopée, le Râmâyana, semble remonter à une tradition antérieure489. Faisant suite aux épopées, il y a aussi des purâna, récits (dont les premiers remontent au IVe siècle) qui prétendent renseigner sur les temps légendaires490. Signalons aussi que les recueils philosophiques, répartis en six branches491, superposent à leurs théories des considérations religieuses492. Des différents textes, se dégage un ensemble d’indications sur les aspects permanents de l’hindouisme493. En tant qu’héritier du védisme, l’hindouisme lui a emprunté la majeure partie de ses dieux. Mais certains dieux – Indra, par exemple – ont perdu de leur majesté. D’autres prennent une importance plus grande494. La plus grande nouveauté, c’est la prépondérance accordée à une divinité choisie de préférence à une autre: on tend à voir en elle le Dieu absolu. Au milieu de la foule des dieux, trois grandes figures s’imposent. C’est seulement assez tardivement qu’on a désigné le groupe par l’expression trimûrti495. L’importance revêtue par les trois dieux, et surtout par deux d’entre eux, caractérise l’hindouisme496. La trimûrti, en tant que telle, ne reçoit pas de culte particulier. Mais chacun de ses membres peut en principe devenir le Dieu suprême. En réalité, Brahmâ n’accède guère à la suprématie497. Les adorations des fidèles se partagent, nous l’avons dit, 486.  Ibid. 487.  Ibid., 1001. 488.  Ibid., 1002. 489.  Ces deux énormes poèmes ont dû se constituer par fragments successifs, composés entre le ~IVe siècle et le IIIe siècle (ibid., 1002-1003). 490.  Ibid., 1003. Cf. L. Renou (1987), 19-22; J. Filliozat (20126), 96-102. 491. Cf. L. Renou (1987), 23-24; M. Biardeau (1969), 127-160. 492. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1004. 493.  Ibid., 1005. 494.  Ibid., 1006. 495. Cf. L. Renou (1987), 37. 496. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1006. 497.  On ne lui connaît qu’un sanctuaire particulier, dans le Nord de l’Inde (ibid., 1007). Cf. L. Renou (1987), 38.



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entre Vishnou et Shiva. On présente Vishnou comme une divinité essentiellement bienveillante. Il a absorbé le rôle de Brahman-Prajâpati et celui d’Indra. Il est le grand protecteur de l’univers. Chaque fois que l’ordre chancelle, il s’incarne pour le rétablir. De cette notion découle la théorie des avatâra498. De toutes les traditions littéraires indiennes, la plus populaire a trait à Râma, septième avatâra. Seules les parties récentes du Râmâyana le donnent pour une manifestation de Vishnou499. L’avatâra le plus célèbre avec celui de Râma, et qui a contribué le plus activement à développer le culte vishnouite est celui de Krishna, le héros de la Gîtâ500. Il sert de cocher au char d’Arjuna. Il est l’ami sûr, la seule protection efficace que l’homme rencontre dans son effort pour s’arracher au samsâra. Il se peut que la figure de Krishna appartienne à d’anciens cultes aborigènes antérieurs à l’invasion aryenne. En tout cas, au ~IIe siècle, l’identification de ce culte avec celui de Vishnou était accomplie501. Quoiqu’il plonge ses racines dans la triade védique, Vishnou se trouve au croisement d’une quantité de légendes de provenances diverses502. Shiva a, comme Vishnou, des origines védiques mais comme lui encore, il représente la synthèse de plusieurs divinités503. À la période hindouiste, parallèlement à Vishnou, Shiva prend une importance considérable504. Ce qui le caractérise le plus profondément est son aspect ambigu. Selon la tradition concernant la trimûrti, on lui assigne le rôle de destructeur. Sous cet angle, il est puissance des ténèbres. On l’honore en tant que «l’Effroyable», «le Ravisseur», à la fois le Temps et la Mort. Par ailleurs, on dépeint Shiva comme un ascète, le grand yogin505. Symétriquement à son aspect redoutable, l’épithète même de Shiva, «propice», suggère qu’il est le «bienfaiteur, le protecteur». Enfin, il se présente comme le dieu même de la vie. En tant que tel, il est symbolisé par le linga506. L’image que la sculpture et la peinture ont rendue populaire est celle de Shiva dansant le grand ballet cosmique. Alternativement, il détruit et crée le monde. Bienfaiteur et redoutable, il personnifie la vie, dont la mort n’est qu’un aspect507. Ces images ont servi de point de départ à une conception beaucoup plus philosophique. Le terme shakti 498. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1008; L. Renou (1987), 38-41. 499. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1012. 500.  Ibid., 1013. 501.  Ibid., 1013-1016. Cf. L. Renou (1987), 41-42; J. Filliozat (20126), 98s. 502. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1018. 503.  Ibid., 1021. 504. Cf. L. Renou (1987), 42-43. 505. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1021-1022. 506.  Ibid., 1022. 507.  Ibid., 1023.

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est utilisé pour désigner le pouvoir en action du dieu. Au stade de la création, le dieu délègue sa force créatrice personnifiée en tant que partie féminine de lui-même. En fait, Shiva ne possède pas qu’une, mais toute une série de shakti (puissances déléguées), dont on considère la principale comme son épouse508. En face d’un vishnouisme beaucoup plus exclusif, le shivaïsme a été généralement largement ouvert et accueillant aux autres cultes509. En dehors de la triade, dominée par Vishnou et Shiva, nombre de divinités ont reçu des cultes plus ou moins marquants. Indra, quoique déchu du rang qu’il occupait à l’époque védique, tient encore une place considérable510. Agni ne joue plus un rôle de premier plan; il garde plutôt une valeur poétique. Vâyu, le dieu du vent, a absorbé les Marut. Il arrive qu’on l’identifie au souffle et, par ce biais, à l’âme universelle511. Le culte de Varuna est tombé en désuétude512. Un trait commun à toutes les divinités, sauf dans le cas où les fidèles de Shiva ou de Vishnou assimilent ceux-ci au Seigneur Suprême, est leur impermanence513. La loi du samsâra régit les dieux comme les autres sortes d’êtres. Derrière cette impermanence une seule permanence demeure: celle du Brahman impersonnel et intemporel514. Le mouvement spéculatif issu des Upanishad a développé une explication du monde qui allait dans le sens d’un monisme plus ou moins absolu. Une autre tradition, cependant, propose une sorte de dualisme. Elle a élaboré les théories du sâmkhya, qui concernent la création et la composition du monde. D’après cette école, deux principes, l’un spirituel, l’autre matériel, coexistent de toute éternité515. Pour le vedânta moniste, seul existe le principe spirituel; tout le reste est magie (mâyâ), simple création de l’esprit. La rigueur de cet idéalisme n’a pas suffi à tout le monde. On a donc envisagé sur le modèle du sâmkhya le déploiement du monde matériel516. La grande affaire depuis les spéculations upanishadiques demeure la recherche de moyens d’échapper au samsâra517. Récompenses et châtiments n’ont qu’un temps puisque l’âme doit renaître jusqu’au moment où elle accède enfin à la libération définitive518. Les bonnes œuvres n’ont de 508.  Ibid., 1024. Cf. L. Renou (1987), 43-45. 509. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1026. 510.  Ibid., 1027. 511.  Ibid., 1027-1028. 512.  Ibid., 1028. 513. Cf. L. Renou (1987), 48. 514.  Ibid., 49. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1031-1032. 515. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1032. 516.  Ibid., 1033. Cf. J. Filliozat (20126), 67-72. 517.  Sur le samsâra, cf. L. Renou (1987), 57-59. 518. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1033-1035.



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valeur que très relative pour le salut; car elles demeurent des actions et contribuent ainsi à maintenir l’homme dans le cycle des renaissances519. Elles peuvent, cependant, conditionner une renaissance plus heureuse520. La non-violence, d’après certains, permet à l’homme qui la pratique d’échapper au cycle du karman. On prêche aussi certaines vertus héroïques: souffrir pour autrui, sauver même un ennemi, voilà, dit-on, la grandeur véritable. Le brahmanisme reconnaît comme un de ses héros le prince Vipashcit qui, descendant aux enfers et voyant que sa présence réconfortait les damnés, offrit d’y séjourner avec ceux-ci521. Le renoncement ascétique s’efforce d’arracher l’homme au samsâra. Les disciplines du yoga notamment interviennent dans la quête du salut. Elles favorisent la maîtrise que l’ascète exerce sur ses sens et sur ses activités mentales522. Le premier moment de cette maîtrise est le contrôle du souffle523. Ce contrôle permet la concentration de l’esprit. La pratique de la méditation a gagné à peu près toutes les formes spiritualisées de l’hindouisme524. Le but final est l’obtention de l’union à l’Absolu par la maîtrise de la pensée. Si cette union se transforme en un état durable, celui qui l’expérimente devient un libéré vivant et ne court plus le risque de renaître525. La voie du renoncement est d’un accès difficile. Le tantrisme, en revanche, prétend offrir une solution moins ardue; pour lui, on ne se délivre des passions qu’en les assouvissant526. Mais il s’agit d’un moyen périlleux pour le commun des mortels. La libération cherchée par la voie escarpée de la connaissance se révèle aussi malaisée que les autres voies527. À la délivrance par la gnose ou par l’ascèse se substitue souvent le chemin de la dévotion envers un Seigneur suprême. Le fidèle accède à Dieu par amour, le Seigneur pouvant sauver aussitôt celui qui se confie entièrement à lui. Le devoir d’exécuter les actes inhérents à telle ou telle condition demeure; mais ces actions n’enchaînent plus l’individu aux naissances successives. Détaché des actes, l’esprit s’en remet complètement au Seigneur. Ainsi son effort se confond avec un nonagir plus profond, et la grâce du ­Seigneur le libère528. Dans les systèmes 519.  Ibid., 1035. Sur la théorie du karman, cf. L. Renou (1987), 56-57. 520. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1035. 521. Cf. L. Renou (1987), 55, 90. 522. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1036. 523.  Ibid., 1037. Cf. J. Filliozat (20126), 24-29. La spéculation sous-jacente est la compréhension du souffle comme un mode de l’âme universelle. Voir L. Renou (1987), 60-61. 524. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1048. 525.  Ibid., 1037. 526.  Ibid. Cf. L. Renou (1987), 61-62, 76. 527. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1037-1038. 528.  Ibid., 1038.

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théistes, la plupart des cultes de bhakti imaginent la délivrance sous la forme d’une fusion avec la divinité. Loin d’exclure les basses castes, les mouvements de bhakti tendent à intégrer tous ceux qui se confient au Seigneur. Dans le domaine religieux, le salut est ouvert à tous529. Le culte, considéré comme insuffisant pour la délivrance finale, reste cependant un auxiliaire de celle-ci. Dans le védisme, on se rédimait de fautes rituelles par des rites expiatoires. À l’époque hindouiste, c’est une culpabilité morale qu’ils doivent racheter530. Il convient de dire un mot sur les rapports des darshana aux sectes. Les darshana sont les points de vue qui, à l’origine, ne cherchaient pas à former des systèmes autonomes, mais se présentaient plutôt comme les angles de vision différents selon lesquels on abordait un unique objet, le Réel531. À l’époque classique, on en compte six, présentés deux à deux. La première darshana, la mimânsâ ou exégèse védique, fait couple avec le vedânta (qui consiste en spéculations sur les Upanishad dans le sens d’un monisme plus ou moins absolu)532. Les deux darshana suivants – sâmkhya et yoga – ont pour but, l’un l’énumération des catégories du Réel, dont la connaissance assure le salut, l’autre le maniement de techniques telles que la régulation du souffle533. Enfin, la vaisheshika est un exposé atomistique du monde et le nyâya une logique534. La véritable connaissance devrait s’appuyer sur l’ensemble de ces enseignements, mais les uns choisissent une voie, les autres une autre535. Les religions sectaires leur ont emprunté leur appareil spéculatif. Les milieux vaisheshika et nyâya furent plutôt shivaïtes; la mimânsâ demeure plus près de la tradition védique; quant au vedânta héritier des Upanishad, et au sâmkhya, d’abord athée, ils furent adoptés indifféremment par des sectes vishnouites ou shivaïtes qui les adaptèrent à leurs croyances propres536. Le yoga surajoute à une spéculation empruntée au sânkhya une recherche pratique: une technique psycho-physiologique qui cherche à accéder à des pouvoirs supra-humains; il a été entraîné dans le courant du tantrisme

529.  Ibid., 1038-1039. Cf. L. Renou (1987), 62-63. 530. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1039-1041. 531.  Ibid., 1056. Cf. L. Renou (1987), 23; J. Filliozat (20126), 50-95. 532.  Cf. M. Biardeau (1969), 127-133 (sur la mimânsâ), 133-135 (sur le vedânta); J. Filliozat (2006²), 962-964. 533. Cf. M. Biardeau (1969), 154-158 (sur le sâmkhya), 158-160 (sur le yoga); J. ­Filliozat (2006²), 968-971. 534.  Cf. M. Biardeau (1969), 141-142 (sur la vaisheshika), 146-154 (sur le nyâya); J. Filliozat (2006²), 971-975; L. Renou (1987), 23-24. 535. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1056. 536.  Ibid., 1056-1057.



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et de l’hindouisme en général537. La liaison avec le vedânta est sensible surtout dans le Sud. Au Nord les théories se montrent susceptibles d’une plus grande diversité: à l’idéalisme shankarien on peut parfois associer la tendance au théisme qui caractérise le vishnouisme du Sud et qu’illustre en particulier Râmânuja538 C’est surtout sous deux grandes rubriques – shivaïsme et vishnouisme – que l’on peut classer les sectes qui ont proliféré dans l’hindouisme depuis les premiers siècles de notre ère539. Aux deux grands mouvements shivaïte et vishnouite vient s’adjoindre un troisième, le shaktisme que l’on peut considérer comme une forme dérivée du shivaïsme540. Les adeptes d’une secte s’attachent à une divinité d’élection, qu’ils considèrent comme la divinité suprême541. Les courants d’obédience shivaïte sont nombreux. Au niveau des sectes, l’accent sur l’aspect protecteur de Shiva prédomine dans le culte. Mais on n’ignore pas son côté terrible542. On peut regrouper les écoles shivaïtes sous quatre rubriques principales: les pâshupata, les kâpâlika, les kâlânana, et les shaiva-siddhânta543. Les shaiva-siddhânta constituent (avec les pâshupata) la forme classique et la plus prospère des écoles shivaïtes. Ils se veulent les détenteurs du shivaïsme le plus authentique et le plus épuré. Pour eux, Shiva est par nature Pashupati, le Seigneur des âmes544. Dans ces âmes, essentiellement libres et conscientes, réside l’énergie spirituelle; mais un triple lien – fait d’ignorance, du poids des actes antérieurs et du voile de l’illusion – l’attache au corps dépourvu de conscience. La libération ne peut survenir qu’avec la destruction progressive de ce lien, sous l’effet de la grâce du Seigneur. Elle n’est autre que l’identité à Shiva de l’âme retournée à son état d’absolue pureté. Quant à la création, c’est le mode dans lequel s’exprime la grâce; elle devient elle-même moyen de libération545. Le mouvement shakta a une origine nettement shivaïte546. La déesse Durgâ tire son origine de personnages très divers. La parèdre de Shiva est connue aussi sous le nom de Kâlî, parmi d’autres. Dans les sectes où on l’identifie au pouvoir créateur de Shiva, elle est considérée comme la seule

537. Cf. L. Renou (1987), 24. 538. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1057-1058. 539. Cf. L. Renou (1987), 92, 94-95. 540. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1055-1056. 541.  Ibid., 1058. 542.  Ibid., 1061. 543.  Ibid., 1065-1073. Cf. L. Renou (1987), 95-97. 544. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1069-1070. 545.  Ibid., 1070. 546.  Ibid., 1079. Cf. L. Renou (1987), 97-98.

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voie d’accès à l’Absolu547. Dans le shivaïsme du Kashmîr, en particulier, elle prend une importance considérable548. Tout le culte gravite autour de Durgâ. Si, métaphysiquement, l’Absolu la dépasse, sur le plan religieux elle polarise toutes les adorations549. Le shaktisme, signalons-le en passant, ne reconnaît pas les limitations de caste550. Le vishnouisme se trouve attesté aussi tôt que le shivaïsme551. L’adoration du dieu berger – lui-même identifié à l’Absolu – s’exprime dans le sentiment de bhakti552. Ses fidèles éprouvent la douleur de la séparation d’avec Dieu et l’ardent désir de se fondre en lui: il ne s’agit plus du principe impersonnel des Upanishad mais de l’Adorable, entretenant avec l’homme des rapports d’amitié553. Pour les adeptes de Vishnou, Dieu est présent en tout être et en toutes choses comme le fondement et le garant de leur réalité. Pour se mettre à la portée de l’amour des hommes, il revêt certaines formes spécifiques (avatâra)554. L’école vishnouite du Sud accorde la prédominance à la notion de prapatti (abandon à Dieu) sur celle de bhakti (dévotion), préconisée par l’école du Nord. On connaît la comparaison fameuse qui illustre ce contraste: lorsqu’un danger survient, le petit singe emporté par sa mère se cramponne à elle: voilà la bhakti; mais le chaton que la mère prend dans sa gueule se laisse traîner passivement: telle est la prapatti555. Considérons brièvement, pour finir, les plus grands penseurs de l’hindouisme. C’est Shankara (mort en 80) qui aujourd’hui représente la pensée vedântique (pour ne pas dire toute la philosophie indienne)556. Le vedânta pré-shankarien n’est pas du même type que l’advaita (non-dualisme) shankarien. Ce dernier, tirant les conséquences de la dialectique de Nâgârjuna (cf. supra, chap. I/III), coupe son Absolu de toute relation ontologique avec le monde phénoménal. Les premiers vedântin, au contraire, maintenaient entre eux une relation de différence et d’identité à la fois: le monde empirique n’a certes pas de réalité propre, d’être indépendant, mais il est fondé dans l’Être557. Pour le vedânta pré-shankarien, on ne peut expliquer la production d’un effet à partir d’une cause à moins de s­ upposer 547. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1078-1080. 548.  Sur le shivaïsme du Kashmîr, cf. J. Filliozat (20126), 109s. 549. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1080-1081. 550.  Ibid., 1083. 551.  Ibid., 1084. 552.  Ibid., 1085. 553.  Ibid., 1086. 554.  Ibid. 555.  Ibid., 1090. Cf. M. Biardeau (1969), 236-237; L. Renou (1987), 99. 556. Cf. P. Martin-Dubost (1973); M. Hulin (2009), 1644-1645; J. Filliozat (20126), 56s. 557.  Cf. M. Biardeau (1969), 133-134.



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que l’effet préexiste dans la cause. Cela permet de remonter d’effet en cause jusqu’à la cause ultime qui est Brahman. Shankara ne retient pas telle quelle cette notion de causalité. Il est sans doute le premier penseur brahmanique à refuser l’idée de Brahman comme cause de l’univers558. Comme les bouddhistes, et contrairement aux vedântin pré-shankariens, il prive les phénomènes de toute racine dans l’Être. Mais il cherche ainsi à assurer la pureté et l’unicité de l’Être absolu, alors que les bouddhistes supprimaient du même coup l’Absolu559. Le vedânta de Shankara essaie d’intégrer à sa philosophie560 la doctrine bouddhique de l’avidyâ (ignorance)561 en vidant les phénomènes de toute participation à l’Être absolu, et par là même de toute réalité562 Avec lui, on peut dire que le bouddhisme a pénétré dans la citadelle du brahmanisme, car tout en gardant l’objectivité de la connaissance, il introduit une dichotomie entre le plan empirique et le plan de l’Absolu. Cependant, Shankara se présente en même temps comme l’ennemi par excellence du bouddhisme563. Il n’entend nullement supprimer l’Absolu. Il déclare, certes, qu’il n’y a aucune preuve possible de l’existence du Brahman. Il estime, cependant, que l’ordonnance du monde interdit de penser qu’il est l’œuvre d’une Nature non spirituelle564. Le vedânta shankarien affirme la réalité du seul Brahman, tout le reste n’étant qu’illusion565. Son Brahman est être pur et conscience pure. Seul ce qui est conscience participe de la réalité du Brahman. L’individu humain, s’il sait dépouiller les apparences, retrouve en lui l’âtman, qui n’est rien d’autre que le Brahman. L’ignorance originelle est la cause d’une Mâyâ cosmique. Shankara admet l’objectivité du monde phénoménal; or celle-ci ne peut être sauvegardée, dit-il, que si la mâyâ est ellemême cosmique, si les consciences individuelles baignent en elle. Shankara rejette n­ éanmoins le monde du multiple, du divers, pour a­ ttribuer 558.  Ibid., 134. 559.  Ibid., 167. 560.  Depuis le XIXe siècle, on considère en Europe Shankara comme le plus grand philosophe hindou. Mais il convient de préciser qu’il est philosophe au sens indien du terme qui ne sépare pas le théologien du philosophe ni le religieux du mystique. Son œuvre est faite surtout de commentaires sur les Upanishad anciennes et sur les Vedântasûtra (ibid., 204). On peut consulter G. Bugault (1989), 1576-1585. 561.  Cf. M. Biardeau (1969), 122. 562.  Ibid., 173. 563.  Un penseur comme Madhva a soupçonné Shankara d’être un bouddhiste masqué. Mais il faut reconnaître qu’il reste profondément anti-bouddhiste en ce sens qu’il ne rabaisse pas la réalité phénoménale au même rang que la fiction pure et simple: le monde empirique n’est jamais pour lui pure construction mentale, il garde une objectivité et une cohérence auxquelles la conscience individuelle doit se soumettre (ibid., 234). 564.  Ibid., 204. 565.  Ibid., 205. Cf. J. Filliozat (2006²), 964-965.

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l’être au seul Brahman. L’Être pur, sans trace de multiplicité, ne doit rien à notre expérience de l’être différencié. Il est vraiment le Tout-autre566. Shankara a essentiellement deux problèmes à résoudre: celui de l’être de la mâyâ, et celui de l’accès au Brahman. Il juge plus important de débarrasser le Brahman de toute relation au monde des phénomènes que d’expliquer ce qu’est le monde en lui-même. D’après lui, les phénomènes ne participent pas à l’être imparticipable de Brahman, mais on peut dire qu’ils le révèlent par transparence (au moins autant qu’ils le cachent)567. La mâyâ n’est pas un non-être pur et simple. Mais son rapport au Brahman n’est qu’une apparence puisque le Brahman ne saurait soutenir aucun rapport avec quoi que ce soit568. Aussi le monde phénoménal est-il tout entier conçu comme une pseudo-manifestation de Brahman. Aux yeux de Shankara, il ne peut être question, répétons-le, d’une causalité réelle du Brahman. Quant à la connaissance de ce dernier, elle ne peut être d’ordre conceptuel. Tout le monde des phénomènes est de l’ordre du discursif. La connaissance de Brahman ne peut même pas être intuitive; car l’intuition laisserait encore subsister une distinction sujet-objet, alors que le Brahman est indifférencié. Selon Shankara, la connaissance du Brahman est purement et simplement l’identification mystique. L’accès à cette connaissance requiert cependant des préparations569. Les symboles du Brahman peuvent disposer l’esprit à la connaissance vraie570. Les formulations négatives, niant du Brahman tout ce qui peut s’appliquer au monde phénoménal, préparent également à l’accueil de la transcendance absolue. Des formules comme «Tu es cela» introduisent à la «réalisation» mystique du Brahman571. Mais chacun des termes doit être débarrassé de son contenu empirique. D’après Shankara, celui qui cherche la délivrance n’a que faire des observances rituelles prescrites par le Veda572. Les textes ritualistes appartiennent encore au royaume de l’ignorance. Le sannyâsin doit renoncer à toute pratique autre que la méditation sur le Brahman573. Très vite, l’advaita shankarien a été considéré comme la réponse appropriée au bouddhisme. Son succès a été favorisé par le mouvement religieux shivaïte alors très puissant dans le Sud574. Le vedânta primitif ne présentait pas ­l’extrême 566.  Cf. M. Biardeau (1969), 205. 567.  Ibid., 205-206. 568.  Ibid., 206. 569.  Ibid. 570.  Ibid., 207. 571.  Ibid. 572.  Ibid., 135. 573.  Ibid., 208. 574.  Le shivaïsme a trouvé son expression dans la doctrine du Brahman pur, non relationnel (ibid., 209-210).



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rigueur spirituelle et la claire conscience des voies de la mystique que l’on trouve chez Shankara. Aussi la pensée shankarienne s’assura-t-elle, et de loin, la prédominance sur les autres formes de vedânta. Elle a néanmoins suscité de fortes réactions parmi certains hindouistes. Ils se sont efforcés après lui de rétablir la continuité entre l’Être absolu et le monde empirique575. Mais Shankara ne rencontrera pas un adversaire de sa taille avant Râmânuja576. Le vishnouisme, traditionnellement dévotionnel, ne pouvait pas se satisfaire d’un Brahman aussi étranger à la réalité concrète de l’homme. Râmânuja (mort vers 1137) va proposer une nouvelle forme de non-dualisme577. Ses œuvres majeures tentent de concilier l’orthodoxie brahmanique la plus stricte avec une religion affective. Il assimile le Brahman (l’Absolu impersonnel des Upanishad) et Nârâyana (nom de Vishnou) ou Ishvara (le Seigneur). Il considère les Upanishad et la Gîtâ, à l’exclusion de tout raisonnement, comme les sources de la connaissance du Seigneur578. Les raisonnements, en effet, peuvent prouver aussi bien le pour que le contre. L’ordre du monde serait en faveur d’un Dieu «créateur» et ordonnateur; mais le mal dans le monde serait au contraire un argument favorisant l’athéisme579. Bref, on ne peut se fier qu’à la Révélation pour connaître de façon sûre l’existence de Dieu. Mais là s’arrête l’accord de Râmânuja avec Shankara. Ce dernier avait beaucoup de difficulté à expliquer comment une révélation en langage malgré tout humain pouvait introduire directement à l’expérience de l’Absolu580. Râmânuja supprime ce problème en proposant une interprétation qui diffère radicalement de la conception advaitin. Pour lui, certes, les textes révélés ne nous donnent de Dieu qu’une expression; mais cette expression nous livre Dieu tel qu’Il est. Il y a adéquation entre la Parole du Seigneur et son objet. Dans cette perspective, Dieu n’est donc pas le strict «Tout-autre» qu’il était pour Shankara. Le rapport même de l’Absolu au monde est changé. Car nous ne pouvons penser un Être qui serait transcendance absolue sans une quelconque médiation581. Cependant, Râmânuja veut sauvegarder la transcendance de son Dieu582. Il refuse une identité pure et simple du monde et de l’Absolu583. Il se livre à une sorte de découpage 575.  Ibid., 173, 209. 576.  Ibid., 212. 577.  Ibid., 215. Cf. M. Hulin (2009), 1585-1586; J. Filliozat (20126), 59s. 578.  Cf. M. Biardeau (1969), 218. 579.  Ibid., 219. 580.  Ibid. 581.  Ibid., 219-220. 582.  Ibid., 220. 583.  Ibid., 221.

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de son Absolu afin d’en sauvegarder une part immuable et non affectée par les processus cosmiques. L’autre zone de l’Absolu – celle qui rend possible l’union de Brahman et de l’individu humain – est son corps, la prakriti (Nature originelle) sur laquelle il agit pour produire le monde des corps et les âmes qui leur sont liées. Râmânuja cherche ainsi à maintenir d’une part la distinction entre Dieu et les âmes, et d’autre part une certaine identité ontologique, reconnue au moment de la délivrance584. Pour lui, l’Être suprême est présent en toutes choses car il est l’élément permanent de la réalité sous les apparences changeantes. Il habite notamment en l’individualité humaine. Loin de ne voir que pure illusion dans le multiple différencié, il soutient la présence de l’unicité divine sousjacente à la réalité du divers585. La multiplicité des manifestations ne contredit pas cette unicité puisque l’Être suprême est l’existence en soi, la même pour toutes ses «descentes»586. Il n’est pas question, chez Râmânuja, d’une ignorance cosmique qui engendrerait un monde illusoire. Chaque âme, il est vrai, est plus ou moins alourdie par le poids de ses actes. Mais le Seigneur garde la possibilité de donner sa grâce à qui il veut587. Si Râmânuja s’efforce d’assurer la distinction dans l’unité de Brahman et de l’âme individuelle, c’est parce qu’il veut préserver une religion dont le Dieu a une forme plus personnelle que chez Shankara, un Dieu qui s’adresse au cœur de l’homme588. Il se garde néanmoins de proposer une religion purement affective. Certes, il entend fonder la religion sur la confiance en Dieu; et il proclame la bhakti comme le seul véritable moyen de salut589. Mais la bhakti est pour lui une concentration exclusive de l’attention sur le Seigneur, plutôt qu’une simple émotion590. Par ailleurs, il ne considère les rites que comme des préparations, des étapes vers la dévotion; mais il les laisse subsister pour ne pas scandaliser ses contemporains. Il considère l’accomplissement du devoir comme une prière à Dieu, une soumission à sa volonté. Mais en définitive, c’est seulement la bhakti, avec ce qu’elle comporte d’amour exclusif, qui conduit à la vision suprême591. Pour Râmânuja, la dévotion, l’amour pour l’Absolu, abolit toutes les différences de caste, de sexe et d’origine religieuse592. 584.  Ibid. 585. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1088. 586.  Cf. J. Filliozat (2006²), 966. 587.  Cf. M. Biardeau (1969), 221-222. 588.  Ibid., 223. 589. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1089. 590.  Cf. M. Biardeau (1969), 223. 591.  Ibid., 223-224. 592. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1080; J. Filliozat (2006²), 965-966.



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Parmi les philosophies qui apparaissent après Râmânuja, celle de Madhva (mort en 1276), un autre grand penseur vishnouite, est la plus importante593. Strict vedântin, il affirme que nous n’avons qu’un seul moyen de connaissance du Brahman, la Révélation. Les textes révélés sont au-dessus de tout soupçon. En quelque sorte, la Révélation est placée au-dessus de Dieu lui-même: Dieu n’a fait que la «percevoir» et la transmettre aux voyants594. Pour Shankara, l’Absolu était totalement impersonnel. Madhva proclame, au contraire, la science et la puissance de l’unique Vishnou595; c’est un mystique qui ne perd jamais de vue Vishnou, le Suprême, se profilant derrière ses incarnations596. Madhva se fait l’avocat passionné du dualisme597. Mais on voit la difficulté: comment interpréter en un sens dualiste les formules «Tu es cela», «Je suis le Brahman»? Madhva pense que la Révélation ne peut affirmer des choses qui sont contradictoires avec notre expérience courante. Or, je n’ai aucune expérience de mon identité à Dieu. Cette identité ne peut donc exister et la Révélation ne peut vouloir me la révéler. La contradiction des données de la Révélation avec celles de l’expérience ne peut être qu’apparente. Il faut donc sauvegarder la dualité de Dieu et des êtres finis598. Madhva prétend que la totalité de la révélation originelle – hymnes védiques, Brâhmana et Upanishad – ne parle que de Vishnou l’unique Dieu, l’Absolu même599. A-t-il subi des influences chrétiennes? Il est plus probable qu’il cherche à se situer face à l’islam en tenant compte des exigences de la bhakti600. Quoi qu’il en soit, c’est sans doute lui, parmi les penseurs hindouistes, qui se rapproche le plus de la transcendance du principe divin601. En ce qui concerne la réalité du monde, la force de Madhva est de rester fidèle à l’expérience concrète. Il n’a pas tort de rappeler que si l’on veut dire quelque chose qui ait un sens, il est impossible de tenir que la réalité phénoménale n’est faite que d’attributs illusoires surimposés au Brahman par une relation fictive. Le fait même de parler du Brahman montre qu’il y a une autre réalité que Lui602. En ce qui a trait à l’au-delà, Madhva adopte une position très rare dans la pensée indienne lorsqu’il soutient que les êtres transmigrants ne sont pas tous 593.  Cf. M. Biardeau (1969), 229. 594.  Ibid., 230. 595.  Ibid., 231. 596. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1091. 597.  Cf. J. Filliozat (20126), 64-67. 598.  Cf. M. Biardeau (1969), 231. 599.  Ibid., 232. 600.  Ibid. 601. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1091. 602.  Cf. M. Biardeau (1969), 232.

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capables d’accéder à la délivrance. Il y a, selon lui, un enfer éternel pour recueillir les plus mauvais603. Ceux qui, au contraire, parviennent à la délivrance, ne l’obtiennent que par la bhakti. Madhva n’entend pas délaisser les rites, mais il souligne que ceux-ci ne plaisent à Dieu que s’ils sont accompagnés de bhakti. Aux rites, on doit ajouter la méditation. Un texte de Madhva mentionne aussi le repentir des fautes604. Le règne de l’hindouisme dans l’Inde n’a pas toujours été sans heurt. Les contacts, voire les luttes avec d’autres orientations religieuses ont contribué à sa formation. Les controverses avec le bouddhisme marquent assez fortement les premiers siècles605. Cette opposition revêt un caractère non seulement religieux, mais aussi philosophique606. Les musulmans, on le sait, ont persécuté l’hindouisme, pillant et détruisant les lieux de culte. Mais, spirituellement, il semble que l’influence de l’islam sur la religion hindoue ait été minime607. En dépit de la menace musulmane les adeptes de l’hindouisme se sentaient forts parce qu’ils avaient triomphé du bouddhisme608. La présence islamique a renforcé le sentiment de ce que les divers mouvements hindouistes présentaient de commun609. Le polythéisme apparent de l’hindouisme recouvre le plus souvent une quête de l’Absolu et de son Unicité. (L’attitude musulmane à l’égard de la divinité n’a donc rien qui puisse choquer610.) Shivaïsme et vishnouisme se caractérisent l’un et l’autre par la croyance en un Être suprême, Absolu personnel, Réalité Unique qui se manifeste dans le monde sous des formes diverses. Aux yeux de certains penseurs, ces formes sont illusoires; pour d’autres elles sont réelles. Mais tous enseignent que s’il désire, du domaine mondain, passer au domaine transcendant, l’homme doit savoir reconnaître la Réalité Unique sous ses aspects multiples611. Ce qui suggère qu’un dialogue fructueux entre l’hindouisme et le monothéisme chrétien n’est pas impossible. À juste titre, Vatican II, en ce qui concerne les richesses de ­l’hindouisme, 603.  Ibid., 232-233. 604.  Ibid., 233. 605. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1053-1054. 606.  Ibid., 1054. 607.  À partir du XIIIe siècle seulement, et par le biais du sufisme, les positions religieuses et surtout mystiques viennent à se rapprocher (ibid.). Pour certains réformateurs hindous, la position de la mystique islamique n’apparaissait pas foncièrement différente de ce qu’eux-mêmes recherchaient dans la religion (ibid., 1100). 608.  Cf. M. Biardeau (1969), 217. En achevant de chasser le bouddhisme de l’Inde, l’islam a cependant enlevé à l’orthodoxie hindoue son interlocuteur et adversaire le plus stimulant, sans le remplacer pour autant (car il s’opposait diamétralement à la possibilité qu’a chaque indien de cultiver sa divinité d’élection). Cf. G. Bugault (1974), 1190. 609. Cf. A.-M. Esnoul (1970), 1094. 610.  Ibid., 1100. 611.  Ibid., 1102.



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retient tout particulièrement la fécondité inépuisable des mythes, les efforts pénétrants de la philosophie, l’exigence des formes de vie ascétique, la profondeur de la méditation, la ferveur de la dévotion confiante; bref, tout ce qui permet aux adeptes de cette religion de s’ouvrir au mystère divin612. Le dialogue entre hindouisme et christianisme ne date pas du dernier concile. Il convient de rappeler la présence croissante des Anglais dans la péninsule indienne à partir du XVIIe siècle. Ils eurent la surprise de trouver audience et curiosité de la part des Indiens613. Aux XIXe et XXe siècles, un certain nombre d’Indiens ayant pour ambition de réformer l’hindouisme, ont cherché à communiquer avec ce qu’apportait l’Occident, y compris le christianisme; qu’il suffise de mentionner R.M. Roy (1772-1833)614, Vivekânanda (1862-1902) et S. Aurobindo (1872-1950)615. D’où un certain rapprochement entre l’hindouisme et l’imprégnation chrétienne du monde anglo-saxon616. L’hindouisme, on le sait, a des multiples facettes; il ne peut être réduit à une entité monolithique. Divers courants y sont présents, qui considèrent l’ultime Réalité soit comme non personnelle, soit comme personnelle; et qui conçoivent le rapport entre l’Absolu et le monde soit en termes de monisme, soit en termes de dualité617. Il est clair que le dialogue du christianisme avec les formes d’hindouisme qui admettent le caractère personnel de la Réalité ultime, et qui ne suppriment pas toute dualité dans le rapport Dieu-monde, sera plus aisé que la confrontation avec le monisme non personnel. Cependant, la vue qui interpelle le plus la mystique chrétienne est probablement celle de l’advaita, élaborée par les théologiens du vedânta et notamment par Shankara. Tout dialogue interreligieux avec l’expérience de non-dualité, malgré sa difficulté, n’est pas stérile. Pour certains représentants du néo-hindouisme, Jésus était pleinement conscient de son identité avec le Brahman618. D’après la théologie chrétienne, cependant, la relation de Jésus avec Dieu son Père implique à la fois une intimité unique et une distinction ineffaçable619. 612. Cf. Concile œcuménique Vatican II. Constitutions, décrets, déclarations, messages, déclaration Nostra aetate (sur les relations de l’Église avec les religions non chrétiennes), § 2, p. 694-695; H.W. Bürkle (2007²), 1202. Malgré sa concision, ce petit texte a exercé une influence considérable, dans le monde catholique et au-delà. Voir J. S cheuer (2015), 155-156. 613.  Cf. G. Bugault (1974), 1190-1191. 614.  Cf. J. Gonda (1965), 360-363. 615. Cf. G. Bugault (1974), 1194-1199; J. F illiozat (2006²), 980-982; M. Delahoutre (2007), 150-151, 1755, 2129. 616.  Cf. G. Bugault (1974), 1197. 617. Cf. J. Dupuis (1997), 406-407. 618.  Ibid., 407. 619.  Ibid., 409.

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Or, dans l’expérience de l’advaita, toute dualité s’évanouit, puisque seul l’Absolu est absolument620. Il s’agit d’une identité dans laquelle toute distinction a disparu621. Certes, on peut considérer que le «Je suis Brahman» des Upanishad trouve paradoxalement son application la plus authentique en Jésus622. Mais on ne saurait oublier que le «je» des paroles de Jésus dans les évangiles établit la distinction avec le «Tu» du Père623. La révélation christique ne sacrifie pas les valeurs de communion personnelle à celles d’unité absolue. La différence entre le Dieu du christianisme et l’Absolu du vedânta est patente; car le Brahman des Upanishad est neutre; on ne peut parler du Brahman absolu comme d’un père. Il y a donc ici un net contraste avec la position de Shankara. En ce qui concerne la Trinité, on discerne à première vue, il est vrai, une certaine analogie avec le concept de Dieu sous-jacent à la mystique de l’advaita. Cette dernière, en effet, conçoit l’Absolu en termes d’Être-Conscience-­ Béatitude (sat-cit-ânanda)624. Certains interprètes évoquent à ce propos la conception «psychologique» (augustinienne) de la Trinité, qui élabore la triade mens, notitia, amor625. Mais dans la pensée hindoue il s’agit de trois perfections intrinsèques du Brahman absolu, et non pas de trois Personnes, c’est-à-dire de trois hypostases distinctes626. Cette différence n’empêche certes pas de reconnaître dans certains aspects de l’hindouisme des prémonitions du mystère chrétien; ils témoignent de l’universelle recherche humaine du divin, que le message chrétien mène à son accomplissement627. L’approche hindoue accéderait aux perfections transcendantes de Dieu qui sont à la portée de la raison humaine indépendamment de la révélation personnelle de Dieu dans le Christ. Dans ce contexte, certains rappellent que la tradition chrétienne a utilisé les perfections transcendantales du Divin pour exprimer – de manière analogique – le mystère de la Trinité dévoilé en Jésus-Christ. Dans la doctrine hindoue, on peut donc découvrir des pierres d’attente naturelles en vue du mystère trinitaire. Mais on peut aller plus loin. Il n’est pas exclu que, dans l’expérience spirituelle de la mystique hindoue, il y ait, non seulement l’expression d’une attente humaine du divin, mais des traces d’une automanifestation divine, d’une présence cachée du mystère de Dieu et 620.  Ibid., 411. 621.  Ibid., 412. 622.  Ibid., 413. 623.  Ibid., 412. 624.  Ibid., 414. Cf. M. Hulin (2009), 1645. 625. Cf. J. Dupuis (1997), 415. 626.  Ibid., 414, 416. 627.  Ibid., 417.



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du Christ628, des éléments «de vérité et de grâce»629, qui témoignent d’une automanifestation de Dieu en son Esprit630. De ces éléments ferait partie, d’après certains, la notion de l’Absolu comme sat-cit-ânanda ou saccidânanda631 (Être-Conscience-Béatitude): elle représenterait un authentique pressentiment du mystère divin tel qu’il est révélé en JésusChrist632. À notre sens, on ne peut cependant pas oublier que, pour la mystique de l’advaita, Brahman est impersonnel633; toute détermination personnelle est considérée comme une imperfection. Pareille conception nous paraît difficilement conciliable avec le christianisme. Le chrétien doit, il est vrai, se débarrasser des anthropomorphismes grossiers, éviter la tentative de réduire les relations interpersonnelles avec Dieu aux dimensions des relations entre personnes humaines634. La tradition hindoue peut sans doute nous aider à penser l’Esprit Saint comme le mystère de l’intimité et de l’intériorité divine, de l’être-ensemble du Père et du Fils, et de l’être-ensemble de Dieu et des humains. Mais nous devons reconnaître que cet être-ensemble ne supprime ni les distinctions entre les Personnes divines, ni la différence entre l’homme et Dieu. La tradition hindoue peut nous mettre en garde contre toute tentative de ramener l’invocation de Dieu par l’homme comme le «Tu» d’une communion interpersonnelle, à l’étroitesse d’une relation je-tu entre êtres humains. Mais on ne saurait dissimuler que, pour la théologie chrétienne, l’irruption de l’Esprit de Dieu dans l’histoire abolit les distances sans supprimer les distinctions635. Note sur l’esprit selon l’islam Les définitions correspondant à nafs et à rûh restent assez floues en islam636. Le terme arabe rûh, «esprit», est souvent utilisé par les auteurs arabes comme synonyme de nafs («âme»). Mais il présente certaines acceptions techniques de caractère religieux637. Dans le Coran638, rûh désigne le «souffle de vie» émanant de Dieu. Il désigne aussi son 628.  Ibid. 629. Cf. Concile œcuménique Vatican II, décret Ad Gentes (sur l’activité missionnaire de l’Église), § 9, p. 554. 630. Cf. J. Dupuis (1997), 418. 631.  C’est la tradition théologique du vedânta qui, se fondant sur les affirmations des Upanishad, a créé l’expression composée saccidânanda (ibid., 414). 632.  Ibid., 418. 633.  Cf. M. Delahoutre (2007), 249. 634. Cf. J. Dupuis (1997), 419. 635.  Ibid. On peut consulter H. Küng (1986), 226-255, 276-295, 313-334, 358-394. 636.  Cf. DHI 612. 637. Cf. Rûh, in DHI 712-713, en particulier 712. 638. Cf. Coran, in DHI 216-221.

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«esprit» qui donne la connaissance, la lumière. Muhammad639 aurait reçu le rûh de Dieu qui lui apporta la révélation (c’est-à-dire le Coran)640; il aurait éprouvé «dans son cœur», autrement dit au plus profond de luimême, l’expérience de révélation comme transmise par l’«esprit», ou par le «messager spirituel» (identifié avec l’ange Gabriel par des versets coraniques tardifs)641. De même, Isâ (Jésus)642 est présenté par le Coran comme un prophète assisté par l’Esprit Saint (2, 87; 2, 253; 5, 110). Il apparaît comme «un rûh émanant de Dieu» (4, 171)643. D’après le Coran, Dieu envoya à Isâ le secours de l’esprit de sainteté (rûh al-­ qudus)644. Mais Jésus n’est pas Dieu; sa véritable grandeur consiste à être le précurseur de Muhammad645. Certes, Jésus est promis à Marie par l’esprit de Dieu qui lui apparut sous la forme d’un être humain parfait, messager du Seigneur (19, 6s.)646. Dieu lui-même a insufflé en Marie une parcelle de son Esprit (21, 91; 66, 12). Isâ est un Verbe émanant de Dieu (3, 39; 3, 45), le Verbe que Dieu jeta en Marie (4, 171). Il est Parole de Dieu, kalima min Allâh (3, 39-45); il est aussi «l’esprit de Dieu», rûh min Allâh (4, 171), parce que Marie l’a conçu virginalement par l’action de l’esprit647. Jésus a été fortifié par l’«Esprit de sainteté» (2, 87; 2, 253; 5, 110)648. Mais il n’est pas le Fils de Dieu (9, 30). Des versets coraniques qui parlent du «Verbe émanant de Dieu» (3, 45) et d’une «parcelle de l’Esprit insufflée en Marie» (66, 12), les musulmans ne tirent pas comme conclusion que Jésus aurait une nature divine649. Isâ est simple créature, un prophète parmi d’autres; il est seulement l’apôtre de Dieu (4, 169). Il transmet une révélation, mais demeure un mortel (5, 19)650. Certains font cependant remarquer que, dans le Coran, il n’est dit d’aucun autre homme qu’il est kalima de Dieu, un rûh de Dieu; et que ces termes portent donc en eux un message exceptionnel651. 639. Cf. Muhammad, in DHI 594-597. 640.  Cf. DHI 712. 641.  Cf. H. Küng (2010), 747; DHI 535. 642. Cf. Jésus, in DHI 432-434. 643.  Cf. DHI 712. 644.  Ibid. 645.  Cf. DHI 432. 646.  Muhammad semble avoir, dans certains textes, mis l’esprit sur le même plan que l’ange Gabriel. Cf. J. Van Ess (1986), 148. 647.  Ce qui laisse dans le flou la relation de cet esprit et de l’ange Gabriel. Cf. H. Küng (2010), 694. 648.  D’après certains commentateurs, l’«Esprit de sainteté» (2, 87) qui confirme Jésus en sa mission, est l’ange Gabriel. 649.  Cf. J. Borrmans (2005²), 44-45. 650.  Cf. DHI 433. 651.  Cf. J. Borrmans (2005²), 260 (note 36).



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Selon les musulmans, le Paraclet serait descendu en la personne de Muhammad. Cela ne leur semble pas exclu par le fait que la promesse du Paraclet s’est déjà réalisée à la Pentecôte selon les chrétiens. Mani (216-277), le fondateur de la secte des manichéens, s’était déjà présenté comme le Paraclet. Ce qui suggère que Muhammad a repris un modèle manichéen652. Comme Muhammad après lui653, Mani se considérait comme le «sceau des prophètes». Il est difficile de préciser comment Muhammad concevait son rapport au Paraclet. Mais il est clair qu’il ne s’identifiait pas à celui-ci au sens de la théologie chrétienne, c’est-à-dire à la deuxième personne de la Trinité; il ne se considérait pas comme le Saint-Esprit. Dans quelques passages du Coran (en 17, 85 notamment), l’Esprit pourrait renvoyer à une hypostase du Logos. Les mystiques musulmans se sont parfois référés à ce genre de textes; mais ils ne les ont jamais interprétés en perspective trinitaire. Ce qui est certain, c’est que l’Esprit est toujours compris comme instrument de Dieu654. Les auteurs chiites soutiennent que l’esprit (rûh) de Dieu peut s’incarner chez les prophètes ou chez des hommes privilégiés tels que leurs imans655. De leur côté, certains soufis656 – les théosophes – professent un monisme qui donne au rûh immatériel une place toute particulière dans le monde657. Cette approche fut illustrée par la doctrine d’Ibn al-‘Arabi (1165-1240)658. Les théologiens et les penseurs musulmans emploient les termes rûh et nafs parfois l’un pour l’autre. Le terme nafs est souvent traduit par «âme»; mais au cours du temps, l’évolution de la pensée musulmane a revêtu ce vocable de nuances et acceptions variées659. Dans le Coran le mot est utilisé pour «être humain» en même temps qu’âme. Dans ce dernier sens, il connaît plusieurs aspects. L’âme peut être incitatrice du mal; comme telle, elle doit être maîtrisée. Ce qui explique que dans la littérature soufie le terme nafs désigne les passions. L’âme est, d’autre part, celle qui blâme. Elle peut apparaître aussi comme sereine. Cette distinction entre diverses tendances exprimées sous le vocable nafs est à a base de la psychologie de certains auteurs musulmans. Quant au souffle de vie, à l’esprit et à l’esprit divin, ils sont, nous l’avons dit, 652.  Cf. J. Van Ess (1986), 147-148. 653. Cf. Prophète, in DHI 678-679. 654.  Cf. J. Van Ess (1986), 148. 655. Cf. Chiisme, in DHI 201-203; Iman, in DHI 386. Sur la scission entre sunnites et chiites, cf. H. Küng (2010), 276-283. 656. Cf. Soufisme, in DHI 761-770; H. Küng (2010), 462-493. 657.  Cf. DHI 712-713. 658. Cf. Ibn al-‘Arabi, in DHI 361-362; R. Deladrière (2009), 939-941; H. Küng (2010), 555. 659. Cf. Nafs, in DHI 612-613.

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désignés par le terme rûh. Les théologiens musulmans évoquent rarement la notion d’une âme à la substance immatérielle. Ils contestent par exemple la conception des Ikhwân al-Safâ (Frères de la pureté)660 selon laquelle l’homme serait composé d’un corps et d’une substance spirituelle appelée nafs. D’un autre côté les adeptes de la falsafa661 s’en sont plutôt tenus à la conception aristotélicienne qui distingue entre les âmes humaine, animale et végétative. Mais les philosophes n’ont pas pu imposer aux hommes de religion leur manière de voir662. Seul al-Ghazâlî (1058-1111) tenta une sorte de compromis entre les notions traditionnelles et les notions philosophiques en admettant l’existence dans l’homme d’une substance spirituelle663. Cette idée ne fut cependant pas retenue664. Un docteur hanbalite665 tel qu’Ibn Qayyim considérait le nafs, alors identifié au rûh, comme un corps subtil demeurant avec le corps matériel dans la tombe après la mort en attendant la résurrection666.

660.  Il s’agit des auteurs anonymes d’une encyclopédie philosophico-religieuse que l’on date de la fin du Xe siècle et qui s’acquit un grand renom en milieu islamique médiéval. Ces auteurs sont des sympathisants du chiisme et probablement des militants de l’ismaïlisme. Selon eux, l’âme doit chercher à se dégager des souillures de la matière, se libérer du corps et se fondre avec l’Âme universelle qui régit le monde. Dans cette pensée, on retrouve l’influence du néo-platonisme (cher aux tenants de la falsafa). Elle a été adoptée, semble-t-il, par l’intermédiaire des sabbéens de Harran et des écrits gnostiques et hermétiques. Cf. Ikhwân al-Safâ, in DHI 384. 661.  Falsafa est le nom arabe de la philosophie pratiquée dans le monde arabo-islamique du Moyen Âge par des personnages qui étaient considérés le plus souvent avec méfiance par les milieux religieux. La falsafa entreprit d’adapter la conception du monde héritée des Grecs aux données de la doctrine musulmane. Cf. Falsafa, in DHI 280-281. 662.  Cf. DHI 612. 663. Cf. Ghazâli, in DHI 312-313; R. Arnaldez (2009), 773-776; H. Küng (2010), 398-399. 664.  Cf. DHI 612. 665.  Le hanbalisme est une école juridique, de tendance littéraliste et traditionnaliste, qui se développe dès la seconde moitié du IXe siècle. D’inspiration fidéiste, elle cherche à réduire autant que possible le recours à la «réflexion personnelle». Les hanbalites s’opposent aux soufis de tendance moniste, représentés par l’école d’Ibn al-‘Arabi. Cf. Hanbalisme, in DHI 335-336; H. Küng (2010), 398-399. 666.  Cf. DHI 612.

CHAPITRE II

PNEUMA DANS L’HELLÉNISME PHILOSOPHIQUE Le présent chapitre considère d’abord la conception aristotélicienne du pneuma (cf. infra, I). Il étudie ensuite la place du pneuma dans la philosophie stoïcienne (cf. infra, II). Puis, il traite de Philon d’Alexandrie et notamment de sa pneumatologie (cf. infra, III). Enfin, il se tourne vers les représentants du moyen-platonisme (cf. infra, IV). I.  Aristote La doctrine du pneuma ne joue pas de rôle de premier plan dans le traité De l’âme1, mais elle constitue un aspect important de la psychologie d’Aristote (mort en ~322)2. Celui-ci conçoit le pneuma comme le véhicule matériel à travers lequel l’âme opère sur le corps et communique avec lui. La caractéristique essentielle de cette substance est la chaleur donatrice de vie. Aristote la décrit comme un «air chaud». Mais il ne s’agit pas de l’air ordinaire, que l’on aurait chauffé; car il contient quelque chose d’analogue à l’aether, cinquième élément des régions célestes3. Aristote considère le pneuma comme le principe actif matériel qui, sous l’influence du mouvement du désir dans l’âme, produit le mouvement corporel en amenant les changements qualitatifs nécessaires dans les parties du corps concernées4. Le pneuma est présent dans les organes des sens et dans les canaux et vaisseaux qui les relient avec le cœur. C’est à travers ce véhicule matériel que les perceptions sensibles atteignent l’âme (le cœur étant considéré comme le siège de la conscience sensible). Le pneuma est aussi présent dans la semence; il constitue le matériau actif indispensable pour engendrer (le principe passif étant l’humidité)5. 1.  Cf. P. Aubenque (1969), 666-670. 2.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 97. 3.  Ibid. Cf. F. Copleston (1962), 68. 4.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 98. D’après le traité Du mouvement des animaux (chapitres 7 et 8), le pneuma est situé dans le cœur et est transporté par les artères. Sous l’influence de l’émotion, cet élément se contracte et se dilate, conférant ainsi le mouvement aux membres. Il assure donc le lien entre l’idée et le mouvement, entre l’âme et le corps. Cf. D.J. Allan (1963), 77-78. On peut consulter A.L. Peck (1944), 576-593. 5.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 98.

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CHAPITRE II

En fait, c’est par la présence du pneuma (notamment dans l’eau de mer) – avec sa «chaleur», qui lui donne le pouvoir d’engendrer l’âme au moins jusqu’au niveau sensitif –, qu’Aristote explique la génération spontanée de certaines formes inférieures d’êtres vivants6. Outre le pneuma, il y a, selon Aristote, une autre substance analogue à l’aether dans le monde sublunaire: celle qui rend transparents l’air, l’eau, etc., et dont l’actualité est la lumière, c’est-à-dire le moyen indispensable à la vision. Dans une forme particulièrement importante de perception, cette substance joue donc, elle aussi, un rôle d’intermédiaire entre le corps et l’âme. Nous avons ainsi, dans l’univers d’Aristote, un groupe spécial de substances matérielles, à savoir l’aether, le pneuma et le principe de la transparence et de la lumière. Elles sont chaudes ou brillantes; elles sont actives et non sujettes au changement qualitatif. Leur fonction est de servir de véhicules et intermédiaires à travers lesquels l’immatériel communique avec les autres choses matérielles, et agit sur elles. C’est ainsi que le Premier Moteur et les autres moteurs immobiles agissent sur tout le reste7, en mettant en mouvement les cieux faits d’aether; et que l’âme communique avec le corps à travers le pneuma. L’importance historique de cette idée est considérable: tout en s’enracinant dans la pensée présocratique, elle constitue la source immédiate de la doctrine stoïcienne du pneuma8 et elle marque aussi la compréhension plotinienne du feu ou de la lumière comme étant le principe matériel actif ou formatif9. II. Stoïcisme Fondée vers ~300, l’école stoïcienne dura près de six siècles. Sa pensée s’est rapidement imposée comme la grande philosophie du monde hellénistique, avec pour adversaires, non seulement l’épicurisme, mais aussi une Académie et un Lycée qui s’étaient détachés de la pensée de leurs fondateurs respectifs10. Le stoïcisme a exercé une influence extraordinaire dans la tradition de l’Occident11. Il a influencé la rédaction du livre de la Sagesse de Salomon, que les Juifs de langue grecque ont admis

6.  Ibid. 7. Cf. F. Copleston (1962), 68. 8.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 123. 9.  Ibid., 98. 10.  Cf. J.-J. Duhot (2009), 1747-1748. 11.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1894.



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dans la Bible12. Il a marqué la pensée de Philon d’Alexandrie, un philosophe et commentateur juif de l’Écriture auquel l’exégèse des Pères de l’Église est redevable13. Avant les Pères14, un auteur néotestamentaire comme saint Paul a utilisé certains thèmes (notamment la métaphore de l’organisme et la notion de loi naturelle) qui nous rapprochent du stoïcisme15. Il faut attribuer au stoïcisme une part importante dans la constitution du néo-platonisme16, c’est-à-dire d’une philosophie à laquelle l’élaboration de la théologie chrétienne de la mystique doit beaucoup17. Le stoïcisme lui-même a évolué dans un sens de plus en plus religieux. (Certains se demandent s’il n’est pas devenu une religion philosophique plus même qu’une philosophie religieuse18.) Tous les ouvrages stoïciens des trois premiers siècles de l’école ont disparu. On doit donc reconstituer la doctrine des fondateurs à l’aide des traces plus ou moins directes qui en subsistent. Cependant, la relative stabilité de la doctrine et l’abondance des témoignages permettent d’en avoir une assez bonne connaissance19. On divise ordinairement l’histoire du stoïcisme en trois périodes: le stoïcisme ancien, avec les fondateurs, Zénon, Cléanthe et Chrysippe (fin du ~IVe s. et ~IIIe s.), le stoïcisme moyen, avec surtout Panétius et Posidonius (~IIe et ~Ier s.), et le stoïcisme nouveau ou impérial, avec Sénèque, Épictète et Marc-Aurèle (Ier-IIe s.)20. 1. L’ancien stoïcisme Le stoïcisme ancien s’élabore au cours de l’époque hellénistique, comprise entre la mort d’Alexandre et la conquête romaine. C’est une philosophie pour temps de crise21. C’est l’époque où l’autonomie des États-­ cités s’efface devant les empires massifs des successeurs d’Alexandre, 12. Cf. G. Verbeke (1945), 223-236; A. Michel (1969), 826. 13. Cf. G.  Verbeke (1945), 236-269; A.H. Armstrong (1965), 163; A. Michel (1969), 831; L. Bouyer (1980), 28. 14.  Cf. M. Spanneut (1957). 15.  En revanche, Paul ne semble pas avoir de point de contact avec la doctrine stoïcienne «Dieu est pneuma». Autre différence: Paul se sert, certes, du terme pneuma pour désigner ce qu’il y a de plus noble dans l’homme: l’intelligence; cependant, cette intelligence n’est pas conçue à la manière des stoïciens comme une réalité matérielle et mortelle, mais comme un principe vital immortel créé à l’image de Dieu. Cf. G. Verbeke (1945), 399-408, en particulier 403, 408; M. Pohlenz (1949), 69-104; A. Michel (1969), 832. 16.  Pour certains, le néo-platonisme est en quelque sorte un néo-stoïcisme. Cf. E. Bevan (1927). 17.  Cf. W. Jaeger (1942); L. Bouyer (1980), 29. 18.  Cf. M. Spanneut (1957), 37s., 40s., 46s.; L. Bouyer (1980), 29. 19.  Cf. J.-J. Duhot (2009), 1748. 20.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1894; F. Copleston (1962), 129s., 165, 172s. 21.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1895; P. Merlan (1967), 124s.

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jusqu’à ce que, en 146, la Grèce soit réduite en province romaine. Privé de son cadre politique naturel, l’individu se découvre dans sa solitude22. D’où un désir profond de stabilité, de sécurité et d’indépendance. Souvent, le désir de bonheur prend des traits religieux qui le rendent indiscernable d’une recherche du salut23. Dans l’ancien stoïcisme, la philosophie, sans perdre son caractère technique, cherche à atteindre un large public. Aussi s’efforce-t-elle de définir la fin (telos) de la vie heureuse, et de proposer un art de vivre qui conduise à cette fin24. Il s’agit de rechercher la sagesse. Ce qu’on a en vue plus précisément, c’est l’autonomie, l’indépendance de l’individu à l’égard des puissances capables d’y faire échec25. L’autonomie suppose l’indépendance à l’égard de ses propres passions, l’apatheia26. L’idée de sagesse renvoie à la morale. Mais la morale implique la logique et la physique27. Aussi les premiers stoïciens distinguent-ils trois parties de la philosophie; mais ils distinguent dans un premier temps pour affirmer ensuite une continuité ou une identité profonde28. Le fondateur incontesté du Portique29 est Zénon de Cittium (mort vers ~264), né dans l’île de Chypre. Son œuvre est entièrement perdue; il n’en subsiste que quelques dizaines de citations. Mais on lui attribue généralement les dogmes fondamentaux de l’école (avec moins de technicité et plus d’affinité avec le cynisme qu’ils n’en auront plus tard). Il faut se résigner à ne connaître de Zénon que ce qui est passé dans l’orthodoxie stoïcienne30. Son successeur à la tête de l’école fut Cléanthe d’Assos (mort vers ~232). De son œuvre, on garde surtout l’Hymne à Zeus dans lequel il exprime le sentiment religieux de l’absolue dépendance de toute chose à l’égard de Dieu31; c’est le seul texte un peu long qui reste de l’ancien stoïcisme. C’est Cléanthe, semble-t-il, qui emprunta à Diogène la notion de tension (tonos) pour l’appliquer à la physique. Il aurait aussi frappé la formule fameuse: «Vivre conformément à la nature» (c’est-àdire à la raison universelle qui gouverne le monde)32. Chrysippe (mort 22.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 724-725. 23.  Ibid., 727. 24.  Ibid., 728. 25.  Ibid., 729. 26.  Ibid., 730. 27.  Ibid. 28. Cf. F. Copleston (1962), 129; J.-J. Duhot (2009), 1749. 29.  C’est à la Stoa poikilè, c’est-à-dire au Portique des peintures que les premiers stoïciens donnèrent leur enseignement. Cf. F.  Copleston (1962), 129; J. Brunschwig (2006²), 1894. 30.  Cf. J.-J. Duhot (2009), 1917-1918; G. Verbeke (1945), 15-41. 31. Cf. F. Copleston (1962), 137-138. 32.  Cf. J. Salem (2009), 421-422; G. Verbeke (1945), 41-61.



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vers ~206) est considéré comme le second fondateur du stoïcisme33. Il donna à cette philosophie, en même temps qu’une armature technique très élaborée, sa rigueur systématique et sa figure classique. On ne possède que des fragments de son œuvre34. Parmi les écrivains qui ont alimenté les actuels recueils de «fragments des anciens stoïciens» il faut citer avant tout Cicéron (dont l’éclectisme intègre une forte composante stoïcienne). Certains ouvrages de Plutarque, adversaire des stoïciens, contiennent de nombreuses citations des auteurs attaqués. On trouve chez Diogène Laërce des informations souvent précieuses (par exemple, un résumé de l’éthique qui remonte peut-être à Chrysippe lui-même)35. À ses origines, il convient de le souligner, le stoïcisme n’est pas seulement une morale, mais une philosophie totale, inhabituellement systématique. L’aspiration stoïcienne à la sagesse ne se sépare pas d’une conception du monde et d’une technique de l’intelligence36. Le stoïcisme est un système très serré de logique, de métaphysique et d’éthique37. Vu notre propos nous nous intéressons surtout à la physique stoïcienne qui est en dernier ressort une «théologie». Cette vision du monde est souvent considérée comme un matérialisme38. Mais il faut préciser qu’il s’agit d’un «matérialisme dynamiste et comme spiritualiste»39. Il est bien différent de l’atomisme mécaniste des épicuriens. La philosophie stoïcienne a simplifié la doctrine aristotélicienne en réduisant les catégories à quatre (au lieu de dix): la substance matérielle, la qualité essentielle ou formative, l’état (couvrant l’ensemble des qualités non essentielles ou accidents) et la relation. Les qualités, puisqu’elles affectent et modifient les choses, sont considérées comme des corps. Elles sont saisies, en fait, comme des parties du principe matériel actif qui informe l’univers. Ce principe les stoïciens le décrivent – d’une façon qui rappelle Héraclite – comme un «feu artiste» ou un «souffle intelligent igné». Il pénètre la matière passive qu’il organise40. Pour les stoïciens, les deux principes fondamentaux sont donc un principe passif, la matière informe, inerte, et un principe actif, qui lui donne unité, forme, force et vie, et qui est un souffle et un esprit, feu créateur et raison immanente, âme cosmique41. 33. Cf. F. Copleston (1962), 129. 34. Cf. R. Galand (2009), 400-403; G.  Verbeke (1945), 62-90; J. Brunschwig (2006²), 1895-1896. 35.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1896. 36.  Ibid. 37. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 24. 38.  Voir, par exemple, F. Copleston (1962), 132; J.N.D. Kelly (1968), 24. 39.  J. Brunschwig (2006²), 1899. 40.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 22. 41.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1899.

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D’après V. Goldschmidt les deux principes de la cosmologie stoïcienne sont, certes, des essences corporelles, puisque les seules réalités reconnues par les stoïciens sont des corps; mais la dualité des principes interdit de caractériser le système stoïcien comme un simple monisme matérialiste. Car le principe actif, c’est Dieu, identifié au feu héraclitéen, qui est le Logos universel. Le stoïcisme est donc aussi un spiritualisme. Le caractère corporel, commun aux deux principes, ne sert pas à supprimer leur dualité42. L’origine de cette doctrine stoïcienne remonte à la philosophie du ~IVe siècle. L’idée selon laquelle le principe de vie est un «pneuma», une substance semblable au souffle, était courante à cette époque43. On la rencontre dans l’enseignement des écoles médicales, notamment chez Dioclès de Caryste. Mais son représentant le plus éminent est Aristote (cf. supra, chap. II/I). Le pneuma d’Aristote, rappelons-le, a un rapport étroit à l’aether (c’est-à-dire à la mystérieuse substance chaude et brillante des sphères célestes). Il est le véhicule de l’âme immatérielle et l’instrument à travers lequel elle agit sur le corps. Partout où, dans le système d’Aristote, il y a vie, sensation ou mouvement reliant l’immatériel et le matériel, on trouve l’aether ou le pneuma, ou une substance analogue, agissant en tant qu’intermédiaire44. Cette conception constitue très probablement l’origine de la doctrine stoïcienne du pneuma. Mais il ne faut pas oublier que les stoïciens étaient des «matérialistes» (au sens précisé plus haut). Aussi attribuent-ils à leur pneuma toutes les caractéristiques de l’âme immatérielle, en les transformant en quelque chose qui ressemble à la «matière vivante» de la pensée présocratique. Ils appliquent cette idée à l’univers dans son ensemble, car ils regardent le cosmos comme un être vivant45. Cette doctrine était déjà préfigurée dans le Timée. Mais dans le stoïcisme, elle exhibe un accent différent, car l’univers vivant et organique est saisi comme la réalité ultime; il ne dépend pas d’un monde transcendant de réalité spirituelle supérieure, comme chez Platon46. Par ailleurs, la physique stoïcienne peut être considérée comme une sorte de «matérialisation» de certaines idées aristotéliciennes. Les stoïciens maintiennent une distinction très nette entre les principes «actif» et «passif»; ce qui correspond, en quelque sorte, à la différence aristotélicienne entre la forme et la matière. Mais pour les stoïciens, l’un et l’autre sont corporels; ils sont matériellement distincts 42.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 736. 43.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 122-123. 44.  Ibid., 123. 45.  Ibid. Cf. J.-J. Duhot (2009), 1749. 46.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 123.



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(bien que l’un pénètre l’autre). Chez Aristote, par contre, il s’agit de deux principes que seule la pensée peut séparer, et non pas de deux corps. Le principe actif des stoïciens – feu qui informe et vivifie – est une matérialisation de l’âme aristotélicienne en tant que forme du corps, principe de vie et de réalité définie, cause de l’existence comme un être vivant particulier. Mais le «feu artiste» du stoïcisme est un principe cosmique universel47. Il n’est pas simplement le principe de la forme et de la vie des choses individuelles. Il est le principe qui informe, ordonne et dirige l’ensemble de l’univers. Il est Dieu, la Divine Providence. Cette théorie est influencée aussi par la conception aristotélicienne d’une Nature immanente, saisie comme une force de vie qui œuvre en vue d’une fin bonne48. Les stoïciens appellent leur principe actif Nature aussi bien que Dieu. Mais leur attitude à l’égard de leur Dieu immanent semble plus proche de Platon que d’Aristote. Ils dépassent même Platon dans leur dévotion passionnée et leur résignation joyeuse à la Divine Providence49. Le principe actif qui organise et forme les choses, est leur logos. Les stoïciens parlent de logoi spermatikoi, semences en quelque sorte par l’activité desquelles les réalités individuelles viennent à l’existence au fur et à mesure que le monde se développe. Tous ces logoi séminaux sont contenus dans le Logos supérieur et universel: ce sont autant de parcelles du Feu divin qui pénètre la réalité50. Pour les stoïciens, le Feu divin s’insinue en toutes choses, assurant leur cohésion et leur donnant leur forme définie par une sorte de «tension»51. Cette tension (tonos) résulte d’un mouvement vibratoire qui rend compte non seulement de l’individualité et de la cohésion des corps, mais aussi de leurs qualités52. Les «incorporels» (le temps, le vide le lieu, l’exprimable) ne possèdent qu’une quasi-réalité53. Les stoïciens soulignent que chaque individu est unique et possède sa propre qualité formative. La vie est une forme supérieure de tension du souffle igné. Mais la plus haute de toutes les manifestations du Feu divin est la raison, le principe directeur en l’homme, dont la possession lui assure littéralement et physiquement une participation à la nature divine. L’âme est une émanation du Feu divin qu’est le Logos54. La partie directrice de l’âme (l’hègemonikon) est localisée dans le cœur, 47.  Cf. J.-J. Duhot (2009), 1750. 48.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 123. 49.  D’après A.H. Armstrong (ibid., 23-124), cette attitude provient sans doute de la Syrie plutôt que de la Grèce. 50. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 25. 51.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 124; V. Goldschmidt (1969), 736-737. 52.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 738. 53.  Ibid., 736. Cf. J. Brunschwig (2006²), 1899. 54. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 25; A.H. Armstrong (1965), 124.

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qui est le centre d’une sorte de diffusion, dont les fonctions (vitales, sensorielles, motrices, affectives, intellectuelles) sont les manifestations55. L’univers, lui aussi, a son Principe directeur, le Feu divin, qui se manifeste dans la plénitude de son énergie rationnelle. Celle-ci réside dans la région éthérée et lumineuse des étoiles, ou dans le soleil (considéré par Cléanthe comme le «Principe qui régit l’univers»)56. L’Âme du monde parcourt le monde dans toutes ses parties et en empêche la dispersion dans le vide infini qui l’entoure. De même que chaque pneuma individuel maintient dans le corps la cohésion des parties, de même l’Âme du monde ramène à un système toutes choses dont les composants sont en état de conspiration et d’accord57. La matière passive de l’univers est d’elle-même produite par le Feu divin et périodiquement réabsorbée par lui. L’univers n’est donc pas éternel. Il est détruit et récréé en une série de cycles sans fin. D’abord, le Feu se condense en air, et l’air en eau, dans laquelle demeure cependant une semence de feu, le Logos séminal de l’univers, qui forme et développe toutes choses. Lorsque la fin du cycle est atteinte, il y a une conflagration universelle (la célèbre ekpyrosis)58. Le Feu divin réabsorbe toutes choses en lui et demeure seul pour un certain temps, occupé uniquement par ses propres pensées. Puis tout le processus commence de nouveau. C’est l’apocatastase, la restauration de toutes choses. Ce qui veut dire que l’univers se répète exactement en chaque détail, en chaque événement59. Il s’agit d’assurer, à travers le changement, la stabilité des choses60. Pour le stoïcisme, il n’y a pas de progrès dans l’univers, car celui-ci est divin; c’est la réalité ultime61. D’après V. Goldschmidt, le système stoïcien n’est vraiment moniste qu’au moment de la destruction du monde, c’est-à-dire quand le feu cosmique lors de la conflagration universelle, a réduit toutes choses à lui-même et absorbé en lui toute la matière62. C’est à ce moment aussi que le «spiritualisme» se trouve porté à son plus haut degré, puisque toute matérialité est ramenée à la Raison pure du Dieu «incorruptible et non engendré». Dieu recueille en lui-même toute substance et l’engendre inversement à partir de lui-même selon des périodes définies. C’est cette alternance de périodes cosmiques, observe Goldschmidt, qui 55.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1900. 56.  Cette dernière doctrine constitue le fondement de la théologie solaire des derniers temps du paganisme gréco-romain. Cf. A.H. Armstrong (1965), 124. 57.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 738. 58. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 24-25; J.-J. Duhot (2009), 1750. 59.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 124. 60.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 740. 61.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 125. 62.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 737.



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fait passer d’un monisme spiritualiste à un dualisme vitaliste. Entre Dieu et le monde, il y a une différence certaine. Le monde est engendré et corruptible, tandis que Dieu est incorruptible et inengendré. Dieu garde sa qualité propre, après comme avant la formation du monde. C’est seulement plus tard que le stoïcisme platonisant de Sénèque parlera de la divinité du monde. Les fondateurs, en opposition à Platon, insistent sur la corruptibilité du monde et réservent l’éternité et l’incorruptibilité à Dieu seul. Goldschmidt est cependant conscient que ce dualisme semble difficile à concilier avec ce qui, dans le stoïcisme, peut paraître comme un monisme émanatiste63. Le Dieu stoïcien se confond-il avec le monde? Oui et non, répond J. Brunschwig, en raison de l’ambiguïté du mot «monde»: le kosmos est Dieu même en tant qu’artisan et générateur éternel de l’organisme cosmique, mais il est distinct de Dieu en tant que cet organisme même est sujet à un rythme alterné d’absorption dans le feu primordial et de régénération à partir de ce feu64. Entre Dieu et l’univers, le rapport, explique V. Goldschmidt, est entre deux totalités, l’une à l’état de concentration, l’autre à l’état de déploiement. Entre l’agent et le patient, à tous les niveaux de l’union, le rapport est celui entre une unité vivante et sa propre puissance d’unification65. Les stoïciens n’admettent qu’une cause unique, qui est Dieu. Mais ce monothéisme fondamental se montre accueillant à l’égard du panthéon des religions populaires66. Loin de répudier la religion traditionnelle, les stoïciens s’efforcent de la «sauver» par une méthode d’interprétation allégorique qui leur permet de rejeter les dieux anthropomorphes tout en les voyant comme des processus physiques personnifiés67. Dans cette transposition du polythéisme, chacune des divinités traditionnelles est interprétée comme une force cosmique particulière, émanée du Logos universel68. Dans le stoïcisme, la loi rationnelle qui fait l’armature du monde est considérée comme Destin: un enchaînement inflexible domine le déroulement des événements (autorisant les techniques de la divination)69. Tout est déterminé par le Destin, qui est la Volonté divine, manifeste dans les corps célestes, êtres ignés, vivants et intelligents, qui régissent visiblement la Cité cosmique70. Cet apparent fatalisme est au fond un ­optimisme, 63.  Ibid. 64.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1899-1900. 65.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 738. 66.  Ibid., 739. 67.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1899. 68.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 739. 69.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1900. 70.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 125.

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imprégné d’un sentiment de piété cosmique; car le stoïcien est persuadé qu’une Providence anime le monde, grand animal raisonnable: dans la connivence des corps parcourus par le Souffle divin se manifeste le dessein de l’être intelligent et bon71. Le Destin témoigne de l’administration divine de l’univers72. La place de l’homme dans cet univers est celle du seul être à la fois mortel et raisonnable. Le microcosme humain reproduit la structure du monde. L’âme rationnelle de l’homme est conçue comme un souffle igné, parcelle détachée du Logos universel, de la Raison divine qui pénètre et détermine tout dans l’univers; elle se répand dans l’organisme entier, lui conférant sensibilité et mouvement. Le but de l’homme est de vivre en conformité absolue avec cette raison ou principe directeur de son être, qui est une parcelle de la Raison divine. De toute façon, il sera obligé d’obéir aux décrets de celle-ci, car rien dans l’univers ne saurait échapper au destin73. Mais la liberté du sage consiste à adhérer pleinement au destin en sachant qu’il ne peut être que bon74. Le problème de la destinée de l’âme après la mort n’intéresse les stoïciens que modérément. Ils admettent en général une survie relative, variable selon le degré de sagesse, et qui ne dépasse pas la première «conflagration» postérieure à la mort75. 2. Le stoïcisme moyen et le stoïcisme impérial Dans les deux derniers siècles avant notre ère, le stoïcisme connaît un processus d’humanisation. Certaines de ses doctrines les plus rudes sont abandonnées. Ses enseignements deviennent plus «raisonnables». Dans ce processus, il tend à se rapprocher du platonisme, de même que le platonisme de cette période reprend certains éléments de la pensée stoïcienne76. On parvient ainsi à une sorte de «philosophie commune» à laquelle adhèrent la plupart des hommes cultivés qui ne sont ni épicuriens ni sceptiques. Mais les différentes écoles continuent à exister, et même à s’engager en d’âpres polémiques les unes contre les autres. La première des anciennes doctrines stoïciennes que le stoïcisme moyen a laissé tomber, c’est celle de la conflagration universelle; elle semble avoir disparu dès le milieu du deuxième siècle avant notre ère. Elle a été remplacée par la thèse – commune aux platoniciens et aux aristotéliciens – de l’éternité 71.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1900. 72.  Cf. V. Goldschmidt (1969), 740-741. 73.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 125. 74. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 25; J.-J. Duhot (2009), 1750. 75.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1900; J.N.D. Kelly (1968), 25. 76.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 141-142.



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du monde77. En délaissant leur vieille vision dynamique de la destruction et de la recréation périodiques de toutes choses par le Feu divin, et en accentuant en même temps leur croyance en l’unité organique d’un univers dirigé, en chaque détail, par la divine Providence, les stoïciens de cette période ont contribué à étayer la conception – caractéristique de la pensée païenne tardive – d’un ordre cosmique éternel et statique78. La phase dite moyenne du Portique commence en ~129 avec Panétius de Rhodes (mort vers ~110). C’est un Grec, alors que la plupart des grands stoïciens avant lui étaient plutôt des Asiatiques. Ce n’est pas seulement un philosophe d’école, mais le conseiller de Scipion Émilien, l’un des principaux hommes d’État romains79. Homme du grand monde, Panétius a beaucoup contribué, par une présentation moins rigide et moins abstraite de la doctrine stoïcienne, à étendre l’influence de celle-ci sur les aristocrates romains. Au niveau éthique, il a insisté, par exemple, sur la valeur relative des biens extérieurs et il a rejeté l’idéal de l’apatheia80. Il émet des doutes sur la mantique, sur la validité de la pratique divinatrice (pratique étroitement liée à l’idée stoïcienne de destin)81. Chez Panétius, la doctrine du Pneuma subit une éclipse; il la remplace par ce qu’il appelle la physis, la nature, qu’il conçoit comme une sorte d’élan vital immanent à l’univers82. Il nie la conflagration universelle et l’immortalité de l’âme83. Posidonius d’Apamée (mort vers ~51), d’origine syrienne, est considéré comme le plus grand philosophe stoïcien de la génération suivante84. Il a exercé, lui aussi, une grande influence à Rome. C’est l’une des figures les plus discutées de l’histoire de la pensée antique. On lui a prêté (trop généreusement peut-être) un rôle capital dans le tournant par lequel la philosophie ancienne pivota en direction du néo-platonisme85. Posidonius était un écrivain prolifique, mais ses œuvres ont péri. Aussi sa pensée est-elle très difficile à reconstruire. La collation critique de tout ce qui a certainement subsisté de ses écrits ne permet guère de retrouver l’ensemble de sa philosophie86. Il semble avoir repris maints éléments de 77.  Ibid., 142. 78.  Ibid., 142-143. 79. Cf. A. Michel (1969), 776. 80. Cf. F. Copleston (1962), 165; A.H. Armstrong (1965), 143. 81. Cf. F. Copleston (1962), 166; A.H. Armstrong (1965), 143; A. Michel (1969), 776; J. Brunschwig (2006²), 1902. 82. Cf. G. Verbeke (1945), 90-110 (en particulier 107s.), 514; L. Bouyer (1980), 31. 83.  Cf. A. Michel (1969), 776; J. Brunschwig (2006²), 1902. 84. Cf. F. Copleston (1962), 166. 85.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1902; P. Merlan (1967), 126s. 86. Cf. G. Verbeke (1945), 110-142.

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la doctrine platonicienne. En particulier, il aurait emprunté la théorie psychologique de Platon divisant l’âme en trois parties: rationnelle, émotionnelle et appétitive. Il persiste à soutenir que l’âme est matérielle87; mais il tend à séparer corps et âme, comme centre et périphérie88. En admettant ainsi un dualisme relatif dans l’être humain, il se rapproche des tendances religieuses et platoniciennes qui s’affirmaient en son temps89. Il adoucit la vieille approche stoïcienne de la moralité: le devoir de l’homme, enseigne-t-il, n’est pas de déraciner complètement les émotions et les passions, mais de les garder sous contrôle90. D’après certains, le Pneuma vital, aérien, igné – qui traverse tout l’univers – n’est pour lui que l’autre face d’un Logos, d’une raison immanente. Ce Pneuma-Logos est concentré dans l’ouranos, le ciel igné qui enveloppe tout ce qui existe, et qui ne fait qu’un lui-même avec le Noûs, l’intelligence embrasée de la divinité91. D’autres interprètes jugent possible que Posidonius ait accentué la transcendance du Souffle divin igné en tant que Providence opérative ayant son siège dans les régions éthérées et spécialement dans le soleil92. Mais il ne peut s’agir que d’une transcendance relative; car il paraît soutenir que la partie rationnelle de l’âme humaine – l’intellect ou principe directeur – est une émanation de la substance divine dans le soleil, descendue au monde sublunaire et destinée à remonter de nouveau – après sa purification – à l’immortalité bienheureuse dans son lieu d’origine93. L’intellect humain serait donc une parcelle de la divinité. Posidonius aurait fait siennes les vues de Chrysippe sur les oracles, qui tiennent tant de place dans la religiosité hellénique: il faudrait les expliquer par une concentration singulière de l’esprit sacré en certains lieux94. À la différence de Panétius, Posidonius réaffirme la doctrine stoïcienne de la conflagration95, admet une immortalité relative de l’âme humaine, et ne rejette pas la mantique96. Il distingue trois types de divination: celle qui vient directement de Dieu par la bouche d’un prophète inspiré; celle qui vient du destin, et qui est liée à l’observation astrologique; celle qui vient de la nature (et notamment des songes)97. Pour Posidonius, Zeus est 87.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 143. 88.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1903. 89. Cf. A. Michel (1969), 782; F. Copleston (1962), 167. 90.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 143. 91. Cf. L. Bouyer (1980), 32. 92. Cf. G. Verbeke (1945), 126, 134, 142, 514; A.H. Armstrong (1965), 143-144. 93.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 144. 94. Cf. L. Bouyer (1980), 33. 95. Cf. F. Copleston (1962), 167-168. 96.  Ibid., 168. 97. Cf. A. Michel (1969), 781.



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l’âme omnisciente du monde. Le destin est l’enchaînement causal des phénomènes, lequel obéit à des lois nécessaires. Posidonius met l’accent sur la cohérence du monde et sur les liaisons dynamiques qui existent en son sein98. Il insiste beaucoup sur l’unité organique du monde, sur la sympathie universelle qui relie toutes choses99. Et il considère l’homme comme un pont entre le monde inférieur et le monde supérieur100. Par Panétius et Posidonius, le stoïcisme pénètre profondément le monde romain101. Rome occupe ensuite une place de premier plan dans le stoïcisme, grâce surtout à Sénèque, Épictète et Marc-Aurèle. À l’époque impériale, l’enseignement stoïcien est diffusé un peut partout par de nombreux maîtres. Tant que le stoïcisme est resté la philosophie d’une école, ses textes, par leur technicité, avaient peu de chances de subsister. Devenu une philosophie ouverte et universelle, il a donné naissance à des œuvres de nature à durer102. Le stoïcisme et le platonisme, tels qu’ils fleurissent aux deux premiers siècles de notre ère, se sont en plusieurs points sérieusement écartés de leurs prototypes classiques. Chacun d’eux fait des emprunts à l’autre. On pourrait définir la position intellectuelle d’un grand nombre de gens cultivés comme un stoïcisme platonisant ou platonisme stoïcisant. Mais au niveau académique, répétons-le, les deux écoles gardent leur indépendance et engagent des polémiques l’une contre l’autre103. Beaucoup d’écrits stoïciens de la période impériale ont été conservés; ce qui permet de se faire une idée claire de la doctrine et de la personnalité de ses principaux représentants104. Bien que certains le jugent superficiel à cause de son éclectisme105, on peut considérer Sénèque comme le plus important penseur stoïcien du premier siècle106. Il n’est pas un philosophe de profession, mais un magistrat, un homme d’action. Issu d’une famille romaine installée à Cordoue, il est un citoyen du monde. Précepteur et ministre de Néron, c’est par ordre de ce dernier qu’il s’est ouvert les veines en 65107. Nous possédons, de Sénèque, outre des tragédies et des dialogues, sept livres Des bienfaits, sept livres des Questions naturelles, un ouvrage sur la Clémence, et des Lettres à son ami Lucilius, ainsi que maints fragments 98.  Ibid. 99. Cf. F. Copleston (1962), 166-167; J. Brunschwig (2006²), 1902-1903. 100. Cf. F. Copleston (1962), 167; A.H. Armstrong (1965), 144. 101.  Cf. J. Brunschwig (2006²), 1903. 102.  Cf. J.-J. Duhot (2009), 1749. 103. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 25-26. 104. Cf. F. Copleston (1962), 172. 105.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 145. 106. Cf. G. Verbeke (1945), 143-157; A. Michel (1969), 834. 107. Cf. A. Michel (1969), 834-835.

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d’ouvrages perdus108. Bien qu’il se veuille fidèle à la tradition de l’ancien stoïcisme, il met fortement l’accent, à la façon romaine, sur la «philosophie vécue», c’est-à-dire sur la morale, sur la recherche de la vertu109. Selon lui, ce qui rend l’homme égal à Dieu, c’est la victoire sur les passions110. En ce qui concerne la théorie, Sénèque adhère à l’ancien matérialisme stoïcien, mais il tend à regarder Dieu comme transcendant la matière. Un certain dualisme métaphysique accompagne son dualisme psychologique. Certes, il affirme la matérialité de l’âme; mais il parle aussi – à la manière platonicienne – du conflit entre l’âme et le corps111. Il considère, toutefois, que la survie personnelle est hypothétique112. Selon Sénèque, la monarchie romaine doit être à l’image de l’univers qu’un seul Dieu dirige, d’après les règles de la Raison113. En théorie, Sénèque partage le déterminisme stoïcien traditionnel; mais il estime que chaque individu a la capacité de s’engager sur le chemin de la vertu, s’il le veut114. Sénèque paraît avoir emprunté à Posidonius sa vision d’un spiritus sacer (pneuma hieron) dont il fait le principe d’une interprétation religieuse de tout le système115. Il en tire des expressions très proches des formules chrétiennes, et spécialement des formules pauliniennes. (D’où la légende d’un échange épistolaire de Sénèque avec saint Paul116.) Il n’en maintient pas moins le matérialisme traditionnel dans la notion stoïcienne de l’esprit. Son déterminisme n’est sans doute pas moins inflexible que celui de Marc-Aurèle; mais, au lieu de la spiritualité de résignation que celui-ci en tire, on trouve chez Sénèque une ferveur joyeuse. La source en est dans un sens de communion exaltante et pacifiante avec la divinité de l’ «esprit sacré»117. Né en Phrygie, Épictète (mort vers 130) a d’abord été esclave. Affranchi, il est devenu l’un des plus éminents penseurs de l’Empire118. Son élève Arrien nous a transmis ses leçons sous la forme d’un Manuel et de huit livres d’Entretiens dont nous avons conservé les quatre ­premiers119. Son œuvre ne garde pas trace de l’enseignement de la 108.  Cf. P. Grimal (2009), 1689. 109.  Ibid., 1688. Cf. A. Michel (1969), 835; F. Copleston (1962), 172. 110. Cf. F. Copleston (1962), 173. 111.  Ibid. 112.  Cf. P. Grimal (2009), 1689. 113.  Ibid. 114. Cf. F. Copleston (1962), 174. 115. Cf. G. Verbeke (1945), 146-147, 523-524. 116. Cf. F. Copleston (1962), 175. 117. Cf. L. Bouyer (1980), 32-33. 118. Cf. G. Verbeke (1945), 157-165; A. Michel (1969), 851-852. 119. Cf. A. Michel (1969), 852; J.-F. Mattéi (2009), 652-653.



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­ hysique120. En cherchant le passage le plus direct de la métaphysique à p l’action, Épictète aboutit à une extrême simplification du stoïcisme121. Il critique ceux qui ressassent interminablement les arguments stoïciens sans songer un instant à les appliquer. Il distingue trois parties dans la philosophie: la morale appliquée, la morale théorique et la dialectique122. Épictète est surtout un maître de morale et de religion123. Sa moralité est très élevée, bien qu’elle exhibe une certaine âpreté124. Les choses qui dépendent de nous sont libres, celles qui ne dépendent pas de nous sont serves. Ce qui échappe à la volonté du sage lui est indifférent. Mais les choses «extérieures» sont, elles aussi, issues de la divinité. Le bien et le mal se trouvent pareillement dans la seule volonté, tout le reste étant indifférent, sans pour autant être nul125. Tous les hommes ont la capacité d’être vertueux et heureux126. Épictète condamne l’athéisme et la négation de la Providence divine. Il encourage la vraie piété127. La première chose à apprendre, c’est que Dieu existe, qu’il pourvoit à l’ensemble des choses, qu’on ne peut rien lui cacher non seulement de ses actions, mais de ses pensées et de ses intentions128. Mieux que tout autre philosophe stoïcien, Épictète proclame l’essence de la religion stoïcienne, la résignation joyeuse à la volonté de la Providence divine, qui devient pour lui un Dieu personnel transcendant, plutôt qu’un Souffle igné impersonnel129. Malgré sa transcendance, le Dieu d’Épictète a besoin de l’homme, son témoin privilégié: il l’a introduit sur la scène de l’univers comme spectateur de ses œuvres divines, non seulement leur spectateur, mais leur exégète. L’homme est à même de discerner les desseins de la Providence. Les êtres raisonnables sont seuls de nature à participer à une vie commune avec Dieu. La plus vaste de toutes les familles est le mystère des hommes et de Dieu130. Tous les hommes sont issus de Dieu, même les esclaves, et ont des devoirs mutuels envers leurs frères131. Tous les hommes ont Dieu pour «père» et sont frères par nature132. La tâche du philosophe est d’accueillir la volonté de Dieu, de reconnaître qu’il lui doit tout, de proclamer 120. Cf. A. Michel (1969), 853. 121.  Ibid. 122.  Cf. J.-F. Mattéi (2009), 653-654. 123.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 145. 124.  Ibid. 125.  Cf. J.-F. Mattéi (2009), 656-657. 126. Cf. F. Copleston (1962), 175. 127.  Ibid., 178. 128.  Cf. J.-F. Mattéi (2009), 654. 129.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 145. 130.  Cf. J.-F. Mattéi (2009), 654-655. 131.  Ibid., 657. 132. Cf. G. Verbeke (1945), 158-159; F. Copleston (1962), 178.

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que le seul roi de l’univers est le Dieu provident133. La soumission d’Épictète à l’ordre voulu par la Providence suscite en lui des accents intenses qui saluent la suprême bonté de Dieu. L’intonation religieuse des prières qu’il adresse au Dieu vivant qu’il porte en lui, ne semble pas provenir du «panthéisme» et du «polythéisme» traditionnels des stoïciens. On a cherché à y voir, sans pouvoir vraiment l’établir, une influence des premiers chrétiens. Ce Dieu personnel avec lequel le sage dialogue continûment, paraît en tout cas très éloigné de la divinité diffuse à laquelle s’adressait Cléanthe134. Épictète maintient un certain dualisme de l’âme et du corps. Il attribue l’existence aux seuls «corps». Il considère l’âme comme une parcelle de la raison universelle. Mais il refuse aux âmes, ces fragments de Dieu, d’échapper à leur dissolution au sein du Grand Tout. L’âme n’est pas immortelle. Elle ne se confond cependant pas avec le corps, puisqu’elle possède seule la faculté de se connaître elle-même, et avec elle tout le reste135. Épictète se montre peu soucieux de sa survie personnelle. Il lui suffit d’avoir vécu en acquiesçant à l’ordre des choses. Il s’adresse à Dieu avec une gratitude pleine d’abandon: «Tu veux que je quitte l’assemblée; je m’en vais, plein de reconnaissance envers toi pour m’avoir jugé digne de participer à cette assemblée, de voir tes œuvres et de prendre conscience de ton gouvernement.» Sa piété se tournait vers un Dieu qui n’est plus tout à fait celui des philosophes, sans être, semble-t-il, celui d’un vrai mystique136. À la fin de sa vie, l’empereur Marc Aurèle (mort en 180), alors qu’il s’épuise à lutter contre les Germains, rédige en grec son ouvrage intitulé À lui-même137. Ce livre n’est pas un journal, mais il donne la description d’une vie intérieure (ce qui est rare dans la littérature antique)138. Marc Aurèle a été orienté vers le stoïcisme par la lecture des Entretiens d’Épictète notamment139 (un penseur qui invitait la liberté à imiter la sérénité divine et qui favorisait ainsi une morale de l’acceptation)140; mais il est plus éclectique qu’Épictète et cherche à intégrer maints éléments platoniciens. Il ne partage cependant pas la croyance en l’immortalité. Sur ce point, il adopte la position stoïcienne habituelle141. Il envisage la ­possibilité de la réabsorption de l’âme au moment de la conflagration 133. Cf. A. Michel (1969), 858. 134.  Cf. J.-F. Mattéi (2009), 658. 135.  Ibid., 655-656. 136.  Ibid., 658. Cf. A.H. Armstrong (1965), 146. 137. Cf. G. Verbeke (1945), 165-171. 138. Cf. A. Michel (1969), 860. 139.  Cf. P. Grimal (2009), 1271. 140. Cf. A. Michel (1969), 855. 141. Cf. G. Verbeke (1945), 165-171; A.H. Armstrong (1965), 145.



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universelle, voire celle de sa reprise dans la Raison cosmique. En toute hypothèse, l’âme ne jouira que d’une persistance limitée après la mort142. Marc Aurèle adhère au «monisme» stoïcien. Mais il tend à dépasser le matérialisme, notamment lorsqu’il distingue trois aspects en l’homme: le corps, l’âme et l’esprit (noûs). L’esprit hégémonique provient de la Raison qui dirige l’univers. Le noûs est le daimôn que Dieu donne à chaque homme pour qu’il le guide; et ce daimôn est une émanation de la Divinité. Celui qui désobéit aux commandements du daimôn, va donc à l’encontre non seulement de la raison, mais aussi de la piété143. Le legs du stoïcisme est manifeste dans l’insistance de Marc Aurèle sur une loi divine qui régit toutes choses. Il nous appartient seulement de l’accomplir volontairement, consciemment, si nous voulons réaliser les potentialités divines qui sont en nous; mais avec ou contre nous, cette loi parvient à ses fins infaillibles. La considération du pneuma n’est pas absente des réflexions de Marc Aurèle, mais elle y occupe une place relativement réduite144. Le souffle spirituel, raison directrice, permet, en tout cas, de s’intégrer dans l’ordre du monde, c’est-à-dire de se soumettre à la Providence. Cette soumission garantit la liberté de l’âme, la sérénité, dont la conquête reste la fin ultime de la philosophie145. Marc Aurèle trouve parfois des formules proches du christianisme, notamment lorsqu’il prône la bienveillance146. Il exhorte à aimer le genre humain. L’homme d’État doit, selon lui, imiter, dans le monde humain, la Providence de Dieu dans la cité universelle147. Il adhère au «monisme» stoïcien; mais il observe méticuleusement, en même temps, les formes du culte polythéiste (d’où la persécution des chrétiens durant son règne)148. En mettant l’accent sur la Providence divine et sur l’ordre plein de sagesse qui gouverne l’univers, ainsi que sur la relation étroite entre l’homme et Dieu et sur le devoir d’aimer nos semblables, Marc Aurèle a donné une coloration religieuse à sa philosophie149. Il soutient que l’intelligence en l’homme est divine. Mais il ne se prend pas pour un dieu. Il critique la fausse gloire. Le prince, selon lui, doit être humble150. Même le pouvoir apparaît chez lui comme une forme de détachement151. Son accent sur la futilité de 142. Cf. F. Copleston (1962), 181. 143.  Ibid., 180. 144. Cf. G. Verbeke (1945), 169-171, 524; L. Bouyer (1980), 31-32. 145.  Cf. P. Grimal (2009), 1272. 146. Cf. A. Michel (1969), 862. 147.  Ibid., 865-866. 148. Cf. F. Copleston (1962), 180. 149.  Ibid., 179. 150. Cf. A. Michel (1969), 863. 151.  Ibid., 864.

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toutes choses152, son extrême pessimisme, est fruit moins du désespoir que d’un détachement qui se veut fondé sur l’humilité153. Il n’exclut pas le suicide154. 3. Stoïcisme et christianisme Le stoïcisme a offert de riches ressources conceptuelles à la théologie chrétienne des premiers siècles155. Il a surtout marqué les Pères grecs (Clément, Origène) en raison de l’importance de l’école stoïcienne d’Alexandrie. Mais on discerne aussi son emprise chez les Latins, notamment chez Tertullien156. Il faut cependant distinguer deux temps: en un premier temps, certains Pères empruntent au stoïcisme (comme au platonisme) des thèmes philosophiques qui leur paraissent pertinents pour exprimer la doctrine chrétienne: l’unicité de Dieu, l’unité de filiation de toute l’humanité la conception organique de la société universelle du genre humain157. Les Pères se trouvaient dans l’obligation de constituer rationnellement un corps de doctrine sur Dieu, le monde et l’homme, afin de pouvoir répondre non seulement aux juifs, mais aussi païens persécuteurs. Pour ce faire, la philosophie stoïcienne leur semblait représenter une aide non négligeable158. Certains iront jusqu’à rapprocher la conflagration stoïcienne et l’apocalypse. Mais Origène attire l’attention sur l’opposition entre les retours cycliques dont parle le stoïcisme et la régénération offerte une fois pour toutes par le Logos sauveur. Malgré ce contraste, on adoptera maintes formules stoïciennes, par exemple «suivre la nature, c’est suivre Dieu» ou «seul l’honnête est bon»; car elles paraissaient recevables en un sens chrétien159. Très vite cependant, l’incompatibilité entre certaines doctrines fondamentales du Portique, notamment le corporéisme intégral, et la foi chrétienne conduisent à garder du stoïcisme des formulations plutôt que des thèses et à souligner les points de divergence. Le Dieu stoïcien, principe agent organisateur du cosmos, n’est pas le Dieu créateur et sauveur. La sagesse divine implique une providence particulière, qui s’oppose à la providence impersonnelle et déterministe du stoïcisme (ce qui va de pair 152.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 145. 153. Cf. A. Michel (1969), 865. 154.  Ibid. 155.  Cf. M. Spanneut (1957), 54, 65, 71s., 74s. 156.  Cf. J. Lagrée (2007²), 1348. 157.  Ibid. 158.  Cf. A. Fontan (2007), 1924-1925. 159.  Cf. J. Lagrée (2007²), 1348.



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avec une lutte contre l’astrologie et la divination). L’affirmation stoïcienne d’une communauté de nature entre l’homme et l’univers influence certains auteurs chrétiens; mais d’autres font remarquer l’insuffisance de ce naturalisme par rapport à la création de l’homme à la ressemblance de Dieu. Des conséquences éthiques en découlent: suivre la nature certes, mais s’assimiler à Dieu autant que possible signifie plus qu’un progrès toujours plus grand dans la rationalité. Le vocabulaire stoïcien de l’âme (l’hégémonique) est repris, mais on nie qu’elle soit de nature corporelle (Tertullien est ici l’exception). Cependant, la morale du stoïcisme impérial suscite un tel engouement qu’on fait passer pour chrétien un plagiat du Manuel d’Épictète; et nous avons déjà signalé qu’une fausse correspondance de saint Paul et de Sénèque a été publiée (au IVe siècle). On reprend des schèmes stoïciens dans l’analyse des passions et la détermination des normes morales; mais le droit du sage au suicide et son autosuffisance restent des points d’achoppement160. Les théologiens chrétiens critiquent l’orgueil auquel le stoïcisme semble incliner161. Mais l’idéal d’ataraxie sera repris par l’ascèse monastique162. Justin reconnaît la noblesse de la morale stoïcienne et introduit dans ses Apologies des concepts stoïciens, en particulier le logos spermatikos. Cependant, le Logos de Justin n’est pas la Raison immanente des stoïciens, mais le Verbe transcendant de Dieu. Le Verbe implante, certes, des semences de la vérité dans l’esprit de tous les hommes de bonne volonté. Mais les chrétiens ne possèdent pas simplement des semences, des parties fragmentaires de la vérité; ils accueillent le Logos incarné lui-même. Aussi la révélation chrétienne dépasse-t-elle l’enseignement de toutes les écoles philosophiques, y compris celui de l’école stoïcienne163. Tertullien est tributaire de la Stoa dans la morale et la psychologie qu’il propose. Mais il combat la conception stoïcienne d’un pneuma divin qui précède la réalité tout entière; il n’admet pas que notre principe vital soit une parcelle de la divinité; et il déclare qu’il ne saurait y avoir «rien de commun entre le disciple d’Athènes et celui de Jérusalem»164. Clément d’Alexandrie intègre dans sa conception du pneuma certains éléments stoïciens. Mais à la différence de la doctrine stoïcienne, il oppose l’hègemonikon et le pneuma charnel. Ce dualisme pneumatologique, qui s’explique notamment par l’influence paulinienne, s’oppose à la tendance du 160.  Ibid. 161.  Cf. M. Spanneut (1957), 102. 162.  Cf. J. Lagrée (2007²), 1348. 163. Cf. G. Verbeke (1945), 410s., 421s., 424-429; A.H. Armstrong (1965), 165-166. 164. Cf. G. Verbeke (1945), 440-451; M. Spanneut (1957), 121.

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Portique vers un monisme matérialiste165. Origène retient certains des enseignements du Portique sur la loi naturelle, la Providence, la morale. Mais il réprouve le corporéisme de la conception stoïcienne de Dieu, et il souligne que le pneuma supérieur de l’âme est vraiment immatériel166. Augustin a été attiré dans ses premières œuvres par l’accent du Portique sur la béatitude du sage. Au début, il était incapable de concevoir une substance suprasensible. Mais il s’est complètement dégagé de la tendance à saisir la divinité comme un souffle matériel et cosmique. Après sa conversion, il entend par spiritus un être absolument simple et immuable, qui n’est assujetti à aucune dispersion. Cette doctrine se trouve aux antipodes de l’immanentisme à coloration matérialiste des stoïciens167. Le monachisme chrétien a largement utilisé l’œuvre d’Épictète. Mais il l’a expurgée de ses remarques païennes et adaptée à l’esprit monastique168. Il convient de tenir compte des similitudes aussi bien que des divergences entre le stoïcisme et le christianisme. Stoïciens et chrétiens sont citoyens du monde. Mais le stoïcisme considère qu’il appartient par nature à la cité des hommes et des dieux. Le chrétien affirme qu’il est créé à l’image de Dieu et sauvé par grâce; il sait qu’il est de passage en ce monde, et que la vie d’ici-bas n’est qu’une préparation imparfaite de celle de la Jérusalem céleste. Le stoïcien prétend que son âme est une parcelle de la divinité. Le chrétien soutient que la filiation divine n’est pas l’effet d’une connaturalité mais d’une élection divine. Pour le stoïcisme, le sage – dont le logos est partie du Logos-Dieu – peut par son seul effort acquérir la béatitude parfaite. Le christianisme enseigne que le saint, dans sa faiblesse pécheresse, tient à tout instant de Dieu sa ressemblance. Le stoïcisme tend à saisir l’unité homme-Dieu comme une force impersonnelle, au détriment d’une véritable relation d’altérité. Le christianisme insiste sur la relation d’amour personnel entre la créature et le Dieu créateur et sauveur169. Dans la perspective stoïcienne, l’égalité et la fraternité entre les hommes sont fondées en nature, par la présence en tous d’un même logos. Dans l’optique chrétienne, elles sont fondées dans la création gratuite et dans l’œuvre rédemptrice du Christ. La fraternité stoïcienne risque toujours de n’être que l’élargissement en autrui de l’amour de soi. La charité chrétienne, elle, s’achève à l’autre, aimé pour lui-même170. Les moralistes rapprochent parfois la patience c­ hrétienne de 165. Cf. G. Verbeke (1945), 429-440. 166.  Ibid., 451-469, 517. 167.  Ibid., 489-508, 517. 168.  Cf. A. Fontan (2007), 1925. 169.  Ibid. 170.  Ibid., 1926.



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la constance du sage stoïcien: de part et d’autre, on cherche à se détacher des biens extérieurs; mais le stoïcien cherche ainsi à conserver intacte sa liberté, tandis que le chrétien s’efforce par là de rester disponible à Dieu. Selon le stoïcisme, la faute est une erreur de jugement. D’après le christianisme, le péché est rupture d’une alliance. Le stoïcisme adhère à un monothéisme cosmique tendanciel, où un Dieu corporel – saisi comme force rationnelle et providentielle – se démultiplie en «divinités» secondaires sans rien perdre de son omniprésence. Le monothéisme chrétien proclame un Dieu spirituel et transcendant, personnel et créateur, unique et trinitaire, qui se révèle libéralement à l’homme et le sauve par grâce. Certes, le christianisme emprunte maints concepts stoïciens. Par exemple, les «notions communes» du stoïcisme – fruits de l’élaboration naturelle de la raison au contact de l’expérience – aident à justifier, à côté de la Révélation, une connaissance naturelle de Dieu. L’admiration accordée par les stoïciens à un cosmos ordonné et harmonieux est reprise par certains auteurs chrétiens (par exemple par Clément de Rome); mais elle est intégrée dans la louange que l’œuvre du Créateur suscite. La notion de logos est souvent utilisée par les Pères pour expliquer la doctrine trinitaire aux païens. Mais, répétons-le, le Verbe transcendant que les chrétiens adorent ne se confond pas avec la Raison immanente dont parle le stoïcisme171. De même, l’Esprit Saint troisième Personne de la Trinité chrétienne, est loin d’être identique au Pneuma igné de la physique stoïcienne172. Certes, la pneumatologie des Pères se souvient du stoïcisme173. Mais elle ne réduit pas le rôle du Saint-Esprit à celui du Pneuma stoïcien. Dire le contraire, ce serait faire fi de tous les attributs bibliques et théologiques – plutôt que simplement philosophiques – que ces mêmes Pères reconnaissent à l’Esprit Saint174. III. Philon d’Alexandrie Le stoïcisme et le platonisme ne sont pas les seules philosophies qui ont influencé la pensée chrétienne des premiers siècles. Il faut tenir compte aussi du judaïsme hellénisé d’Alexandrie, et notamment de la pensée de Philon175. Dans ce courant, l’universalisme juif a essayé 171.  Ibid. 172. Cf. G. Verbeke (1945), 409. 173.  Cf. M. Spanneut (1957), 331s. 174.  Ibid., 334. On peut consulter J. Daniélou (1961). 175.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 159; H. Chadwick (1967), 137-157.

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d­ ’assumer l’universalisme antique, non sans le transformer176. Philon (mort vers l’an 50) est un Juif authentique qui, selon la tradition alexandrine, essaie d’appliquer à l’interprétation des écrits bibliques les méthodes de la sagesse grecque. Il s’y trouve particulièrement aidé par le fait que dans Alexandrie, en ce temps, c’est l’éclectisme qui domine177. Philon est un écrivain prolifique, auteur surtout de commentaires de la Bible178. Certains de ses écrits ont disparu, mais l’essentiel de son œuvre nous est parvenu179. Pour Philon, la même vérité se découvre dans la philosophie et dans les Écritures juives. Il estime que les penseurs grecs se sont inspirés de ces dernières. En même temps, son effort de réconcilier la philosophie grecque et la théologie juive le conduit à pratiquer l’interprétation allégorique voire philosophique des écrits bibliques180. Bien qu’il n’hésite pas à allégoriser maints passages bibliques, il s’efforce de préserver l’observance de la Loi181. Nonobstant son ouverture philosophique, il reste juif par sa culture biblique et par la conduite légaliste de sa vie182. Philon ne fournit pas d’exposé systématique de ses doctrines; il faut le glaner de ses nombreux commentaires des livres saints183. Pour Philon, Dieu est personnel; mais Il est en même temps Être pur, absolument simple, libre, et se suffisant à lui-même. Il est absolument transcendant, dépassant même l’Idée du Bien184. Il est Être ineffable, au-dessus de la pensée. Cet accent apophatique dépend, certes, de la tendance de l’époque à exalter la transcendance divine; mais il provient aussi de la théologie scripturaire juive. L’insistance sur la transcendance conduit Philon à admettre un certain nombre d’êtres intermédiaires, qui doivent servir de pont entre Dieu lui-même et le cosmos matériel185. Le plus élevé de ces intermédiaires, c’est le Logos ou Noûs186. Philon 176.  Les représentants de ce courant sont convaincus que le message de Moïse est universel. Certains Juifs ont prétendu que les philosophes grecs devaient leur doctrine à Moïse et aux prophètes. Cf. A. Michel (1969), 827; A. Neher (1969), 73. 177. Cf. A. Michel (1969), 828. 178.  Dans ses commentaires, tous les grands personnages bibliques deviennent des figures de la quête du divin (ibid., 830). 179.  Cf. A. Neher (1969), 73; F. Copleston (1962), 202. 180. Cf. F. Copleston (1962), 292; A.H. Armstrong (1965), 160; A. Michel (1969), 829. Sur la méthode allégorique de Philon, cf. R. Arnaldez (2009), 1468-1469. 181. Cf. F. Copleston (1962), 202. 182.  Cf. A. Neher (1969), 73. 183. Cf. G. Verbeke (1945), 237. 184. Cf. F. Copleston (1962), 202-203. 185.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 161. 186.  Ibid., 162. La Bible grecque donnait un timbre philosophique au terme hébreu de davar, traduit par logos. Cf. A. Neher (1969), 80.



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l­’appelle le Premier Engendré, la Premier-Né de Dieu. Mais il est inférieur à Dieu. Il est situé au niveau de hosa gegone, qui inclut, outre le Logos, d’autres êtres intermédiaires (même si le Logos a la primauté)187. Philon a certes influencé maints auteurs chrétiens des premiers siècles; mais sa conception du Logos ne coïncide pas avec celle de la théologie chrétienne. Parfois, Philon semble concevoir le Logos comme un aspect de Dieu; mais, même dans ce cas, son Logos diffère de celui du dogme chrétien. Du point de vue de ce dernier, on peut dire que Philon fluctue entre le «monarchianisme» et l’«arianisme» (mais sa doctrine du Logos ne se réfère pas à un Homme historique). Philon place les Idées platoniciennes dans le Logos. Ce dernier est le Topos où le monde idéal est situé188. Philon distingue deux fonctions du Logos: le Logos endiáthetos, c’est-à-dire le monde immatériel des Idées, et le Logos prophorikós, c’est-à-dire les choses visibles en tant que copies des Idées immatérielles189. Le Logos est l’instrument par lequel Dieu crée le monde190. Philon identifie l’Ange de Dieu dont parle l’Écriture avec le Logos. Le Logos est une substance incorporelle, la Parole immatérielle de Dieu. Mais dans la mesure où il est saisi comme distinct de Dieu, il est compris comme un être subordonné à Dieu, à travers lequel Dieu agit et s’exprime. Il n’est pas une Personne divine. Il n’est pas le Verbe consubstantiel du Père. Il n’est pas coéternel à Dieu. Il est cependant engendré de toute éternité, alors que le temps n’existait pas encore191. Philon s’est inspiré non seulement du thème biblique de la Sagesse divine, mais aussi de l’exemplarisme platonicien et de la conception stoïcienne du Logos comme un principe en même temps transcendant et immanent192, qui imprime sa loi dans le monde et qui sert de lien organisateur des réalités cosmiques. En tant que réellement distinct de la Divinité ultime, le Logos philonien est plus proche du néo-platonisme que de la triadologie chrétienne193. Outre le Logos, Philon admet d’autres puissances subordonnées à Dieu. Plus précisément, il hésite entre la conception de ces puissances comme attributs de Dieu (correspondant aux Idées)194 et la position qui voit en elles des êtres relativement indépendants. De même, il semble 187. Cf. F. Copleston (1962), 203. 188.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 163. 189. Cf. F. Copleston (1962), 203-204. 190.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 162. La façon dont Philon met en rapport la doctrine platonicienne des archétypes avec la conception juive du Dieu créateur, a conduit à des développements importants dans la pensée des Pères de l’Église (ibid., 163). 191.  Cf. R. Arnaldez (2009), 1469. 192.  Ibid., 1466. 193. Cf. F. Copleston (1962), 204. 194.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 161-162.

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hésiter entre la présentation du Logos comme un aspect de Dieu et celle qui le considère comme un être indépendant195. La pensée de Philon n’est pas toujours très cohérente196. Philon insiste tellement sur la transcendance divine, qu’il exclut tout «contact» direct de Dieu avec la matière. Dans son optique, la doctrine chrétienne de l’Incarnation est inimaginable197. Par son accent sur la totale transcendance de Dieu – mais aussi par sa doctrine de l’existence d’êtres intermédiaires et par sa conception de la montée de l’âme vers Dieu (culminant dans l’extase) –, Philon a préparé la voie au néo-platonisme198. La doctrine philonienne du pneuma a été influencée non seulement par la philosophie du Portique, mais aussi par la pensée platonicienne199. Philon s’est servi tout d’abord du terme pneuma pour désigner un des quatre éléments, à savoir l’air200. On retrouve également chez lui la conception stoïcienne du pneuma comme principe de la cohésion des êtres individuels (pneuma hektikon), à laquelle se rattache le concept de tonos201. Il s’agit d’un lien corporel202. Philon accepte la transcendance divine. Il ne peut donc pas identifier le pneuma qui assure la consistance des réalités matérielles, avec la divinité203. La notion de pneuma occupe également une place importante dans la physique de Philon. C’est grâce au pneuma divin, enseigne-t-il, que nous sommes capables de connaître la nature de Dieu204. Notre pneuma n’est pas une étincelle détachée de la substance divine205. Il faut dire plutôt que la puissance divine élève le pouvoir de connaître de notre âme. Philon n’a pas repris l’orientation du pneuma vers un monisme matérialiste: les influences bibliques ainsi que la pensée platonicienne ont agi nettement en sens contraire206. Philon affirme le dualisme de la nature humaine207. Le pneuma divin accordé à l’homme terrestre peut être considéré comme immatériel208. C’est une empreinte de la puissance divine, un principe d’immortalité. Les ­caractères du 195. Cf. F. Copleston (1962), 204-205. 196.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 160; A. Neher (1969), 78-79. 197. Cf. F. Copleston (1962), 205. 198. Cf. F. Copleston (1962), 205-206. 199. Cf. G. Verbeke (1945), 237. 200.  Ibid. 201.  Ibid., 240. 202.  Ibid., 241. 203.  Ibid., 242. 204.  Ibid. 205.  Ibid., 243. 206.  Ibid., 244. 207.  Influencé par le platonisme, Philon maintient un dualisme très net entre l’âme et le corps, les éléments rationnels et sensibles en l’homme. Cf. F. Copleston (1962), 205. 208. Cf. G. Verbeke (1945), 245.



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pneuma de Philon sont incompatibles avec l’immanentisme stoïcien209. Le pneuma désigne la partie supérieure de l’âme humaine, qui est immatérielle et immortelle210. Le pneuma indique assez généralement un rapport spécial avec la divinité. Il se présente comme quelque chose de surajouté à la nature humaine, quelque chose qui a profondément transformé le noûs terrestre, en lui conférant l’immortalité et en haussant son pouvoir intellectif. À cette partie supérieure de l’âme humaine s’oppose la partie irrationnelle, que Philon appelle également pneuma, mais dans un tout autre sens; elle est le principe de la connaissance sensible211. Philon parle aussi du pneuma prophétique212. Il est clair que ce pneuma n’appartient plus du tout à la nature humaine; il est accordé comme un don surnaturel à certains hommes en vue de la mission qu’ils ont à remplir. C’est une connaissance d’ordre supérieur communiquée directement par Dieu213. Le pneuma est également un secours qui est accordé aux hommes pour mener une vie morale élevée214. Ce don divin nous pousse à chercher en toutes choses le bon plaisir de Dieu215. L’inspiration divine est conçue comme une extase216. Le don prophétique résulte d’une possession divine217. Lorsque le pneuma prophétique prend possession de l’âme, l’homme tout entier en est transformé218. C’est la Bible, plutôt que la philosophie païenne, qui a incontestablement exercé l’influence principale sur la pneumatologie de Philon219. L’influence stoïcienne dans cette pneumatologie est cependant facile à reconnaître. Il n’est pas douteux que la doctrine du pneuma hektikon a été reprise au stoïcisme. Mais Philon a été aussi marqué par la pensée platonicienne; par exemple, la signification du pneuma incorporel se rapproche du noûs de Platon220. Malgré ses emprunts à la philosophie grecque, le pneuma a acquis dans la pensée de Philon une signification tout à fait nouvelle, notamment en ce qui 209.  Ibid. 210.  Ibid., 249, 527. Cf. A.H. Armstrong (1965), 163. 211. Cf. G. Verbeke (1945), 249. 212.  Ibid., 250. 213.  Ibid. 214.  Ibid., 251. 215.  Ibid., 252. 216.  Pour Philon, l’état passif de l’extase est le stade suprême de la vie de l’âme icibas. Cf. F.  Copleston (1962), 205. Philon s’efforce d’élaborer une anthropologie mystique. Cf. A. Michel (1969), 830. Sa doctrine de l’extase repose semble-t-il sur une expérience mystique authentique. Elle s’inspire de la tradition prophétique juive (plutôt que de la conception grecque de l’«enthousiasme»). Cf. A.H. Armstrong (1965), 165. 217. Cf. G. Verbeke (1945), 253. 218.  Ibid., 255. 219.  Ibid., 257. 220.  Ibid., 249, 258.

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concerne le pneuma prophétique221. Cette signification a été suggérée à Philon par la Bible. C’est également sous l’influence de la Bible qu’il s’efforce de spiritualiser le pneuma222. Parmi les différentes significations du pneuma dans l’œuvre de Philon, il y en a certainement deux qui en font une réalité spirituelle et immatérielle: en tant que partie supérieure de l’âme humaine, et en tant qu’il désigne un don divin accordé à certains hommes privilégiés (et consistant en une illumination spirituelle de l’intelligence et une aide particulière donnée à la volonté), le pneuma doit être considéré comme immatériel223. C’est en raison de cela, qu’il faut attribuer à Philon une place de première importance dans l’évolution de la pneumatologie224. D’après Philon, la partie supérieure de l’âme – pneuma immatériel librement communiqué par le Dieu créateur – est image de Dieu. Cette conception s’inscrit dans la tradition juive, et contraste avec la philosophie grecque225. L’idée d’«image de Dieu» a eu une importance énorme dans la pensée patristique226. IV. Platonisme L’école platonicienne connaît, à partir du IIIe siècle avant notre ère, un singulier avatar qui la rapproche du scepticisme: deux des chefs d’école de l’Académie – désignée à cette époque de son histoire sous le nom de Nouvelle Académie – Arcésilas (mort vers ~240) et Carnéade (mort vers ~130) vont interpréter la dialectique socratico-platonicienne, cet art d’un dialogue qui paraît souvent sans conclusions, en un sens probabiliste227. Dans une polémique acharnée avec les stoïciens, ils soutiennent qu’on ne peut distinguer une représentation vraie d’une représentation fausse: la seule attitude légitime est dès lors celle du doute, de la suspension du jugement; ce qui n’implique pas (comme pour Pyrrhon) qu’il n’y a pas de vérité, mais seulement qu’elle est inaccessible228. Le découragement 221.  Ibid., 259. 222.  Ibid. 223.  Ibid., 537, 540. 224.  Ibid., 260. 225.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 163. C’est de cette tradition juive que procède l’utilisation de pneuma par saint Paul, qui considère l’«esprit» – la partie la plus élevée en l’homme – comme supérieur à la psuchè. 226.  Ibid. 227.  Cf. P. Aubenque (2006²), 158; J. Brun (1969), 612-617; M. Conche (2009), 75, 359-362. 228.  Cf. P. Aubenque (2006²), 158-159; F. Copleston (1962), 158-161; A.H. ­Armstrong (1965), 139-140.



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sceptique sera cependant suivi d’une vigoureuse renaissance spéculative, dont l’école platonicienne va être le foyer. Déjà Antiochus d’Ascalon (mort vers ~68) abandonne le plus clair de l’enseignement de Carnéade, en renonçant au doute généralisé229. Antiochus est persuadé de l’unité fondamentale des philosophies platonicienne et aristotélicienne. Le moyen-platonisme se caractérise par sa relative ouverture à d’autres approches philosophiques. Il subit aussi l’influence des intérêts religieux de l’époque. Il insiste sur la transcendance divine et sur le rôle joué par des êtres intermédiaires230. Il est difficile de donner une vue générale du platonisme des deux premiers siècles chrétiens, c’est-à-dire du moyen-platonisme, car on y trouve des tendances assez diverses. Chaque penseur amalgame les différents éléments à sa façon (cf. infra, 1). Le platonisme du troisième siècle, néo-platonisme, comme on l’appelle, est beaucoup plus cohérent, surtout chez Plotin, son meilleur représentant (cf. infra, 2)231. La pensée chrétienne traditionnelle a été profondément marquée par la tradition platonicienne et néo-platonicienne (cf. infra, 3)232. 1.  Moyen-platonisme Le moyen-platonisme devient clairement visible au deuxième siècle de notre ère233. Malgré sa réceptivité à l’égard d’autres courants, ce n’est pas un simple éclectisme. Il cherche en effet à renouer, sur beaucoup de points essentiels, avec la pensée de Xénocrate (mort en ~314), fidèle disciple de Platon234. Mais il ne coïncide pas entièrement avec l’enseignement de ce dernier, car il cherche à intégrer d’autres apports, notamment celui d’Aristote. On discerne diverses tendances parmi les représentants du moyen-platonisme. Certains sont très influencés par le stoïcisme et regardent avec hostilité l’enseignement d’Aristote. Leur principal représentant est Atticus (IIe siècle)235. D’autres, comme Albinus (IIe siècle), sont profondément marqués par l’aristotélisme236. Un troisième groupe, dont fait partie Eudore (mort au premier siècle), dépend du néo-pythagorisme237. Comme presque 229. Cf. A. Michel (1969), 796-797; F. Copleston (1962), 161-162; A.H. Armstrong (1965), 146-147; P. Merlan (1967), 53s. 230. Cf. F. Copleston (1962), 195. 231.  Ibid., 196. Cf. A.H. Armstrong (1965), 148. 232.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 148. 233.  Ibid., 147. 234. Cf. A. Michel (1969), 610-611; J. Salem (2009), 1913. 235.  Sur Atticus, cf. F. Copleston (1962), 200. 236.  Sur Albinus, cf. ibid., 199; P. Merlan (1967), 64s. 237.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 148. Sur Eudore, cf. F.  Copleston (1962), 196; A. Michel (1969), 820-821.

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toutes les philosophies de son époque, le moyen-platonisme a souvent une forte coloration religieuse238. Il est avant tout une théologie. Son principal objet est de connaître la vérité sur le monde divin; et en ce qui concerne la vie personnelle, de montrer la voie par laquelle on atteint la plus grande ressemblance possible avec Dieu239. L’attitude religieuse de ses représentants est cependant très variée: elle va de la dévotion superficielle et émotive d’Apulée (mort vers 180) et de Maxime de Tyr (fin IIe siècle)240, à la piété authentique de Plutarque (mort en 125)241, à l’ascétisme de Numenius (IIe siècle), ou au détachement – dépourvu des signes d’un sentiment religieux profond – d’Albinus242. La théologie métaphysique du moyen-platonisme et sa conception de la nature et de la destinée de l’âme humaine sont particulièrement importantes. La principale doctrine théologique de ce courant, c’est l’affirmation d’une suprême Intelligence (ou Dieu), placée à la tête de la hiérarchie de l’être, comme premier principe de la réalité. Le moyen-platonisme considère les Formes platoniciennes comme les pensées de cette Intelligence suprême. Cette théorie a été préparée par l’identification, chez Xénocrate, du Bien – premier principe du Monde des Formes – avec l’Unité et avec l’Intelligence. Aristote, on le sait, a rejeté les Formes; mais il considère l’Intelligence transcendante comme le premier principe de la réalité. Pour Euclide de Mégare, le Bien a plusieurs noms: il peut être appelé «intelligence», «esprit», «dieu». Platon, lui, ne saisit pas le Bien comme une Intelligence dont les Formes seraient les pensées. Ni Aristote ni Xénocrate ne situent les Formes dans l’Intellect divin. Pour Aristote, les Formes n’existent pas. Pour Xénocrate, elles existent, mais il les place dans la Dyade indéfinie243. On constate donc que trois contemporains et disciples de Platon considèrent l’Intelligence comme le premier principe de la réalité; et que l’un d’entre eux, Xénocrate, fait dériver les Formes de cette suprême Intelligence244. Les penseurs du moyen-platonisme s’inscrivent dans le sillage de Xénocrate lorsqu’ils identifient leur suprême Intelligence (ou Dieu) avec le Bien de Platon. Comme Xénocrate, et sous l’influence aussi du néo-­pythagorisme, Eudore se réfère à l’Unité; mais il diffère de Xénocrate en considérant 238. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 26. 239.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 149. 240.  Cf. P. Grimal (2009), 73-74; F. Copleston (1962), 200. 241. Cf. F. Copleston (1962), 196-199; A. Michel (1969), 842-851; J. Salem (2009), 1509-1510. 242.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 149. 243.  Ibid. 244.  Ibid., 149-150.



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Dieu, le premier Un, comme l’Unité suprême, qui précède le second Un (appelé aussi monas) et la Dyade indéfinie en tant que principes générateurs des Formes245. Cette identification explicite du Principe suprême avec l’Un ne refait pas de nouveau surface avant la fin du deuxième siècle. Elle jouera un rôle très important dans la philosophie de Plotin. Entretemps, l’influence néo-pythagoricienne est l’une des causes de l’insistance extrême de tous les représentants du moyen-platonisme sur la transcendance du Principe suprême. (Celle-ci est particulièrement forte chez Numenius.) Dans cet accent sur la transcendance, on discerne aussi l’influence de la conception aristotélicienne de Dieu comme Pensée de la Pensée, qui ne se soucie point des affaires de l’univers. La théorie moyen-platonicienne qui place les Formes dans l’Intelligence divine a, certes, été principalement préparée par l’identification de l’Intelligence et du Bien chez Xénocrate; mais elle a probablement été influencée aussi par la doctrine stoïcienne qui identifie les Formes avec les pensées de la divine Raison ignée. Cependant, l’insistance du moyen-platonisme sur la transcendance de l’Intelligence suprême contraste avec la tendance stoïcienne vers l’immanentisme246. Dans le moyen-platonisme, l’Intelligence Suprême, malgré sa transcendance, demeure une Intelligence: elle n’est pas, comme chez Plotin, Ce qui est au-delà de l’Intelligence. Mais elle s’élève à une telle hauteur qu’elle ne peut se trouver en contact direct avec le monde matériel. L’âme humaine n’y a accès que dans des brefs instants d’illumination247. Pour le moyen-platonisme, le Dieu suprême n’est pas au-delà de toute hiérarchie; il est la tête de la hiérarchie de l’être. Mais il est si éloigné de notre monde qu’on ne peut l’atteindre qu’à travers des intermédiaires. Albinus, il est vrai, identifie l’Intelligence Suprême avec le démiurge du Timée, le formateur et l’ordonnateur du monde matériel. Mais son exposé n’est pas très cohérent; ailleurs, il présente deux pouvoirs intermédiaires entre la Suprême Intelligence immobile (le prôtos theos) et notre monde: «la Seconde Intelligence» (le noûs) et l’Âme du Monde (la psuchè). L’Intelligence Suprême les actualise et les amène à l’existence effective en les «réveillant». Chez Albinus, la «Seconde Intelligence» exhibe un caractère assez aristotélicien: elle est saisie comme l’Intelligence qui meut le Premier Ciel, et qui est mue elle-même par le désir du Suprême248. Cette hiérarchie de trois principes – Première Intelligence, Seconde I­ ntelligence 245.  Ibid., 150. 246.  Ibid. 247.  Ibid., 151. 248. Cf. F. Copleston (1962), 199.

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et Âme du Monde – réapparaît chez Numenius (mais ce dernier identifie son Second Dieu avec le démiurge du Timée, et laisse tomber l’idée aristotélicienne du mouvement par le désir du Suprême). Chez des auteurs plus superficiels, comme Apulée et Maxime de Tyr, les intermédiaires sont les dieux de la mythologie, les corps célestes et – à un niveau plus bas – les «démons» (ou esprits intermédiaires) qui occupent l’espace compris entre le séjour des dieux et celui des hommes249. Du point de vue théologique, l’apport le plus notable du moyen-platonisme a été de rapprocher l’Esprit suprême que postule Aristote et le Bien de Platon, et de les identifier. Ainsi le moyen-platonisme est-il plus nettement théiste que ses prédécesseurs classiques: au sommet de la hiérarchie des êtres, il met une Intelligence Suprême, l’unique Esprit divin. Il retient la conception léguée par Platon du monde transcendant des Idées, mais il en fait les pensées de Dieu. Ineffablement éloigné et élevé, ce Dieu combine le Moteur immobile d’Aristote et la Forme platonicienne du Bien. Puis, il y a une série d’intermédiaires: la Seconde Intelligence, les dieux inférieurs les astres et les «démons». Ces intermédiaires ordonnent – et certains parmi eux habitent – l’univers visible, qui est un vivant animé par l’Âme du monde250. En ce qui concerne la question de l’univers visible les avis des représentants du moyen-platonisme sont partagés. Certains traits de leur conception dérivent d’interprétations diverses du Timée de Platon. Pris littéralement, cet ouvrage semble impliquer la formation de l’univers à un moment défini du temps. Plutarque adopte cette vue des choses251. D’autres penseurs considèrent que le récit du Timée a un caractère purement symbolique et affirment en conséquence l’éternité du monde. Cette opinion s’est finalement imposée252. Une autre question disputée a trait à la source du mal. Pour Plutarque, la cause du mal est une Âme mauvaise qui réside dans la matière et qui a tout l’univers matériel sous sa domination253. Pour Numenius, la matière elle-même est mauvaise, elle est l’ennemi actif de Dieu. Albinus ne partage pas cette conception pessimiste. Il n’identifie pas la matière et le mal, et rejette l’existence d’une âme cosmique mauvaise. Il estime que Dieu n’est pas responsable des maux que les hommes subissent254. 249.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 151. 250.  Ibid., 152. 251. Cf. F. Copleston (1962), 199. 252.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 152. 253. Cf. F. Copleston (1962), 197-198. 254.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 153. L’identification de la matière avec le mal est d’origine néo-pythagoricienne plutôt que platonicienne. Le dualisme de certains systèmes moyen-platoniciens semble avoir été influencé aussi par le dualisme persan. La marque de ce dernier est encore plus visible dans le gnosticisme (ibid.).



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Pour les philosophes du moyen-platonisme, la distance qui sépare l’Esprit suprême (Dieu) et notre vie dans le monde visible est immense. Ils sont donc persuadés que, dans notre vie, nous pouvons saisir le Dieu suprême seulement de manière occasionnelle dans de brefs éclairs d’illumination255. Pour exprimer la transcendance radicale de Dieu, Albinus emploie une ébauche de théologie négative256. Ce type de démarche jouera un rôle très important dans la théologie philosophique ultérieure: il s’agit de décrire Dieu par ce qu’Il n’est pas plutôt que par ce qu’Il est. La connaissance indirecte de Dieu par le biais de la négation est très éloignée de l’intuition claire et directe que le platonisme identifie avec la véritable connaissance257. Malgré l’accent sur la transcendance et l’utilisation de la voie négative, il n’y a pas de trace d’une véritable expérience mystique chez les représentants du moyen-platonisme. Albinus, par exemple, ne semble pas avoir éprouvé des sentiments religieux très poussés258. Plutarque, lui, fait preuve d’une piété profonde, mais sans prétention mystique. La religion du moyen-platonisme se bornait en somme à une vénération intellectuelle assez distante à l’égard de l’Esprit Suprême radicalement transcendant (à la vision duquel on espérait parvenir dans l’autre vie), combinée avec une pratique vigoureuse de la piété païenne habituelle envers les dieux inférieurs de la mythologie et du culte public, qui étaient censés administrer les affaires du monde visible259. Au niveau de l’éthique et de la psychologie le moyen-platonisme reste fidèle à la tradition platonicienne, tout en accueillant l’influence stoïcienne. L’âme humaine est considérée comme un être divin relégué par Dieu dans le corps. Le but de la vie est de se purifier par la philosophie et de se préparer ainsi à la désincarnation finale, au retour à la vie des dieux et à la vision de l’Esprit Suprême260. Pareille conception a exercé une forte influence – pas toujours positive – sur les penseurs chrétiens. Malgré ses limites, le moyen-platonisme a fourni une contribution théologique considérable. Son effort pour combiner la pensée de Platon et celle d’Aristote en ce qui concerne les choses divines a une énorme importance. En réunissant l’Intelligence divine selon Aristote et le Bien (premier principe du monde des Formes) d’après Platon, le moyen-platonisme a préparé la voie pour une conception de l’Être divin beaucoup plus satisfaisante que 255. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 27. 256.  Le moyen-platonisme s’inspirait ici d’une certaine interprétation du Parménide de Platon. 257.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 153. 258.  Ibid., 153-154. 259.  Ibid., 154. 260.  Ibid., 154-155.

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celle qu’on trouvait auparavant dans l’hellénisme philosophique. L’idée selon laquelle les Formes sont les «pensées de Dieu» constitue un développement d’une extrême portée. Malheureusement, la philosophie du moyen-platonisme contient aussi des aspects très discutables, parmi d’autres la théorie des divinités intermédiaires et l’insistance excessive sur la distance qui nous sépare du Principe Suprême. Ces doctrines impliquent une conception de la Divinité que Plotin a jugé indispensable de dépasser; elle est d’ailleurs incompatible avec la théologie chrétienne261. L’erreur de l’approche moyen-platonicienne de la transcendance divine c’est de placer Dieu à la tête de la hiérarchie de la réalité, et de le rendre ainsi inaccessible aux membres inférieurs de cette hiérarchie. Le moyen-platonisme n’a pas saisi ce que Plotin commencera à percevoir: que Dieu est au-delà de toute hiérarchie, et qu’Il est, pour cette raison même, présent de la manière la plus intime à chaque membre – élevé ou moins élevé – de la hiérarchie des réalités déterminées selon leur capacité de Le recevoir262. Plutarque de Cheronée (né vers 50 apr. J.-C.) est le plus célèbre des platoniciens du Ier siècle de notre ère263. La critique moderne tend cependant à le replacer à un rang qui reste important, mais néanmoins secondaire264. Sa pensée, assez éclectique, manque d’esprit critique265. L’orientation générale de sa démarche est plutôt religieuse que philosophique266. Prêtre de l’oracle de Delphes, il semble avant tout préoccupé de maintenir la foi traditionnelle et d’endiguer la vague du scepticisme. Il combat aussi la tendance stoïcienne à ne voir dans le monde que le jeu de forces naturelles dominées par la fatalité267. Les conceptions théologiques de Plutarque sont fortement influencées par la pensée platonicienne: il accentue tellement la transcendance de Dieu, qu’il dénie à ce dernier tout contact direct avec les réalités sensibles268. Il en arrive ainsi tout naturellement à admettre toute une série d’êtres intermédiaires: l’âme du monde, les dieux inférieurs et les «démons»269. Les bons «démons» sont les instruments de la Providence; les mauvais sont contaminés par le mal du monde inférieur270. D’après Plutarque, rappelons-le, l’âme du monde, en 261.  Ibid., 155. 262.  Ibid. 263.  Cf. P. Aubenque (2006²), 159. 264.  Cf. J. Salem (2009), 1510. 265.  Ibid. Cf. F. Copleston (1962), 197; A. Michel (1969), 844. 266. Cf. G. Verbeke (1945), 260. 267.  Ibid. 268.  Ibid., 261. 269.  Ibid. 270. Cf. F. Copleston (1962), 198.



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tant que principe de mouvements irréguliers et désordonnés, n’est pas d’origine divine271. Seule la partie supérieure de l’âme du monde participe à la raison, qui est une émanation de la Divinité272. La cosmologie de Plutarque semble avoir été influencée par le stoïcisme273. En psychologie, en revanche, il adopte la distinction platonicienne entre le noûs et l’âme inférieure274. Dans l’œuvre de Plutarque, le pneuma possède une double signification. 1) Il désigne tout d’abord la faculté irrationnelle de l’âme humaine, réalité intermédiaire entre le corps et l’intelligence275. On constate que Plutarque ne se sert pas souvent du terme pneuma en rapport avec la psychologie humaine: ce vocable est entaché de matérialisme stoïcien et s’oppose donc directement à son anthropologie spiritualiste. Plutarque, soulignons-le, adopte la psychologie de Platon, où il n’y a pas de place pour le pneuma stoïcien276. Là où il se sert du terme pneuma, c’est généralement en rapport avec les fonctions vitales d’ordre inférieur. Le pneuma désigne ou bien l’âme irrationnelle ou bien un intermédiaire entre l’âme et le corps. C’est seulement quand il s’agit d’expliquer certaines fonctions physiologiques que Plutarque utilise ce terme. Bref, selon sa première signification, le pneuma est le principe des fonctions vitales d’ordre inférieur277. 2) La seconde – et principale – signification du pneuma chez Plutarque doit être mise en rapport avec l’inspiration: il désigne alors le souffle divin qui est à la source de la divination. La première signification du pneuma n’était qu’un vestige de l’influence stoïcienne; elle n’avait rien d’original. Il n’en est plus ainsi du pneuma mantique. Plutarque nous a laissé une élaboration très poussée de cette notion. Prêtre de Delphes, il cherchait à ranimer la foi aux oracles. Or, depuis bien longtemps, l’oracle de Delphes se taisait278. Plutarque trouve la raison de la disparition des oracles à un endroit déterminé dans le fait que cette intelligence de l’avenir est accordée par l’intermédiaire d’un pneuma. Le pneuma mantique, précise-t-il, ne confère pas à l’âme la faculté divinatoire; en effet, l’âme la possède toujours279. L’âme est cependant aveuglée par son immersion dans la sensibilité280. Dans 271. Cf. G. Verbeke (1945), 261. 272. Cf. F. Copleston (1962), 197-198. 273. Cf. G. Verbeke (1945), 262. 274.  Ibid. Cf. F. Copleston (1962), 198. 275. Cf. G. Verbeke (1945), 264. 276.  Ibid., 267. 277.  Ibid. 278.  Ibid., 267-268. 279.  Ibid., 268. 280.  Ibid.

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c­ ertaines circonstances, toutefois, la faculté divinatoire se met tout à coup en exercice281. Il suffit que l’âme se détache du monde environnant. Or, cette abstraction est amenée par une certaine disposition de l’organisme corporel, qu’on appelle l’enthousiasme. Celui-ci est provoqué assez généralement par le pneuma mantique, qui s’exhale de la terre à certains endroits282. Le souffle pénètre dans le corps de la pythie et produit une certaine transformation dans la psuchè283. En quoi l’influence exercée par le pneuma mantique sur l’âme humaine consiste-t-elle? Plutarque considère trois explications possibles284. Première explication: le pneuma mantique a pour effet d’assoupir la raison et de stimuler la faculté intuitive et irrationnelle de l’âme; ce qui permet un pressentiment instinctif des événements futurs, tel qu’on le trouve chez les animaux285. Deuxième explication: comme le suggère la conception héraclitéenne de l’âme, le pneuma mantique est un souffle sec et chaud; lorsqu’il pénètre dans le corps de la pythie il exerce donc une influence favorable sur son pneuma psychique: le souffle divinatoire augmente la température, la subtilité et la pureté du pneuma psychique; il en résulte nécessairement un rehaussement de la connaissance286. Troisième explication: l’accroissement de la pureté du pneuma psychique se produit, non par une augmentation de la température, mais par un refroidissement et une condensation du souffle vital287. En résumé: le pneuma mantique produit dans l’âme un échauffement, ou bien une dessiccation, ou bien encore un refroidissement du pneuma psychique288. Plutarque ne montre pas de préférence pour l’une quelconque de ces explications289. Il insiste plutôt sur la nécessité de ce pneuma divin pour exciter la faculté divinatoire de l’âme290. L’âme possède, certes, la faculté divinatoire; mais elle doit être éveillée par le pneuma mantique. Et il doit y avoir, précise Plutarque, un rapport harmonieux entre la disposition de la pythie et le pneuma mantique291. Il faut remarquer aussi, ajoute-t-il, que le pneuma divin est préparé au sein de la terre292. Il n’est donc pas étonnant 281.  Ibid., 269. 282.  Ibid. 283.  Ibid., 270. 284.  Ibid., 271. 285.  Ibid., 271-272. 286.  Ibid., 273-274. 287.  Ibid., 274-275. 288.  Ibid., 530. 289. Cf. L. Bouyer (1980), 33-34. 290. Cf. G. Verbeke (1945), 275. 291.  Ibid., 276. 292.  Ibid., 277-278.



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qu’il soit soumis aux vicissitudes des événements naturels. Des tremblements de terre ou des affaissements du sol, par exemple, peuvent le faire disparaître. Car il s’agit d’un pneuma matériel, soumis aux lois de la nature293. Plutarque se défend contre l’accusation de naturalisme, en déclarant que le pneuma mantique n’est que la cause matérielle de la divination, et qu’il faut tenir compte aussi de la causalité du soleil et de celle des «démons» chargés de modérer l’action du pneuma sur l’âme de la pythie294. La première signification du pneuma chez Plutarque, rappelons-le, n’était qu’un vestige du pneuma psychique des stoïciens. Le pneuma mantique, également, reste dans la ligne de la tendance matérialiste de la conception stoïcienne du monde et de la psychologie humaine. Aussi toute cette doctrine ne s’harmonise-t-elle pas toujours avec l’ensemble de la philosophie de Plutarque, très marquée, on le sait, par la tradition platonicienne295. Il est intéressant de comparer la théorie que Plutarque propose de l’inspiration avec celle de Philon. On discerne trois contrastes. 1) Le pneuma prophetikon de Philon est, au sens propre du terme, un souffle divin, c’est-à-dire un don accordé directement par Dieu à des âmes privilégiées. C’est une participation spéciale à la connaissance divine, accordée par Dieu à certains individus en vue de la mission qu’ils ont à remplir. C’est Dieu lui-même qui envoie son pneuma ou qui le retire. Par contre, Plutarque tend à réduire l’opération mantique à un jeu de forces physiques. Sa théorie exhibe un naturalisme foncier. Le pneuma est inséré dans les forces naturelles du cosmos et soumis aux cataclysmes cosmiques. Sur ce point, la distance entre la conception de Plutarque et celle de Philon est donc énorme: naturalisme d’un côté et surnaturalisme de l’autre. Ce sont là deux orientations divergentes296. 2) Le pneuma prophétique de Philon est de la même nature que la divinité. Ses caractères divins s’opposent diamétralement aux propriétés de la réalité sensible. Chez Plutarque, au contraire, le pneuma mantique est indubitablement matériel: c’est un souffle subtil, produit au sein de la terre, et qui se dégage à certains endroits297. L’influence de ce pneuma se limite, elle aussi, à la partie inférieure de l’âme. Les différentes explications de l’action du pneuma considérées par Plutarque se présentent également comme des processus matériels298. 3) Le pneuma prophétique 293.  Ibid., 294.  Ibid., 295.  Ibid. 296.  Ibid., 297.  Ibid. 298.  Ibid.,

278. 530. 279. 280.

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de Philon exhibe un caractère moral indéniable. Il est accordé seulement à des individus privilégiés en vue de leur fonction religieuse. Il constitue pour tous ceux qui le reçoivent une aide précieuse. Selon Plutarque, certaines dispositions de la pythie, notamment la continence, sont requises, il est vrai, pour qu’il y ait un rapport harmonieux entre la faculté divinatoire et le souffle mantique; mais il s’agit seulement d’une pureté corporelle; elle ne présente pas un caractère moral299. En dépit des contrastes indiqués, il y a cependant un point où Philon et Plutarque se rencontrent: le caractère irrationnel attribué à l’inspiration300. Mais ici également une différence subsiste. Chez Philon, certes, le pneuma prend la place du noûs. Il ne s’agit néanmoins pas d’une connaissance instinctive. Selon Plutarque, par contre, le pneuma mantique stimule les instincts inférieurs. En d’autres mots, l’inspiration de Philon est irrationnelle parce qu’elle est supra-rationnelle tandis que celle de Plutarque est infra-rationnelle301. Au point de vue de la spiritualisation du pneuma, Plutarque ne réalise aucun progrès. Sa pneumatologie est presque totalement empruntée à la philosophie du Portique302. Il a repris les idées stoïciennes au sujet du pneuma, d’inclination matérialiste, sans assez remarquer le contraste qu’elles présentaient avec ses convictions platoniciennes303. 2. Néo-platonisme Le néo-platonisme pousse aussi loin que possible la tendance à faire de Dieu un être transcendant. Ce système, platonicien dans son inspiration fondamentale mais intégrant des éléments aristotéliciens, stoïciens et même orientaux, fleurit à partir du milieu du troisième siècle304. Son meilleur représentant est Plotin (mort vers 270), l’un des plus grands penseurs de l’Antiquité305. Né en Égypte, formé à Alexandrie – où il a été disciple d’Ammonius Saccas –, Plotin a enseigné à Rome après un voyage en Orient306. On a pu le croire influencé par les religions orientales, mais sa philosophie se présente surtout comme un platonisme 299.  Ibid. 300.  Ibid., 280-281. 301.  Ibid., 281. 302.  Ibid., 286. 303.  Ibid. 304. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 27. 305.  Avec Platon et Aristote, Plotin est l’un des trois grands maîtres de la philosophie hellénique. Cf. A.H. Armstrong (1965), 175. 306.  Cf. É. Bréhier (1924), i-xiv; F.  Copleston (1962), 207-208; J. Trouillard (1969), 888-890; M. Piclin (2009), 1500-1501.



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poussé jusqu’à ses extrêmes conséquences307. Le fait que Plotin ait établi son école à Rome (en 244-245) a eu une conséquence très importante: ses doctrines ont été bien connues de l’Occident latin (mieux que de l’Orient d’expression grecque). La tradition néo-platonicienne a profondément marqué saint Augustin, et à travers lui toute la théologie chrétienne occidentale308. L’édition des œuvres de Plotin par Porphyre – les célèbres Ennéades – a survécu intégralement309. Ces traités sont basés sur les conférences de Plotin à son école de Rome310. Ils correspondent à un stade déjà pleinement élaboré de sa pensée; mais ils n’en fournissent pas un exposé ordonné systématiquement311. Ce qui, joint à un style abrupt, en rend la compréhension parfois ardue312. La Première Ennéade traite seulement de la Morale. La Deuxième et la Troisième s’occupent de la philosophie de la Nature et de l’univers matériel. La Quatrième a pour thème l’Âme. La Cinquième considère l’Intelligence. La Sixième est consacrée à l’Un313. La philosophie de Plotin conçoit la réalité comme une vaste structure hiérarchique, avec des degrés allant de l’au-delà de l’être à ce qui tombe en dessous de l’être. C’est un cosmos organique et vivant dans lequel on discerne un double mouvement: le premier est un mouvement de sortie et de descente; il exhibe la créativité authentique du principe supérieur qui engendre l’inférieur comme un reflet nécessaire de sa propre contemplation; le second est un mouvement de retour et d’ascension, par lequel l’Âme traverse les différents degrés de l’être, jusqu’à l’union finale avec le Premier Principe. C’est le mouvement de la vie spirituelle314. Le premier mouvement, le mouvement cosmique, s’éloigne de l’unité et se déploie dans une multiplicité croissante. Le second mouvement, celui de la vie spirituelle, retourne du multiple à l’unité parfaite, se tourne vers le plus haut degré possible d’unification. Le mouvement cosmique est lui-même un mouvement complexe, car la

307.  Cf. P. Aubenque (2006²), 159. 308.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 178. 309.  Mais l’établissement du texte de Plotin, à cause des fautes irrémédiables des manuscrits, rencontre souvent des difficultés insurmontables. Cf. É. Bréhier (1924), xxxixs. Plotin avait légué ses notes à Porphyre qui, grâce à d’habiles découpages, obtint cinquante-quatre traités groupés en six neuvaines ou «ennéades». Cf. J. Trouillard (1969), 890. 310.  Cf. É. Bréhier (1924), xivs., xxx. 311.  «L’exposé suivi d’une doctrine que l’on monte pièce à pièce n’est pas son affaire» (ibid., x). Cf. A.H. Armstrong (1965), 175. 312.  D’après A.H. Armstrong (1965, 176), Plotin est le plus difficile des philosophes de langue grecque. 313.  Ibid. Cf. M. Piclin (2009), 1502. 314.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 178-179.

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production est un reflet nécessaire de la contemplation315. La philosophie de Plotin possède un double caractère: cosmique et religieux; elle cherche en même temps à fournir une explication complète de la réalité et à guider la vie spirituelle316. En tête du système plotinien, on découvre le Premier Principe transcendant, appelé l’Un ou le Bien317. La conception néo-platonicienne de l’Un est très complexe. Les représentants du moyen-platonisme avaient reconnu un Premier Principe dont la transcendance et l’éloignement sont extrêmes; mais ils le présentaient comme une Intelligence. Leur doctrine était fort influencée par la description aristotélicienne du Moteur Immobile, de la parfaite Intelligence auto-suffisante, absorbée dans sa propre auto-contemplation. Plotin, lui, affirme que l’Un est au-delà de l’Intelligence et de l’Être. Il est la source de l’Esprit divin et du contenu de celui-ci, c’est-à-dire du Monde des Formes. Mais l’Un lui-même n’est ni Intelligence (ou Esprit) ni Forme318. Il se distingue donc du Dieu du moyen-platonisme (qui est Esprit). L’Un est l’origine d’où dérive l’être, et le but auquel il s’efforce toujours de retourner. Plotin explique ce processus comme une émanation. Celle-ci laisse l’Un sans diminution ni changement (tout comme la lumière du soleil ne fait souffrir à celui-ci aucune perte)319. Ineffablement simple, l’Un ne peut être le sujet d’aucun attribut; nous pouvons l’appeler bon, non pas en ce sens qu’il possède la bonté comme un attribut, mais parce qu’il est la bonté320. Plotin refuse d’accorder à l’Un la connaissance, fût-ce la connaissance de soi, car la connaissance est toujours une dualité, une détente d’unité321. Mais il dit aussi que l’Un procède de lui-même comme «supra-intelligence éternelle». L’Un possède de lui-même une conscience non positionnelle, sans avoir besoin de connaître les objets qu’elle a produits. Il n’est pas ce qui pense, mais ce par quoi il y a de la pensée322. Pour exprimer l’absolue transcendance de l’Un, Plotin utilise diverses approches. En se servant de la démarche néo-pythagoricienne, il dit que l’Un est l’absolue Unité dont toute pluralité (tout nombre) procède. Nous ne pouvons dire que «l’Un est» sans introduire la dualité sujet-prédicat; il n’y a pas de dualité dans l’Unité absolue323. Nous ne pouvons pas dire, non plus, que l’Un 315.  Ibid., 179. 316.  Ibid. Cf. J. Trouillard (1969), 893s. 317. Cf. F. Copleston (1962), 208-210. 318.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 180. 319. Cf. F. Copleston (1962), 210. 320.  Ibid., 9. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 27. 321.  Cf. J. Trouillard (1969), 892. 322.  Cf. M. Piclin (2009), 1503; F. Copleston (1962), 209-210. 323.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 180-181.



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n’est rien, qu’il est non-existant. En réalité, l’Un transcende tout être, tous les objets de notre expérience324. Pour parler de l’Un, Plotin s’inspire aussi du Parménide de Platon et esquisse ce qu’on appelle une «théologie négative»325: toute détermination est refusée à l’Un, par crainte de compromettre son unité (qui est le principe d’unité et donc d’existence, de tout le reste)326. Mais cette voie négative n’est pas la seule. On trouve aussi, dans la pensée de Plotin, une voie plus positive: le Pur Principe n’est pas seulement l’Un, mais aussi le Bien. Il est plus grand, plus élevé, que la réalité dont il est la source. Infiniment parfait, le Bien dépasse les ressources de notre pensée et de notre langage. Il surpasse la hiérarchie des réalités limitées que nous pouvons connaître. Le Monde des Formes – c’est-à-dire le contenu de l’Esprit divin – est seulement une image imparfaite et multiple de l’unique Bien327. On découvre ici la différence entre Plotin et Platon: pour Platon, l’Un ou le Bien – Premier Principe du Monde des Formes – est lui-même une Forme, celle qui contient toutes les autres328. Il ne possède donc pas la transcendance unique que Plotin accorde à l’Un. Lorsque Plotin parle de l’Un de cette manière positive, il se rapproche plus qu’aucun autre philosophe grec de ce que les chrétiens appellent Dieu329. La tradition chrétienne accueille la théologie négative de la transcendance positive – à l’élaboration de laquelle Plotin a tant contribué – pour montrer que Dieu dépasse les pensées et les expressions inadéquates que nous lui appliquons. Seul parmi les penseurs grecs, Plotin voit dans son Premier Principe quelque chose de plus élevé que l’Intellect suprême, que le premier chaînon de la hiérarchie de la réalité (ne différant qu’en degré des autres êtres du monde intelligible). En accentuant l’aspect positif de sa démarche, Plotin laisse entendre que l’Un est pure volonté et qu’il s’aime lui-même; il admet que l’absence de pensée (c’est-à-dire de dualité) dans l’Un n’est pas simple inconscience, que l’Un est au-dessus – et non pas au-dessous – de la pensée. Les descriptions positives que Plotin fournit de l’Un semblent parfois le rapprocher de l’Esprit divin. Mais il ne supprime jamais la différence: la réalité complexe de l’Esprit divin est un principe intelligible, tandis que sa source transcendante, l’Un, dans son infinie simplicité, est au-delà de la pensée et du langage330. La dimension religieuse de l’exposé de Plotin 324. Cf. F. Copleston (1962), 209. 325.  Cf. J. Trouillard (1969), 894s. 326.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 181. 327.  Ibid. 328.  Ibid., 182. 329.  Ibid., 180, 182. 330.  Ibid., 182.

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sur l’Un a toujours profondément impressionné ses lecteurs. Plotin semble avoir vécu une authentique expérience mystique331. Mais la question de savoir s’il s’agissait d’une forme très élevée de contemplation «naturelle» ou bien d’une expérience vraiment surnaturelle, demeure très controversée. Quoi qu’il en soit, elle a fortement marqué sa conception de l’Un332. Interpréter celle-ci comme un simple panthéisme serait contraire à l’esprit des Ennéades333. Pour certains, l’optique de Plotin est proche de la façon dont l’hindouisme conçoit la suprême auto-réalisation: nous sommes l’Un, et nous avons seulement à nous imprégner de cette vérité par nos propres efforts. Certaines formules plotiniennes paraissent aller dans ce sens. Elles s’accordent d’ailleurs avec certains aspects de la tradition platonicienne. Mais la façon dont Plotin reconnaît que l’expérience suprême se situe au-delà de la pensée et de la connaissance, n’est pas platonicienne334. Le plus souvent, il s’exprime d’une manière qui ressemble beaucoup aux témoignages des mystiques chrétiens et musulmans: il s’agit de l’union d’amour avec un Bien transcendant qui est autre que nous, et infiniment plus élevé que nous. Il ne s’agit point d’une identité pure et simple, au sens de l’hindouisme («Je suis le Brahman»)335. De l’Un procède l’ensemble de la réalité dérivée: l’Esprit divin, l’Âme et l’univers matériel336. Pour Plotin, cette procession est nécessaire et éternelle; l’univers, à tous ses niveaux, est éternel. L’auteur présente la procession de la réalité dérivée, nous l’avons dit, comme une «émanation». Sa métaphore favorite pour décrire ce processus est celle du rayonnement de la lumière ou de la chaleur à partir du soleil ou du feu. À ­l’arrière-plan de sa pensée sur ce point, on trouve la doctrine stoïcienne du «débordement» de l’intellect à partir d’une divinité conçue comme un feu matériel337. Mais Plotin ne se contente pas de décrire la génération des êtres spirituels dans les termes d’un automatisme matérialiste338. Immédiatement après l’Un vient dans la hiérarchie la deuxième hypostase, l’Intellect (Noûs). Puis en dessous du Noûs et issu de lui la troisième 331.  Ibid., 183. 332.  Ibid. 333.  Plotin considère, certes, que le monde procède de Dieu selon une nécessité de nature. Il n’admet pas une libre création ex nihilo. Mais il admet que le Premier Principe, sans diminution, transcende toujours l’être subordonné. Il ne propose donc pas un panthéisme vulgaire, où Dieu se confond avec le monde. Cf. F. Copleston (1962), 210-211. 334.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 183-184. 335.  Ibid., 184. Cf. M. Piclin (2009), 1509. 336.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 185. 337.  Ibid. 338.  Ibid., 186.



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hypostase, l’Âme339. Le Noûs procède de l’Un – et l’Âme de l’Intellect – sans affecter sa Source en quelque façon que ce soit. Il n’y a pas d’activité réfléchie de la part de l’Un, encore moins de choix délibéré. Il y a simplement un écoulement qui laisse la Source inchangée et non diminuée. Ce débordement est entièrement spontané, sans contrainte intérieure ou extérieure. La perfection est inévitablement productive, créative. Et le produit doit toujours être inférieur au producteur. Ce que l’Un produit, l’Intellect divin, est moins parfait que Lui340. Ce qui va engendrer la deuxième Hypostase, c’est à la fois la surabondance infinie de l’Un et le travail secret de la Différence341. Dans sa conception du Noûs, Plotin introduit un élément psychologique qui nous amène plus loin que les métaphores stoïciennes de l’émanation. Il distingue deux «moments» du processus: dans le premier, l’inférieur est émis, par rayonnement, comme une potentialité non formée; dans le second, l’inférieur se tourne vers le supérieur par la contemplation, et est ainsi in-formé et rempli de contenu. Dans cette seconde partie du processus, le supérieur est Forme et l’inférieur Matière (au sens aristotélicien). Ce double rythme de sortie et de retour est très important dans la démarche plotinienne. Il s’agit, il convient de le préciser, de deux mouvements intemporels et simultanés342. Le Noûs est éternel et au-delà du temps343. Dans sa présentation du Noûs, Plotin combine les apports de Platon, de Xénocrate et d’Aristote, sans oublier une petite touche stoïcienne. L’Intellect comprend le Monde des Formes qu’il contemple dans son effort pour retourner à l’Un. Il est le Monde des Formes parce qu’il les pense. Il y a ici une parfaite unité-dans-la-dualité de la pensée et de l’objet de la pensée. L’Intellect ne saurait exister sans son Objet, ou l’Objet en dehors de l’Intellect. L’objet de la contemplation du Noûs n’est pas l’Un mais le Monde des Formes. Dans son extase, l’Intellect ne saurait atteindre l’Un, en raison de l’extrême transcendance de celui-ci. Sa contemplation est certes un effort pour retourner à l’Un, mais le Noûs ne peut pas rejoindre la Simplicité absolue de l’Un, et doit se contenter d’une image multiple, c’està-dire du Monde des Formes. Ce dernier est très différent de celui de Platon. Plotin insiste sur son caractère organique, sur le fait qu’il est une réalité vivante unique. On perçoit ici l’influence du stoïcisme. Pour Plotin, il y a des Formes des réalités individuelles (ce que Platon refusait). Dans le Noûs, les Idées existent non seulement comme classes, mais aussi 339. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 27. 340.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 186. 341.  Cf. M. Piclin (2009), 1503. 342.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 186-187. 343. Cf. F. Copleston (1962), 211.

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comme individus344. Le nombre total des Formes est néanmoins fini. L’Intellect divin a un pouvoir illimité mais ses contenus constituent un tout fini. Cependant, le Monde des Formes, répétons-le, contient les archétypes de toutes les choses individuelles qui existent, ont existé ou existeront345. L’union de l’Intellect et des Formes est si intime que les Formes elles-mêmes sont des intelligences vivantes. Aussi les Formes s’interpénètrent-elles. La multitude des Idées est contenue indivisiblement dans le Noûs346. Chaque Forme, étant une intelligence vivante, pense l’ensemble du Monde des Formes et, du fait même, le devient. De sorte que la partie est le tout, et le tout est dans chaque partie, sans séparation ni division347. Cette doctrine de l’interpénétration des Formes dans l’Intellect divin est l’une des plus profondes de la philosophie de Plotin. Elle lui permet de montrer que le Monde du Noûs est parfaitement unifié, contenant une diversité réelle, mais sans séparation. Le Noûs connaît toutes choses ensemble, dans un éternel présent348. L’Intelligence est une Identité dans la Différence349. Les Formes font vraiment partie de la Vie divine, elles ne se réduisent pas à des objets statiques d’une contemplation inerte. Plotin souligne que l’être spirituel est libre des limitations spatio-temporelles. Le Noûs est la réalité suprême, le niveau le plus élevé de l’Être (car l’Un est au-delà de l’Être); les réalités du cosmos visible sont seulement des ombres, des imitations lointaines. Mais on ne saurait considérer le Noûs comme «le Dieu de Plotin». Dans le processus d’ascension, l’ordre de l’Intellect divin est seulement nous-mêmes à notre plus haut niveau. C’est à ce niveau que nous atteignons notre pleine auto-réalisation. Nous échappons aux liens de notre ego limité, de notre âme préoccupée par le corps; nous dépassons le niveau de l’Âme et prenons conscience que nous sommes Intellect divin dans toute sa multiple universalité. Mais même lorsque nous avons réalisé notre identité avec l’Intellect divin, l’Un – le Premier Principe qui est aussi le Bien – demeure encore bien au-delà. Les théologiens chrétiens ont appliqué à Dieu une bonne partie de ce que Plotin dit au sujet de l’Intellect divin; mais c’est l’Un, plutôt que l’Intellect, qui se rapproche le plus de ce que les chrétiens appellent «Dieu»350. Pour Plotin, le Noûs est le principe

344.  Ibid. 345.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 187. 346. Cf. F. Copleston (1962), 211. 347.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 187-188. 348.  Cf. F. Copleston (1962), 212. 349.  Cf. M. Piclin (2009), 1504. 350.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 188.



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causal, identifié avec le Démiurge du Timée351. Mais, d’après le Timée, les Idées sont distinctes du Démiurge, tandis que pour Plotin l’Intellect comprend le Monde des Idées. Plotin n’admet pas une transcendance véritable des Idées par rapport à l’Intellect352. Le Démiurge de Platon et la noèsis noèseos d’Aristote fusionnent dans le Noûs de Plotin353. L’Intellect ne connaît les choses que parce qu’il se connaît lui-même. La vision de soi n’appartient pas à l’Un, mais à l’Intellect354. L’Un et le Noûs, au sens de Plotin, ne correspondent pas aux deux principes les plus hauts du moyen-platonisme355. Chez Plotin, l’Intellect divin atteint un degré de transcendance très élevé: il est aussi éloigné du monde matériel que les Formes de Platon ou que le Moteur Immobile d’Aristote356. La Troisième Hypostase est l’Âme (Psuchè)357. Plotin comprend l’Âme comme le lien entre le monde spirituel et le monde matériel358. Dans son optique l’Âme remplit les fonctions aussi bien de la Seconde Intelligence que de l’Âme du Monde dont parlait le moyen-platonisme. Pour Plotin, l’Âme se divise donc en deux: l’Âme supérieure, qui est apparentée à l’Intellect, et dépasse l’ordre matériel, et l’Âme inférieure ou Nature (phusis), qui est l’âme du monde des phénomènes359. L’Âme inférieure procède de l’Âme supérieure. Les relations entre l’Âme supérieure et l’Intellect divin rappellent celles entre l’Intellect divin et l’Un360. L’Âme émane de l’Intellect, de même que l’Intellect émane du Premier Principe. L’Intellect est la source de la réalité de l’Âme. L’Âme se tourne vers l’Intellect par la contemplation; et l’Intellect agit comme la Forme de la Matière de l’Âme. L’Âme reçoit l’Intellect selon sa capacité, de même que l’Intellect reçoit l’Un selon sa capacité361. Au niveau de l’Âme, comme au niveau de l’Intellect, Plotin discerne donc un double rythme, de procession et de conversion362. Mais l’Âme est encore plus éloignée de l’Unité que l’Intellect. Les grands niveaux de l’être que Plotin distingue sont comme des projections, sur le plan cosmique, des degrés de la conscience humaine. L’Intellect est le domaine de la pensée intuitive; 351. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 27. 352.  Cf. M. Piclin (2009), 1505. 353. Cf. F. Copleston (1962), 211. 354.  Cf. M. Piclin (2009), 1505. 355.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 189. 356.  Ibid. 357.  Cf. M. Piclin (2009), 1505. 358. Cf. F. Copleston (1962), 212. 359. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 27. 360.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 189-190. 361.  L’Intellect, on s’en souvient, reçoit l’Unité absolue non pas comme elle est en elle-même, mais dans cette image plurielle qu’est le monde des Idées. 362.  Ibid., 190. Cf. J. Trouillard (1969), 897; M. Piclin (2009), 1505.

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l’Âme est celui de la pensée discursive. La fonction la plus importante de l’Âme est d’être, répétons-le, le lien entre le monde intelligible et le monde matériel; elle a, en quelque sorte, un pied dans le premier, et l’autre pied dans le second. Elle est la seule réalité qui habite dans les deux mondes. Dans son activité contemplative, elle appartient au monde du Noûs, de l’Intellect. Mais dans son activité ordonnatrice et formatrice des corps, elle a trait à l’univers matériel363. Dans ce contexte, Plotin se réfère au Logos. Le Logos se charge des fonctions de l’Âme dans le monde matériel, et permet ainsi à l’Âme supérieure de ne s’occuper que de contempler364. Le Logos est le représentant de l’Intellect (Noûs), du Monde des Idées et de l’Âme intelligente, dans le monde visible, dans lequel il produit le plus haut degré d’unité et de cohérence dont le monde matériel est capable. Cette introduction du Logos comme ce qui paraît être un principe distinct, un principe spirituel actif et formatif, dérive du vocabulaire philosophique d’Aristote et des stoïciens365. Plotin ne parle du Logos, au sens indiqué, que dans ses deux traités sur la Providence (III, 2 et 3), qui appartiennent à sa dernière période. Dans les autres traités des Ennéades, l’Âme ordonne le monde matériel directement, et non pas par l’intermédiaire du Logos. Mais elle transcende le monde matériel, bien qu’elle soit en contact avec lui366. Les fonctions immanentes de l’Âme sont remplies par l’Âme inférieure367. Toutes les âmes individuelles sont des émanations de l’Âme du monde, et comme celle-ci elles ont un élément supérieur qui se rattache à l’Intellect, et un élément inférieur qui est directement lié au corps368. L’âme n’est pas confinée dans le corps. Pour Plotin, l’inférieur est dans le supérieur (plutôt que le supérieur dans l’inférieur)369. Les âmes individuelles administrent le corps que le dessein de l’Âme universelle leur assigne. L’état spirituel de l’âme dans le corps dépend de son attitude. L’âme peut s’élever au-dessus de l’étroitesse et des angoisses des soucis terrestres, et se tourner vers ­l’universalité de l’Âme et vers le monde de l’Intellect (Noûs). Grâce à cette conversion spirituelle, elle peut même atteindre de rares et fugitifs instants d’union extatique avec l’Un370. L’Âme inférieure ou Nature, 363.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 190. 364.  Ibid., 191. 365. Cf. F. Copleston (1962), 212. 366.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 191. 367.  Ibid., 191-192. 368. Cf. F. Copleston (1962), 212; J.N.D. Kelly (1968), 27-28; M. Piclin (2009), 1508. 369.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 192. 370.  Ibid. Cf. F. Copleston (1962), 215. D’après Porphyre, Plotin atteignit quatre fois l’union intime avec l’Un pendant les six années qu’il fut avec lui. Cf. Porphyre, Vie de Plotin, in Plotin, Ennéades I, éd. É. Bréhier, 1-31, en particulier 27.



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r­appelons-le, correspond à l’Âme du Monde au sens du moyen-platonisme371. C’est une émanation de l’Âme supérieure, dont elle est l’image à un niveau inférieur. Les produits de la Nature sont incapables de contempler ou de produire quelque chose au-dessous d’eux-mêmes. Ils constituent la limite finale du déploiement de l’être372. La matière est le dernier degré de l’être, au-delà duquel rien ne peut plus être engendré373. La matière, en elle-même (c’est-à-dire pour autant qu’elle n’est pas illuminée par la forme) est ténèbres ou non-être374; elle est une obscurité amorphe, négative. Vu sa négativité, elle est le principe du mal dans le monde matériel375. Le monde visible n’est cependant pas mauvais376. La beauté du monde interdit à Plotin de penser que le Démiurge soit mauvais; contre les gnostiques, il affirme que le monde est bon377. Tel qu’il est exposé par Plotin, le néo-platonisme représente une attitude optimiste à l’égard de l’univers378. La matière émane nécessairement des principes divins; or il n’y a pas de mal en ceux-ci. Certes, la matière est le principe du mal; mais la matière sort de l’Âme par une émanation naturelle et sans perversité379. Le monde est organisé par l’Âme et maintenu dans son unité par la Nature380. L’univers visible reflète l’ordre intelligible381. Parce qu’il est matériel, cependant, il se situe au niveau le plus bas de la réalité, à la lisière des ténèbres du non-être. Mais il est un être vivant animé par la Psuchè. À l’instar du stoïcisme, Plotin insiste sur l’idée de la sympathie universelle, qui unifie toutes les parties du cosmos. Contre le Portique, toutefois, il souligne la différence entre la Providence et le Destin382. Pour Plotin, la souffrance est une conséquence inévitable de la vie corporelle383. Mais le sage, par son détachement, s’élève au-dessus de la souffrance. La pratique de la vertu est un moyen de croissance spirituelle384. Plotin invite à vivre comme si l’âme était hors du corps, totalement affranchie des choses matérielles et terrestres; il exhorte à se tourner complètement vers les hautes régions de la vie intellectuelle et 371.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 193; F. Copleston (1962), 212. 372.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 193. 373.  Cf. M. Piclin (2009), 1506. 374. Cf. F. Copleston (1962), 213; J.N.D. Kelly (1968), 28. 375. Cf. F. Copleston (1962), 213; A.H. Armstrong (1965), 193. 376.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 193-194. 377.  Ibid., 194. Cf. F. Copleston (1962), 214. 378.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 28. 379.  Cf. M. Piclin (2009), 1506. 380.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 194. 381. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 28; F. Copleston (1962), 214. 382.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 194. 383.  Ibid., 195. 384.  Ibid.

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spirituelle. On peut considérer la façon dont Plotin traite des rapports de l’âme et du corps, et de la vie – assez désincarnée – de l’homme dans le monde visible, comme la partie la moins satisfaisante de sa philosophie385. L’examen de la pneumatologie de Plotin présente un intérêt particulier, car ce penseur adopte une approche nettement spiritualiste386. Dans son système le pneuma parvient-il à se détacher de ses origines matérialistes387? Dès le début de sa carrière, semble-t-il Plotin combat sans hésitation le matérialisme grossier du Portique. Dans son traité sur l’immortalité de l’âme, il rejette la psychologie matérialiste des stoïciens et la théorie de l’âme-pneuma dans laquelle elle s’incorpore. Dans la philosophie stoïcienne le pneuma est avant tout principe de cohésion. L’univers est conçu comme un grand organisme animé par un souffle divin. Les êtres particuliers eux aussi sont tous pénétrés d’une parcelle de ce feu divin. Plotin n’admet pas cette conception fondamentale du stoïcisme, à cause du caractère matériel de ce principe d’unité388. En effet, tout ce qui est matériel est essentiellement divisible389. C’est là une condition à laquelle le souffle n’échappe pas. Bien au contraire, il se disperse plus facilement que n’importe quelle autre substance. Dans le système stoïcien, le contenu de la notion d’unité n’a rien à faire avec l’indivisibilité. Les stoïciens en sont restés au plan de la physique. Leur pensée ne rencontre pas les spéculations métaphysiques de Plotin. Chez ce dernier, le contenu de la notion d’unité est beaucoup plus rigoureux: il ne comporte pas seulement une certaine cohésion d’ordre physique ou biologique, compatible avec la dispersion spatio-temporelle, mais il exclut toute divisibilité. Plotin en arrive ainsi à concevoir que le principe d’unité doit être inétendu et immatériel. C’est à cause de son caractère matériel que Plotin rejette le pneuma comme principe d’unité métaphysique. À cause du même caractère matériel, Plotin refuse de voir dans le pneuma un principe d’ordre et d’intelligence. Cette attitude vise la doctrine stoïcienne qui fait coïncider le souffle divin avec le Logos, loi de l’univers, qui commande la succession des événements cosmiques dans un ordre imperturbable390. Il en est de même du pneuma individuel qui, dans l’optique 385.  Ibid., 196. Cf. F.  Copleston (1962), 216. On peut consulter A.H. Armstrong (1967), 195-268. 386. Cf. G. Verbeke (1945), 350. 387.  Ibid., 351-352. 388.  Ibid., 352. 389.  Ibid., 352-353. 390.  Ibid., 353. Plotin, nous l’avons vu, n’introduit le Logos que lorsqu’il est amené à traiter des fonctions de l’Âme dans le monde matériel.



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stoïcienne, est la source non seulement des fonctions biologiques, mais également de l’activité intellective et volitive. Pour Plotin, au contraire, cette dernière ne saurait être produite par le pneuma; de même que l’ordre du monde, qui requiert un principe intelligent, ne peut pas être produit par un souffle matériel391. La matière et l’intelligence présentent des caractères tellement opposés, que toute identification est exclue392. Plotin trouve dans l’Intellect (Noûs) une explication nouvelle de l’harmonie et de la sympathie universelle du cosmos. La liaison entre les êtres n’est possible que si chaque être est une pensée, et s’il est en lui-même un univers. Alors chaque être contient tous les autres. De l’Intellect émanent des intelligences qui sont chacune toutes choses et qui sont pourtant multiples, parce qu’elles sont des pensées plus ou moins obscures. Il en résulte que l’unité stoïcienne s’oppose à celle de Plotin, comme le biologique au métaphysique393. Le pneuma est également considéré par les stoïciens comme le principe de la vie. L’âme elle-même est conçue comme un souffle chaud qui pénètre l’organisme et dont les courants pneumatiques sont à l’origine de toutes les fonctions vitales. Le principe de la vie est appelé par eux une «manière d’être» du pneuma. Plotin se demande pourquoi les stoïciens ont ajouté cette détermination au terme de pneuma. D’après lui, ils ont entrevu qu’un souffle purement matériel ne pouvait pas remplir les fonctions qu’ils lui attribuaient. Ils ont donc été forcés, malgré eux, de rompre le cercle du matérialisme, et d’avoir recours à des principes d’activité qui transcendent la puissance de la matière394. Il faudrait donc que cette «manière d’être» change le caractère matériel du pneuma. Mais cette détermination ne remplit pas cette condition. Elle est donc parfaitement inutile. Il y a d’innombrables souffles inanimés. On ne peut les distinguer du pneuma vital, si ce dernier est aussi matériel que les autres. Pour Plotin, la manière d’être de l’âme est nettement différente des caractères de la matière étendue et divisible395. Plotin s’oppose également à la psychologie stoïcienne de la connaissance sensible, qui était une conséquence de la conception pneumatique de l’âme. D’après les stoïciens, la sensation se produit d’une manière analogue à l’empreinte d’un sceau dans la cire: c’est ainsi que l’objet extérieur fixe son image dans la substance pneumatique de l’hègemonikon. À cela Plotin objecte que cette explication ne peut pas rendre compte de la mémoire: comment ces 391.  Ibid. 392.  Ibid., 354. 393.  Ibid. 394.  Ibid., 354-355. 395.  Ibid., 355.

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empreintes pourraient-elles être conservées dans une substance aussi volatile que le pneuma? L’âme serait comme un palimpseste, dont l’emploi toujours renouvelé efface successivement les écritures antérieures396. De plus, Plotin n’admet pas les courants pneumatiques comme messagers de l’impression sensible reçue à la périphérie de l’organisme397. Comment peut-on éprouver une douleur au doigt si le centre de la vie cognitive est localisé dans le cœur? Le stoïcisme répond que cette impression sensible est transmise au cœur par un courant pneumatique. Plotin rejette cette solution, parce que, dans ce cas, chaque sensation serait composée d’un nombre infini de sensations successives, cette transmission ne pouvant se faire, d’après lui, que si chaque particule du pneuma communique cette impression à la particule voisine. Il en résultera également que l’organe central, qui est établi dans le cœur, ne ressentira pas la douleur au doigt, mais dans la partie adjacente au cœur398. L’argumentation stoïcienne tendait à prouver le caractère pneumatique de l’âme. Cette preuve stoïcienne était basée sur l’expérience immédiate: l’arrêt de la respiration constitue un indice indiscutable que toute vie est éteinte; il en est de même quand l’homme a perdu beaucoup de sang. Les premiers stoïciens en ont conclu que le principe de la vie est un souffle chaud, qui s’exhale continuellement du sang. Plotin taxe ce raisonnement de paralogisme. Les faits d’expérience dont on part ne permettent pas de conclure à une identification du Principe vital avec le pneuma ou le sang399. Il y a beaucoup d’éléments qui sont indispensables à la conservation de la vie, sans que pour cela on puisse les regarder comme en étant la source. D’autre part, aucun des deux éléments mentionnés ne pénètre l’organisme tout entier, ce qui est requis pour que le corps soit intégralement animé. Bref, Plotin accuse le caractère insuffisant de la solution stoïcienne au grand problème du rapport entre l’âme et le corps400. Les anciens stoïciens plaçaient l’origine de l’âme humaine au moment de la naissance: il se produisait alors, par le contact avec l’atmosphère ambiante, un refroidissement du pneuma phusikon de l’embryon. Plotin s’oppose à cette conception, parce qu’une perfection d’ordre supérieur ne peut pas être produite par une réalité inférieure. Chez les stoïciens, le pneuma vital est d’abord phusikon et ensuite psuchikon. Or, d’après Plotin, la procession suit toujours une ligne descendante: la démarche plotinienne part de la simplicité de l’Un et descend d’étage en étage vers la 396.  Ibid. 397.  Ibid., 356. 398.  Ibid. 399.  Ibid., 356-357. 400.  Ibid., 357.



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multiplicité du monde matériel; la marche descendante précède l’ascension de l’âme. Le stoïcisme, au contraire, conçoit la divinité comme une puissance immanente au cosmos, lequel réalise suivant un déploiement progressif les richesses de ses raisons séminales401. Plotin rejette cet immanentisme. Il récuse également la conception matérialiste des vertus, préconisée par les stoïciens402. D’après lui, il n’y a aucun lien entre le pneuma matériel et la justice ou le courage. C’est que, dans son système, l’ascension de l’âme se fait précisément par un détachement progressif de la matière. Plotin en arrive ainsi à ruiner toute la pneumatologie matérialiste des stoïciens. L’âme ne peut pas être conçue comme un souffle matériel, qui pénètre l’organisme corporel. Dans son spiritualisme, Plotin s’oppose aussi à la solution aristotélicienne d’après laquelle l’âme serait l’entéléchie de la matière, et à la doctrine pythagoricienne qui conçoit l’âme comme l’harmonie du corps. Les stoïciens, pour revenir à eux, admettaient une connaturalité parfaite entre le pneuma et le corps (puisque le premier est nourri sans cesse par les effluves du sang). Plotin repousse cette conception. Il n’admet pas que l’âme soit localisée dans le corps, comme un être matériel qui occupe une place déterminée dans l’espace. Elle n’y est pas non plus comme une propriété dans un substrat, comme une partie dans un tout, ou comme une forme dans une matière. C’est le contraire qui se produit: le corps est assumé dans le champ de rayonnement psychique. L’âme se sert de lui comme une force active se sert de son instrument. Il est plus exact de dire que le corps est dans l’âme que d’affirmer que l’âme est dans le corps403. Malgré sa critique de la pneumatologie stoïcienne, Plotin n’exclut pas totalement ce souffle matériel de la psychologie humaine404. Il reprend la théorie platonicienne de l’âme du monde (mais sans retomber dans la conception mécaniste de l’âme du monde des stoïciens). D’après cette théorie, le mouvement circulaire du ciel se produit sous l’influence de l’âme du monde. Plotin se demande comment il se fait que tous les êtres vivants n’exécutent pas ce même mouvement circulaire sous l’influence de l’âme. Dans sa réponse à cette question, il affirme qu’il y a un pneuma autour de l’âme humaine, qui, sous l’influence de celle-ci, exécute probablement un mouvement circulaire405. Quelle est l’origine de ce pneuma et comment faut-il le concevoir? Pour Plotin, l’âme n’est pas engagée 401.  Ibid. 402.  Ibid., 358. 403.  Ibid. 404.  Ibid., 359. 405.  Ibid.

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totalement dans le monde matériel406. Avant de descendre dans le corps terrestre, elle se revêt d’abord d’une enveloppe céleste, qui constitue le trait d’union entre les deux parties qui entrent dans la constitution de l’homme. Les néo-platoniciens postérieurs admettront qu’un corps pneumatique, emprunté aux sphères célestes, fait fonction de véhicule pour l’âme humaine, quand elle descend vers la terre, ou quand elle remonte vers le ciel. Plotin affirme, lui aussi, qu’au moment de la mort l’âme se dépouille de cette tunique éthérée pour remonter pure et simple vers son origine divine407. D’après un interprète comme G. Verbeke, le pneuma dont parle Plotin coïncide avec ce corps céleste que l’âme emprunte aux orbites planétaires quand elle descend sur la terre, pour s’en détacher après la mort408. Mais il précise que nous ne nous trouvons pas ici devant une pièce maîtresse du système philosophique de Plotin409. Ce dernier avait des raisons sérieuses d’éviter le terme pneuma, principalement à cause de la signification qu’il avait acquise chez les stoïciens410. Malgré tout, il était naturel que Plotin ait introduit un intermédiaire entre l’âme et le corps (pour assurer l’unité humaine); car il accentuait plus que n’importe quel autre philosophe le dualisme des parties constitutives de l’homme411. Voici la conclusion qui se dégage de ce qui précède: le pneuma désigne chez Plotin un corps céleste, emprunté à la substance des planètes, que l’âme revêt quand elle descend sur la terre et dont elle se détache au moment de la mort. Cette enveloppe pneumatique – qui a hérité probablement des planètes son mouvement circulaire – constitue le trait d’union entre l’âme et le corps412. On ne trouve cependant pas chez Plotin une élaboration détaillée de cette doctrine; elle se présente plutôt comme une ébauche. Chez Plotin, il convient de le souligner le pneuma ne désigne pas l’âme immatérielle mais un intermédiaire matériel, bien que subtil, entre l’âme et le corps413. D’après la pneumatologie 406.  Ibid., 359-360. 407.  Ibid., 360. 408.  Ibid., 361. 409.  Ibid., 361-362. 410.  Ibid., 362. 411.  Ibid. 412.  Ibid., 362-363. 413.  Ibid., 363. Les disciples ont essayé de compléter l’ébauche plotinienne au sujet du pneuma. Disons quelques mots rapides sur Porphyre et Jamblique. D’après Porphyre l’âme du monde aussi bien que l’âme individuelle est entourée d’un corps pneumatique, conçu comme une auréole lumineuse: cette substance pneumatique est considérée comme très subtile; elle se trouve à la limite de la matière et de l’immatériel. Cette enveloppe lumineuse n’est pas seulement rattachée à l’âme durant son séjour sur terre, mais l’accompagne dans l’autre vie (bien que cette union ne soit pas éternelle). Porphyre dépasse P ­ lotin dans l’élaboration de la pneumatologie, en insérant l’enveloppe pneumatique dans la



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néo-platonicienne, le pneuma d’une façon générale, constitue le lien entre les êtres immatériels et le monde matériel. En psychologie, le corps lumineux se présente comme une auréole entourant l’âme et la préservant du contact dégradant de l’organisme matériel, qu’elle anime 414. L’âme n’entre pas directement en contact avec les objets matériels. Il n’est pas question de courants pneumatiques émis par l’hègemonikon afin de réaliser le contact avec ces objets; l’âme voit les images du monde projetées sur le pneuma415. 3. Platonisme et christianisme L’œuvre de Platon eut une influence considérable sur la théologie chrétienne. Elle était généralement connue des chrétiens cultivés dans ses grandes lignes. Ils la considéraient souvent comme une bonne préparation au christianisme. On y faisait d’ailleurs des choix. (Ainsi Clément d’Alexandrie cite beaucoup de passages de la République, du Phédon et du Phèdre, mais un seul du Parménide416.) On appréciait beaucoup le Timée parce qu’il parlait d’une création divine du monde; on s’intéressait au Banquet et au Phédon pour leur éloge de l’amour417. Le livre X des Lois était prisé pour sa théologie naturelle. En ce qui concerne la République, on n’avait d’yeux que pour la montée du monde sensible au monde intelligible, décrite au livre VII, et pour la doctrine des trois «parties» de l’âme (sensuelle, agressive, intellectuelle). Comme on pouvait constitution de l’homme comme une âme inférieure qui est à l’origine de la connaissance sensible et de la vie passionnelle. Ce pneuma se rapproche ainsi de celui des stoïciens. Il est toujours matériel, et il occupe seulement le second rang dans la hiérarchie des parties constitutives de l’homme (ibid., 363-374, en particulier 373-374). D’après l’explication de l’inspiration proposée par Jamblique, un contact direct entre l’homme et la divinité est exclu; la divination se produit par l’intermédiaire d’un pneuma divin, qui illumine l’âme du devin. Dans certains cas, ce souffle divin prend complètement possession de l’inspiré. Chez les penseurs néo-platoniciens, la même fonction est donc attribuée au pneuma: celle d’établir une liaison, soit entre l’âme et le corps, soit entre l’homme et la divinité. Quant à la nature de ce souffle divin, elle est en corrélation avec la fonction qu’il remplit. Ce pneuma n’est pas inséré dans la série des éléments; il transcende les éléments parce qu’il dépasse l’instabilité de ce monde matériel. Le pneuma reste un élément, mais il est d’un autre ordre que les quatre éléments qui entrent dans la constitution du monde matériel (ibid., 374-385, en particulier 385). 414.  Ibid., 384. Selon Porphyre, l’enveloppe pneumatique qui entoure l’âme individuelle est d’une substance moins subtile que le halo lumineux qui jaillit de l’âme du monde (ibid., 364-365). 415.  D’après Porphyre, le pneuma fait fonction d’un écran sur lequel on peut projeter des images; il se comporte, à l’égard de l’intelligence, comme un kaléidoscope, qui déploie devant elle la richesse inépuisable de ses représentations (ibid., 372, 385). 416.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1097. 417.  Ibid., 1098.

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s’y attendre, les chrétiens n’ont pas subi l’influence du seul Platon, mais de toute une série de platoniciens, qui reflétaient, à des degrés de fidélité divers, la pensée de leur maître. Philon, par exemple, a beaucoup inspiré les chrétiens dans leur utilisation de la philosophie grecque418. L’influence de Plotin sur la pensée chrétienne a été particulièrement forte. Elle commence avec Augustin, qu’impressionna la conversion au christianisme du néo-platonicien Marius Victorinus. En Occident, le platonisme fut pratiquement oublié après la fin de l’Antiquité; on n’en connaissait plus qu’une traduction latine du Timée et les écrits de Boèce. Mais l’ensemble du corpus réapparut à partir de Jean Scot Érigène (mort en 870)419. La philosophie n’était pas du goût de tous les chrétiens. Pour la discréditer, certains insistaient sur les désaccords des philosophes. Mais le platonisme était relativement toléré, dans la mesure où il semblait confirmer des aspirations chrétiennes420. L’élan religieux qui anime la pensée platonicienne – et qu’accentuera encore le courant néo-platonicien – permet de comprendre l’exceptionnelle audience qu’elle aura chez les Pères de l’Église421. Dans cette philosophie, en effet, sagesse et piété sont étroitement solidaires422. En son sein convergent une recherche rationnelle et une quête religieuse. Loin d’être une pure théorie, le platonisme est un exercice spirituel par lequel on s’attache de toute son âme à chercher le Bien423. Il rend sensible à la présence du divin dans la nature et dans la vie des hommes424. Il invite à se tourner vers la sphère des Réalités transcendantes. Il évoque la bonté diffusive du divin artisan. Le néo-platonisme oriente la pensée du maître dans le sens d’un mysticisme encore plus radical, où la spéculation métaphysique tend à se confondre entièrement avec une doctrine de salut; et à se présenter comme un cheminement spirituel qui indique les étapes de la conversion par laquelle l’homme fait retour à Dieu425. Quelques chrétiens érudits connaissaient de première main les œuvres de Platon et de ses commentateurs. D’autres se servaient d’anthologies de passages bien connus. Mais la transmission était souvent indirecte. Justin (martyr vers 165) qui avait été professeur de philosophie, évoquait parfois les idées platoniciennes. Dans le platonisme, il appréciait le 418.  Ibid. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 15-18. 419.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1098, 1100. On peut consulter W. Beierwaltes (1998). 420.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1098. 421.  Cf. E. von Ivánka (1964). 422.  Cf. A. Motte (2007), 1576. 423.  Ibid. 424.  Ibid., 1577. 425.  Ibid.



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témoignage rendu aux réalités transcendantes et la confirmation d’une vision du monde théiste426. Justin adhère clairement à la doctrine judéo-chrétienne du Dieu qui a librement créé le monde, et à la foi chrétienne traditionnelle dans la Trinité. Mais son platonisme apparaît dans la concession qu’il fait à la théorie des pouvoirs intermédiaires; à l’aide de celle-ci, il met la génération du Verbe en rapport étroit avec la création du monde. Il présente le Verbe comme le Pouvoir instrumental par lequel le Père a fait le monde427. Un lecteur attentif pouvait ainsi tirer de Justin une certaine idée de l’enseignement de Platon, en même temps que quelques citations pas toujours exactes. On trouve cependant chez d’autres apologistes, notamment chez Athénagore et chez Théophile d’Antioche, des citations assez précises et des résumés d’ensemble. Les apologistes du IIe siècle, adeptes d’un platonisme un peu stoïcien, adaptèrent les conceptions courantes du Père et du Logos, mais eurent tendance à négliger le Saint-Esprit428. Un théologien comme saint Irénée s’efforça de remédier à cet oubli429. Chez Philon le Juif déjà, l’enseignement sur le Logos est ambigu430; plus tard le chrétien Arius proposera une doctrine hérétique du Logos. Au IIe siècle, un néo-platonicien païen comme Numenius élabore une théologie triadique, en rangeant ses trois principes dans un ordre de dignité décroissante. Ce type de théorie séduira des auteurs chrétiens comme Origène et Eusèbe431. Une véritable connaissance de Platon et des platoniciens apparaît avec Clément d’Alexandrie (mort vers 215)432. Il fait exception en ce qu’il s’intéresse non seulement à la métaphysique et à la morale de Platon mais aussi à son épistémologie433. Pour Clément, la philosophie grecque, en particulier la pensée platonicienne, constitue une excellente préparation pour parvenir à la vérité finale de la révélation chrétienne434. D’après lui, tout ce qui est bon dans la philosophie, et notamment dans le platonisme, vient du Christ et conduit au Christ. Clément est surtout sensible à la perspective de la purification morale et spirituelle de l’ascension vers Dieu. Il se montre tout à fait chrétien, lorsqu’il affirme que la vie véritable dépend du Christ, de son enseignement et de sa grâce; mais sa 426.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1099. 427.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 166; H. Chadwick (1967), 160-166; J.N.D. Kelly (1968), 94-95. 428.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1099. 429. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 114-116. 430.  Ibid., 16-18. 431.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1099. 432.  Cf. E. von Ivánka (1964), 97s. 433.  Ibid. 434.  Cf. B. Tatakis (1969), 937, 940.

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façon de concevoir les étapes de ladite ascension spirituelle paraît souvent assez platonicienne. Les expressions dont il se sert pour parler de l’unité et de la transcendance divines font écho à celles du platonisme contemporain435. Chez Origène, la plus grande figure de l’école d’Alexandrie, on trouve du platonisme largement mêlé au stoïcisme436. Mais la Bible est toujours pour lui l’autorité ultime. Son influence a été dominante (non sans quelques résistances) pendant cent cinquante ans après sa mort en 254437. De tous les théologiens chrétiens avant le IVe siècle, Origène est celui doté du plus grand pouvoir intellectuel. Sa pensée exhibe des ressemblances avec celle de son contemporain Plotin, mais aussi des divergences importantes; car il cherche à adapter le platonisme aux exigences de la théologie chrétienne. Le point de départ d’Origène diffère clairement de celui de Plotin (ou de n’importe quel autre philosophe païen); en effet, il est avant tout un théologien chrétien qui s’appuie sur les données de la Révélation. Il reçoit de celle-ci la doctrine traditionnelle d’un Dieu en trois Personnes, qui crée, avec une entière liberté, tout ce qui existe, et qui se dévoile à nous dans le Verbe incarné. Il insiste sur la spiritualité divine. Ce qui le rapproche de la pensée plotinienne. Dans la ligne de celle-ci, il cherche à montrer que Dieu est absolument immatériel438. Certes, Origène souligne la différence entre le Créateur et la créature d’une manière authentiquement chrétienne et non platonicienne. Mais dans son exposé de la relation entre les trois Personnes divines, il tend à s’éloigner de la présentation chrétienne habituelle et à introduire des idées que l’on trouve dans le platonisme tardif et notamment chez Plotin. Il adopte, en effet, une optique subordinatienne: le Fils semble inférieur au Père aussi bien dans l’ordre de l’être que dans celui de la connaissance, et le Saint-Esprit inférieur au Fils. Origène paraît ainsi saisir le Fils et l’Esprit Saint comme des intermédiaires entre le Père et le monde des esprits créés. Lorsqu’elle maintient que le Père est absolument un, et suggère que le Fils est multiple, au moins virtuellement, la conception d’Origène n’est pas sans ressembler à la distinction plotinienne entre la Première et la Deuxième Hypostase, c’est-à-dire entre l’Un et l’Intelligence divine439. Il n’est sans doute pas juste d’affirmer, comme certains l’ont fait, qu’Origène enseigne une triade d’êtres disparates bien plus qu’une Trinité; mais la tendance 435. Cf. A.H. Armstrong (1965), 170-171. On peut consulter O. Bigg (1886); H. Chadwick (1967), 168-181. 436.  Cf. E. von Ivánka (1964), 101-149; H. Chadwick (1967), 182-192. 437.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1099. 438.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 170-172. 439.  Ibid., 172-173.



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f­ortement pluraliste de sa triadologie en est le trait saillant: le Fils et l’Esprit sont Dieu, mais la divinité qu’ils possèdent est dérivée de l’être du Père. La structure de pensée ici sous-jacente est indubitablement empruntée au platonisme de l’époque440. L’influence du platonisme se marque nettement dans le subordinatianisme qui conduit Origène à affirmer que seul le Père est autotheon et que, par rapport à Lui, le Fils n’a droit qu’à une vénération de second ordre. Cette conception d’une hiérarchie descendante lui vient du platonisme. Origène la résume en disant que, tandis que l’action du Père s’étend à tout l’être, celle du Fils se limite aux êtres rationnels et celle de l’Esprit à ceux qui sont sanctifiés441. Malgré sa réceptivité à l’égard de la pensée platonicienne, Origène est conscient de la nouveauté de la révélation chrétienne de l’Esprit: selon lui, les païens connurent obscurément le Verbe, mais ils n’eurent pas même un soupçon de l’existence de l’Esprit Saint442. Origène admet les doctrines platoniciennes de la préexistence de l’âme et la chute pré-cosmique443. Dans sa doctrine de l’ascension de l’âme vers Dieu, il s’efforce de rapprocher le platonisme et le christianisme; mais on voit bien que le cadre platonicien qu’il emprunte ne s’accorde pas très bien avec l’orientation foncière de la foi chrétienne444. Le penchant des Pères alexandrins vers l’allégorie – notamment en ce qui concerne la doctrine eucharistique – est conditionné par le platonisme445. On discerne clairement chez Origène la tendance platonisante à voir dans l’Écriture sainte toute une mosaïque de symboles446. Son prédécesseur Clément d’Alexandrie utilisait déjà cette même méthode, fondée sur la théorie platonicienne selon laquelle il y a entre les êtres une hiérarchie où les êtres inférieurs sont le reflet, voire le symbole, des êtres supérieurs. Clément et Origène ont été marqués par l’idéalisme platonicien, selon lequel l’ensemble des choses visibles est le reflet symbolique des réalités invisibles447. Le cadre de l’enseignement des hérétiques ariens est sans aucun doute origéniste: il y a une ressemblance frappante entre leur subordinatianisme et celui d’Origène448. Mais en raison de leur tendance aristotélicienne, leur origénisme est modifié, parce que coupé de ses racines ­platoniciennes: ils retiennent l’idée d’une divinité transcendante et de trois hypostases ayant 440. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 140. 441.  Ibid., 140-141. Cf. A.H. Armstrong (1965), 173. 442.  Cf. Origène, De Princ. I, 3, 1; H.U. von Balthasar (1998), 36 (note 29). 443.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 188-189. 444.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 173-174. 445. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 223. 446.  Ibid., 85. Cf. B. Tatakis (1969), 953. 447.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 83, 85. 448.  Ibid., 242.

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entre elles un ordre hiérarchique, mais ayant perdu la conception néo-platonicienne de l’existence d’une même réalité à des niveaux différents, ils sont logiquement amenés à refuser la divinité au Logos449. Les ariens enseignaient que, dans le Christ, le Verbe s’est uni à un corps humain sans âme rationnelle, le Verbe en tenant lieu450. Ils reprenaient donc la christologie alexandrine du «Verbe-chair». Cette théorie prend pour point de départ la conception platonicienne de l’homme, corps animé par un esprit essentiellement différent de lui451. Bien que saint Athanase, patriarche d’Alexandrie (mort en 373), soit l’un des principaux adversaires de l’arianisme, sa christologie, comme celle des ariens, est de type «Verbe-chair»; il ne se sépare d’eux que par sa conception de la condition du Verbe. L’anthropologie d’Athanase est résolument platonicienne: elle considère l’âme comme n’ayant pas de lien nécessaire avec le corps452. Pour Cyrille d’Alexandrie également, l’âme et le corps sont, selon la théorie platonicienne, deux essences totalement disparates453. L’enseignement d’Athanase sur la condition de l’homme était un mélange de métaphysique platonicienne et d’interprétation du récit biblique de la création454. Comme Athanase, les Pères cappadociens ont recours à des allégories philosophiques pour interpréter le texte de la Genèse455. Pour Grégoire de Nazianze, par exemple, le jardin paradisiaque est le monde intelligible des idées des platoniciens, ses arbres sont «les idées divines»456. Athanase adoptait la théorie «physique» de la rédemption, selon laquelle la nature humaine a été sanctifiée par l’acte même par lequel le Christ est devenu homme. C’est là une théorie typiquement grecque; ceux qui la soutiennent ont tendance à la combiner avec la doctrine platonicienne des universaux réels457. Sous l’influence du réalisme platonicien, la théorie physique considère la nature humaine comme authentiquement déifiée par l’Incarnation458. Athanase notamment conçoit la nature humaine à la façon du réalisme platonicien, comme une idée concrète ou un universel auquel tous les individus humains p­ articipent459. Cela étant, lorsque le Verbe 449.  Ibid. 450.  Ibid., 292. 451.  Ibid. 452.  Ibid., 297-298. 453.  Ibid., 332. 454.  Ibid., 342. 455.  Sur le platonisme de Grégoire de Nysse, cf. E. von Ivánka (1964), 151-185; J. Daniélou (1944); I.P. Sheldon-Williams (1967), 447-456. 456. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 359. 457.  Ibid., 387. 458.  Ibid., 389. 459.  Ibid., 390.



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assume notre nature, sa force divinisante est communiquée à toute l’humanité et l’incarnation est effectivement la rédemption460. Malgré son platonisme, Athanase reconnaît que la divinisation par le Verbe n’est pas une chose qui arrive tout naturellement à tous les hommes; il sait que nous sommes divinisés par notre intime union avec l’Esprit Saint, par la grâce de Dieu461. Après Athanase, le principal représentant de la théorie «physique» au IVe siècle est Grégoire de Nysse462. Comme Athanase, il traduit lui aussi la notion biblique de solidarité en termes de réalisme platonicien. L’ensemble de l’humanité, dit-il, constitue un être vivant unique, si bien que l’humanité tout entière participe à ce que le Christ accomplit par sa résurrection463. Au Ve siècle, Cyrille d’Alexandrie (mort en 444) hérite d’Athanase la théorie physique; sa façon d’argumenter s’inspire du réalisme platonicien: la nature humaine est considérée comme un tout générique, si bien que, lorsque le Verbe l’assume à l’incarnation, il nous porte tous en lui-même464. En 529, l’empereur Justinien procède à la fermeture des écoles philosophiques païennes d’Athènes465. Les chrétiens eurent donc le monopole de l’enseignement du platonisme dans l’Empire. En Orient, le plus remarquable de ces platoniciens chrétiens de l’Antiquité tardive est le Pseudo-Denys (fin du Ve siècle)466. Ses écrits sur les Noms divins, les anges et la montée de l’âme vers Dieu s’inspirent librement de Proclus467. Il convient de mentionner aussi Maxime le Confesseur (né vers 580), dont l’orientation est proche de celle des Cappadociens et de Denys, mais qui est parvenu à présenter des doctrines voisines de celles de ses grands devanciers dans des termes aristotéliciens, plus conformes au climat intellectuel de son époque, et dans une formulation qui rendait leur dimension mystique moins exposée à des malentendus468. En Occident, la tradition platonicienne survit chez des auteurs païens comme Macrobe (fin IVe siècle) et Martianus Capella (Ve siècle). Mais à cette époque les néo-platoniciens chrétiens, notamment saint Augustin (mort en 430), sont plus importants que leurs contemporains païens469. 460.  Ibid. 461.  Ibid., 391. 462.  Ibid., 393. 463.  Ibid. 464.  Ibid., 408. 465.  Cf. B. Tatakis (1969), 962. 466. Cf.  E. von Ivánka (1964), 225-289; B. Tatakis (1969), 974-976; I.P. Sheldon-Williams (1967), 457-472. 467. Cf. Ch. Stead (2007²), 1099; Y. de Andia (2007²), 1156-1160; R. Roques (1983), 72s., 76s., 91. Sur Proclus, cf. C.A. Lloyd (1967), 302s.; J. Trouillard (1969), 912-928. 468.  Cf. I.P. Sheldon-Williams (1967), 492-505. 469.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 198.

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Augustin fournit l’exemple le plus significatif de la façon dont les chrétiens contemporains des derniers néo-platoniciens païens ont transformé la philosophie hellénique et l’ont adaptée aux besoins de la tradition théologique chrétienne470. Il dépasse tous les auteurs chrétiens de son temps par la qualité de sa pensée et l’ampleur de son influence471. Augustin a été appelé «le Platon chrétien». Comme Platon, il est un grand initiateur plutôt qu’un systématicien rigide. Mais sa pensée est très cohérente, elle possède une puissante unité. Pendant quelques années, on le sait, Augustin avait adhéré au manichéisme472. Il a été délivré de son emprise par la lecture des philosophes néo-platoniciens, spécialement de Plotin. Le premier auteur chrétien à citer Plotin, ce n’est pas lui, c’est Eusèbe de Césarée (mort en 340)473. Mais à part cette exception, Plotin est pratiquement inconnu des chrétiens avant Augustin474. C’est en méditant Plotin qu’Augustin s’est persuadé que Dieu est un esprit, plutôt qu’un corps lumineux475. La seule philosophie hellénique qui ait influencé de manière permanente la pensée d’Augustin, c’est le platonisme de Plotin. Et cette influence a été extrêmement profonde. Augustin a découvert la pensée plotinienne à Milan, durant les deux années avant sa conversion, au moment où il approfondissait sa connaissance du christianisme à l’écoute de saint Ambroise. À cette époque, il a lu quelques traités des Ennéades dans la traduction latine de Marius Victorinus476. Ultérieurement, Augustin a amélioré sa connaissance de l’œuvre de Plotin; il a lu aussi quelquesuns des ouvrages de Porphyre477. Mais c’est l’impact de la pensée de Plotin sur lui pendant son séjour à Milan qui a été décisif. Ce qui l’a particulièrement impressionné, c’est l’accord qu’il percevait entre l’enseignement de Plotin et celui des Écritures – surtout l’Évangile de Jean – expliquées par saint Ambroise478, par conviction commune que Dieu est tout à fait immatériel. Cependant, Augustin était conscient de certaines divergences fondamentales entre le néo-platonisme plotinien et le 470.  Ibid., 205. 471.  Ibid. On peut consulter R.A. Markus (1967), 331-419. 472.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 206. 473.  Eusèbe n’est pas un penseur original, mais un érudit industrieux. Cf. Ch. Stead (2007²), 1099. 474.  Les Pères cappadociens s’appuyaient surtout sur des platoniciens plus anciens, qui d’ailleurs influenceront aussi Augustin (ibid.). 475.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 207. 476.  Victorinus, un autre converti, a essayé d’appliquer les principes de la philosophie de Platon à l’élucidation du dogme de la Trinité, à l’encontre de l’arianisme (ibid.). Cf. R.A. Markus (1967), 331-340. 477.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 208. 478.  Augustin pensait, mais à tort, que l’enseignement de Plotin sur l’Esprit divin coïncidait avec celui de Jean sur le Verbe.



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christianisme; il explique ces différences dans Confessions VII, 9-10, 20. En tant que chrétien, Augustin refuse maints aspects essentiels de la pensée plotinienne, par exemple l’éternité du monde et du processus créateur, la définition d’un Dieu situé «au-dessus de l’Esprit» et donc inconnaissant, une Trinité d’hypostases inégales, et une explication non morale du mal479. Mais il n’a jamais abandonné son opinion selon laquelle il y avait un accord considérable entre Plotin et la doctrine chrétienne. Toutefois, malgré l’influence de Plotin, c’est toujours à partir de la Bible, plutôt que de la philosophie néo-platonicienne, qu’Augustin déploie sa pensée480. En particulier dans sa conception de Dieu, il se distingue nettement de Plotin et de tous les autres platoniciens païens481. Pour un théologien comme Augustin, Dieu n’est pas seulement, comme pour Platon et Plotin, un objet aimé. Il est en même temps le Dieu personnel qui nous aime482. Dieu est une unique Réalité absolue; ce qui contraste avec la conception néo-platonicienne païenne d’un Monde divin hiérarchiquement ordonné, avec un certain nombre d’hypostases qui diffèrent entre elles dans leur degré de divinité, et qui dérivent toutes d’un Premier Principe transcendant483. Parfois, il est vrai, Plotin se rapproche beaucoup de l’idée d’un unique Être divin transcendant; il voit que l’Un, pour être adéquat en tant que Premier Principe, doit contenir en lui-même plus que ce qui se trouve dans la série des êtres divins subséquents, sans préjudice pour son absolue unité484. Mais il ne pense pas que cela lui permettrait de se passer de la hiérarchie des êtres divins subordonnés485. Lorsque saint Augustin et les autres platoniciens chrétiens utilisent l’enseignement de Plotin pour approfondir la doctrine chrétienne sur Dieu, ils abandonnent précisément la conception néo-platonicienne de la Hiérarchie divine486. Ils insistent sur l’unité dans la Trinité, et ils appliquent ce que Plotin dit au sujet de la Deuxième Hypostase (c’est-à-dire l’Esprit divin) soit à la Divinité, soit, plus particulièrement à la deuxième personne de la Trinité, au Fils considéré comme la Sagesse divine où résident toutes les Idées. Ils appliquent aussi la théorie de Plotin concernant le rôle de l’Âme supérieure dans l’univers à l’activité extérieure du Saint-Esprit. Mais Plotin ne les aide point à exprimer la place de l’Esprit Saint dans 479.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1099. 480.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 208-209. 481.  Ibid., 209. 482.  Cf. B. Tatakis (1969), 973. 483.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 210. 484.  Ibid. 485.  Ibid., 210-211. 486.  Ibid., 211.

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la vie intérieure de la Divinité, en tant qu’Amour substantiel qui jaillit de l’unité du Père et du Fils. Le Dieu des Pères de l’Église transcende tous les êtres dérivés, au lieu de différer d’eux seulement en degré. Il combine, en quelque sorte, la Première et la Deuxième Hypostases plotiniennes, c’est-à-dire l’Un et l’Intelligence divine. Tous les actes et prédicats que Plotin attribue à ses divers niveaux d’être divin, sont attribués par les Pères à l’ensemble de la Trinité-dans-l’Unité ou à l’une des trois Personnes en particulier. Cette transmutation de la théologie plotinienne est particulièrement nette chez Augustin, dont la pensée est en même temps authentiquement chrétienne et très proche, par divers côtés, de celle de Plotin. Sa très grande insistance sur l’Unité de Dieu en tant que principe transcendant de tout être, dérive de Plotin. Mais en accentuant l’Unité, Augustin affirme également l’Être et la Trinité de Dieu487. En considérant la Trinité-dans-l’Unité, il commence, certes, par mettre l’accent sur l’Unité de la Divinité (et non pas, comme les Pères cappadociens sur les Trois Personnes)488. Mais jamais il ne considère l’Unité et la Trinité séparément, comme si la première était déjà accessible par la seule raison philosophique et l’autre uniquement connaissable à l’aide de la révélation489. Pour Augustin et ses disciples, toute pensée vraie commence et finit avec la Trinité. Malgré le contraste indiqué, la pensée d’Augustin se rapproche de celle de Plotin sur certains points, mais toujours avec des différences significatives. Parmi ces points, il y a l’insistance sur l’absolue auto-suffisance de Dieu, sur la complétude de Sa vie intérieure, et sur l’absolue primauté de celle-ci par rapport à sont activité extérieure de création. Mais pour Augustin et pour les autres théologiens chrétiens, la création n’est pas, comme pour Plotin, une action qui découle automatiquement de la contemplation divine; c’est un acte absolument libre et généreux de la divine volonté. Aucune nécessité ne pousse Dieu à créer. La création et encore plus la rédemption sont des expressions ad extra d’un amour tout à fait gratuit. Pour Augustin, nous ne pouvons comprendre cet amour divin, que si nous percevons qu’Il est Trois Personnes dans l’Unité, et que son Unité n’est pas la simple négation de la multiplicité dont parle Plotin lorsqu’il suit sa tendance la plus négative490. Augustin est pleinement conscient de la dépendance absolue de toutes les créatures, y compris l’homme, à l’égard de Dieu491. Cette conscience devient particulièrement intense lorsqu’il considère notre état déchu. 487.  Ibid. 488.  Ibid., 212. 489.  Les thomistes, au contraire, n’hésiteront pas à le faire. 490.  Ibid. 491.  Ibid., 213.



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Il est convaincu que nous ne pouvons ni découvrir la vérité ni pratiquer la vertu si nous nous appuyons sur nos seules forces. Ici, Plotin ne pouvait plus l’aider; car Plotin, comme tous les philosophes grecs, soutient que le philosophe est à même d’agir vertueusement, de purifier sa vie, de connaître la vérité et de s’élever jusqu’au seuil de la vision et de l’union finales en ne comptant que sur lui-même, sans avoir besoin d’une aide divine spéciale. C’est la foi chrétienne, et surtout saint Paul, qui a appris à Augustin à chercher dans la grâce de Dieu la réponse à son incapacité radicale se s’aider soi-même. L’insistance sur la grâce n’est pas la seule différence entre Augustin et Plotin. Comme tous les penseurs chrétiens, Augustin affirme la création de tout l’univers – spirituel et matériel – par Dieu à partir de rien. D’après lui, Dieu crée, non seulement les formes immanentes de la matière, mais aussi la matière elle-même qu’elles informent. La création de la forme et de la matière est simultanée. Malgré cette différence, Augustin accepte la doctrine de Plotin selon laquelle il y a de la «matière» – au sens philosophique d’une potentialité capable de recevoir la forme – aussi bien dans le monde spirituel (chez les anges) que dans le monde spatio-temporel. La description qu’il fournit de l’élément qui donne forme à l’univers créé est d’inspiration platonicienne et plotinienne. Les choses n’existent que dans la mesure où elles sont des images des Formes, c’est-à-dire des Idées dans la pensée de Dieu492. Pour Augustin, ce qui fait d’elles des images, c’est qu’elles possèdent la dimension du nombre, de l’ordre dans l’univers créé493. Augustin célèbre la beauté du monde visible aussi magnifiquement que Plotin, et parfois dans un langage qu’il emprunte aux Ennéades; mais il le fait avec une pénétration accrue, car il discerne la présence immédiate de Dieu dans toutes ses œuvres d’une façon qui échappe au philosophe païen. Cependant, l’affinité d’Augustin avec les penseurs platoniciens transparaît dans son insistance sur la nécessité de transcender l’univers visible, de passer du corps à l’esprit, et de l’esprit à Dieu494. Augustin a repris la doctrine des «rationes seminales» élaborée par les philosophes du Portique et transposée par Plotin en un sens platonicien. La forme qu’Augustin lui donne est platonicienne plutôt que stoïcienne. Elle provient de Plotin luimême ou d’une autre source néo-platonicienne; mais Augustin la modifie de telle manière que Dieu apparaisse comme la seule cause ultime de tout ce qui se produit dans l’univers. Les «raisons séminales» d­ ’Augustin sont les «nombres», c’est-à-dire des principes formatifs implantés par 492.  Ibid. 493.  Ibid., 213-214. 494.  Ibid., 214.

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Dieu dans la matière au moment de la Création comme des semences; ce qui veut dire qu’elles produisent leur effet d’in-formation, non pas d’emblée, mais seulement après une période de latence495. D’après Augustin, aucune cause créée n’a un réel pouvoir originateur; tout ce qui émerge à un stade ultérieur de la vie de l’univers a été directement créé par Dieu dans son acte créateur originel496. Le centre de la pensée d’Augustin est Dieu, et après Dieu l’âme humaine. Comme Plotin, il tend à se retirer du monde extérieur matériel, et à se concentrer sur la réalité spirituelle intérieure. Il considère, certes, les formes inscrites dans la matière comme les ressemblances des Idées divines; mais elles ne sont pour lui que les vestiges de Dieu, de même qu’elles n’étaient pour Plotin que les dernières et infimes apparences de la réalité spirituelle. Pour Augustin, cependant, l’âme humaine est beaucoup plus qu’un simple vestige, elle est image de Dieu. Sur ce point, il suit la tradition judéo-chrétienne, plutôt que la pensée plotinienne497; pour les platoniciens, en effet, l’âme est une parcelle de la divinité, et pas seulement une image498. Augustin admet que l’homme n’est pas seulement âme, mais corps et âme. Il ne définit cependant pas l’âme, à la manière aristotélicienne, comme forme du corps. Dans la ligne platonicienne, il la considère comme une substance spirituelle séparée, indépendante, complète (bien que destinée par Dieu à diriger un corps, ce qui la distingue des autres esprits). Au niveau de la perception et de la connaissance, l’âme, telle qu’Augustin la saisit, agit d’une manière platonicienne plutôt qu’aristotélicienne: elle perçoit et conçoit l’élément formel des choses activement, en vertu de sa parenté avec lui (au lieu de recevoir passivement, comme l’âme aristotélicienne, des impressions dont elle abstraira ses concepts). Pour Augustin comme pour les platoniciens, l’âme est toujours active et dominante. Le contenu de sa pensée ne dérive pas exclusivement de la perception sensible. L’âme possède, à un certain degré, un contact immédiat avec l’intelligible. D’après Augustin, néanmoins, l’âme est une créature, et une créature déchue499. Selon les platoniciens païens, au contraire, au moins la partie la plus haute de l’âme, c’est-à-dire l’intellect, est de nature divine et partage la stabilité éternelle de ce qui est divin. Augustin rejette fermement pareille conception500. Pour lui, la connaissance de la vérité implique, certes, un contact de notre 495.  Ibid. 496.  Ibid., 497.  Ibid., 498.  Ibid., 499.  Ibid., 500.  Ibid.,

214-215. 215. 215-216. 216. 217.



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esprit avec l’Être éternel de Dieu; mais seul Dieu est nécessaire et éternel501. D’après Augustin, les vérités éternelles en Dieu sont la source de la vérité en notre esprit502. Augustin donne une grande importance à la mémoire, sans qu’il soit question pour autant de revenir à la doctrine originelle de Platon, la réminiscence, selon laquelle la connaissance intuitive est un souvenir de ce qu’on a appris dans une vie antérieure503. La doctrine augustinienne de l’illumination remplace la théorie platonicienne de la réminiscence (anamnesis). En ce qui concerne la recherche de la béatitude, la convergence entre augustinisme et néo-platonisme saute aux yeux. Dans sa recherche du bien suprême, Augustin arrive à cette conclusion qu’aucun bien fini ne peut satisfaire le cœur de l’homme504. Pour Augustin, comme pour Plotin, l’homme ne peut trouver sa véritable béatitude qu’en Dieu; le but et l’objet de toute notre pensée doit donc être l’ascension spirituelle vers Dieu et l’union ultime avec Lui. Selon Augustin, les platoniciens ont raison, du moins en ceci, qu’ils ont découvert où se trouve la source où l’on s’abreuve de bonheur505. Mais les conceptions augustinienne et plotinienne de Dieu et de la voie qui mène vers Lui sont très différentes. À la différence des philosophies helléniques, Augustin accorde une grande importance à la volonté506. Et il souligne qu’il nous est impossible, dans notre état déchu, d’accomplir quelque bonne action que ce soit sans la grâce qui nous vient du Christ rédempteur. Pour Augustin, l’erreur fondamentale des platoniciens païens réside dans leur refus d’accueillir humblement l’humiliation du Verbe incarné, mort sur la Croix pour notre salut507. Malgré tout, dans sa conception du péché comme étant primairement une orientation faussée du désir, qui se tourne vers les biens matériels, au lieu de préférer les réalités supérieures, Augustin reprend à sa façon la pensée de Plotin508. Au VIe siècle, Boèce (mort en 524) – un auteur remarquable par son érudition – a contribué à transmettre les idées platoniciennes509. Nous avons déjà signalé que les écrits de Platon furent ignorés en Occident durant les premiers siècles du Moyen Âge (à part la traduction latine du Timée). Mais Augustin et le Pseudo-Denys gardèrent leur importance 501.  Ibid., 217-218. 502.  Ibid., 219. 503.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1099. 504.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 496. 505.  Cf. Augustin, De Civ. Dei 8, 10, 2; J.N.D. Kelly (1968), 493-497. 506.  Cf. A.H. Armstrong (1965), 219. 507.  Ibid., 220. 508.  Ibid., 221. On peut consulter E. von Ivánka (1964), 189-222. 509. Cf. J. Jolivet (1969), 1226-1231; H. Liebeschütz (1967), 538-564, 587s.; Ch. Stead (2007²), 1099.

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pendant cette période. Au IXe siècle, Jean Scot Érigène traduit Denys et inaugure la série des commentaires dionysiens510. Plus tard, au XVe siècle, Pléthon et Bessarion, deux Byzantins, ont fait connaître Platon à l’Italie et ont beaucoup contribué à la renaissance de la philosophie platonicienne en Occident latin511. L’influence directe de Platon réapparaît avec Nicolas de Cues (mort en 1464) et Marsile Ficin (mort en 1499), qui l’interprètent cependant à travers Plotin512. Les platoniciens chrétiens, en dépit de l’attrait qu’exerçaient sur eux le platonisme et le néo-platonisme, se sont généralement opposés aux doctrines de la préexistence de l’âme, de l’éternité du monde, de l’existence d’une matière incréée, et d’un Dieu démiurge qui ne crée mais confère simplement la forme et l’ordre aux êtres513. Mais ils ont adopté la conception d’un monde intelligible, contenant à la fois les prototypes des espèces terrestres et ceux des intelligences immatérielles (parfois rapprochées des anges, parfois des âmes des élus)514. Les arguments de Platon en faveur d’une survie ne manquent pas d’intérêt aux yeux des chrétiens. Mais pour la plupart des platoniciens païens, le corps n’était qu’un fardeau et seule l’âme survivait. Saint Paul pensait que la résurrection allait avoir lieu dans un futur proche. Avec l’éloignement de cette perspective, maints théologiens interprétèrent la destinée immédiate de l’âme en termes platoniciens, tout en attendant une résurrection générale des corps à la fin des temps. L’opposition platonicienne entre l’âme et le corps influença aussi la spiritualité chrétienne. Pour beaucoup de chrétiens cultivés, sensibles à l’inspiration platonicienne, le premier pas sur la route du progrès spirituel consistait à ignorer les incitations du corps et à se concentrer sur des réalités plus hautes, tout en s’acquittant vaille que vaille des devoirs de charité. Le risque de cette orientation était de réduire la vie spirituelle à une sorte de purification intellectuelle, à la manière des premières étapes de l’ascension plotinienne515. Mais l’accent chrétien sur les œuvres bonnes avait de quoi relativiser finalement l’idéalisation platonicienne et néo-­platonicienne de l’intellect516.

510.  Cf. J. Jolivet (1969), 1250-1251; I.P. Sheldon-Williams (1967), 518-533. 511.  Cf. B. Tatakis (1964), 994. 512.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1100. 513.  Ibid., 1099. Cf. B. Tatakis (1969), 978. 514.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1099-1100. 515. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 28. 516.  Cf. Ch. Stead (2007²), 1100.

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RUAH DANS LES ÉCRITS VÉTÉRO- ET INTERTESTAMENTAIRES Ce chapitre indique d’abord la signification du terme hébreu ruah (cf. infra, I). Il évoque ensuite l’œuvre créatrice, historique et eschatologique de l’Esprit selon l’Ancien Testament (cf. infra, II). Puis, il explicite les rapports entre les thèmes bibliques du vent, du souffle de Dieu et de la ruah de l’homme (cf. infra, III). Pour finir, il se penche sur la façon dont le judaïsme intertestamentaire traite de l’Esprit (cf. infra, IV). Ce chapitre contient aussi une longue «Note sur le déploiement chronologique des sens de ruah dans les écrits vétérotestamentaires». I.  Le mot hébreu ruah Dans l’Ancien Testament, ruah (378×) a le sens physique de vent ou de souffle dans un peu plus de la moitié des cas. Il désigne aussi (environ 80×) l’esprit de l’homme, au sens psychique du terme1. L’appartenance divine de l’Esprit se dit par les expressions «Esprit de Yahvé», «Esprit de Dieu» et – en contexte – «mon Esprit» (13×), «son Esprit» (10×), «ton Esprit» (8×). «Esprit Saint» est rare (cf. Is 63,10s.; Ps 51,13; Sg 9,7)2. Il y a dans le vent un mystère: tantôt une violence irrésistible: il abat les maisons, les cèdres, les navires de haute mer (Ez 13,13; 27,26); tantôt il s’insinue dans un murmure (1 R 19,12); tantôt il dessèche de son souffle torride la terre stérile (Ex 14,21; cf. Is 30,27-33); tantôt il répand sur elle l’eau féconde qui fait germer la vie (1 R 18,45)3. À l’origine, ruah était sans doute une formation onomatopéique, destinée à désigner la tempête, comme par exemple le vent qui a partagé la mer des Roseaux selon Ex 14,21. Il s’agit toujours de quelque chose qui est en mouvement, distingué de ce qui est inerte4. Appliqué à Dieu, le vent de la tempête 1.  Cf. P. Beauchamp (2007²), 488-489 (Ancien Testament). 2. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 19-21. On peut consulter H. Cazelles (1968a), 16-43. 3.  Cf. J. Guillet (1970²), 388. 4.  Les verbes avec lesquels ce mot est mis en rapport sont presque tous des verbes de mouvement. Cf. Ch. Schütz (1985), 147.

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devint une métaphore évoquant les effets irrésistibles de la puissance créatrice, de la colère qui tue, et de la grâce vivifiante de Dieu (Ez 13,13s.; 36,26s.)5. Le mot ruah signifie en même temps vent et souffle6. Ce qui est visé, ce n’est pas le phénomène naturel comme tel, mais la force qui s’exprime dans le vent et dans le souffle, une force dont l’origine et la destination demeurent énigmatiques7. On considérait l’inspiration et l’expiration de l’air comme le caractère vivant de la vie. Aussi la ruah étaitelle saisie également comme le souffle de vie, et comme la force vitale des hommes et des animaux (Qo 3,21; 12,7)8. Le souffle respiratoire – fragile et vacillant – est la force qui anime le corps. De ce souffle, l’homme n’est pas maître, bien qu’il ne puisse s’en passer, et il meurt lorsque ce souffle s’éteint. Comme le vent, mais d’une façon beaucoup plus immédiate, le souffle respiratoire, celui de l’homme en particulier, vient de Dieu (Gn 2,7; 6,3; Jb 33,4) et lui fait retour à la mort (Jb 34,14s.; Qo 12,7; Sg 15,11)9. Tant qu’il demeure en l’homme ce souffle divin lui appartient réellement; il fait de sa chair inerte un être agissant, une âme vivante (Gn 2,7). D’autre part, tout ce qui atteint cette âme, toutes les impressions et les émotions de l’homme s’expriment par sa respiration: la peur (Gn 41,8), la colère (Jg 8,3), la joie (Gn 45,27), la fierté, tout modifie son souffle. Le mot ruah est donc l’expression même de la conscience humaine, de l’esprit10. Remettre entre les mains de Dieu cet esprit (Ps 31,6), c’est à la fois exhaler son dernier souffle et remettre à Dieu son unique richesse, son être même11. La conscience de l’homme semble parfois envahie par une force étrangère et ne plus s’appartenir. Un autre l’habite, qui ne peut être, lui aussi, qu’un esprit. Ce peut être une force néfaste, la jalousie (Nb 5,14-30), la haine (Jg 9,23), le mensonge (1 R 22,22), l’impureté (Za 13,2). Ce peut être aussi un esprit bienfaisant de justice (Is 8,6), de supplication (Za 12,10). L’Ancien Testament hésite à attribuer les esprits pervers à un autre qu’à Dieu (Jg 9,23; 1 S 19,9; 1 R 22,23), car la foi monothéiste ne voit pas régner de nombreux dieux et démons; mais Israël est persuadé qu’en tout cas les esprits bons viennent directement de Dieu12. 5. Cf. J. Moltmann (1999), 67. On peut consulter R. Albertz – Cl. Westermann (1974), 726-753; St. Horton (1976); A. Wood (1976); M. Ramsey (1977). 6.  Cf. P. Simpfendörfer (1937). 7.  Cf. Ch. Schütz (1985), 147. 8.  Cf. H.-J. Kraus (1983), 449; J. Moltmann (1999), 67. 9.  Cf. J. Guillet (1970²), 388. 10.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 148; W. Kasper (1985), 294. 11.  Cf. J. Guillet (1970²), 388-389. 12.  Ibid., 389. Cf. J. Moltmann (1999), 68; P. Beauchamp (2007²), 489.



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Quand nous disons esprit, nous ne ressentons plus aujourd’hui la même chose que les Hébreux anciens. Pour eux, comme ce qui précède le rappelle, l’esprit désignait avant tout le souffle du vent (Is 32,2) ou le souffle des narines et de la bouche (Ps 135,17). L’homme biblique ressentait l’esprit comme une puissance invisible certes, mais concrète, perceptible et efficace13. Le contraste est donc grand entre la visée du vocable ruah et celle du mot occidental «esprit»14. Soulignons également que l’Ancien Testament connaît d’autres esprits que l’Esprit de Dieu. Le même mot désigne aussi l’esprit de l’homme (Gn 41,8) et les esprits, forces envahissantes souvent mauvaises (1 R 22,20-23). L’Esprit de Dieu ne se distingue pas avec une certitude suffisante de l’esprit de l’homme, ou même des esprits mauvais, par les modalités sensibles de l’inspiration; seule est décisive l’identité de celui qui inspire. Il conviendra donc de pratiquer le discernement des esprits15. Le sens du mot ruah est si multiple et les époques d’où proviennent les écrits bibliques sont si diverses, qu’il est impossible de trouver un modèle simple pour son usage et un concept uniforme pour désigner les réalités dont il s’agit16. En 27 passages, il est question de la ruah yhwh. Les textes antérieurs au prophétisme connaissent déjà cette expression. Ils désignent par là la puissance de vie communiquée pour un temps à tout homme (Gn 6,3)17. L’histoire ultérieure de la notion est complexe. Avant l’époque royale, la ruah de Yahvé est présentée comme animant momentanément, d’une part ceux que Dieu a choisis pour être les héros de son action en faveur du peuple (Jg 3,10; 14,6), d’autre part, les nebiim (prophètes) qui se caractérisent par un état de transe (1 S 10,10-12)18. Une tradition postérieure voit en Moïse un prophétisme de ce genre (Nb 11,16-17.24-30)19. À l’époque royale, on trouve l’idée que le roi bénéficie, comme ses 13. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 435. On peut consulter M.-A. Chevallier (1978); H. Cazelles (1979), 4-22. 14.  Le mot grec pneuma, le mot latin spiritus et le mot germanique Geist ont été formés par opposition à matière et corps; ils désignent quelque chose d’immatériel, quelque chose qui est sans corps, qui n’est pas perceptible par les sens et qui est au-dessus des réalités terrestres. Le terme hébraïque ruah n’implique pas pareille opposition tranchée. La ruah est toujours référée à la réalité corporelle. Cf. Ch. Schütz (1985), 148; J. Moltmann (1999), 66-67. 15. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 435-436. 16. Cf. J. Moltmann (1999), 67; Cl. Westermann (1981), 223-230; A. Heron (1983). 17. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 437. 18.  Ces devanciers des prophètes ne font pas toujours le départ entre les pratiques humaines qui mettent en transe et l’action divine. Ils sont pourtant l’une des forces vives d’Israël, car ils rendent témoignage à l’intervention de Yahvé. Dans la force qui les faisait parler au nom du vrai Dieu, on reconnaissait la présence de son Esprit (Ex 15,20; Nb 11,25s.; 1 S 10,6; 1 R 18,22). Cf. J. Guillet (1970²), 392. 19. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 437.

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p­ rédécesseurs les juges mais cette fois de façon stable, du don de la ruah en raison de son onction (1 S 16,13)20. Amos, Osée et Jérémie n’ont apparemment pas lié leurs oracles à l’inspiration par «la ruah de Yahvé». Ézéchiel, en revanche, se sent mû par cette force (Ez 2,2). L’idée que toute prophétie relève de la ruah va s’imposer (Ne 9,30; Za 7,12). La réinterprétation sacerdotale de l’histoire d’Israël élargit cette idée aux prêtres et aux lévites (2 Ch 24,20; Esd 1,5). Ézéchiel lance un autre thème capital, la promesse qu’un jour viendra où le peuple tout entier sera renouvelé par l’Esprit de Yahvé (Ez 36,26-27; 37,1-14; 39,29; des expressions de la même espérance se trouvent en Jl 3,1-2)21. Comme le remarque J. Moltmann, ruah et dabar yhwh sont très proches. La ruah est comprise comme souffle de la voix de Dieu. Dans les temps anciens, les prophètes sont appelés par la ruah yhwh; mais plus tard ils le sont par le dabar yhwh. Toutes choses sont appelées à la vie par l’esprit et la parole de Dieu (Ps 33,6)22. Esprit et Parole ne se concurrencent pas mais se relaient et s’associent23. Dans l’Ancien Testament, l’Esprit et la Parole de Dieu ne cessent d’agir ensemble. Le Messie peut observer la Parole de la Loi et réaliser la justice parce que l’Esprit l’a saisi. Le Serviteur porte aux nations la Parole du salut parce que l’Esprit repose sur lui. Si Israël est un jour capable d’adhérer dans son cœur à cette Parole, ce ne sera que dans l’Esprit. Les deux puissances sont inséparables. Elles ont pourtant des traits bien distincts. La Parole pénètre du dehors; l’Esprit s’infiltre insensiblement. La Parole se fait entendre et connaître; l’Esprit demeure invisible. La Parole est révélation; l’Esprit, transformation intérieure. La Parole se dresse; l’Esprit tombe, se répand. Ce partage des rôles et leur nécessaire association se retrouvera dans le Nouveau Testament: la Parole de Dieu devenue chair par l’opération de l’Esprit ne fait rien sans l’Esprit; et la consommation de son œuvre est le don de l’Esprit24. Dans la prophétie extatique primitive, le lien entre ruah et dabar n’est pas mis en évidence. Comme le suggère l’expression ruah elohim (plutôt que ruah yhwh) il s’agit d’un phénomène religieux universel. On n’y discerne pas de rapport spécifique à la Parole de Dieu ni aux actions historiques de Yahvé. Une compréhension de l’Esprit surtout attentive aux phénomènes extatiques ne joue pas de rôle de premier plan dans l’Ancien Testament25. Mais certains textes indiquent que des individus, 20.  Ibid., 437-438. Cf. Ch. Schütz (1985), 150. 21. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 438. 22. Cf. J. Moltmann (1999), 68. 23. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 439. 24.  Cf. J. Guillet (1970²), 394-395. 25.  Cf. Cl. Westermann (1981), 225s.; Ch. Schütz (1985), 149.



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aussi bien que des groupes, peuvent être envahis par l’Esprit et entrer en délire (1 S 10,10; 19,20-24; Nb 11,25-29)26. Chez les prophètes écrivains d’avant l’exil, la notion d’esprit est presque absente; car la représentation du prophète comme messager de Dieu semblait difficilement conciliable avec l’idée, inhérente à l’expérience de la transe chez les nebiim, d’une puissance qui «fond» sur l’homme et s’empare de lui. La tâche du prophète, au sens classique, c’est de transmettre la Parole de Dieu et d’annoncer sa volonté, et non pas de se livrer à des démonstrations de puissance. Le destin souvent douloureux et humilié des grands prophètes d’Israël contredit les conceptions de l’Esprit axées sur le pouvoir27. C’est seulement après l’exil que la mission des prophètes est mise en rapport avec l’œuvre de l’Esprit. C’est en ce moment aussi que l’Esprit de Dieu est désigné comme Esprit saint (Is 63,10-11; Ps 51,13)28. Selon M.-A. Chevallier, la ruah de Yahvé est saisie dans l’Ancien Testament selon trois modalités: 1) comme une expérience existentielle que l’on peut faire, car le Dieu d’Israël a choisi de se révéler dans le vécu des hommes. Sa ruah est à l’œuvre de façon perceptible comme force de vie animant toute créature, et aussi – à une époque primitive – comme une puissance suscitant la transe des inspirés. 2) La ruah est perçue également comme une force secrète que peut discerner la foi: dans les actions décisives des héros de Dieu, dans les paroles des prophètes voire dans l’intelligence et le savoir-faire des artisans du Temple. 3) Elle est perçue enfin comme une promesse eschatologique: un jour viendra le Messie comblé de l’Esprit, viendra aussi une effusion générale sur le peuple29. Dans toutes ces interventions, la ruah ne cesse pas d’être «le souffle de Yahvé». Elle vient toujours de lui, elle n’est jamais une force autonome. Sa présence est mystérieuse, elle reste souvent cachée. Dieu agit par son Esprit au sein de l’humanité, sans cesser d’être transcendant30. D’après J. Moltmann, la ruah yhwh se laisse comprendre de la manière suivante: 1) Elle est l’événement de la présence agissante de Dieu «qui va jusqu’aux profondeurs de l’être humain»31. La ruah yhwh est présence divine (Ps 139,7.23s.). Il faut aussi, à l’inverse, comprendre l’événement de la présence de Dieu comme ruah. Dans la force de vie créatrice, Dieu est présent. Toute présence opérante de Dieu est ­déterminée par la ruah. 26.  Cf. Ch. Schütz (1985), 149. 27.  Ibid. 28.  Ibid., 150. 29. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 438-439. 30.  Ibid., 439. 31. Cf. J. Moltmann (1999), 69, qui renvoie à H.-J. Kraus (1983), 449; A. Heron (1983), 9.

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2) La force créatrice de Dieu est communiquée aux créatures de façon telle qu’il est question aussi de leur puissance de vie lorsqu’on parle de la ruah. Certes, la ruah a une origine transcendante; mais elle opère également de façon immanente. La force de Dieu est la force transcendante de la ruah; la puissance de vie de ce qui est vivant en est la face immanente32. 3) Le concept de ruah est apparenté à rewah, «ampleur». La ruah crée de l’espace, elle met en mouvement et conduit vers le large. Dans l’expérience de la ruah, le divin est perçu comme cet espace de liberté dans lequel ce qui est vivant peut se déployer (Ps 31,9; Jb 36,16)33. L’Esprit n’a point de visage ni même de nom susceptible d’évoquer une figure humaine. Ruah est un nom commun, emprunté aux phénomènes naturels du vent et de la respiration. En sorte que le même texte peut évoquer avec autant de justesse l’image cosmique du souffle divin dont le rythme règle le mouvement des saisons, et l’effusion de l’Esprit Saint vivifiant le cœur (Ps 104,30)34. Il est impossible de mettre la main sur l’Esprit. On entend sa voix, on reconnaît son passage à certains signes, mais on ne peut savoir ni d’où il vient ni où il va (Jn 3,8). Il peut produire des manifestations éclatantes qui renouvellent la face de la terre; mais son action part toujours de l’intérieur, et c’est de l’intérieur qu’on le connaît35. Les grands symboles de l’Esprit, l’eau, le feu, l’air et le vent, appartiennent au monde de la nature et ne comportent pas des figures distinctes. Ils évoquent surtout la proximité d’une présence, une expansion toujours en profondeur36. Dans l’Ancien Testament, l’Esprit n’est pas encore révélé comme une personne; mais – à la différence du pneuma de la religiosité et de la philosophie grecques (qui reste un neutre) – l’Esprit de Yahvé n’est pas un principe impersonnel37. Le caractère immatériel et personnel de la ruah la rend propre à signifier la communication de l’intimité38. L’Esprit se manifeste comme une force divine transformant des personnalités humaines pour les rendre capables d’accomplir des gestes destinés à confirmer le peuple dans sa vocation, à en faire le serviteur et le partenaire du Dieu saint. Venu de Dieu et orientant vers Dieu, l’Esprit est un Esprit saint. Venu du Dieu d’Israël et consacrant Israël au Dieu de l’Alliance l’Esprit est sanctificateur39. 32. Cf. J. Moltmann (1999), 69-70. 33.  Ibid., 70. 34.  Cf. J. Guillet (1970²), 390-391. 35.  Ibid., 391. 36.  Ibid. 37. Cf. W. Kasper (1985), 295-296. 38.  Cf. P. Beauchamp (2007²), 489. 39.  Cf. J. Guillet (1970²), 391.



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II.  L’œuvre créatrice, historique et eschatologique de l’Esprit Dans la Bible, l’Esprit est la force vitale créatrice en toutes choses. Au commencement de la création, l’Esprit de Dieu bouillonne sur les eaux (Gn 1,2). L’Esprit est à l’œuvre dans l’ensemble de la réalité créée (Sg 1,7). Il crée, conserve et dirige tout. Partout où il y a une vie véritable, l’Esprit de Dieu est au travail40. La formulation de la connexion entre l’Esprit et la Création est assez tardive, et cela pour de bonnes raisons. Israël a découvert l’action de l’Esprit de Dieu dans des expressions prophétiques inhabituelles, avant de réfléchir sur son intervention dans les réalités de la Nature. Pour Israël, le fait que Dieu ait créé le monde allait de soi. Précisément pour cela, cette conviction n’a pas fait d’emblée l’objet d’une confession de foi41. Mais l’expérience d’Israël dans les aléas de son histoire a attiré son attention sur l’agir de Dieu même dans un domaine où rien d’extraordinaire ne semblait avoir lieu, comme, par exemple, lorsque tombe la rosée. De fil en aiguille, il a été conduit à considérer aussi le rôle créateur de Dieu au commencement du monde, c’est-à-dire à un moment où il n’y avait encore aucun témoin humain42. On s’est rendu compte que la présence et la puissance de Dieu à l’œuvre dans des événements historiques uniques, concernait également la Nature elle-même. Grâce au récit de la traversée de la mer des Roseaux on savait que Dieu était à même de se servir d’un fort vent d’est pour exécuter ses desseins (Ex 14,2; 15,8.10)43. Finalement, on affirmera que le vent de Dieu – l’Esprit – se trouve derrière tout le devenir de la Création et au-dessus de lui. L’Esprit de Dieu trace des limites entre la lumière et les ténèbres, le jour et la nuit, la terre et la mer (Gn 1,2)44. Toute vie, surtout celle de l’homme, sera mise en rapport avec le souffle de Dieu, avec l’Esprit. Cela a parfois lieu d’une façon très expressive: l’octroi de la vie et sa cessation sont comparés à la respiration de Dieu (Ps 104,2930; Jb 34,14-15)45. Toute vie est un don de l’Esprit. L’Esprit de Dieu est partout à l’œuvre dans la Création. Sa puissance enveloppe tout ce qui existe. Le monde comme Création et l’Esprit de Dieu se correspondent46. L’Esprit n’est pas seulement la force créatrice de Dieu, mais aussi sa force historique. En parlant et en agissant, Dieu intervient dans l’histoire 40. Cf. W. Kasper (1985), 295-296. 41.  Cf. Ch. Schütz (1985), 151. 42.  Cf. E. Schweizer (1978), 26s. 43.  Cf. Ch. Schütz (1985), 151. 44.  Ibid., 152. 45.  Ibid. 46.  Ibid., 153.

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pour la mener à sa fin eschatologique47. Dans l’Ancien Testament, nous rencontrons l’inspiration prophétique par l’Esprit déjà chez Moïse (Nb 11,25) et Josué (Nb 27,18), ainsi que chez Balaam (Nb 24,2). Nous la trouvons aussi, très souvent, chez les Juges48. Pour les premiers temps d’Israël, le livre des Juges parle de l’agir historique de l’Esprit de Dieu dans les chefs charismatiques d’Israël, chez Otniel, Gédéon, Jephté, Samson (Jg 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 14,19)49, ainsi que chez le dernier des Juges et le premier des rois: Saül (1 S 10,6; 19,24)50. Saisis par l’Esprit de Dieu, ces chefs conduisent son peuple en son Nom51. Les dons charismatiques qu’ils reçoivent sont limités dans le temps. Ils sont conférés au bénéfice du peuple tout entier. L’histoire des religions fournit à ce sujet des parallèles dans le chamanisme. Mais très tôt Israël a rapporté ces manifestations à l’unique Dieu, plutôt qu’à une pluralité d’esprits et de démons. Durant les cent cinquante années qui séparent la conquête du pays de l’instauration de la royauté en Israël, les Juges charismatiques conduisent les tribus d’Israël et les sauvent dans les situations critiques. C’est toujours la ruah de Yahvé qui est le sujet réel de ces histoires. Avec l’instauration de la royauté de Saül, le charisme spontané et limité dans le temps cesse. La ruah de Yahvé est à présent un don permanent que reçoit celui qui est oint par Dieu52. Dieu conclut une alliance particulière avec le roi au sein du peuple de l’alliance. Aussi la ruah de Yahvé estelle attribuée comme une présence divine particulière qui accompagne les rois d’Israël53. Le charisme du roi fait partie des dons corporatifs accordés au peuple de l’alliance54. À partir de David, l’Esprit de Dieu n’intervient plus d’une façon purement événementielle, inattendue et subite, dans des phénomènes extatiques et charismatiques surprenants. Il demeure à présent sur David et repose sur lui (1 S 16,13)55. La présence de Dieu par l’Esprit dans son peuple n’a pas lieu seulement à travers des juges et des rois, mais aussi à travers des prophètes56. 47. Cf. W. Kasper (1985), 297. 48.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 148; Y. Congar (1979), t. 1, 23-24. 49.  Cf. M. Welker (20156), 61s. 50.  Ibid., 79s. 51.  Cf. L. Bouyer (1980), 38-39; Cl. Westermann (1981), 225; J. Moltmann (1999), 71. 52.  Cf. Ph. Reymond (1963), 14-21. 53.  Cf. H. Cazelles (1968a), 27-29. 54. Cf. J. Moltmann (1999), 71. 55. Cf. W. Kasper (1985), 297. 56.  Cf. Ph. Reymond (1963), 21-24; Y. Congar (1979), t. 1, 24-28. À côté du don de l’Esprit à Israël à travers ses juges, ses prophètes et ses rois, il existe également une expérience de l’Esprit individuelle. Le Ps 51 est typique à cet égard (v. 12s.). L’Esprit signifie la sollicitude personnelle de Dieu. Le don de l’Esprit confère des forces de vie nouvelle. Cf. J. Moltmann (1999), 73.



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Les prophètes anciens d’Israël étaient des prédicateurs itinérants saisis par l’Esprit de Dieu. À la différence des «voyants» du chamanisme, il est donné aux prophètes d’Israël de connaître la volonté du Seigneur, ce qui doit être fait57. Les anciens prophètes préexiliques se réfèrent uniquement à l’inspiration de la ruah yhwh, mais les prophètes ultérieurs – que l’on dit «classiques» –, comme Amos, Michée, Isaïe et Jérémie, préfèrent proclamer le dabar yhwh58. La vocation par la Parole de Dieu prend la place des transes suscitées par la ruah avec leur caractère extatique, voire traumatique59. «Le Seigneur a parlé, qui ne prophétiserait?» (Am 3,8). Cette vocation caractérise les grands prophètes écrivains60. Les plus anciens d’entre eux, conscients de posséder l’Esprit d’une autre façon que les nabis leurs devanciers, choisissent souvent de nommer «main de Dieu» la force qui les saisit (Is 8,11; Jr 1,9; 15,17)61. Ils sont en possession d’un métier et d’une situation; mais soudain un appel souverain les oblige à parler; et cela, en pleine conscience et parfois dans la révolte de tout leur être (Am 3,8; 7,14s.; Jr 20,7). La parole qu’ils annoncent vient d’eux, et ils savent à quel prix; mais elle n’est pas née en eux, elle est la parole même du Dieu qui les envoie. Ainsi se confirme la liaison entre la Parole de Dieu et son Esprit. Cette liaison paraît déjà chez Élie (1 R 19,12s.) et elle ne cessera plus. L’Esprit ne se borne pas à susciter une personnalité nouvelle au service de son action. Il lui donne aussi accès au sens et au secret de cette action62. L’Esprit n’est plus seulement irruption d’une force, mais «connaissance de Dieu» et de ses voies (Is 11,2). En même temps qu’il ouvre les prophètes à la Parole de Dieu, jusqu’à leur révéler la gloire divine (Ez 3,12; 8,4), l’Esprit les fait «se tenir debout» (Ez 2,1; 3,24) pour parler au peuple (Es 11,5) et lui annoncer le jugement qui vient. Ainsi fait-il d’eux des témoins. À travers eux, il rend lui-même témoignage à Dieu (Ne 9,30; Za 7,12)63. Osée 9,7 appelle le prophète «homme de la ruah». Pour Israël, la manifestation majeure de l’Esprit divin, c’est l’inspiration prophétique (Nb 11,25; 24,2)64. Michée se dit rempli de force par l’Esprit du Seigneur, pour déclarer son péché à Israël (Mi 3,8). Pareillement, les Chants du Serviteur attribueront à l’Esprit sa mission pour ramener à Dieu non seulement 57. Cf. J. Moltmann (1999), 72. 58.  Cf. H. Cazelles (1968a), 30-39. 59.  Cf. L. Bouyer (1980), 38. 60. Cf. J. Moltmann (1999), 72. 61.  Cf. J. Guillet (1970²), 392-393. 62.  Ibid., 393. 63.  Ibid. 64. Cf. L. Bouyer (1980), 38; P. Beauchamp (2007²), 489.

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Israël mais les nations païennes (Is 42,1). Le troisième Isaïe fera dire au messager de Dieu: l’Esprit du Seigneur est sur moi (Is 61,1-2)65. L’Esprit peut aller d’un inspiré à un successeur (Dt 34,9; 2 R 2,15) ou même à un peuple (Is 59,21)66. Les Juges d’Israël étaient suscités par l’Esprit de Dieu. À travers eux, ils prolongeaient l’épopée de l’Exode et du désert, afin d’assurer le salut d’Israël. L’Esprit se trouvait ainsi être à la source du peuple saint. Son action était déjà intérieure, quoiqu’encore désignée par des images qui évoquent l’emprise soudaine et étrangère. Les Juges n’étaient que des libérateurs temporaires: une fois leur mission remplie, l’Esprit les quittait. Ils auront pour héritiers les rois, chargés d’une fonction permanente; le rite de l’onction qui les consacre manifeste l’empreinte indélébile de l’Esprit et les investit d’une majesté sacrée (1 S 10,1; 16,3)67. L’onction rituelle ne suffit cependant pas à faire des rois des serviteurs fidèles de Dieu, capables d’assurer à Israël le salut, la justice et la paix. Pour remplir ce rôle, il faut une action de l’Esprit plus pénétrante, l’onction directe de Dieu qui marquera le Messie68. La convergence entre le rôle messianique et libérateur de l’Esprit et son rôle prophétique d’annonciateur de la Parole et du jugement se manifeste déjà chez le Messie d’Isaïe. Il s’affirme pleinement chez le Serviteur de Yahvé69. Parce que Dieu «a mis sur lui son Esprit» le Serviteur «annoncera la justice aux nations» (Is 42,1; 61,1s.). C’est le prophète qui annonce la justice, mais c’est le roi qui l’établit; or le Serviteur établira les multitudes dans la justice (Is 53,11); sa mission a donc quelque chose de royal. Chez lui, tâches prophétiques et tâches messianiques se rejoignent, car elles sont accomplies par le même Esprit. Le Serviteur est celui en qui «Dieu prend plaisir» (Is 42,1). Toute la vie et la mort de son Serviteur sont saintes aux yeux de Dieu. Elles accomplissent l’expiation pour les pécheurs, et apportent le salut des multitudes. Dans le Serviteur, l’Esprit se montre sanctificateur70. L’action de l’Esprit dans les prophètes et le serviteur de Dieu est ellemême prophétique; elle annonce son effusion sur le peuple entier, semblable à la pluie qui rend la vie à la terre altérée (Is 32,15; 44,3; Ez 36,25)71. Reprenant à Jérémie le thème de la nouvelle alliance, 65. Cf. L. Bouyer (1980), 39. 66.  Cf. P. Beauchamp (2007²), 489. 67.  Cf. J. Guillet (1970²), 391-392. 68.  Ibid., 392. Cf. J. Moltmann (1999), 83-84. 69.  Cf. J. Guillet (1970²), 393. 70.  Ibid. Cf. W. Kasper (1985), 297. 71.  Cf. J. Guillet (1970²), 394.



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­ zéchiel évoque une expansion générale sur les fidèles du don de l’Esprit É (Ez 34–37). Déjà, dans la première partie du livre, Dieu disait: «Je mettrai en eux un Esprit nouveau» (Ez 11,19). Au chapitre 36, il dira: «De toutes vos idoles, je vous purifierai. Je vous donnerai un cœur nouveau et je mettrai en vous un Esprit nouveau … pour vous faire marcher selon mes statuts» (Ez 36,25-27). Au chapitre suivant, la grande vision des ossements desséchés atteint son sommet quand l’Esprit lui-même entre en eux et qu’ils vivent (Ez 37,10). La caractéristique essentielle du règne de Dieu eschatologique, c’est l’attente d’une effusion universelle de ­l’Esprit sur tous les croyants (Jl 3,1s.)72. Cette effusion de l’Esprit est comme une création nouvelle, l’avènement, dans un pays renouvelé, du droit et de la justice (Is 32,16), le don, dans les cœurs transformés, d’une sensibilité réceptive à la voix de Dieu, d’une fidélité véritable à sa Parole (Is 59,21; Ps 143,10) et à son Alliance (Ez 36,27), d’un sens interne de la supplication (Za 12,10), de la louange (Ps 51,17). Régénéré par ­l’Esprit, Israël reconnaîtra son Dieu et Dieu retrouvera son peuple (Ez 39,29)73. Cette vision n’est encore qu’une espérance. Dans l’Ancien Testament, l’Esprit «n’est pas encore donné» (Jn 7,39). Certes, dès les origines, au temps de la mer Rouge, l’Esprit Saint agissait en Moïse et guidait Israël (Is 63,9-14). Mais trop souvent, le peuple «contristait l’Esprit» (Is 63,10) et entravait son action. Pour que le don se fasse total et définitif, il faut que Dieu intervienne en personne. Finalement, il déchirera les cieux et descendra (Is 63,19). Les cieux ouverts, un Dieu descendant sur la terre, des cœurs convertis, telle sera la manifestation définitive de l’Esprit Saint en Jésus-Christ74. Pour la fin des temps, la révélation biblique attend une descente universelle de l’Esprit «sur toute chair» (Jl 3,1s.). L’Esprit est conçu comme la puissance de la nouvelle création. Ceci ne veut pas dire que l’Esprit n’agit pas dès à présent mais seulement dans l’avenir. Toutefois, l’action actuelle de l’Esprit vise la transformation et l’accomplissement eschatologique75. La création nouvelle à partir de l’Esprit de Dieu apportera la justice et la paix (Is 32,15-17)76. Les derniers livres sapientiaux, notamment le livre de la Sagesse, attribuent à l’Esprit divin la réalisation de la Sagesse dans tout l’univers aussi bien que sa diffusion dans les âmes saintes (Sg 1,7; 7,27)77. Ce que les 72. Cf. L. Bouyer (1980), 40-41; Ch. Schütz (1985), 152. 73.  Cf. J. Guillet (1970²), 394; W. Kasper (1985), 297. 74.  Cf. J. Guillet (1970²), 394; P. Beauchamp (2007²), 489. 75. Cf. W. Kasper (1985), 297. 76. Cf. J. Moltmann (1999), 84, 87-88. 77. Cf. L. Bouyer (1980), 41; C. Larcher (1969), 329-414 («La Sagesse et l’Esprit»); P. van Imschoot (1938), 28-49.

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Psaumes évoquent comme la présence de l’Esprit dans les profondeurs du cœur humain, la littérature sapientielle le considère dans tout l’espace du cosmos78. Pr 8, Jb 28 et Si 24 présentent la Sagesse de Dieu comme une puissance ordonnatrice immanente au monde. Certes, elle est d’origine transcendante (Pr 8,30), mais en même temps elle est répandue dans toutes les œuvres de Dieu. Elle remplit tout l’univers (Sg 1,7). Esprit et Sagesse sont si proches l’un de l’autre qu’ils semblent interchangeables (Sg 1,7; 12,1). Ce qui est dit de la Sagesse peut être dit également de l’Esprit de Dieu: souffle de la puissance divine, éclat de la lumière éternelle, image de sa justice79. On peut aussi mettre en rapport l’expérience de l’Esprit et celle de la Shekinah80. L’idée de la Shekinah provient du langage cultuel et signifie à l’origine Dieu qui «dresse sa tente» et qui «habite» auprès de son peuple dans l’arche transportable et ensuite à Sion. Dieu est présent dans le sanctuaire. Après la destruction de Jérusalem, naît l’idée que Dieu habite dans son peuple et l’accompagne dans l’exil grâce à la Shekinah. De là naît l’espérance que la Shekinah reviendra à Jérusalem en même temps que le peuple. La Shekinah n’est pas une propriété de Dieu mais la présence de Dieu lui-même81. C’est une présence spécifique: elle est Dieu lui-même présent en un lieu déterminé et à un moment déterminé. Mais cette présence terrestre de Dieu, dans le temps et dans l’espace, diffère de son éternité. Il y a ici une distinction entre Dieu qui donne et Dieu qui est donné82. L’Esprit de Dieu est présent en toutes choses, comme la source de leur vie83. La doctrine de la Shekinah, observe J. Moltmann, fait apparaître avec clarté le caractère personnel de l’Esprit: l’Esprit est la présence agissante de Dieu lui-même, la présence de Dieu en personne. L’Esprit est davantage qu’un attribut de Dieu, et davantage qu’un don de Dieu à la créature84. La doctrine de la Shekinah montre aussi que l’Esprit inhabite, qu’il compatit, qu’il accompagne la créature qui erre et qui souffre; et qu’il aspire au repos dans la création nouvelle et parfaite85.

78. Cf. J. Moltmann (1999), 74. Sur l’Esprit dans la littérature sapientielle, cf. Y. Congar (1979), t. 1, 28-30. 79. Cf. J. Moltmann (1999), 75. Certains Pères de l’Église ont considéré la Sagesse de Dieu comme la préfiguration non pas du Logos, mais de l’Esprit Saint. 80.  Ibid., 76s. 81.  Ibid., 77. 82.  Ibid. 83.  Ibid., 79. 84.  Ibid., 81. 85.  Ibid.



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III.  Le vent, le souffle de Dieu et la ruah de l’homme Jusqu’à l’exil, le terme ruah est peu employé comme notion anthropologique; il passe ensuite au premier plan, au moins en quantité. Dans les périodes les plus anciennes, il concerne avant tout Dieu. Ensuite, Dieu reste essentiel86. Le vieil Israël a connu la divinisation de diverses forces naturelles: on pouvait parler des esprits de l’orage, de la mer, etc. Il n’est pas exclu qu’on trouve dans la littérature biblique des vestiges de la vision animiste du monde. Mais jamais les démons ne sont désignés par le terme ruah. Il y a toutefois une force de la nature qui est appelée par ce terme: c’est le vent. Le vent n’est pas un dieu, même dans les plus vieux textes87. 2 S 22,11 distingue nettement le vent et Dieu. Certes, le vent est associé à l’action de Dieu, mais en même temps il est mis au second plan. Ex 14,21 refuse au vent tout caractère divin n’en faisant qu’un élément dont Dieu se sert à son gré88. Dès les vieux textes, le mythe du combat du vent contre les eaux est transformé en histoire dont Dieu est le maître89. Le vent peut être instrument de Dieu; mais Dieu peut se passer de lui. Il est ainsi dédivinisé. L’action de Dieu sur l’histoire des hommes se prête à être désignée par le même terme, non plus au sens de vent, mais au sens spirituel (d’abord dans le livre des Juges). Parfois, le vent est associé au châtiment; ici c’est le caractère destructeur et la force de dispersion du vent qui est au premier plan. Le vent peut être aussi symbole du néant, du fait de son caractère insaisissable. Pendant l’exil, il est image de l’ennemi90. Les Psaumes présentent le vent comme nettement distinct de Dieu91. La littérature de sagesse se sert du vent pour décrire le comportement sans signification de l’homme naturel, le néant des paroles humaines92. Dans les écrits bibliques, le vent est certes connu dans son rôle naturel; mais sa description objective et «scientifique» en ce sens est fort rare. Bien qu’il soit clairement distinct de Dieu et réduit à un élément de la nature, le vent est surtout utilisé pour exprimer l’action de Dieu. Les comparaisons utilisées se fondent non plus sur le mythe mais sur les réalités comme le vannage, par exemple, pour évoquer l’histoire menée par Dieu. La liberté de Dieu reste entière93. Pour le châtiment 86.  Cf. D. Lys (1962), 335. 87.  Ibid., 338. 88.  Ibid. 89.  Ibid., 339. 90.  Ibid. 91.  Ibid., 340. 92.  Ibid. 93.  Ibid., 341.

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ou pour le salut, le vent signifie la présence active de Dieu. Précautions sont prises pour ne pas confondre vent et Dieu. Certains auteurs précisent que le vent est créé par Dieu. Ou bien, ils soulignent qu’il n’est qu’un instrument de l’action accomplie par Dieu lui-même; ou le suppriment carrément dans les récits où de vieux textes lui donnaient ce rôle. D’autres enfin ne le font intervenir qu’à titre de comparaisons issues de constatations profanes. La dédivinisation du vent se poursuit dans deux directions: au sens d’orientation géographique (origine des vents), et au sens de «rien» (comme symbole de stupidité, de mensonge…)94. On ne rencontre pas de texte de l’Ancien Testament présentant délibérément le vent de façon animiste. Mais il ne faut pas oublier le fait que le même mot hébreu désigne le vent et l’esprit. Aussi les auteurs vétérotestamentaires ont-ils pris un soin extrême de démythiser le rôle du vent. Certes, on peut supposer qu’à l’arrière-plan des textes bibliques il y avait eu, dans le contexte des religions environnantes, un tel sens animiste. Vu son monothéisme, cependant, Israël a nettement refusé ce sens. Toutefois, le terme ne fut pas abandonné pour autant95. Dans la sphère de ce qui a trait à Dieu, il est abondamment employé. Une fois seulement (1 R 22,21) il désigne un esprit, être personnel non matériel faisant partie de la cour de Yahvé. Dieu a pris à son compte tout ce qui était œuvre du vent. Il absorbe aussi toute l’activité des esprits. Les textes soulignent la souveraineté de Yahvé en ce qui concerne l’inspiration96. Ruah a pu désigner le vent comme force naturelle et ceci jusqu’à en exprimer les aspects les plus dépersonnalisés; mais d’autre part, son utilisation au sens d’esprit personnel est très ancienne. En sorte que ruah, au sens de vent, avait aussi un sens spirituel et pas simplement matériel97. On peut supposer qu’à l’origine vent et esprit ne faisaient qu’un. Ce qui concorde avec le panvitalisme primitif; et avec la quasi-impossibilité primitive d’exprimer une réalité qui n’ait pas un support concret. D’après 1 R 22, le rôle d’un esprit est d’intervenir à distance; le vent se prête à une telle description. On pourrait supposer que, dans un monde archaïque peuplé d’esprits, la divinité qui sera appelée Yahvé est aussi un esprit, lié peut-être à un phénomène numineux tel que l’orage. Le monothéisme yahviste aurait «concentré» l’esprit en Yahvé, lui laissant d’abord une cour céleste d’esprits qui, finalement, furent absorbés par lui; lui laissant aussi un serviteur portant le nom d’esprit, le vent. Tout ceci n’est pas exclu, mais reste 94.  Ibid. 95.  Ibid., 341-342. 96.  Ibid., 342. 97.  Ibid., 343.



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hypothétique. Quoi qu’il en soit, parmi la foule des esprits de la nature, le vent seul conservera ce nom d’esprit98. Comme support concret originel de toute action à distance, c’est-à-dire du numineux, le vent exhibe au début un rôle spirituel99. Mais pour Israël, Yahvé est distinct de sa création, en sorte qu’il n’y a de numineux que lui. Il absorbe la numinosité de tous les esprits de la nature que résume le terme de ruah et que manifeste le rôle du vent100. Très vite, le vent est réduit à un simple serviteur et à des comparaisons simplement symboliques. Dieu est esprit et le vent ne l’est plus. Même les plus vieux textes ont écarté la spiritualité du vent. Les esprits célestes furent eux aussi rapidement assimilés par le Dieu unique (même lorsqu’ils étaient «mauvais»). Finalement, ruah (souffle ou esprit) va exprimer l’action de Dieu à distance. Le sens de souffle concerne l’action extérieure, reprenant le rôle de vent dans la nature, tandis que le sens d’esprit concerne l’action intérieure en l’homme101. Mais une certaine ambiguïté subsiste, le souffle étant autant que l’esprit agent de Dieu, l’esprit étant autant que le souffle agent concret102. Primitivement, la ruah de Dieu a surtout un rôle d’inspiration faisant de tel ou tel homme un libérateur. Il s’agit d’interventions en des hommes pour que ces hommes fassent l’histoire comme Dieu le veut. Cette action est essentiellement communication de force; elle est momentanée et exceptionnelle. Mais peu à peu se dessine la perception d’une inspiration plus durable. D’abord, elle est réservée à tel ou tel; elle est partagée par quelques-uns; et elle est promise eschatologiquement à tous. Il faut se méfier des fausses manifestations de l’esprit; car les manifestations extérieures peuvent être provoquées par des techniques humaines. La liberté de Dieu donne l’inspiration quand il veut, et agit plus intérieurement qu’extérieurement. C’est le cœur qu’il faut toucher, et ceci s’exprime moins dans un acte spectaculaire que dans un message. L’esprit se traduit dans une parole que le souffle exprime. Ce n’est que de Dieu que peut venir une authentique inspiration. Dieu seul peut donner cette force qui anime la créature. Peu à peu, le rôle du souffle de Dieu sur la Nature tend à passer à l’arrière-plan. L’acte de la ruah a essentiellement l’homme pour objet et surtout pour sujet, œuvrant en intériorité. Cependant, le souffle de Dieu anime non seulement l’homme mais aussi les animaux qui respirent: il n’y a de souffle respiratoire que dans la 98.  Ibid. 99.  Ibid., 343-344. 100.  Ibid., 344. 101.  Ibid. 102.  Ibid., 345.

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mesure où Dieu le donne et le renouvelle103. La signification respiratoire suggère qu’on ne possède pas l’esprit comme une propriété, même s’il est un don durable104. On ne l’a qu’autant qu’il est constamment renouvelé par la grâce de Dieu qui, seul, est ruah. Chez Ézéchiel, le rôle antique d’enlèvement et de possession fait place à un rôle de recréation eschatologique du peuple élu. Dieu donne la ruah, il n’y a de vie que de Dieu. L’esprit saint veut conduire le peuple en inspirant son chef, et le monde en inspirant son peuple. L’œuvre de la ruah de Dieu en l’homme est toujours une œuvre de libération, mais non plus par des actions éclatantes; elle est créatrice de sagesse105, elle est présence, elle éveille l’esprit de l’homme. Elle est témoignage intérieur et message. Par là même, elle constitue l’homme libre, voire l’homme capable de lui faire échec. Ici apparaît le lien entre création et salut. L’acte créateur de Dieu est victoire sur le néant. Au commencement, l’esprit de Dieu arrache le monde au non-être et y répand la vie. Le document sacerdotal (P) décrit la première création comme un acte de salut. De même, Ézéchiel évoquera la nouvelle création comme une intervention salvifique. Dès l’origine, la ruah a un rôle vivifiant. Mais au centre, il y a l’homme, insufflé-inspiré. Le souffle de Dieu en fait un homme de Dieu106. Dieu seul peut fortifier sa créature107. La ruah n’est pas présentée comme Dieu en soi, mais comme Dieu tourné vers sa création et agissant en elle. Elle concerne, nous l’avons dit, surtout l’homme. Mais la ruah de Dieu n’est pas une simple transposition de la ruah de l’homme108. Jamais ruah ne désigne la faiblesse ou la précarité de Dieu. En revanche, si l’homme a la ruah dans un sens positif, c’est parce qu’il a été mis au bénéfice de la force et de l’esprit divin. Car par lui-même l’homme est chair, et cette chair est poussière. Le Psautier met en parallèle souffle et parole. Il présente la ruah comme la présence active de Dieu animant les vivants et inspirant les hommes. Les textes de sagesse sont très discutés; mais le livre des Proverbes souligne que Dieu seul peut établir une relation entre lui et l’homme pour lui révéler une véritable connaissance et en faire un vis-à-vis authentique. Job parle du souffle de Dieu en parallèle avec son haleine, qui fait mourir et qui fait vivre. La ruah définit la libre volonté 103.  Ibid. 104.  Ibid., 346. 105. Dans le don de la vraie sagesse, ce qui est décisif, ce n’est pas le caractère extraordinaire ou familier de l’expérience, mais l’assisse – soit le souffle de Dieu, soit la chair – sur laquelle l’homme fonde sa vie (Jb 32,8; Jr 17,5; Is 30,1). Cf. Ch. Schütz (1985), 152. 106.  Cf. D. Lys (1962), 346. 107.  Ibid., 346-347. 108.  Ibid., 347.



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de relation de Dieu avec la création et notamment les hommes et d’abord son peuple. La ruah n’a de sens que relationnel; mais cette relation n’est nullement nécessaire à Dieu: elle est libre volonté de sa grâce suscitant un vis-à-vis à aimer dans un libre dialogue109. La ruah est constitutive de l’homme, en ce sens que l’homme – à la différence de Dieu – ne peut exister que par cette relation, dans cette relation110. Dès les plus anciens écrits de l’Ancien Testament, la ruah de l’être humain existe comme une réalité anthropologique. Elle est expression de la vitalité. Mais il s’agit d’une vitalité précaire. Elle doit être vivifiée. Au fond, la ruah de l’homme ne peut venir que de Dieu. C’est la ruah de Dieu qui donne à l’homme la vie. La ruah de l’homme n’existe que renouvelée à chaque instant par Dieu, comme le souffle respiratoire111. Si elle est droiture et force, la ruah de l’homme est présence de Dieu. Laissée à elle-même, elle n’est que faiblesse, voire mauvaise conduite112. En Dt 2,30, il est question d’un esprit de l’homme comme réalité humaine personnelle définissant une existence positive (même si on souligne son impuissance, qui a besoin d’être fortifiée par Dieu). Ce texte marque un tournant, car la ruah apparaît ici comme centre personnel, volontaire et décisif caractéristique de l’homme (et non de l’animal). Ceci va être au premier plan de la prophétie eschatologique d’Ézéchiel113. Dieu veut donner aux membres de son peuple une vie nouvelle. Jusqu’alors l’esprit de Dieu inspirait occasionnellement ou de façon durable tel ou tel de ses serviteurs, et était promis à l’ensemble du peuple. Maintenant cette promesse va s’accomplir, de telle sorte qu’il y aura «en» l’homme non pas simplement la présence de l’esprit de Dieu mais un esprit humain personnel nouveau, un esprit authentiquement humain et libre dans la mesure précisément où il est le «produit» de l’esprit sauveur et créateur de Dieu114. On a ici un paradoxe: l’esprit de l’homme est authentique dans la mesure où il n’est pas autonomie isolée115. Certes, la ruah désigne une réalité anthropologique, un centre personnel réflexif et décisif; mais ce centre n’a de véritable autonomie que dans la relation avec Dieu116. Sans cette relation, l’homme se réduit à un souffle précaire; sans Dieu, il n’est que misère117. La ruah de l’homme n’a de consistance véritable que dans 109.  Ibid. 110.  Ibid., 111.  Ibid., 112.  Ibid., 113.  Ibid. 114.  Ibid., 115.  Ibid. 116.  Ibid., 117.  Ibid.,

347-348. 348. 349. 350. 351. 352.

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la dépendance de Dieu118. Vouloir «posséder» la ruah et l’utiliser à son gré, là réside précisément le péché de l’homme. Dieu seul est capable de créer et de renouveler la ruah de l’homme. La sagesse, c’est l’humilité, qui a recours à Dieu119. Pour Job, la ruah, laissée à elle-même, n’est que vitalité illusoire; le souffle n’est rien en lui-même; ce n’est qu’un souffle. La ruah n’a de réalité qu’insufflée gratuitement par Dieu120. Avoir le Saint-Esprit, c’est se laisser inspirer par Dieu et non par soi121. On ne peut dire que l’homme «est» ruah. Dieu seul, à proprement parler, est ruah; on ne le répétera jamais assez122. L’homme n’a la ruah qu’autant que Dieu la lui donne123. Quand l’homme meurt, la ruah «retourne» à Dieu. Si la ruah de l’homme n’est pas suscitée et vivifiée par Dieu, elle est vaine et inerte, voire endurcie124. La ruah est un cadeau du Dieu créateur et sauveur, du Dieu de grâce125. Qu’il s’agisse de Dieu ou de l’homme, la ruah est capacité relationnelle, établissant le lien mais excluant la confusion126. Il n’y a de ruah de l’homme que par un don de Dieu127. La ruah de l’homme n’est donc pas une parcelle divine en l’homme128. Les écrits bibliques, redisons-le, évoquent la ruah non pas comme Dieu en lui-même, mais comme Dieu choisissant librement d’agir, de susciter un vis-à-vis, d’entrer en relation avec lui129. Note sur le déploiement chronologique des sens de ruah dans les écrits vétérotestamentaires Avant Amos, on rencontre 49 emplois du substantif ruah dans les textes historiques130. Nous nous trouvons dans cette première période en présence d’une polysémie assez vaste131. On y rencontre: vent comme serviteur de Dieu: pour le transporter (2 S 22,11), pour exécuter ses œuvres dans l’histoire (Ex 14,21); esprit comme entité plus ou moins distincte de Dieu personnifiant l’inspiration prophétique bonne ou 118.  Cf. Ch. Schütz (1985), 153. 119.  Cf. D. Lys (1962), 352. 120.  Ibid., 353. 121.  Ibid. 122.  Ibid., 355. 123.  Ibid., 356. 124.  Ibid. 125.  Ibid., 357. 126.  Ibid., 360. 127.  Ibid., 361. 128.  Ibid., 362. 129.  Ibid. On peut consulter P. van Imschoot (1934), 553-587; (1935), 481-501; (1936), 201-226; Éd. Haulotte (1963), 25-36. 130.  Cf. D. Lys (1962), 26. 131.  Ibid., 54.



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­ auvaise (1 R 22,21-24); esprit de Dieu intervenant dans le monde avec m puissance: pour transporter miraculeusement quelqu’un (1 R 18,12); pour animer quelqu’un (Gn 6,3), pour inspirer bien ou mal quelqu’un (1 S 10,6; 16,14); respiration de Dieu exécutant son œuvre dans l’histoire (2 S 22,16); colère de l’homme (Jg 8,1); vitalité affective de l’homme (Gn 45,27); vitalité végétative de l’homme (Jg 15,19); esprit de l’homme agité et suscité par Dieu (Gn 41,8; 2 R 2,5). Le passage d’un sens au sens le plus voisin peut se faire insensiblement. Malgré ce passage, jamais le vent ni l’esprit de l’homme ne sont présentés comme divins. Le vent est réduit au rôle d’instrument132. Il est considéré comme un simple élément de la création. Il perd ainsi son caractère «spirituel»133. En ce qui concerne l’homme, ruah signifie sa vitalité. Mais celle-ci est toujours présentée comme précaire. Il n’y a pas en l’homme un élément divin, mais simplement un rythme fragile de vie. Certains textes distinguent implicitement la vitalité humaine et la présence de l’esprit de Dieu (2 R 2,9.15). L’homme ne subsiste que lorsque Dieu «souffle» sur lui134. Yahvé est présenté comme celui qui inspire les prophètes135. Désormais, il n’y aura plus d’autres esprits que la ruah divine; Dieu seul est esprit. Il agit invisiblement. Le monde est dédivinisé. Mais la création ne peut se maintenir que dans la mesure où elle est animée par Dieu. L’Esprit de Yahvé, c’est Dieu tourné vers la création, agissant sur elle décidant d’entrer en relation avec la créature136. Dans la création, le souffle du vent et le souffle de la respiration ont pour caractéristiques fondamentales d’agir à distance et en même temps de n’être rien par euxmêmes137. Leur dynamisme est évanescent. Ruah désigne des puissances agissantes dans la création, mais non pas des divinités. Par son action, elle ressemble à la ruah yhwh, mais elle en diffère par sa nature. Dans la mesure où elle désigne une réalité humaine indépendante, la ruah exprime l’instabilité; mais elle ne désigne ni le cadavre ni le spectre138. La ruah c’est la vie, mais la vie relationnelle139. Elle ne peut avoir un rôle vivifiant que par participation à la ruah de Dieu. Dieu seul est vivant, et toute ruah dépend de lui. Dieu seul peut donner la vie140. 132.  Ibid. 133.  Ibid., 134.  Ibid. 135.  Ibid., 136.  Ibid. 137.  Ibid., 138.  Ibid., 139.  Ibid., 140.  Ibid.

55. 56. 56-57. 57. 58.

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Dans les écrits bibliques du VIIIe siècle av. J.-C., l’utilisation du mot ruah est relativement abondante (35 emplois du terme, dont 7 dans des textes historiques et 38 dans des textes prophétiques)141. Les emplois dans les livres historiques de cette période ne présentent guère d’originalité par rapport aux vieux textes142; si ce n’est, qu’ils ne font jamais intervenir le vent143. Le vent est présenté par le prophète Amos comme créé absolument par Dieu144. Osée ne le fait intervenir qu’à titre de métaphore en en faisant un symbole de destruction et de néant. Chez Isaïe, la comparaison concerne le malheur soit du peuple de Dieu soit des peuples païens. Michée utilise le symbole de mensonge et de néant, pour caractériser ce après quoi court le faux prophète145. Le vent n’est qu’une simple image ou un élément de la création; il ne risque pas d’avoir un caractère divin. Il est plutôt symbole de néant146. Dans cette période, la ruah est pour la première fois présentée comme la respiration des créatures vivantes (aussi bien de l’animal que de l’homme). Jusque-là ce sens avait été réservé à Dieu, pour exprimer sa puissance destructrice ou vivifiante. Maintenant le même terme exprime la précarité de la vie reçue. Ce qui est puissance du point de vue de Dieu n’est qu’inconsistance du point de vue de l’homme147. Dieu à chaque instant, insuffle la vie à sa créature et du même coup inspire son comportement148. D’après le grand prophétisme, l’esprit de Dieu qui saisit un homme va l’animer de l’intérieur, pour devenir en quelque sorte son esprit149. Dieu intervient en guidant ses enfants. Il fera reposer son esprit sur un nouveau David qui accomplira son œuvre de justice, jusqu’au jour où l’esprit d’en haut sera versé sur tout enfant de Dieu au sein d’une création rénovée. Par luimême, l’homme ne semble avoir ni souffle ni esprit150. C’est seulement grâce à la présence animatrice de Dieu que l’homme peut agir comme son enfant151. La force de Dieu n’agite pas l’homme en des actions stupéfiantes. Elle cherche à agir sur les responsables en inspirant les prophètes dont le cœur s’exprimera dans des paroles convaincantes152. 141.  Ibid. 142.  Ibid., 143.  Ibid., 144.  Ibid. 145.  Ibid. 146.  Ibid., 147.  Ibid. 148.  Ibid., 149.  Ibid., 150.  Ibid. 151.  Ibid., 152.  Ibid.

65. 92. 93. 94. 95. 96.



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­ ’esprit est créateur de dialogue. L’homme de Dieu rend témoignage L devant les hommes153. Dieu veut agir sur le monde non pas ex machina, mais au moyen de l’homme, en transformant cet homme pour changer le monde154. La ruah décrit l’initiative généreuse du Dieu d’amour qui, dans sa grâce, fait mystérieusement participer l’homme à sa vie155. Dans la période qui va du Deutéronome à l’Exil, les textes historiques reprennent volontiers des utilisations anciennes du terme ruah156. Chez Jérémie, on trouve uniquement le sens de vent; rien sur Dieu ni sur l’homme157. Mais le vent ne sert que d’élément de comparaison158. Il symbolise le néant ou l’anéantissement159 Chez Habaquq, l’idole inerte n’est que créature de l’homme, sans un souffle de vie qui l’anime (Ha 2,19)160. Dt 2,30 présente la ruah humaine comme centre de décision focalisé dans le cœur161; elle désigne l’homme en ce qu’il a de personnel162. Dieu fait surgir en face de lui le vis-à-vis à qui il veut parler et se révéler163. Sur les 66 emplois du terme ruah par les prophètes exiliques, 46 sont d’Ézéchiel, 9 du Deutéro-Isaïe, 4 du Trito-Isaïe et 7 sont des gloses de Jérémie164. Des 46 textes d’Ézéchiel, 12 concernent le vent, 23 Dieu, 11 l’homme. Le vent est signe de jugement et de destruction165. Il est associé métaphoriquement au châtiment du peuple de Dieu166. Après 586, ­Ézéchiel va cependant apporter un message d’espérance167. Le Seigneur répandra sa ruah sur la maison d’Israël168. Tout le peuple sera transformé169. L’esprit actuel mauvais sera remplacé par un nouvel esprit: Dieu donnera à ses enfants une ruah nouvelle en leur communiquant son esprit170. La ruah de Dieu manifestera son rôle de salut en créant un homme nouveau171. D’après le Deutéro-Isaïe, le Serviteur en qui Dieu se 153.  Ibid., 97. 154.  Ibid., 88. 155.  Ibid., 85. 156.  Ibid., 114. 157.  Ibid., 106, 109s., 114. 158.  Ibid., 114. 159.  Ibid., 109. 160.  Ibid., 115. 161.  Ibid., 103, 115. 162.  Cf. Ch. Schütz (1985), 148. 163.  Cf. D. Lys (1962), 115-116. 164.  Ibid., 121. 165.  Ibid., 121-122. 166.  Ibid., 129. 167.  Ibid., 131. 168.  Ibid., 132. 169.  Ibid., 135. 170.  Ibid., 140-141. 171.  Ibid., 145. Cf. H. Cazelles (1968a), 34-37.

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plaît, Dieu va lui donner sa ruah afin qu’il manifeste le droit aux nations païennes (Is 42,1)172. En ce qui concerne le Trito-Isaïe, il convient de mentionner Is 63,10-11: ce texte et Ps 51,13 sont – rappelons-le – les seuls passages de l’Ancien Testament où apparaît l’expression «esprit saint»173. C’est en s’opposant à la Torah que le peuple offensa l’esprit saint174. Dès les temps anciens, le peuple a chagriné cet esprit qui le conduisait par Moïse175. Seul Dieu peut inspirer l’homme – cet être de chair dont la révolte envers lui a corrompu l’intelligence et la volonté –, jusqu’au jour où Dieu renouvellera cet être pour un recommencement inouï176. Dans les textes du judaïsme postexilique, ce qui frappe, c’est la place relativement modeste des emplois de ruah par le document sacerdotal (P)177. Dans les textes historiques, la majorité des emplois concernent Dieu178. Jamais on ne parle de la ruah d’un prêtre ni de la ruah de Dieu sur un prêtre179. La ruah n’est pas une réalité relevant de l’ordre du rite180. Signalons aussi que les auteurs bibliques éprouvent une certaine répugnance à utiliser ruah dans un contexte juridique181. De nombreux textes postexiliques parlent de l’homme. Dieu accorde son esprit à tel ou tel homme, pour qu’il accomplisse sa mission de façon libre et responsable182. La ruah de l’homme n’est rien dans la mesure où l’homme prétendrait que c’est quelque chose (par soi-même); mais dans la mesure où l’homme reconnaît que ce n’est rien, elle devient une authentique réalité (par la grâce)183. L’homme ne peut exister que sur un plan relationnel184. L’esprit de l’homme n’est rien en lui-même, il n’a de réalité authentique que comme vis-à-vis de Dieu185. L’homme est esprit dans la mesure où il écoute la parole de Dieu186. En Gn 1,2, le rôle du souffle de Dieu est avant tout un rôle vivifiant: il rend la vie réelle187. Dans 172.  Cf. D. Lys (1962), 152-153. 173.  Ibid., 154. 174.  Ibid., 155. 175.  Ibid., 159. 176.  Ibid., 167. 177.  Ibid., 168. 178.  Ibid., 169. 179.  Ibid., 256. 180.  Ibid., 256-257. 181.  Ibid., 164. 182.  Ibid., 258. 183.  Ibid., 257. 184.  Ibid., 258. 185.  Ibid. 186.  Ibid., 259. 187.  Ibid., 183.



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1 S 16,13, il est dit – pour la première fois de façon claire et voulue – que le don de l’esprit à David fut permanent188. Le terme «messie» finira par désigner celui qui a reçu l’esprit de Dieu189. Mais, même définitif, le don de l’esprit reste une grâce190. D’après le livre de Néhémie, l’esprit de Dieu n’est pas réservé à tel ou tel mais est destiné à tous191. L’intervention de Dieu dans le monde se fait par l’inspiration de ses prophètes qui se manifeste non pas extraordinairement et extatiquement mais plutôt incognito par un message192. Il s’agit d’un acte en l’homme qui devient sage, et qui doit instruire les autres par la parole qui lui est confiée193. Nous avons affaire ici à un paradoxe: dans certains textes, l’esprit humain agit quand Dieu l’éveille; d’autres textes, cependant, parlent de l’esprit humain comme d’un esprit autonome194. Mais cette autonomie n’a de sens que dans la relation avec Dieu: la ruah de l’homme n’existe comme réalité créée que par l’œuvre du Souffle du Créateur195. Selon le Trito-­ Isaïe, la ruah de l’homme, par elle-même, est faible; elle est vouée à la mort si Dieu ne la soutient (Is 57,15-16)196. Dieu seul peut vivifier celui qui reconnaît que par nature son esprit n’est que néant dans sa vitalité (Is 57,15; 61,3; 66,2)197. C’est parce qu’il est habité par le souffle et la parole de Dieu, que le peuple de l’alliance constitue les arrhes de la nouvelle humanité au sein du monde ancien (Is 59,21)198. On trouve 39 emplois de la ruah dans le Psautier et 1 dans le livre des Lamentations199. D’après le Psautier, il n’y a pas de ruah par nature, qu’on posséderait et qu’on pourrait employer à son gré. L’être animé ne peut survivre dès l’instant où il s’isole de la source de la grâce200. Toute faute naît de croire qu’on peut vivre sans la ruah de Dieu201. L’homme ne peut être ruah que dans la dépendance du souffle de Dieu202. Le Psautier considère le vent comme un instrument de la puissance de Dieu, dans

188.  Ibid., 189.  Ibid., 190.  Ibid., 191.  Ibid., 192.  Ibid., 193.  Ibid., 194.  Ibid., 195.  Ibid., 196.  Ibid., 197.  Ibid. 198.  Ibid., 199.  Ibid., 200.  Ibid., 201.  Ibid. 202.  Ibid.,

187-188. 188. 189. 194s., 197, 199. 198. 199. 211. 211-213. 228. 222. 260. 294. 295.

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CHAPITRE III

le jeu même des lois instaurées par sa création203. Jamais la ruah n’est présentée comme une entité divine distincte de Yahvé204. La ruah de Yahvé exprime la présence active du Dieu transcendant205. Le souffle vivifiant de Dieu concerne l’histoire et la nature206. Les textes lyriques mettent au premier plan la réponse de l’homme207. Il est impossible à l’homme de fuir loin de la ruah de Dieu, non seulement parce que le propre de la ruah de Dieu est d’atteindre partout, mais aussi parce que l’homme ne subsiste que dans la mesure où dure sa relation avec Dieu. L’homme n’a de vie authentique que s’il est guidé par l’esprit de Dieu208. Il ne se maintient qu’autant que son faible esprit lui est renouvelé à chaque instant par Dieu: «Tu retires leur souffle: ils expirent» (Ps 104,29)209. Celui qui, orgueilleusement, ne compte que sur sa propre ruah se coupe de la source de son «souffle». En revanche, Yahvé s’approche de ceux-là précisément qui sont brisés de cœur et abattus d’esprit (Ps 34,19)210. Disons un mot enfin sur la littérature sapientiale. Selon Pr 1,23, Dieu fera jaillir pour nous son esprit211. Dieu seul peut donner la vraie sagesse, répandant comme une source son esprit sur l’homme, et lui faisant intimement connaître et aimer ses paroles212. Ici, ruah désigne l’esprit de Dieu qui inspire l’homme pour une vie nouvelle213. L’homme qui sait que sa ruah n’est rien par elle-même espère en la ruah de Dieu214. Dieu seul est source de sagesse dans la révélation de ses paroles, étant source de son esprit sur les hommes215. Le livre de Job insiste sur la précarité du souffle humain216. Dieu seul fait vivre, donnant respiration et inspiration comme une grâce constamment renouvelée217. Chez Qohélet, ruah ne désigne jamais Dieu218. Ce terme exprime la faiblesse vitale de l’homme qui, livré à lui-même, est mortel et mauvais219. 203.  Ibid., 204.  Ibid. 205.  Ibid., 206.  Ibid. 207.  Ibid., 208.  Ibid., 209.  Ibid., 210.  Ibid., 211.  Ibid., 212.  Ibid., 213.  Ibid. 214.  Ibid., 215.  Ibid. 216.  Ibid., 217.  Ibid., 218.  Ibid., 219.  Ibid.,

276. 282. 283. 281. 287. 293, 289. 301. 302. 306. 316. 318, 321. 327. 328.



RUAH DANS LES ÉCRITS VÉTÉRO- ET INTERTESTAMENTAIRES

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IV.  L’Esprit d’après le judaïsme intertestamentaire Le judaïsme intertestamentaire palestinien identifie le règne de Dieu final avec l’invasion de l’Esprit dans les âmes fidèles. Les Psaumes de Salomon résument tous les dons du roi messianique en disant: «Le Seigneur l’a fait puissant dans le Saint-Esprit» (17,37)220. Les Testaments des Douze Patriarches voient se produire un renouveau général «par l’Esprit de salut» (Testament de Lévi, 18,7). Quoique de langue hébraïque ou araméenne, le judaïsme de culture sémitique n’échappe pas à l’influence hellénistique221. Les conquêtes d’Alexandre ont fait entrer la Palestine dans la zone d’influence grecque. Les Grecs, on le sait, donnent un rôle à l’esprit (pneuma) pour expliquer la vie de la nature222. C’est, disent-ils, une sorte d’air subtil qui pénètre et anime tout. Les stoïciens donneront à ce thème une grande portée métaphysique (cf. supra, chap. II/ II). On discerne déjà ici une différence avec l’approche hébraïque. Mais c’est surtout dans le domaine anthropologique que les Grecs ont une représentation différente des Hébreux. Pour ces derniers, l’homme est un et l’esprit n’est qu’un aspect de son être, à côté de la chair et de la vitalité. Pour les Grecs, l’esprit est certes associé au corps, mais il en est distinct et s’en échappe à la mort. Les Grecs rejoignent en revanche les Hébreux dans leur interprétation des phénomènes d’exaltation; on y voit l’irruption d’un esprit divin. Platon s’est intéressé à l’enthousiasme de la Pythie comme modèle de l’inspiration des poètes. La différence profonde est qu’en Israël, tout est toujours référé à l’action du Dieu unique de l’histoire, qui poursuit un dessein de salut. Dès le IIIe siècle avant notre ère, l’Ancien Testament fut traduit en grec. Dans la substitution du pneuma à la ruah, le contexte garantit en général suffisamment la fidélité au sens premier. Mais dans les livres supplémentaires rédigés directement en grec, les conceptions hellénistiques s’introduisent. Aussi dans le livre de la Sagesse, la sagesse est identifiée à l’Esprit saint donné par Dieu223. Malgré la pesanteur du corps, l’homme connaît grâce à cet esprit de sagesse la volonté divine (Sg 9,13-18). Philon d’Alexandrie intègre librement dans ses commentaires de l’Écriture les points de vue stoïciens sur «l’esprit divin» communiqué à tout homme; et il utilise Platon pour interpréter l’inspiration des prophètes (cf. supra, chap. II/III)224. 220.  Cf. L. Bouyer (1980), 42. 221.  Cf. Ch. Schütz (1985), 152-153; M.-A. Chevallier (1982), 441. 222. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 440. 223.  Ibid. Cf. P. Beauchamp (1978), 51s. 224. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 441.

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CHAPITRE III

Le dualisme anthropologique de provenance grecque s’introduit peu à peu chez les rabbins, de même que dans la littérature pseudépigraphique (IV Esdras, Hénoch éthiopien). Par ailleurs, on assiste à la généralisation de l’expression «l’Esprit de sainteté». Sa signification est controversée. Les uns pensent que c’est une façon de désigner l’Esprit «de Dieu» sans prononcer le nom vénéré; les autres assurent que c’est seulement une tournure sémitique à valeur adjective et qui est bien traduite, dans le grec du Nouveau Testament, par Esprit «saint»225. La formule soulignerait la transcendance de Dieu et de son agir; en vertu de l’action de l’Esprit «saint» ce qui a lieu entre Dieu et l’homme devient une histoire sainte, élevée au-dessus des contours de la réalité profane226. Les rabbins tendent à idéaliser le passé en attribuant l’Esprit de prophétie à tous les grands personnages de l’histoire d’Israël. Les Targoums transcrivent le mot Esprit par l’expression «Esprit de prophétie». Les rabbins déplorent l’extinction de tout prophétisme depuis la mort d’Aggée, Zacharie et Malachie. Du coup, on reporte toute l’attention sur l’Écriture. On introduit souvent les citations de celle-ci par la formule «l’Esprit de sainteté a dit». Pour l’avenir, on attend une effusion de l’Esprit sur le peuple entier, en se référant à Ez 36,26-27 et à Jl 3,12. Quant au Messie, les rabbins n’en parlent pas; mais les pseudépigraphes le voient abondamment doté de l’Esprit (Ps. Sal., 17,42; 18,8; Hén. éth., 49,3; 62,2). Deux passages introduisent l’idée tout à fait neuve que le Messie répandra luimême l’Esprit sur les fidèles (Test. Levi, 18,9; Test. Juda, 24,2). Mais l’ancienneté de ces textes est très discutée227. L’attente de l’effusion de l’Esprit se manifeste clairement dans la littérature de Qumrân228. Les textes de la secte font à l’Esprit une place importante. D’après le Manuel de discipline, dans les derniers temps, Dieu répandra sur l’homme l’Esprit de vérité, comme les eaux purifiantes, donnant aux justes la connaissance du Très-Haut (3,20s.)229. Les membres de la communauté, à la différence de ce qu’enseignait le judaïsme orthodoxe, sont assurés de la présence actuelle de «l’Esprit de sainteté» dans le cœur des fidèles230. Il y suscite la piété (et non la prophétie). Il y a là une façon de s’approprier comme réalisées les promesses de l’Ancien Testament. Pourtant, deux esprits luttent encore dans le cœur de l’homme l’esprit de vérité et l’esprit de perversion. Il n’est pas évident 225.  Ibid. 226.  Cf. Ch. Schütz (1985), 151; Cl. Westermann (1981), 229. 227. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 441. 228.  Cf. L. Bouyer (1980), 42. 229.  Ibid. 230. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 441-442.



RUAH DANS LES ÉCRITS VÉTÉRO- ET INTERTESTAMENTAIRES

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qu’il faille identifier sans autre esprit de vérité et Esprit de sainteté. On attend que ce dernier intervienne pour une purification finale231. Le thème des deux esprits en conflit, entre lesquels l’homme est disputé (et auxquels correspondent deux voies, la voie du salut et celle de la perdition) s’esquissait déjà dans les livres canoniques, en particulier ceux de Samuel et des Rois, où David s’oppose à Saül, qui s’est laissé de plus en plus dominer par l’esprit malin (1 S 18,10 et la suite)232. Ce thème des deux esprits remplit le livre de Qumrân intitulé Le Combat des fils de lumière et des fils des ténèbres. Il se retrouvera – à leur façon – chez saint Paul et chez saint Jean233. Toute l’ancienne littérature chrétienne y fera écho. La Didachè (première partie) parlera de la voie de la vie et de celle de la mort; l’épître de Barnabé (18 et 19) évoquera la voie de lumière et celle de ténèbres. Le thème refleurira plus tard dans la plus ancienne littérature monastique234. La littérature de Qumrân atteste le lien étroit entre l’attente eschatologique et l’attente de l’Esprit divin, triomphant de tout mauvais esprit235. Le huitième Hymne de Qumrân invoque «le Saint-­ Esprit» comme guide qui préserve de s’égarer hors de la voie droite. Et, dans le douzième Hymne, Dieu lui-même promet son esprit à ceux qui l’invoquent236.

231.  Ibid., 442. 232. Cf. L. Bouyer (1980), 42-43. 233.  Ibid., 43. 234.  Cf. L. Bouyer (1961²), 373. 235. Cf. L. Bouyer (1980), 43-44. 236.  Ibid., 44. Cf. A. Jaubert (1963), 227s.

CHAPITRE IV

L’ESPRIT SAINT DANS LE NOUVEAU TESTAMENT En ce qui concerne le terme «esprit», on trouve dans le Nouveau Testament la même diversité de sens que dans l’Ancien Testament. Mais en outre le don de l’Esprit Saint en Jésus-Christ fait apparaître les vraies dimensions de l’esprit de l’homme et des esprits qui peuvent l’animer1. D’où l’accent sur le thème du discernement des esprits. Jésus-Christ démasque les esprits mauvais. Dans la force de l’Esprit, il expulse les démons, qui ne peuvent résister à sa sainteté (Mt 12,28; Mc 1,23-27; 9,29; Lc 4,41)2. Dans la ligne de l’Ancien Testament, le Nouveau Testament voit dans l’homme un être complexe, à la fois corps, âme et esprit (1 Th 5,23), et dans l’esprit il perçoit une force inséparable du souffle et de la vie (Lc 8,55; 23,46), sensible à toutes les émotions (Lc 1,47; Jn 11,33; 13,21; 2 Co 2,13; 7,13), souvent en lutte contre la chair (Mt 26,41; Ga 5,17)3. Mais l’expérience essentielle est que l’esprit de l’homme est habité par l’Esprit de Dieu qui le renouvelle (Ep 4,23), qui «se joint à lui» (Rm 8,16) pour susciter en lui la prière et le cri filial (Rm 8,26), pour «l’unir au Seigneur et ne faire avec lui qu’un seul esprit» (1 Co 6,17)4. De là vient qu’en bien des cas, chez Paul en particulier, il est pratiquement impossible de décider si le mot désigne l’esprit de l’homme ou l’Esprit de Dieu (Rm 12,11; 2 Co 6,6…). Cette ambiguïté suggère que l’Esprit de Dieu, lors même qu’il transforme l’esprit de l’homme, lui laisse toute sa personnalité5. Parce que Dieu est esprit, ce qui naît de Dieu, «étant né de l’Esprit, est esprit» (Jn 3,6) et capable d’adorer Dieu «en esprit et en vérité» (Jn 4,24), de renoncer à la chair et à ses œuvres mortes (He 6,1) pour produire le fruit de l’Esprit (Ga 5,22) qui vivifie (Jn 6,63)6. En résumé, le substantif grec pneuma (379×) revêt dans le Nouveau Testament quatre sens: 1) Le sens littéral de souffle ou de vent (3×); 1. Cf. J. Guillet (1960), 1246-1247; (1970²), 389-390; G.T. Montagne (1976); M. Ramsey (1977); E. Schweizer (1978). 2.  Cf. J. Guillet (1970²), 389. 3.  Ibid., 389-390. 4.  On peut consulter D. Mollat (1973²). 5.  Cf. J. Guillet (1970²), 390. 6.  Ibid. Cf. E. Schweizer et al. (1971).

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CHAPITRE IV

2) le sens anthropologique (environ 47×): «esprit» désigne alors le souffle, l’esprit de vie (Mt 27,50 etc.), mais aussi l’homme dans sa totalité ou encore l’homme vu sous l’aspect de son intériorité; 3) le sens démonologique qui renvoie aux esprits impurs ou mauvais, avant tout dans les évangiles et les Actes (environ 38×); 4) le sens théologique, qui est dominant (l’Esprit transcendant de Dieu ou du Christ, environ 275×). L’Esprit au sens théologique est utilisé 149× au sens absolu; 93× comme Esprit Saint ou de sainteté (pneuma hagios ou hagiosunès), 18× comme Esprit de Dieu, 1× comme Esprit du Père, 5 qualifié christologiquement. Il convient de noter qu’à l’exception du corpus lucanien, l’expression «Esprit Saint» n’est pas dominante dans le Nouveau Testament7. La communauté néotestamentaire a éprouvé l’action de l’Esprit bien avant qu’elle n’ait réfléchi sur celle-ci en profondeur. Elle a appris peu à peu à thématiser les divers aspects de sa présence efficace. Il nous faut suivre pas à pas cette découverte progressive de l’Esprit Saint à travers les écrits du Nouveau Testament8. Nous considérons d’abord l’évangile de Marc et celui de Matthieu (cf. infra, I). Nous traitons ensuite de l’œuvre lucanienne (cf. infra, II). Puis, nous parlons des épîtres pauliniennes (cf. infra, III). Après quoi, nous nous tournons vers les écrits johanniques (cf. infra, IV). Le chapitre s’achève par quelques réflexions conclusives (cf. infra, V). I. Marc et Matthieu Pour commencer, disons un mot sur le Jésus historique. Tous les logia du Jésus terrestre sur l’Esprit Saint – à l’exception peut-être de Mc 13,11 par. – sont probablement des logia postpascaux9 (cf. par exemple Mc 3,29 par.; Mt 12,28; 28,19; Lc 4,18; 11,13). Cependant, selon toute vraisemblance, le Jésus historique s’est donné comme investi de l’Esprit prophétique. L’autorité qu’il revendique dans sa prédication et dans ses actes en est la preuve. Cette revendication d’autorité apparaît notamment dans sa proclamation de la proximité du Royaume de Dieu, dans son interprétation souveraine de la Loi (Mt 5,21s.), dans l’envoi des disciples en mission (Mc 6,7 par.) et dans l’interprétation eschatologique des exorcismes 7. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 489. On peut consulter A. Greiner (1968), 45-68. 8.  Cf. H.B. Swete (1909); F. Büchsel (1926); M.-A. Chevallier (1958); F.J. Leenhardt (1963), 33-57; Ch. Schütz (1985), 153-154. 9.  Selon H.U. von Balthasar (1996, 84), la parole concernant l’assistance de l’Esprit ne peut pas être refusée à Jésus.



L’ESPRIT SAINT DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

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(Lc 11,20)10. Comme le remarque H.U. von Balthasar Jésus a agi de manière impressionnante comme un homme de l’Esprit: sur lui, on pouvait déchiffrer ce que veut dire à tout point de vue être porteur de l’Esprit, agir et parler dans l’Esprit; à tel point qu’il n’avait pas besoin de tenir un discours explicite sur lui11. Il a sans doute promis l’Esprit à ses disciples incapables et récalcitrants. Mais c’est après la Résurrection que ceux-ci firent l’expérience que la marche à la suite de Jésus, jusqu’alors impossible, était dorénavant devenue possible et effective grâce au don de l’Esprit. À cette lumière, ils ont interprété leur suivance de Jésus comme l’effet de l’envoi par Jésus, de la part du Père, du Saint-Esprit12. L’évangile de Marc et celui de Matthieu restent relativement proches de la compréhension vétérotestamentaire de l’Esprit. Dans le sillage de l’Ancien Testament, ils saisissent l’Esprit comme la force de Dieu13. Chez Marc et Matthieu les énoncés sur l’Esprit sont peu nombreux. C’est un signe de fidélité à la réalité historique: ils sont conscients que les modalités des expériences de l’Esprit Saint dans la primitive Église ne peuvent être transférées sans plus à la description de la prédication du Jésus terrestre. Aussi s’abstiennent-ils de présenter Jésus comme un «charismatique»14. Derrière cette réserve, on discerne un enjeu théologique: les rares énoncés pneumatologiques concernant Jésus veulent souligner la position eschatologique tout à fait unique de ce dernier. En Jésus, Dieu lui-même est à l’œuvre comme nulle part ailleurs; car le temps messianique de la fin est arrivé. Chez Marc et Matthieu, la pneumatologie apparaît clairement subordonnée à la christologie15. Trois énoncés concernant l’Esprit sont communs aux quatre évangélistes: celui qui a trait au baptême de Jésus, celui du blasphème contre l’Esprit et enfin la promesse de Jésus selon laquelle l’Esprit Saint assistera les disciples lors de leur comparution devant les tribunaux et leur inspirera la parole qui convient16. Ces divers énoncés, on les trouve notamment chez Mc 1,8; 3,29; 13,11. Considérons-les successivement. Aux yeux de Marc, tout part de l’annonce du Baptiste17. D’après Mc 1,8, Jean a baptisé avec de l’eau, mais Jésus baptisera avec l’Esprit Saint18. L’effusion de l’Esprit sur la communauté est comprise comme ­l’accomplissement de 10. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 489. 11.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 80. 12.  Ibid., 80-81. 13.  Cf. Ch. Schütz (1985), 154, 157. 14.  Ibid., 157. 15.  Ibid. 16.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 83. 17. Cf. L. Bouyer (1980), 50. 18.  On peut consulter J.D.G. Dunn (1970a).

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CHAPITRE IV

cette parole. La communication de l’Esprit, souvent exprimée par l’eau purificatrice, et le jugement par le feu correspondent à l’attente eschatologique19. Chez les prophètes, le feu est l’instrument du jugement final (Ml 3,2.19; Am 1,4; 7,4; Is 66,15-16.24). Chez Marc, le Baptiste ne parle pas du feu, il promet uniquement l’Esprit20. Face au baptême de Jean, rite de conversion et de pénitence (Mc 1,4-5), la communauté de Jésus voit dans la participation à l’Esprit l’anticipation du salut. Le baptême d’Esprit Saint est considéré comme l’accomplissement du baptême de Jean21. Mc 1,9-11 évoque le baptême de Jésus22. Il s’agit de beaucoup plus que de la vocation d’un prophète. La nouveauté de l’événement est suggérée, non seulement par l’apparition de la colombe et par la voix qui vient des cieux (Mc 1,10-11), mais surtout par le fait que cette descente de l’Esprit a lieu à un moment où l’Esprit semblait depuis longtemps éteint23; cet événement apparaît ainsi comme l’acte inaugural des derniers temps, comme le commencement de la messianité de Jésus24. D’après Marc, Jésus, immédiatement après son baptême et l’ouverture des cieux, est poussé par l’Esprit au désert pour y affronter Satan (Mc 1,12-13), dans la tentation d’où il sortira vainqueur25. Autrement dit, l’Esprit se manifeste comme une puissance de Dieu qui engage sans tarder Jésus, le vrai Spirituel, dans une œuvre messianique26. Selon Mc 3,28-30, ceux qui voient dans les expulsions des démons par Jésus l’œuvre du diable plutôt que la force de Dieu, blasphèment contre l’Esprit Saint27. Ce logion reflète la conviction de la communauté néotestamentaire d’avoir reçu l’Esprit. Mc 3,28 indique d’abord que tout sera remis aux enfants des hommes. Mais cette déclaration suggère, par contraste, la gravité de l’opposition au témoignage manifeste de l’Esprit28. Dans ce contexte, il convient de citer Mt 12,28: «Si c’est par l’Esprit de Dieu que j’expulse les démons, c’est donc que le Royaume de Dieu est arrivé jusqu’à vous». La communauté est persuadée que la fin des temps a fait irruption dans la venue de l’Esprit qui opère des miracles29. Dans le contexte de Mc, la condamnation du blasphème 19.  Cf. Ch. Schütz (1985), 155. 20. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 444. 21.  Cf. Ch. Schütz (1985), 155. 22.  Sur le baptême de Jésus, cf. Y. Congar (1979), t. 1, 33-41. 23.  Ibid., 31-32 (note 25). 24.  Cf. Ch. Schütz (1985), 156. 25. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 39; L. Bouyer (1980), 50. 26. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 445; H.U. von Balthasar (1996), 86. 27. Cf. Y. Congar (1976), 17-29; G. Fitzer (1957), 161-182. 28.  Cf. Ch. Schütz (1985), 154-155. 29.  Ibid., 155. Cf. E. Schweizer (197614), 136s.



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contre l’Esprit a une pointe très nette: elle sert à dénoncer la mauvaise foi des scribes qui nient l’évidence30. Leur attitude est impardonnable; car en blasphémant contre l’Esprit Saint qui est à l’œuvre dans les miracles de Jésus, ils s’opposent au seul pouvoir divin de pardonner qui existe sur terre31. Le Jésus de Marc a la certitude de parler et d’agir dans l’Esprit Saint. Ceux qui blasphèment contre le pouvoir de l’Esprit Saint dont ils ont reconnu la présence en lui, aucun pardon ne peut leur être accordé32. En Mc 12,36, Jésus déclare: «David lui-même a dit par l’Esprit Saint…». Ici, selon l’habitude des rabbins, une citation de l’Écriture est rapportée à l’inspiration de l’Esprit33. La communauté néotestamentaire sait qu’elle a reçu l’Esprit pour comprendre l’Écriture, et que le Saint-Esprit était déjà à l’œuvre à l’époque des prophètes34. Marc insère dans le discours eschatologique le troisième énoncé concernant l’Esprit (Mc 13,1s.). Le disciple n’a pas à se soucier de ce qu’il dira, car c’est l’Esprit Saint qui parlera (Mc 13,10-11). Ici, Jésus lui-même s’adresse aux disciples avec la promesse que le quatrième évangile intègre dans ses paroles sur le Paraclet35. En Lc 21,14-15, c’est l’assistance de Jésus lui-même qui est promise à ses témoins. En revanche, Mt 10,19-20, à l’occasion de l’envoi des Douze en mission, rapporte la même promesse à l’intervention de l’Esprit. Ces textes différents attestent combien le thème en question était important pour l’Église naissante36. Certains interprètes voient une mention de l’Esprit dans la phrase «l’esprit est plein d’ardeur, mais la chair est faible» (Mc 14,38 et Mt 26,41). Peut-être est-ce une référence au Ps 51,14 (où il est question d’un «esprit généreux» en rapport avec l’Esprit Saint du verset précédent). Certains y voient plutôt une allusion aux deux esprits qui, selon les sectaires de Qumrân, luttent dans le cœur de l’homme37. D’après Mt 3,11 (et Lc 3,16), le Baptiste déclare qu’après lui viendra quelqu’un qui baptisera dans l’Esprit Saint et dans le feu. Malgré son absence en Mc 1,8, la mention du feu eschatologique doit être authentique (cf. Lc 12,49)38. Mais alors, comment expliquer, dans un contexte de jugement, que le Baptiste ait introduit l’Esprit Saint? D’après certains, le Messie-juge donnera aux uns l’Esprit et vouera les autres au feu. Pour 30. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 445. 31.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 86. 32.  Ibid., 87. Cf. L. Bouyer (1980), 50. 33. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 445. 34.  Cf. Ch. Schütz (1985), 155. 35.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 87. 36. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 445-446. 37.  Ibid., 446. 38.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 84.

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d’autres interprètes, il faut supposer qu’à l’origine le Baptiste n’était que menaçant; il aurait dit: choisissez entre l’eau du baptême et le vent de tempête (associé au feu destructeur). Plus tard, l’attitude toute différente de Jésus aurait obligé à réinterpréter ces propos dans le sens d’un Messie Sauveur; ce qui pouvait se faire simplement en ajoutant au mot pneuma la qualification de «saint». D’autres enfin estiment qu’en association avec l’Esprit Saint, le feu peut être compris comme purificateur et non destructeur (ils allèguent Ml 3,2-3)39. Quoi qu’il en soit, le fait que Jésus reçoit l’Esprit de manière définitive le distingue des prophètes (qui ne sont inspirés que par intermittence). Dans l’événement du baptême se produit une définition essentielle de Jésus au début de sa carrière. Il est celui qui baptise dans l’Esprit et le feu en conformité avec la parole du précurseur40. La descente de l’Esprit sur Jésus au moment de son baptême (Mt 3,16; Mc 1,10; Lc 3,22; Jn 1,32) constitue un événement décisif pour la christologie. Le titre de Fils de Dieu est associé traditionnellement à ce don (cf. Lc 1,15)41. D’après Matthieu le Baptiste se montre d’abord réticent à baptiser Jésus (Mt 3,14). Mais la réponse de ce dernier indique qu’il doit assumer l’Ancienne Alliance – dont le sommet est le Baptiste (Mt 13,14-15; cf. 11,9) –, afin de l’accomplir de l’intérieur42. En ce qui a trait au blasphème contre l’Esprit, Matthieu dit, pour l’essentiel, la même chose que Marc; mais il utilise une tournure passive pour exprimer l’action divine: cela ne sera pardonné «ni en ce monde, ni dans le monde à venir» (Mt 12,32)43. Jésus se place ici sur le terrain même des Pharisiens qui ont la crainte du blasphème; et il leur signifie que tout se joue, non dans leur attitude manifeste vis-à-vis de lui-même, mais bien au fond de leur propre cœur, dans le refus ou l’acquiescement de foi à la présence reconnue de Dieu44. Il n’est pas excusable de mal interpréter le signe que constitue l’exorcisme opéré par Jésus dans l’Esprit. Quant à l’énoncé sur l’assistance de l’Esprit, Matthieu ne dit pas simplement, comme Mc 13,11, «ce n’est pas vous qui parlerez, mais l’Esprit Saint»; il précise: «c’est l’Esprit de votre Père qui parlera en vous» (Mt 10,20)45. Outre les passages cités dans ce qui précède, il faut considérer aussi les mentions de l’Esprit propres à Matthieu. Avec Luc, on le sait, Matthieu est le seul à nous donner un évangile de l’enfance. Mais il nous le 39. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 444-445. 40.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 84-85. 41. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 445. 42.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 85. 43.  Ibid., 86. 44. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 445. 45.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 88.



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narre suivant une tradition qui voit tout du point de vue de Joseph, tandis que Luc le fait de même du point de vue de Marie. Cependant, pour l’un comme pour l’autre, c’est l’Esprit Saint qui est à l’œuvre, au principe même de l’existence de Jésus46. Matthieu explique d’abord à son lecteur, puis un ange explique à Joseph le rôle décisif de l’Esprit dans l’engendrement de Jésus (Mt 1,18.20). La formule est deux fois la même: ek pneumatos hagiou; ek indique l’origine ou la cause. L’ange fait remonter l’origine de Jésus à une intervention de Dieu. Le contexte (Mt 1,1.6.1618.20) cherche à insérer Jésus en même temps dans la lignée davidique47. Chez Matthieu, pas plus que chez Luc, le rôle de l’Esprit ne peut être assimilé au rôle paternel que tiennent les dieux dans les mythologies. Il est la puissance de Dieu suscitant et qualifiant le Messie48. Signalons deux contrastes avec Luc. Dans la scène où Luc affirme que Jésus expulse les démons avec le «doigt de Dieu» (Lc 11,0), Matthieu insère explicitement l’Esprit de Dieu (Mt 12,28)49. Inversement, Lc 11,13 précise que le Père céleste donnera l’Esprit Saint à ceux qui le lui demandent; tandis que Mt 7,11 dit simplement que le Père donnera «de bonnes choses»50. Dans Matthieu, le thème de l’accomplissement est partout (Mt 1,22; 2,6.15-17.23; 3,3.15; 4,14 etc.), mais il culmine dans l’invocation centrale du texte d’Isaïe 42, avec sa conjonction des thèmes de l’accomplissement, de l’universalisme et de l’Esprit51. Mt 12,18 rappelle la proclamation christologique du baptême: Jésus est le Messie doté de l’Esprit. Mt 12,28 recoupe ce qui a été dit plus haut à propos du blasphème contre l’Esprit52. En Mt 5,3 («Heureux les pauvres en esprit»), le mot «esprit» semble désigner l’esprit humain; la nouveauté, par rapport aux parallèles juifs, résiderait en ceci que, loin d’être présentée comme un simple effort moral, la béatitude en question est accordée aux «pauvres», auxquels Dieu seul vient en aide53. Le commandement de baptiser en Mt 28,19 est particulièrement significatif54. Ce texte pose un problème délicat. La phrase «au nom du Père et du Fils et de l’Esprit Saint» paraît refléter une formule liturgique de la fin du premier siècle (cf. Did.  VII, 1.3)55. Toute la fin de l’évangile de Matthieu porte, d’ailleurs, la marque de son 46. Cf. L. Bouyer (1980), 54. 47. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 443. 48.  Ibid., 444. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 88; Ch. Schütz (1985), 157. 49.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 88. 50. Cf. L. Bouyer (1980), 56; M.-A. Chevallier (1982), 446. 51.  Cf. L. Bouyer (1980), 54. 52.  Ibid. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 446. 53.  Cf. Ch. Schütz (1985), 156. 54.  Ibid. 55. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 446-447.

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r­édacteur. La dernière scène avec Jésus correspond à la première (Mt 3,13-17): le baptême des croyants est ainsi relié au baptême de Jésus56. Les textes propres à Matthieu ne modifient guère le tableau synoptique. Jésus, répétons-le, paraît avoir lui-même peu parlé de l’Esprit: sa déclaration la plus nettement attestée est la promesse d’une assistance de l’Esprit en faveur des témoins de l’Évangile. L’Église naissante pour sa part a mis en évidence deux points. Le premier est d’ordre christologique: Jésus est le Messie des prophéties puissamment qualifié par l’Esprit; c’est ce que montrent les récits initiaux (naissance, baptême, lutte avec Satan, première prédication). Le second est d’ordre ecclésiologique: Jésus baptisera son peuple dans l’Esprit57. Jean-Baptiste, attendant le Messie, attendait en même temps l’Esprit dans toute sa puissance (Mt 3,11). Jésus ne répudie pas cette annonce, mais il l’accomplit d’une façon qui déconcerte Jean (Mt 3,14-15)58. Dans l’homme qui se confond parmi les pécheurs, l’Esprit révèle le Messie promis, le Fils bien-aimé (Mc 1,11). Mais il le révèle à sa manière mystérieuse. Le Père parle au Fils, mais l’Esprit ne parle pas. Sa présence est cependant nécessaire au dialogue entre le Père et le Fils. Indispensable, l’Esprit communique à Jésus la parole d’amour qui lui vient du Père, et il le met dans son attitude de Fils. Vers le Père, l’Esprit Saint fait monter la consécration du Christ59. La présence de l’Esprit en Jésus, manifestée au baptême, remonte aux origines mêmes de son être. Jésus est conçu du Saint-Esprit. Dès son premier instant, il l’habite et le fait exister. Dès le sein maternel, il fait de Jésus le Fils de Dieu. Les évangiles de l’enfance soulignent tous deux cette action initiale (Mt 1,20; Lc 1,35)60. Dans l’Esprit, Jésus affronte le diable (Mt 4,1) et délivre ses victimes (Mt 12,28). Par toute sa conduite, Jésus manifeste l’action en lui de l’Esprit. Ses miracles, la force de sa parole, sa familiarité avec Dieu montrent que sur lui «repose l’Esprit» (Is 61,1) et qu’il est à la fois le Messie qui sauve, le prophète attendu et le Serviteur que Dieu soutient61. En Jésus, les manifestations de l’Esprit sont permanentes. Il vit toujours devant Dieu dans une transparence totale. Nul n’a jamais possédé l’Esprit comme lui. Nul non plus ne l’a jamais possédé à sa façon62. Rempli de l’Esprit et n’agissant que par lui Jésus pourtant n’en parle guère. Il le manifeste par tous 56.  Ibid., 447. Cf. L. Bouyer (1980), 55. 57. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 447. 58.  Cf. J. Guillet (1970²), 395. 59.  Ibid. 60.  Ibid., 395-396. 61.  Ibid., 396. 62.  Ibid.



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ses gestes; mais il ne peut, tant qu’il vit sur cette terre, le montrer distinct de lui. Aussi ne parle-t-il aux siens de l’Esprit qu’en se séparant d’eux (Mt 10,20)63. Chez les Synoptiques, l’Esprit ne semble devoir se manifester que dans les situations graves, au milieu d’adversaires menaçants, devant les tribunaux. Comme Jésus a confessé son Père par toute sa vie, ainsi les disciples auront à rendre témoignage au Seigneur (Mc 13,9)64. II. Luc Selon Luc, la promesse de l’Esprit domine la période vétérotestamentaire65. Durant la vie de Jésus, l’activité de l’Esprit se concentre sur la personne du Nazaréen. Jésus en devient le dépositaire exclusif66. Dans l’annonce lucanienne de la naissance de Jésus, la mention de l’Esprit Saint est, comme chez Matthieu, faite par un ange (Lc 1,35), mais cette fois, à l’adresse de Marie et en réponse à une question. L’ange répond par un distique dans le style des oracles et renvoie à une intervention mystérieuse du Très Haut. L’intervention de l’Esprit Saint va qualifier l’enfant comme Fils de Dieu. C’est une anticipation de ce qui sera proclamé publiquement au baptême67. Plus explicitement encore que Mt 1,20s., Luc a fondé sur un agir de l’Esprit Saint l’existence tout entière de Jésus, au lieu de faire intervenir l’Esprit seulement à partir de la Résurrection, ou seulement à partir de son baptême68. Le troisième évangile présente presque toutes les mentions de l’Esprit qu’on a en Matthieu (à part Mt 22,43 et 28,1). Mais il est typique de son immersion dans l’Esprit que celui-ci, d’abord, soit mentionné, rien que dans les textes relatifs à la nativité, pas moins de sept fois: par la promesse concernant Jean (Lc 1,15), la promesse faite à Marie touchant sa conception (Lc 1,35), dans la réaction d’Élisabeth à sa visitation (Lc 1,41), dans le verset sur Zacharie prophétisant à la naissance du Baptiste (Lc 1,67), et trois fois pour le seul vieillard Siméon (Lc 2,25.26.27). Marie et Anne sont également présentées comme «prophétisant», évidemment par ce même Esprit (Lc 1,46s.; 2,38)69. Luc exprime l’accomplissement de l’Ancienne Alliance à travers la rencontre symbolique des deux mères: 63.  Ibid., 397. 64.  Ibid. On peut consulter C.K. Barrett (1947). 65.  Cf. H. von Baer (1926); G.W. Lampe (1955), 145-200. 66. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 67. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 443-444. 68.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 81. 69. Cf. L. Bouyer (1980), 55.

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l’enfant d’Élisabeth est sanctifié dans l’Esprit – en vue de sa mission – par l’enfant de Marie. D’après le livre de l’Exode, la nuée couvrait de son ombre la tente de l’Alliance (Ex 40,35). Chez Luc, l’Esprit Saint couvre de son ombre la nouvelle tente de l’Alliance, c’est-à-dire Marie (Lc 1,35)70. Plus explicitement pour Luc que pour aucun autre évangéliste, la venue du règne eschatologique se résume et se manifeste dans l’effusion de l’Esprit71. Une nouvelle ère s’ouvre72. Le baptême de Jésus en fait le porteur messianique de l’Esprit de Dieu (Lc 3,22). Le récit de la tentation montre que Satan doit se retirer devant lui. Le temps de Jésus est un temps dont Satan est absent jusqu’à la Passion (Lc 4,13; 22,3)73. Luc suggère que l’assistance de l’Esprit ne prend pas fin avec la scène de la tentation, puisqu’il fait retourner Jésus en Galilée avec la puissance de l’Esprit (Lc 4,14), et lui fait revendiquer, dans sa première prédication, l’Esprit prophétique (Lc 4,18)74. Il fait commencer l’enseignement de Jésus dans la synagogue de Nazareth d’une façon très caractéristique: Jésus lit le texte d’Is 61,1-2 («L’Esprit du Seigneur est sur moi, etc.»), après quoi, il dit simplement: «Aujourd’hui, cette Écriture est accomplie parmi vous» (Lc 4,18.21)75. C’est la quatrième fois en peu d’espace (après Lc 4,1.14) que Jésus est présenté comme entamant son ministère avec la puissance de l’Esprit. Il y a là une allusion au baptême du Christ76. À la lumière de l’expérience de l’Esprit faite par l’Église apostolique, Luc n’hésite pas à introduire l’Esprit en plusieurs passages de l’évangile77. Chez Luc comme chez Matthieu, le retour des disciples de leur première mission est salué par la parole sur la connaissance réciproque du Père et du Fils; mais Luc souligne qu’elle est inspirée à Jésus par l’Esprit Saint78. De même, rappelons-le, Lc 11,13 remplace le pâle énoncé de Mt 7,11 par le don de l’Esprit Saint, le Don par excellence79. Lc 10,21 présente Jésus animé par l’Esprit prophétique80. Ce n’est pas par hasard que Luc fait prononcer à Jésus sur la croix: «Entre tes mains, Père, je remets mon Esprit» (Lc 23,46)81. Ce n’est qu’élevé auprès du Père que 70.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 85. 71. Cf. L. Bouyer (1980), 53. 72. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 446. 73. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 74.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 86. 75. Cf. L. Bouyer (1980), 55-56. 76. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 446. 77.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 81. 78.  Ibid., 83. 79.  Ibid. 80. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 446; L. Bouyer (1980), 56. 81. Cf. L. Bouyer (1980), 56.



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Jésus va transmettre l’Esprit aux croyants (Lc 24,49; Ac 1,8; 2,33)82. À la fin de l’évangile, l’envoi de la «puissance promise par le Père» est mis en relation avec l’appel au témoignage (Lc 24,44-49, repris dans Ac 1,8). On est ici dans la ligne de l’assurance donnée aux croyants menacés (cf. Lc 12,11-12; 21,14-15)83. C’est dans les Actes que l’on trouve les mentions les plus nombreuses de l’Esprit au sein du Nouveau Testament84. Luc situe au début des Actes l’annonce, par le Ressuscité, du rôle de l’Esprit pour le baptême de ses disciples, et il utilise l’antithèse: «Jean a baptisé d’eau, mais vous, c’est dans l’Esprit Saint que vous serez baptisés» (Ac 1,5). Lors de la Pentecôte, l’Esprit fond sur les disciples dans un vent de tempête. Ils parlent selon que l’Esprit leur donne de s’exprimer (Ac 2,4). À cela ils reconnaissent que s’est accomplie la promesse de Jésus de leur envoyer l’Esprit (Ac 2,39). Leur prédication exhorte les auditeurs à se convertir et ainsi à recevoir le don de l’Esprit Saint (Ac 2,38)85. Après la libération des apôtres, «tous furent remplis de l’Esprit Saint et se mirent à annoncer la Parole de Dieu avec assurance» (Ac 4,31)86. Face au tribunal, ils confessent: «Nous sommes témoins de ces choses, nous et l’Esprit Saint» (Ac 5,32). Étienne, tout rempli de l’Esprit (Ac 7,55) contemple les cieux ouverts87. Paul sera rempli de l’Esprit Saint (Ac 9,17) en vue de son apostolat88. Pierre rappelle à Corneille comment Dieu a oint Jésus de l’Esprit Saint; et pendant qu’il parle, l’Esprit descend sur les païens (Ac 10,44s.); ce qui pousse à leur conférer le baptême89. L’Esprit et le baptême vont ensemble: c’est le cas lors du baptême du haut fonctionnaire par Philippe (Ac 8,26s.), lors de la communication de l’Esprit en Samarie (Ac 8,17), lors du baptême des disciples de Jean-Baptiste à Éphèse (Ac 19,1-7)90. Au concile de Jérusalem, les apôtres déclarent: «L’Esprit Saint et nous-mêmes nous avons décidé» (Ac 15,28)91. L’Esprit Saint exige de mettre à part Paul et ­Barnabé en vue du ministère (Ac 13,2). L’Esprit indique aux apôtres le chemin à suivre (Ac 8,39; 10,19-20; 13,4; 16,6s.)92. L’Esprit annonce à 82. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 83. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 447. 84.  Cf. Ch. Schütz (1985), 157-158. 85.  Cf. H. Hull (1967); G. Haya-Prats (1975). 86. Cf. L. Bouyer (1980), 72. 87.  Ibid., 75. 88.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 81-82. 89. Cf. L. Bouyer (1980), 73. 90.  Ibid., 73-74. 91.  Ibid., 76. 92.  Ibid., 75-76.

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Paul les épreuves qui ­l’attendent (Ac 20,23; 21,11). Mais malgré les tribulations, l’Église s’édifiait et «grâce à l’appui du Saint-Esprit, elle s’accroissait» (Ac 9,31)93. Grâce à l’Esprit, les apôtres interprètent la volonté et la Parole de Dieu. Les Actes soulignent le lien entre le témoignage apostolique et le témoignage de l’Esprit lui-même (Ac 5,32)94. L’Esprit Saint fait l’exégèse de la signification de Jésus-Christ pour les chrétiens, les juifs et les païens95. Le don de l’Esprit est essentiellement intérieur, personnel; mais il a aussi une dimension communautaire fondamentale. Les textes des Actes qui insistent sur la réception de l’Esprit, la lient à une vie en Église comme communion (koinônia)96. C’est à la lumière de l’expérience ecclésiale qu’on saisit au mieux la compréhension de l’Esprit dans l’évangile de Luc97. Quelle que soit la dépendance de Luc par rapport à Paul, leurs pneumatologies sont assez différentes98. Dans Lc 1-2, il y a, nous l’avons vu, une multiplication de manifestations prophétiques (Lc 1,15.17.41.67; 2,25-27)99. En revanche, pendant son ministère, Jésus est, selon Luc, le seul détenteur de l’Esprit (Ac 10,38), le seul prophète (Ac 3,22-23; 7,37). Puis, dès le jour de la Pentecôte, Pierre interprète l’effusion de l’Esprit sur les croyants comme une explosion généralisée de prophétisme (Ac 2,17-18). Cependant, ce thème du prophétisme généralisé ne jouera qu’un rôle épisodique dans la suite du livre. Il y aura au contraire de nombreux exemples de prophétisme réservé à certains personnages: Agabus (Ac 11,27-28; 21,10-11), Philippe (Ac 8,39-40) et ses filles (Ac 21,9), Paul (Ac 13,9-11; 20,23). Une véritable fonction prophétique est reconnue à certains dans la vie communautaire (Ac 13,1; 15,32). Les prédictions tirées de l’Ancien Testament jouent un rôle important. Luc souligne qu’elles ont été inspirées par l’Esprit (Ac 1,16-20; 4,25-28; 28,25). Il y a donc, d’après Luc, aux origines de l’Église, un important rôle prophétique de l’Esprit100. Sur le modèle vétérotestamentaire, Luc souligne aussi l’inspiration par l’Esprit des héros de l’histoire du salut101. Avant Jésus, l’Esprit a animé Jean-Baptiste. Il pousse Philippe (Ac 8,29) et Pierre (Ac 10,19-20; 11,12) à évangéliser et à baptiser les premiers croyants 93.  Ibid., 76. 94.  Ibid., 75. 95.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 82. 96. Cf. L. Bouyer (1980), 74. 97.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 82-83. 98. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 448. 99.  Ibid., 446. 100.  Ibid., 448. 101.  Ibid., 449.



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d’origine païenne; il envoie Barnabas et Saul en mission (Ac 13,2-4); il achemine Paul vers l’Europe (Ac 16,6-10)102. À côté de Jn 20,21-23, Ac 2 est la seule source néotestamentaire faisant état d’une communication initiale de l’Esprit. Le jour de Pâques, le Ressuscité avait invité les disciples à attendre l’effusion de la puissance d’en haut (Lc 24,49). Or la fête de la Pentecôte était pour les Juifs la clôture solennelle des sept semaines de célébration pascale103. Dans son discours de la Pentecôte, Pierre rattache d’ailleurs ce qui se passe aux événements de Pâques et de l’Ascension (Ac 2,32-33). En revanche, il n’y a, dans le récit de Luc, aucune allusion à d’autres thèmes qui étaient liés dans certains milieux juifs à la fête de la Pentecôte (que ce soit le renouvellement de l’Alliance comme à Qumrân ou la communication du don de la loi comme chez les rabbins). Luc décrit l’événement comme la réalisation de «la promesse» (Lc 24,49; Ac 1,4-5; 2,33.39). La citation de Joël dans Ac 2,16-21 montre qu’il pense à la promesse vétérotestamentaire de l’effusion eschatologique, promesse reprise par Jean-Baptiste et Jésus (Lc 3,16; 24,49; Ac 1,4.8). Mais l’Esprit est répandu avec une visée précise qui est la mission universelle de l’Église (Lc 24,47-49; Ac 1,8)104. L’effusion a lieu sur un groupe représentatif du peuple messianique, sans qu’il soit possible de décider s’il s’agit des «environ cent vingt» (Ac 1,15). Mais ce groupe doit devenir l’instrument d’une proclamation des merveilles de Dieu dans toutes les langues (Ac 2,7-11). On a, pour commencer, une manifestation cosmique; puis, le feu se divise et les apôtres sont remplis du Saint-Esprit. Alors ils se mettent à parler en langues105. L’Esprit n’efface pas la division des langues106; mais il permet que l’évangile soit intelligible dans toutes les langues (et cultures) des hommes; ce qui assure l’Église, dès l’origine, de sa mission universelle (Ac 2,42)107. L’aspect de composition midrashique est manifeste dans le récit de la Pentecôte. Mais derrière le récit, on trouve une expérience effective de l’Esprit108. Jésus avait garanti l’assistance de l’Esprit à ses témoins en difficulté. Luc lui-même insiste sur ce rôle de 102.  Ibid. 103. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 69s. 104. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 449. 105.  On discerne un parallélisme avec Ex 19,9s.; mais maintenant, ce n’est pas le seul Moïse, ce sont tous les croyants qui sont introduits dans la nuée de feu. La division de l’Esprit a aussi un parallèle dans la Torah mosaïque (Nb 11,24-25). Cf. L. Bouyer (1980), 66-67. 106.  Le don des langues dont parle le récit des Actes, ne coïncide pas avec la «glossolalie» décrite par Paul, car cette dernière est un parler extatique incompréhensible (ibid., 70). 107.  Ibid. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 449-450; Y. Congar (1979), t. 1, 70; W. Kasper (1985), 299-300. 108. Cf. L. Bouyer (1980), 67, 69.

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l’Esprit donnant le courage de confesser publiquement la foi. Cela commence avec le discours de Pierre face aux moqueurs (Ac 2,14s.; voir aussi 4,7s.29-31; 5,17-32; 6,10). Il est comme le commentaire de la Pentecôte109. L’aboutissement de cet événement est formulé comme un programme: «Convertissez-vous et que chacun de vous soit baptisé … pour le pardon des péchés, et vous recevrez le don de l’Esprit Saint» (Ac 2,38). Cette proclamation est valable pour tous et pour toutes les générations (Ac 2,39)110. Ce texte fait du baptême d’eau – c’est-à-dire du baptême selon la tradition du Baptiste – l’occasion de la communication de l’Esprit. Seuls ceux qui se convertissent et sont baptisés du baptême pour le pardon des péchés, peuvent entrer dans le peuple messianique qui bénéficie de l’Esprit. Ils doivent être associés à ce que fut le baptême de Jésus luimême111. Parce qu’il est donné dorénavant «au nom de Jésus-Christ» (Ac 2,38), ce baptême devient l’occasion de l’effusion de l’Esprit112. Privilège du peuple messianique, le don de l’Esprit est un don permanent fait par Dieu «à ceux qui lui obéissent» (Ac 5,32)113. Le don permanent peut être aussi considéré comme un don toujours à recevoir, car l’Esprit ne devient jamais un objet qu’on s’approprie une fois pour toutes. L’Esprit demeure toujours un don actuel de Dieu114. L’Esprit intervient à chaque moment décisif de la réalisation du dessein de Dieu. Il y a une histoire des venues de l’Esprit. Luc évoque des sortes de Pentecôtes successives: à Jérusalem (Ac 2; 4,25-31), en Samarie (Ac 8,14-17), enfin celle qui lance l’aventure missionnaire avec Corneille et l’événement de Césarée (Ac 10,44-48; 11,15-17), et même l’épisode d’Éphèse (Ac 19,1-6)115. Luc met l’accent sur différents aspects du rôle de l’Esprit selon les phases de l’histoire du salut. Jusqu’à Jean le Baptiste, il qualifie les prophètes et les héros. Jésus est ensuite, en tant que Messie, l’unique dépositaire de l’Esprit. Vient le jour où il répand sur ses disciples «la promesse du Père»; l’Esprit anime alors l’histoire de l’Église comme une histoire missionnaire. En tout temps, cependant, la principale, quoique non la seule manifestation de l’Esprit, est la parole proclamée. En présentant l’Esprit comme l’animateur de l’histoire du salut, mais en montrant qu’il s’investit totalement dans la personne du Christ, Luc noue solidement la pneumatologie à la christologie. En faisant de l’Esprit 109.  Ibid., 70. 110. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 450. 111.  Ibid. Cf. L. Bouyer (1980), 71-72; W. Kasper (1985), 300. 112. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 451. 113.  Ibid. 114.  Ibid., 452. 115. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 71; W. Kasper (1985), 300.



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donné au peuple messianique une puissance pour le témoignage jusqu’aux extrémités de la terre, il fonde une ecclésiologie dynamique116. L’œuvre de Luc témoigne d’un progrès dans la réflexion de la foi au sujet de l’Esprit. Plus précisément, on peut distinguer cinq aspects. Le premier a trait à la relation de l’Esprit à Jésus. Marc semble refléter encore une sorte de «christologie de l’Esprit» assez primitive lorsqu’il affirme que l’Esprit «pousse» Jésus au désert (Mc 1,12). Luc, en revanche, formule les choses de telle façon que Jésus apparaît clairement comme le porteur de l’Esprit. Il n’est pas un simple charismatique, mais le Seigneur de l’Esprit117. Né de l’Esprit, il est d’emblée en possession de l’Esprit. L’Esprit demeure en lui. Luc n’évoque aucune croissance de l’Esprit chez Jésus. (Le récit du baptême ne contredit pas cela118.) En tant que celui qui possède l’Esprit dès le début Jésus devient aussi après sa résurrection, celui qui donne l’Esprit à sa communauté. Luc distingue, de manière assez ferme, Jésus et l’Esprit; cependant, il ne veut nullement les dissocier. Jésus, répétons-le, est le porteur de l’Esprit. Et à la Pentecôte, c’est le Christ glorifié qui accorde aux siens le don promis du Pneuma119. Ceux qui reçoivent l’Esprit, sont ceux qui ont accompagné Jésus durant le temps où il a marché à leur tête, à commencer par le baptême de Jean jusqu’au jour où il a été enlevé (Ac 1,2s.). Leur mission est d’être, dans la forme du Saint-Esprit, les témoins de Jésus (Ac 1,8; cf. Lc 24,48). Luc relie soigneusement le temps de l’Esprit – où se déploie l’Église – au Jésus terrestre. Mais en même temps il évite de confondre le Christ exalté avec le Pneuma: pour lui, l’Église est en possession de l’Esprit eschatologique de Dieu (Ac 2,17, on le sait, cite la prophétie de Joël); Jésus a reçu du Père l’Esprit Saint promis et il l’a répandu (Ac 2,33). Toutefois, l’Esprit est inséparablement lié à l’événement du Christ, dont l’Évangile fait le récit. Dans ce contexte, il convient de rappeler la genèse de la foi chrétienne: au point de départ, l’Esprit de Dieu se présentait, à l’aide de l’Ancien Testament, comme une grandeur connue, et Jésus-Christ était plutôt une réalité à découvrir. Mais cette relation s’est modifiée au cours du temps au profit de la christologie: à partir d’une compréhension toujours plus approfondie du Christ, l’image de l’Esprit reçue de la tradition apparaissait insuffisante; elle a donc été enrichie à la lumière de l’événement du Christ et de la christologie. La compréhension lucanienne de l’Esprit se situe à ce second stade120. 116. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 452. 117.  Cf. Ch. Schütz (1985), 158. 118.  Cf. A. George (1978), 500-542. 119.  Cf. Ch. Schütz (1985), 158-159. 120.  Ibid., 159.

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Un deuxième aspect concerne la relation de l’Esprit et de la communauté néotestamentaire. La Pentecôte est acte de fondation de la première Église chrétienne et ouverture du temps de l’Église. Ce temps se caractérise par le don de l’Esprit à tous les croyants121. L’Esprit détermine le chemin de l’Église dans le monde et la guide. Luc privilégie la représentation de l’Esprit comme un «fluide» qui remplit l’homme. Le Pneuma imprègne toute l’existence du croyant et de la communauté, mais sans jamais devenir leur possession naturelle. L’expression «rempli de l’Esprit» indique cependant qu’il s’agit d’un lien durable. Sans l’Esprit, la vie de la communauté serait impensable. L’Esprit est le don de Dieu à la communauté chrétienne122. Le don est en relation étroite avec le baptême: le baptisé est introduit dans le domaine de l’Esprit de Dieu qui agit dans la communauté123. Chez Luc, l’articulation du baptême et de la réception de l’Esprit peut revêtir des formes différentes. D’une part, le baptême au nom de Jésus n’est rien d’autre que l’expression de la conversion de l’homme à Dieu et à Jésus; à ce titre, il précède le don de l’Esprit (Ac 2,38). La prière, elle aussi, peut préparer à la réception du don de l’Esprit (Ac 4,31)124. D’autre part, la réception de l’Esprit peut aussi précéder le baptême (Ac 10,45-48). À cet égard, il faut noter le rôle que joue le geste de l’imposition des mains (Ac 8,14-17; 19,2-6)125. Dans ce geste, l’ancienne Église verra la première attestation de la confirmation126. L’Esprit est donné à tous les membres de l’Église et ce de façon durable127. Il leur accorde le courage et la sagesse requis pour témoigner du Christ (Lc 24,48; Ac 1,22; 2,32; 3,15; 4,20.33; 8,25; 10,39-42; 13,31). Mais l’Esprit, soulignons-le, n’est pas un acquis inerte dont la communauté pourrait disposer à son gré. Aussi doit-elle toujours prier. L’Esprit dirige l’Église dans son activité missionnaire (Ac 8,29.39; 11,12; 16,7s.)128. Dieu fait connaître son dessein de salut dans l’Écriture «inspirée» par l’Esprit (Ac 1,16-17; 4,23-24; 28,25). C’est pourquoi l’Écriture «doit» s’accomplir (Lc 22,37; 24,44; Ac 1,16). L’Esprit intervient formellement dans le cours de l’histoire du salut (Ac 8,29.39; 20,23). Des décisions cruciales – comme celle du concile de Jérusalem concernant les frères d’origine païenne (Ac 15,28) – sont prises dans la docilité à l’Esprit. Les 121. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 122.  Ibid. 123.  Cf. Ch. Schütz (1985), 159-160. 124. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 125.  Ibid. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 72-73. 126.  Cf. L. Bouyer (1980), 73. 127. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 128.  Cf. Ch. Schütz (1985), 160.



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apôtres reçoivent leur charge en tant que choisis par Jésus dans l’Esprit Saint (Ac 1,2). Les anciens de la communauté sont établis par le Saint-­ Esprit comme les gardiens du troupeau (Ac 20,28). La conception lucanienne de l’Esprit, on le voit, a une orientation nettement ecclésiologique. Par la médiation du Christ, l’Église a reçu l’Esprit (Lc 24,49; Ac 2,33). Dans le temps de l’Église, l’Esprit continue l’œuvre de Jésus. Dans l’optique de Luc, christologie et ecclésiologie sont très étroitement liées129. Un troisième aspect porte sur la visibilité des manifestations de l’Esprit. Luc est persuadé que l’action de l’Esprit nous touche même au niveau corporel130. Le Pneuma peut se manifester de façon perceptible dans des phénomènes inhabituels qui sont les signes extérieurs de sa présence (Ac 2,3s.; 4,8.31; 10,45; 19,6)131. Dans la péricope du baptême de Jésus, Luc note que l’Esprit descend «sous une apparence corporelle» (Lc 3,22)132. En insistant sur la corporéité, il cherche à assurer l’objectivité de la venue de l’Esprit. C’est aussi la raison pour laquelle, dans le récit sur la Pentecôte, il mentionne les signes sensibles de cette venue (Ac 2,2-3). Il faut citer également les guérisons et autres miracles, que Luc ramène à la «force» de Dieu. Pour lui, «Esprit» et «force» sont des termes voisins. Cependant, lorsqu’il s’agit des miracles, Luc parle toujours de «force», et non d’«Esprit». Manifestement, il ne veut pas lier trop directement l’activité du Saint-Esprit et les miracles. En ce qui concerne le péché contre l’Esprit Saint, Luc le comprend, non pas à la façon de Marc, comme l’accusation malveillante que Jésus expulse les démons par l’œuvre du diable (Ac 3,22.29), mais plutôt comme le refus d’accueillir la mission postpascale des apôtres (Lc 12,8-12)133. Pour Luc, nous faisons l’expérience du Pneuma, en première ligne, là où l’Esprit s’exprime dans une parole qui renvoie clairement au Christ. Les prodiges, par contre, peuvent procéder d’autres «forces», parfois hostiles à Dieu134. Un quatrième aspect se rapporte aux effets de l’Esprit. Le don de l’Esprit se manifeste, certes, dans le parler en langues, mais surtout dans la prophétie (Ac 2,4.17; 11,27; 15,32; 19,6)135. Pour Luc, l’Esprit est principalement l’Esprit de prophétie (Ac 3,24; 8,28; 10,43; 13,1; 21,10). Luc 129.  Ibid. 130.  Ibid., 162. 131. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 132.  Cf. Ch. Schütz (1985), 160-161. 133.  Luc semble opposer le temps de la mission terrestre de Jésus et le temps de la mission où les apôtres inspirés par l’Esprit offrent à Israël la dernière possibilité de la conversion (Ac 2,38; 3,19; 13,4; 18,6; 28,25-28). Cf. Nouveau Testament, édition TOB, 238, note f. 134.  Cf. Ch. Schütz (1985), 162. 135.  Ibid.

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ne nie pas l’importance des guérisons, des miracles, des expulsions des démons136. Mais, répétons-le, il ne les ramène jamais à l’Esprit Saint. Les guérisons notamment sont référées au nom de Jésus, à la foi en Jésus, à la prière adressée à Jésus (Ac 3,6; 4,10; 16,18). Au contexte de la prophétie appartiennent la prédication, l’intelligence de la volonté de Dieu, de son dessein de salut, voire le témoignage des disciples, allant jusqu’au martyre (Ac 5,32; 6,5.10; 7,52.55; 13,2; 20,23; 21,11). La fonction la plus importante de l’Esprit est de nature prophétique-kérygmatique137. En accentuant l’élément prophétique, Luc prend ses distances à l’égard de toute tentative de voir dans des phénomènes prodigieux plutôt que dans la parole la norme de l’action de l’Esprit138. Un cinquième aspect regarde l’Esprit comme la marque distinctive du temps de l’Église. Pour Luc, l’Esprit est le don de Dieu par excellence. Il est conféré à tous les membres de l’Église et à chacun en particulier. Chaque baptisé a reçu l’Esprit de manière réelle. La réception de l’Esprit est la conséquence du devenir croyant (Ac 2,4; 4,31; 8,15; 10,44; 11,15; 13,52; 19,6). Ce qui intéresse Luc, ce ne sont pas les manifestations occasionnelles de l’Esprit, mais l’Église. En elle, en tant que peuple de Dieu, les promesses de l’Esprit sont accomplies. À l’Église, dans son ensemble, le don de l’Esprit a été accordé (Ac 1,8; 2,4.38). L’Église, création nouvelle, ne peut naître que de l’Esprit. L’existence de l’Église et l’action de l’Esprit ne se laissent pas disjoindre. L’Église elle-même apparaît ainsi comme événement de l’Esprit139. Les signes du salut définitif attestent que l’heure est venue où, dans l’Église, Dieu répand son Esprit (Ac 2,16s.; 3,26; 4,12; 10,43)140. Dans l’Église, l’Esprit fait répéter les gestes de Jésus, annoncer la parole de Jésus (Ac 4,30; 5,42; 6,7; 9,20; 18,5; 19,10.20), redire la prière de Jésus (Ac 7,59s.; 21,14), perpétuer dans la fraction du pain l’action de grâces de Jésus. Il maintient entre les membres de la communauté l’union qui groupait les disciples autour de Jésus (Ac 2,42; 4,32)141. Maintenant qu’ils ne le voient plus, ses disciples suivent néanmoins ses traces spontanément, car ils ont reçu l’Esprit de Jésus142. L’Esprit Saint est la force qui lance l’Église naissante «dans toute la Judée et la Samarie, et jusqu’aux extrémités de la terre» (Ac 1,18). Tantôt il s’empare directement des païens (Ac 10,44), tantôt 136.  Cf. J. Guillet (1970²), 398. 137. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 138.  Cf. Ch. Schütz (1985), 162. 139.  Ibid. 140.  Cf. J. Guillet (1970²), 398. 141.  Ibid. 142.  Ibid., 398-399.



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il envoie en mission ceux qu’il choisit (Ac 8,26.29; 10,20; 13,2.4). Mais il n’est pas seulement au point de départ: il accompagne et guide l’action des apôtres (Ac 16,6s.), il donne à leurs décisions son autorité (Ac 15,28). Si la Parole «croît et se multiplie» (Ac 6,7; 12,24), la source intérieure de cet élan est l’Esprit (Ac 13,52)143. III. Paul La théologie paulinienne de l’Esprit144 est, dans le Nouveau Testament, de loin la plus riche et la plus différenciée145. Pour bien la comprendre, il convient de partir du plan de salut trinitaire. Le Père nous a manifesté son amour indépassable par l’oblation de son Fils (Rm 8,32.39) jusqu’à la Croix (1 Co 1,4s.; Ph 2,8). Le Christ a été fait péché pour nous (2 Co 5,21). Paul vit au cœur de cette vérité. Il se découvre au service paternel des communautés chrétiennes et participe à la souffrance du Fils grâce à l’amour répandu en son cœur par l’Esprit Saint (Rm 5,5). Il reconnaît que la gloire de la Résurrection est inséparable de la faiblesse de la Croix (2 Co 13,4)146. La Résurrection est attribuée plus particulièrement à l’Esprit de Dieu (Rm 1,4; 8,11), de sorte que celui qui est exalté entre désormais lui-même dans la sphère de la puissance de l’Esprit (1 Co 15,45)147. Mais Jésus est d’emblée le Fils éternel, qui se manifeste comme tel aussi bien par la faiblesse que par la glorification dans l’Esprit. En marchant à la suite du Christ, nous sommes transformés en son image (2 Co 3,18) par l’Esprit que nous avons reçu en «arrhes» (Rm 8,23; 2 Co 1,22; 5,5; Ep 1,14)148. Sans l’effusion de l’Esprit en nos cœurs, nous n’aurions jamais eu accès ni à la compréhension de la vérité divine ni à la possibilité de vivre dans cette vérité (1 Co 12,13). L’Esprit se manifeste comme l’Exégète. Personne ne connaît l’intime de Dieu aussi bien que l’Esprit divin. Nous avons reçu l’Esprit qui vient du Père afin de connaître ce qui nous a été donné par Dieu. Paul annonce le message, non pas avec les mots d’une sagesse humaine, mais avec ceux qu’enseigne l’Esprit (1 Co 2,5.13). Il ne sépare pas la compréhension de la vérité divine de l’illumination par le baptême

143.  Ibid., 399. 144.  Cf. P. Gächter (1929), 345-408. 145.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 76. 146.  Ibid. 147.  Ibid., 76-77. 148.  Cf. J. Guillet (1970²), 400; W. Pfister (1963); O. Knock (1975); W. Kasper (1985), 302.

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qui est l’œuvre de l’Esprit (1 Co 11,13)149. Le chrétien est habilité au discernement des esprits, ce dont est incapable l’homme aux pensées terrestres (1 Co 2,14-16)150. La sphère du «charnel» qui s’enferme dans les prescriptions de la loi, s’oppose à la sphère gouvernée par le Pneuma. L’exigence légitime de la loi n’est remplie que par ceux dont la conduite obéit à l’Esprit (Rm 8,4). L’Esprit n’est pas seulement «Exégète» de la Vérité, mais aussi «Introducteur» à la vie conforme à cette vérité. Seul celui qui marche à la suite du Seigneur est avec lui un seul Esprit (1 Co 6,17). Le Seigneur de l’Esprit (2 Co 3,17) se communique à nous par son Esprit. Nul ne peut proclamer Jésus comme Seigneur s’il n’est dans l’Esprit (1 Co 12,3). L’introduction dans la sphère divine par l’Esprit veut dire la justification et en même temps la sanctification. Celle-ci exige de mener une vie dans l’Esprit qui veut porter en nous ses fruits (Ga 5,22). Les dons de l’Esprit sont au service de l’Évangile (1 Th 1,5s.; 1 Co 1,5s.) et du Corps du Christ qu’ils édifient (1 Co 12,4-30)151; mais ils sont individuellement distincts152. La glossolalie frappe les incrédules, mais elle ne nourrit pas la foi des fidèles153. Paul la tolère seulement quand il y a des «prophètes» capables de la traduire dans un langage que la communauté peut saisir. Il faut aspirer aux charismes supérieurs, qui comprennent notamment la croissance dans la foi et l’espérance (1 Co 12,31)154. Mais même ceux-ci doivent être vécus en lien avec l’agapè (1 Co 13,1s.). Le plus grand charisme est l’amour, qui devient ainsi la norme critique de tous les dons de l’Esprit155. La charité est «foi agissante»; en elle, la loi est accomplie concrètement156. L’agapè est la vie dans l’Esprit; elle est la présence même de l’Esprit de Dieu répandu en nos cœurs (Rm 5,5)157. Par ailleurs, Paul insiste sur l’interprétation de la révélation du Christ que l’Esprit permet158. Cela s’opère dans la parole de la prophétie qui explique, et plus encore, dans l’existence tout entière. Chacun devrait à sa façon être, comme Paul (1 Co 4,16; 11,1), un modèle pour ses frères chrétiens. Chez Paul, l’Esprit Saint aspire aussi bien à la perfection de l’individu qu’à celle de l’Église, et cela de manière qu’il libère de la loi extérieure et éduque au service obéissant159. 149.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 77. 150.  Ibid., 77-78. 151.  Cf. J. Guillet (1970²), 399. 152.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 78. 153. Cf. L. Bouyer (1980), 79. 154.  Cf. J. Guillet (1970²), 399. 155. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 156.  Cf. Ch. Schütz (1985), 165. 157.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 79. 158.  Ibid., 80. 159.  Ibid.



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«Celui qui a ressuscité Jésus» (Rm 8,11) par la puissance de son Esprit de sainteté (Rm 1,4), écrit Paul, a fait de lui un «esprit vivifiant» (1 Co 15,45). Du même coup, il a fait de l’Esprit «la gloire du Seigneur» ressuscité (2 Co 3,18)160. Se tourner vers le Christ, signifie être introduit dans le domaine du Pneuma161. Le don de l’Esprit Saint est la présence en nous de la gloire du Seigneur qui nous transforme à son image. Paul ne sépare pas le Christ et l’Esprit, la vie «dans le Christ» et la vie «dans l’Esprit»162. «Vivre, c’est le Christ» (Ga 2,20), et c’est aussi l’Esprit (Rm 8,2.10). Être «dans le Christ» (Rm 8,1), c’est vivre «par l’Esprit» (Rm 8,5s.)163. La vie dans l’Esprit n’est pas encore saisie intuitive de l’Esprit; elle est une vie dans la foi. Mais elle est une expérience réelle, et une certitude concrète; car elle est, à travers les signes, l’expérience d’une présence. Ces signes extrêmement variés – ces «dons que Dieu nous a faits» (1 Co 2,12) – font percevoir quelqu’un qui «habite» (Rm 8,11), qui «se joint à notre esprit» (Rm 8,16) et «crie dans nos cœurs» (Ga 4,6)164. Sous des formes différentes, l’expérience de l’Esprit est au fond toujours la même: à une existence condamnée et déjà marquée par la mort, a succédé la vie165. À la loi qui nous tenait prisonniers dans la vétusté de la lettre, fait place «la nouveauté de l’Esprit» (Rm 7,6). La malédiction de la Loi s’éclipse devant la bénédiction d’Abraham dans l’Esprit de la promesse (Ga 3,13s.). L’Alliance de la lettre est remplacée par l’Alliance de l’Esprit qui vivifie (2 Co 3,6). Au péché qui imposait la loi de la chair, succède la loi de l’Esprit et de la justice (Rm 7,18.25; 8,2-4). Aux œuvres de la chair succèdent les fruits de l’Esprit (Ga 5,1923)166. À la condamnation qui fait peser sur le pécheur la «tribulation et l’angoisse» (Rm 2,9) de la colère divine, font place la paix et la joie de l’Esprit (1 Th 1,6; Ga 5,22). Cette vie dans l’Esprit nous est donnée (1 Co 1,7), mais elle nous est donnée dans la lutte; car en ce monde, nous n’avons encore de l’Esprit que les «prémices» (Rm 8,23)167. Paul comprend l’Esprit comme don eschatologique; mais il opère une claire distinction entre l’Esprit et l’eschaton: le don de l’Esprit ne constitue que l’acompte de notre héritage jusqu’à la délivrance finale (Rm 8,23; 160.  Cf. J. Guillet (1970²), 399. 161.  Cf. Ch. Schütz (1985), 166. 162. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 63-67. 163.  On peut consulter I. Hermann (1961). Voir aussi la critique que H.U. thasar (1996, 104, note 9) adresse à cet ouvrage. 164.  Cf. J. Guillet (1970²), 399. 165.  Ibid., 400. 166. Cf. W. Kasper (1985), 302. 167. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 52-53.

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Ep 1,14). À ce titre, il est le fondement de l’espérance168. L’Esprit nous appelle au combat contre la chair; aux indicatifs qui signalent sa présence se mêlent constamment les impératifs qui proclament ses exigences: puisque l’Esprit est notre vie, qu’il nous fasse aussi agir (Ga 5,25), qu’il transforme des «êtres de chair» en «hommes spirituels» (1 Co 3,1)169. La création nouvelle née de l’Esprit est l’Église. Église et Esprit sont inséparables. L’expérience de l’Esprit se fait dans l’Église et donne accès au mystère de l’Église170. Les charismes sont d’autant plus précieux qu’ils contribuent plus efficacement à édifier l’Église (1 Co 12,7; 14,4). Renouvelant sans cesse ses dons, l’Esprit travaille constamment à l’unité du Corps du Christ (1 Co 12,13). Il est Esprit de communion (Ph 2,1; Ep 4,3), répandant le don de la charité dans les cœurs (1 Co 13; 2 Co 6,6; Ga 5,22; Rm 5,5). Il rassemble tous les membres de l’Église dans son unité (Ep 4,4). L’Esprit unit parce qu’il est l’Esprit de Dieu. Il consacre (2 Co 1,22) parce qu’il est l’Esprit du Dieu saint171. Toute l’action de l’Esprit est de nous faire accéder à Dieu, de nous mettre en communication vivante avec Dieu, de nous introduire dans ses profondeurs sacrées (1 Co 2,10s.)172. C’est dans l’Esprit que nous connaissons le Christ, que nous prions Dieu (Rm 8,26) et l’appelons par son nom: «Abba», Père (Rm 8,15; Ga 4,6)173. La prière est l’œuvre propre de l’Esprit. Laissés à nous-mêmes, nous ne savons même pas ce que nous devons demander. Mais l’Esprit intercède pour nous (Rm 8,26-27)174. Du moment que nous possédons l’Esprit, rien au monde ne peut nous perdre car nous vivons en Dieu175. Il faut tenir compte du développement théologique qui marque la pensée de Paul176. Ce développement part des affirmations rudimentaires de 1 Th; il passe par la controverse corinthienne sur les phénomènes pneumatiques; et il aboutit à la pneumatologie élaborée de Rm 8177. Il faut aussi être attentif aux éléments des épîtres pauliniennes que certains indices désignent comme l’expression d’idées reçues dans les premières communautés déjà avant la conversion de Paul178. La pneumatologie 168. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 169. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 53-54. 170.  Ibid., 55. 171.  Cf. J. Guillet (1970²), 400. 172.  Ibid., 400-401. Cf. W. Kasper (1985), 302. 173. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 54. 174.  Cf. Ch. Schütz (1985), 164-165. 175.  Cf. J. Guillet (1970²), 401. 176. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 489-490. 177.  Ibid., 490. 178.  Cf. M.-A. Chevallier (1982), 453.



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­ rimitive naît d’un va-et-vient constant entre l’expérience et l’Écriture. p L’Esprit dont il s’agit est d’emblée l’Esprit du Dieu de l’Ancien Testament. Ce Dieu intervient dans l’histoire personnelle et collective des hommes, en vue de les conduire au salut. L’Esprit était plus particulièrement promis pour les temps messianiques. Or, pour la foi des communautés chrétiennes, les temps messianiques ont été inaugurés par la résurrection du Christ179. La primitive Église a la certitude d’être habitée par l’Esprit selon les prophéties, en tant qu’elle est le peuple eschatologique des croyants. Cette espérance colore l’expérience que la première génération chrétienne fait de la réalité de l’Esprit. On peut distinguer trois aspects selon lesquels est vécue cette réalité. D’abord, l’expérience étonnante d’une prédication missionnaire qui suscite la foi; c’est l’Esprit qui donne à l’évangile prêché sa puissance (1 Th 1,5; 1 Co 2,4-5; Rm 15,1819; 2 Co 3,3)180. Notons le recoupement avec le témoignage des Actes où la puissance de l’Esprit anime la prédication missionnaire (Ac 1,8 etc.). En deuxième lieu, il y a le culte de la communauté rassemblée en présence du Seigneur vivant. L’Esprit y est vécu comme l’agent de la communication avec Dieu. Il inspire la prophétie (1 Co 14,1.3.24-25). Il inspire aussi la prière (1 Co 14,15-7) et l’acclamation de la foi (1 Co 11,3.9). Ici également, on discerne un recoupement avec les Actes (2,1s.; 13,2). Troisième aspect: en dehors même du culte communautaire, le croyant fait l’expérience individuelle de la prière suscitée par l’Esprit (Ga 4,6; Rm 8,15.26-27). D’une façon plus constante il se sait habité par lui (1 Co 6,19 parallèle à 1 Co 3,16). Le croyant reçoit l’Esprit au moment où il est agrégé au peuple eschatologique par le baptême181. Les membres de l’Église ont tous été baptisés dans un seul Esprit (1 Co 12,13; 2 Co 1,22). C’est aussi ce qu’attestent les Actes (2,38; 19,2-3 etc.). Parfois on évoque l’effusion de l’Esprit lors de l’acceptation de la prédication par l’auditeur (Ga 3,2.5; cf. Ac 10,44); mais ce n’est pas un thème concurrent182. Dans Rm 1,3-4, on reconnaît généralement une formule prépaulinienne que l’apôtre prend à son compte. Les deux propositions symétriques signalent deux étapes de la gloire messianique – Fils de David, puis Fils de Dieu –, et le titre de Fils de Dieu est lié à l’expression de saveur juive «selon l’Esprit de sainteté». Nous avons ici un écho de la tradition repérée dans les Synoptiques à propos du baptême de Jésus et remontant à 179.  Ibid. 180.  Ibid., 453-454. 181. Cf. W. Kasper (1985), 301. 182.  Cf. M.-A. Chevallier (1982), 454.

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Is 11,1-2: l’Esprit qualifie «puissamment» le Messie comme Fils de Dieu. En Ez 37,1-14, la résurrection des croyants est donnée comme l’œuvre de l’Esprit. Mais la puissance de résurrection de l’Esprit est garantie par la résurrection du Christ. Selon 1 Co 15,45, le Christ est «un souffle qui fait vivre». Cette formule a été souvent utilisée pour identifier le Christ glorieux avec l’Esprit; mais en réalité le contexte oppose deux économies: Adam a introduit la mort; le Christ, par sa résurrection, a introduit la vie (1 Co 15,22). En disant que le Christ était «un souffle créateur de vie», Paul fait allusion à la création d’Adam selon Gn 2,7. La formule employée ne permet guère de préciser la relation entre le Christ et l’Esprit. En guise de bilan de ce qui précède, on peut dire que Paul connaît le rapport scripturaire entre résurrection et Esprit, mais évite de subordonner la résurrection du Christ à l’Esprit. Il fonde au contraire la résurrection des croyants par l’Esprit dans la résurrection du Christ. Pneumatologie et christologie sont certes liées; mais dans l’histoire du salut, c’est la christologie qui est déterminante183. Le don de l’Esprit est toujours chez Paul le fait de Dieu lui-même (2 Co 1,22; 5,5; Ga 4,6; 1 Th 4,8). Ce qui contraste avec la tradition attribuant au Messie l’effusion eschatologique de l’Esprit, tradition attestée dans certains passages de Luc (notamment dans Lc 2,33). Ce qui suggère que chez Paul la pneumatologie conserve une signification distincte de la christologie (Ga 4,4.6)184. Paul dit habituellement l’Esprit de Dieu, l’Esprit Saint ou l’Esprit tout court185. Trois ou quatre fois, cependant, il utilise les formules suivantes: «l’Esprit du Christ» (Rm 8,9), «l’Esprit de son Fils» (Ga 4,6), «l’Esprit de Jésus-Christ» (Ph 1,19), enfin «l’Esprit du Seigneur» où le Seigneur désigne sans doute le Christ (2 Co 3,17). Une telle qualification apparaît à Paul christologiquement fondée, bien qu’elle ne soit pas courante. Paul semble attribuer les mêmes actions tantôt au Christ et tantôt à l’Esprit. Ainsi, l’existence chrétienne est définie par la présence du «Christ en vous» (2 Co13,5; Ga 2,20) ou de «l’Esprit en vous» (1 Co 6,19); les deux formulations peuvent se juxtaposer (Rm 8,9-10). Des effets précis peuvent être attribués aux deux, comme la vie (2 Co 3,6 et 4,10-11). Surtout, l’expression «en Christ» paraît interchangeable avec «dans l’Esprit» (1 Co 1,30 et Rm 8,9; Ga 2,17 et 1 Co 6,11 etc.)186. À y regarder de plus près, on découvre des nuances d’emploi. Les références au Christ contiennent un accent mis sur 183.  Ibid. 184.  Ibid. 185.  Ibid., 456. 186. Cf. W. Kasper (1985), 300.



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son œuvre historique; celles à l’Esprit insistent sur l’appropriation par le croyant187. La formule «le Seigneur c’est l’Esprit» (2 Co 3,17) est fameuse par sa difficulté188. Le contexte consiste en une interprétation libre d’Exode 34 (le verset 16 se réfère à Ex 34,34). Mais Kyrios désigne ici le Christ. Le verset 17 reprend l’antithèse de l’Écrit et de l’Esprit. Il énonce que la conversion au Christ (v. 16) procure le libre accès à la gloire de Dieu parce que «le Seigneur, c’est aussi l’Esprit du Seigneur» qui est un Esprit de «liberté»189. Paul s’appuie sur la foi de l’Église naissante selon laquelle la conversion au Christ entraîne le don de l’Esprit. Comme le remarque M.-A. Chevallier, on ne doit pas chercher dans ce texte l’affirmation d’une identité ontologique entre Jésus glorifié et l’Esprit190. En 2 Co 1,21-22 et Ga 4,4-6, Paul cite côte à côte Dieu, le Christ (ou «son Fils») et l’Esprit. Les trois agents sont associés par leur action en faveur des hommes. On est, néanmoins, en deçà de la réflexion ultérieure sur les relations internes entre le Père, le Fils et l’Esprit considérées comme une Trinité191. En résumé, on peut dire qu’il y a, dans l’optique paulinienne, association interne entre le Christ et l’Esprit dans l’œuvre de Dieu pour le salut. Mais l’Esprit ne saurait être confondu purement et simplement avec le Seigneur glorifié192. Paul partage la conviction de l’Église naissante selon laquelle l’Église est dotée de l’Esprit en tant que peuple messianique193. Pour lui, l’Église est une réalité pneumatique. Ce qu’elle est, elle le doit à l’Esprit de Dieu, à l’Esprit du Christ. L’Esprit porte sa vie, la rend possible, la marque de son empreinte. L’Esprit est présent dans l’être et l’action de l’Église194. Dans 1 Co 3,16, Paul combine cette assurance avec le thème du Temple eschatologique. Dans 1 Co 16,12-13, il l’associe aussi avec l’image du corps du Christ. L’Esprit auquel le baptême rend participant est, dit-il, un unique Esprit qui scelle l’unité de tous dans le corps unique du Christ. Paul s’oppose ici à l’individualisme des inspirés corinthiens195. Dans 187. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 456. 188.  On peut consulter J.D.G. Dunn (1970b), 309-320. 189. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 456-457. 190.  Ibid., 457. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 66. Ch. Schütz (1985, 166) souligne, avec l’ensemble des exégètes, qu’il ne s’agit pas d’une simple identité entre le Christ et le Pneuma. Certes, dans la mesure où il est saisi dans son agir plein de force à l’égard de la communauté, le Christ tend à être identifié avec l’Esprit; mais le Christ est également perçu comme Seigneur au-dessus de sa dunamis. Aussi le distingue-t-on du Pneuma (ibid.). 191.  Cf. Ch. Schütz (1985), 166-167. 192. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 457. 193.  Ibid., 457-458. 194.  Cf. Ch. Schütz (1985), 167. 195. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 458.

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Ga 4,4-6, il évoque un envoi de l’Esprit de Dieu symétrique à l’envoi du Fils; mais il n’y a pas d’allusion précise à la Pentecôte. Jamais, non plus, Paul ne fait mention d’une effusion particulière de l’Esprit sur les Douze. Ce qui donne à Paul une autorité apostolique, ce n’est pas simplement l’Esprit, mais le mandat reçu du Ressuscité (Ga 2,7-9). Cependant, Paul insiste beaucoup sur l’efficacité donnée par l’Esprit à la prédication missionnaire (1 Th 1,5; 1 Co 2,4; 2 Co 3,3). Après que le croyant est entré dans l’Église, Paul ne met pas en question la présence de l’Esprit en lui; ce qui suggère une communication de l’Esprit qui n’est individuelle que parce qu’elle est générale à l’intérieur du peuple messianique. Aux observances juives se substitue dans l’Église le «culte par l’Esprit de Dieu» (Ph 3,3)196. La consécration des croyants est l’œuvre de l’Esprit; ils peuvent donc être collectivement appelés «les saints» (1 Co 3,16-17; 1 Th 4,7-8; Rm 15,16)197. Paul utilise le mot charisma – qui signifie don de la grâce198 – pour mettre en valeur la générosité et la liberté de Dieu (Rm 12,6s.) ou de l’Esprit (1 Co 12,4-11) dans la distribution des fonctions dans l’assemblée ecclésiale. L’Esprit joue un rôle différent dans Rm et dans 1 Co. Dans Rm, l’accent est mis sur la vie nouvelle de tout croyant; dans 1 Co, l’accent tombe sur les manifestations communautaires, vu sans doute les problèmes qui se posaient à Corinthe. Ces deux points de vue ne sont pas antithétiques, mais plutôt complémentaires. Dans 1 Co, Paul est obligé de tenir compte des façons de parler corinthiennes. Dans Rm, en revanche, il se sent plus libre d’exprimer sa pensée personnelle; aussi réfère-t-il les dispensations communautaires – y comprises la prophétie et les fonctions cultuelles – non à l’Esprit, mais à Dieu lui-même. Dieu est la source de tout199. Dans 1 Co 12,4s., Paul se préoccupe surtout du fait que les Corinthiens surévaluent la prophétie et la glossolalie. Chez eux, cette dernière notamment est devenue l’objet d’une véritable convoitise200. Pour Paul, prophétie et glossolalie sont d’authentiques dispensations de l’Esprit; mais il estime qu’il ne faut ni les isoler ni en mésuser. Dans 1 Co 12,7-11, Paul les range en queue d’une liste de manifestations très diverses; et il prend soin d’adjoindre à la prophétie le discernement des inspirations, et à la glossolalie l’interprétation en langage compréhensible. Le but, insiste-t-il, est que l’assemblée puisse en tirer profit201. Dans la discussion avec les enthousiastes de 196.  Ibid. 197.  Ibid., 458-459. 198. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 59. 199. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 459. 200. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 57s.; L. Bouyer (1980), 76. 201. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 459-460.



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Corinthe, Paul met en avant deux critères surtout, qui permettent de «distinguer les esprits». 1) Les dons de l’Esprit ne sont authentiques que s’ils nous amènent à reconnaître et à attester la Seigneurie de Jésus ressuscité (1 Co 12,3)202. L’Esprit est pour Paul l’Esprit du Christ (Rm 8,9; Ph 1,19; 2 Co 3,17; Ga 4,6)203. 2) Paul rattache l’activité de l’Esprit à l’édification de la communauté. Par suite, il ne saurait être question d’exercer les charismes autrement qu’au service de la charité. L’Esprit est accordé pour le bien commun204. Paul expose la diversité des dons comme autant de fonctions de l’unique corps du Christ où vit l’unique Esprit (1 Co 12,27)205. Les différents dons doivent s’épauler réciproquement206. Il importe pour Paul que Dieu ne soit pas un Dieu de désordre, mais un Dieu de paix (1 Co 12,13s.; 14,33)207. Ce qui domine tout, ce sont la foi, l’espérance et la charité, mais le meilleur de tout est la charité (1 Co 13)208. Pour Paul, la «parole de sagesse» est un don de l’Esprit qui nous révèle que le salut du monde se trouve dans l’humiliation de la croix. C’est pourquoi il l’appelle la «sagesse dans le mystère»209. Les Corinthiens tendent à confondre celle-ci avec la sagesse creuse des rhéteurs grecs, et à préférer la gnose qui enfle à la charité qui édifie210. La perspective de Paul, elle, se base sur la théologie de la croix211. Certes, Paul connaît aussi les dons extraordinaires de l’Esprit; il en revendique même pour lui-même212. Lui aussi parle en langues (1 Co 14,18). Pareillement, il prophétise. Sa parole est une démonstration d’Esprit et de puissance (1 Co 2,4; 1 Th 1,5). Pour gagner les Gentils à la foi, le Christ a déployé en lui la puissance des signes et des miracles, la puissance du Saint-Esprit (Rm 15,17-19)213. Quant aux visions et aux révélations du Seigneur, Paul avoue qu’il a entendu des choses qu’il est impossible d’exprimer (2 Co 2,1-4)214. Mais pour lui tout cela n’est qu’au service de la charité. Ce qui est décisif pour Paul c’est que l’Esprit n’agit pas avant tout à l’extérieur, mais à l’intérieur, non pas de façon surprenante par des puissances extraordinaires, mais dans la vie chrétienne ordinaire. Il n’est pas 202.  Cf. Ch. Schütz (1985), 168-169. 203. Cf. W. Kasper (1985), 301. 204.  Ibid. Cf. L. Bouyer (1980), 77. 205. Cf. L. Bouyer (1980), 77-78. 206. Cf. W. Kasper (1985), 301. 207.  Ibid. 208. Cf. L. Bouyer (1980), 78. 209.  Ibid., 80-81. 210.  Ibid., 81. 211. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 212. Cf. W. Kasper (1985), 300-301. 213. Cf. L. Bouyer (1980), 85. 214.  Ibid., 86.

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la force du s­ pectaculaire215. La foi et les services fraternels sont autant de dons de l’Esprit que les charismes les plus singuliers216. Paul ne se lasse pas de rappeler que les dispensations diverses de l’Esprit sont ordonnées par Dieu au service d’un unique corps; et qu’il y a un équilibre à maintenir entre la liberté de l’Esprit suscitant les dons et leur mise en place dans l’Église selon un ordre fécond217. Cela n’a donc pas de sens d’opposer la prétendue structure charismatique des communautés ­pauliniennes à une structure institutionnelle de l’Église218. Paul utilise diverses descriptions de la présence de l’Esprit dans la vie du croyant. L’Esprit est dans les cœurs, au centre de décision de l’homme (Ga 4,6; 2 Co 1,22). Cependant, l’expression «l’Esprit en vous» est rare (1 Co 6,19). En revanche, la formule «vous dans l’Esprit» est fréquente (1 Co 12,3.9 etc.). L’imagerie spatiale ne saurait être interprétée dans le sens du substantialisme hellénistique, comme si l’Esprit était une matière subtile. L’Esprit exerce sur le croyant son autorité (Rm 8,2)219. Tout en restant distinct du fidèle, l’Esprit de Dieu est vécu comme un esprit humain nouveau (1 Co 14,15-16.32)220. D’où la désignation des croyants comme des «spirituels» (1 Co 2,13-15). Pourtant, les corps qu’habite l’Esprit restent de nature charnelle; c’est seulement par la résurrection qu’ils deviendront spirituels (1 Co 15,42.46). En attendant, la chair est une puissance capable de résister à l’Esprit (Ga 5,16-17). L’épître aux Galates oppose la vie selon l’Esprit à la vie selon la chair221. L’existence chrétienne dans le Christ consiste dans le fait de se laisser guider non par la chair mais par l’Esprit, à miser sur l’impérissable et non sur le périssable (Ga 5,17-25; 6,8; voir aussi Rm 8,2-5)222. Cependant, il ne faut pas sous-estimer la novation eschatologique. Le chrétien est ainsi placé dans une tension singulière (Rm 8,23-25; 2 Co 5,4-5). Car c’est avec le corps (Rm 12,1) qu’il y a lieu de rendre à Dieu le culte que suscite son Esprit. L’Esprit du Fils éveille dans les cœurs la prière au Père (Ga 4,6; voir aussi Rm 8,26-27). Animé «déjà» par l’Esprit, mais «pas encore» délivré de la chair par la résurrection, le croyant est invité à vivre une vie «nouvelle»223. Celle-ci est une grâce. Par l’Esprit, Dieu réalise une adoption (Ga 4,4-7). Les croyants sont conduits par l’Esprit (Ga 5,18; Rm 8,14). 215. Cf. W. Kasper (1985), 301. 216.  Cf. L. Bouyer (1980), 86. 217. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 460. 218.  Cf. W. Kasper (1985), 301; Y. Congar (1979), t. 1, 59s. 219. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 460. 220.  Ibid., 460-461. 221. Cf. L. Bouyer (1980), 87. 222. Cf. W. Kasper (1985), 301-302. 223. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 462.



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Comme l’épître aux Romains le souligne, l’économie que la «loi» définissait pour le judaïsme se trouve dépassée. Si nous sommes conduits par l’Esprit, nous ne sommes plus sous la loi. Rm 7 montre l’impuissance de la loi à sauver du péché224. Avant la venue du Christ, la loi qui nous prescrit la vie que Dieu veut pour nous est rendue impuissante par la loi du péché. En se saisissant de nous, le Christ met en nous la loi victorieuse de la vie selon l’Esprit (Rm 8,5s.). Il y a, pour le chrétien, une nouvelle sensibilité, celle de l’Esprit, qui s’oppose à la pesanteur de la chair225. Tous ceux qui sont conduits par l’Esprit de Dieu sont fils de Dieu (Rm 8,14s.)226. La présence de l’Esprit crée une condition nouvelle que Paul caractérise par les termes de sainteté (1 Th 4,7-8), justice (1 Co 6,11) et vie (Rm 8,2.6.10). D’autres passages attribuent les mêmes effets à l’action du Christ. Mais Paul fait aussi valoir avec précision la manière dont l’Esprit anime la vie nouvelle. L’Esprit suscite dans les cœurs des dispositions de caractère eschatologique, et notamment l’espérance (Rm 15,13)227. L’opposition paulinienne de la chair et de l’esprit ne coïncide pas avec le dualisme hellénistique. La «chair» n’est pas l’existence dans le corps comme telle, mais l’existence d’une créature que l’Esprit de Dieu n’anime pas lui-même228. La «chair» signifie une vie menée à partir de ses seules ressources, de son impuissance, de sa prétendue justice, de son propre vouloir. C’est l’attitude de fond de l’homme déchu vis-à-vis de Dieu. Elle exprime la fermeture, l’autojustification, la désobéissance229. La chair est révolte contre Dieu (Rm 8,7)230. Mais cette révolte mène à l’esclavage sous la loi du péché (Rm 7,25). L’intervention du Fils de Dieu «dans la chair» (Rm 8,3) a toutefois rendu possible pour le croyant une émancipation de l’esclavage de la chair (Ga 2,20)231. On ne peut qu’obéir soit à la chair soit à l’Esprit. La liberté par rapport à la loi du péché et de la mort (Rm 7,7-25), c’est d’obéir à la «loi» de l’Esprit (Rm 8,2). La liberté d’obéir n’existerait pas sans la libération accordée par le don de l’Esprit. La vie selon l’Esprit implique le oui de l’homme à la force de Dieu dont il ne peut disposer à son gré, et qui porte son existence. La décision de l’accueillir est un don de Dieu plutôt qu’un exploit de l’homme232. Une fois libérés, les croyants demeurent c­ ependant 224. Cf. L. Bouyer (1980), 87-89. 225.  Ibid., 89. 226.  Ibid., 90. 227. Cf. W. Kasper (1985), 302. On peut consulter V. Warnach (1963), 156-202. 228. Cf. L. Bouyer (1980), 88. 229.  Cf. Ch. Schütz (1985), 164. 230. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 462. 231.  Ibid., 463. Cf. Ch. Schütz (1985), 165. 232.  Cf. Ch. Schütz (1985), 164.

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sous la menace de la chair (Ga 3,3). Ils doivent délibérément se soumettre à l’impulsion de l’Esprit (Ga 5,25)233. Par l’Esprit, l’homme est placé dans l’espace de vie et de liberté inauguré par le Christ (Rm 8; Ga 5; 2 Co 3,17)234. Grâce à l’Esprit, le croyant, dans toute son existence, vit à partir de l’événement du Christ235. Les deux voies – celle de la chair et celle de l’Esprit – correspondent à deux humanités auxquelles nous appartenons tour à tour: celle dont Adam était le principe et celle de Jésus ressuscité. Avec le Christ, nous passons de l’alliance gravée dans la seule lettre de la loi à l’alliance de l’Esprit (2 Co 3,2-6)236. Illuminée par le don de l’Esprit, la foi nous fait découvrir dans le visage du Christ, mort et ressuscité, le rayonnement de la propre gloire de Dieu237. La vie de l’Esprit en nous est assimilatrice de notre humanité à ce qu’elle est devenue dans le Christ. L’Esprit opère la réflexion sur nous de ce qui s’est passé en lui238. Dans l’homme ultime, fait Esprit vivifiant, nous sommes promis à la vie éternelle (Rm 5,12s.; 1 Co 15,21s.)239. Le premier homme n’était que poussière mais le second est du ciel (1 Co 15,45s.)240. En se saisissant de nous, la filiation de Jésus nous communique l’Esprit. Et l’Esprit lui-même témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu (Rm 8,15-17)241. Le Christ est le contenu permanent de la vie chrétienne. L’Esprit est la cause de notre assimilation au Christ242. Réciproquement, la croix et la résurrection du Christ sont la cause de la venue de l’Esprit à nous243. Il y a donc causalité réciproque entre la venue du Saint-Esprit en nous et notre appartenance au Christ244. Être chrétien, selon saint Paul, c’est être incorporé au Christ et avoir l’Esprit du Christ en soi245. La vie de Dieu, qu’il communique en son Fils, c’est l’Esprit Saint qu’il répand en nous246. «L’amour de Dieu est répandu en nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné» (Rm 5,5)247. L’Esprit, en nous révélant l’amour de Dieu dans la croix du 233.  Cf. M.-A. Chevallier (1982), 463. 234.  Cf. Ch. Schütz (1985), 165; J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 235.  Cf. Ch. Schütz (1985), 164. 236. Cf. L. Bouyer (1980), 90. 237.  Ibid., 91. 238.  Ibid. 239.  Ibid., 92. 240.  Ibid. 241.  Ibid., 93. Cf. Ch. Schütz (1985), 164. 242. Cf. L. Bouyer (1980), 93. 243.  Ibid., 94. 244.  Ibid. 245.  Ibid., 95. 246.  Ibid. 247.  Ibid., 97.



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Christ, nous donne de comprendre le Christ par cette amour même qu’il répand dans nos cœurs248. Dans le don de l’Esprit – qui seul peut sonder les profondeurs de Dieu –, le Christ nous associe à la vie du Père249. L’Esprit, le don eschatologique, intercède en nous par des gémissements ineffables (Rm 8,26), dans l’attente de la rédemption de nos corps, de la gloire des enfants de Dieu (Rm 8,21)250. Paul nous a donné la première pneumatologie systématique. Nous trouvons chez lui, pour la première fois une doctrine tout à fait réfléchie et fortement articulée de l’Esprit Saint251. Sa christologie et sa sotériologie se synthétisent dans sa théologie de l’Esprit252. Il s’intéresse à la fonction de l’Esprit, plus qu’à son essence. Mais on peut dire que l’Esprit Saint est pour lui Dieu lui-même dans son expérience et sa connaissance de soi la plus intime, en vertu de laquelle il se communique aussi à nous en toute liberté. L’Esprit, c’est Dieu lui-même en tant qu’il dévoile en JésusChrist son inexprimable mystère de salut253. Il est la vie sainte et sanctifiante de Dieu qui se révèle et se donne en rendant présent le Christ dans sa vérité254. Dans le peuple eschatologique, l’Esprit assure la présence du Dieu qui nous vivifie dans le Christ (1 Co 3,11.16-17; 15,45). Il scelle l’unité de tous, Juifs ou païens d’origine, et quel que soit leur statut social (1 Co 12,13)255. Il anime la vie communautaire (1 Co 12,4-11) et suscite l’agapè (Ga 5,22-25). Il agit comme souffle de Dieu pénétrant au cœur de l’homme, et instaurant la communication entre Dieu et l’homme256. Il ouvre à l’homme la vie avec Dieu (Rm 8,13)257. Face au légalisme judaïsant, Paul soutient que l’Esprit des temps messianiques éveille à une obéissance qui supprime les anciennes médiations rituelles. Face à l’individualisme des Corinthiens, il souligne les aspects historiques du don de l’Esprit: son lien avec l’œuvre du Christ, son action dans l’Église tout entière, la tension qu’il aiguise entre le déjà et le pas encore258. La dynamique de l’existence chrétienne constitue le lieu privilégié où la compréhension paulinienne de l’Esprit apparaît en pleine lumière. L’Esprit est à l’œuvre dans la proclamation de l’Évangile (1 Th 1,5; 1 Co 2,4; 248.  Ibid. 249.  Ibid., 98. 250.  Ibid., 99. Cf. W. Kasper (1985), 302. 251.  Cf. Ch. Schütz (1985), 162. 252. Cf. L. Bouyer (1980), 87. 253. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 67. 254.  Cf. H. Schlier (1974), 119s.; Ch. Schütz (1985), 162-163. 255. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 463. 256.  Ibid. 257.  Ibid., 463-464. 258.  Ibid., 464. Cf. W. Kasper (1985), 302.

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Rm 15,18s.)259. Il suscite la foi. L’Esprit est la force de Dieu qui appelle à la foi, qui rend la foi possible (Ga 3,14; 1 Co 12,9). Cette foi a un contenu: la profondeur de la Divinité (1 Co 2,10), l’agir salvifique de Dieu dans la Croix, la connaissance de Jésus comme Seigneur, la vie dans la filiation, la nouvelle justice; bref, la sagesse de Dieu cachée dans le mystère (1 Co 2,7). L’œuvre de l’Esprit consiste dans l’établissement et le maintien d’une pareille foi260. Seul l’Esprit nous permet de confesser Jésus comme Seigneur (1 Co 12,3). Il nous arrache à la puissance du péché et de la mort, et nous unit dans la communion visible du Corps du Christ (1 Co 12). Il est l’agent de toute action correspondant à la volonté de Dieu (Ga 5,22). Sa «loi» (Rm 8,2) est synonyme de la liberté chrétienne, dont l’expression concrète est l’amour261. L’amour de Dieu et du prochain est la vraie liberté chrétienne dans l’Esprit (Ga 5,13)262. Esprit de liberté (2 Co 3,17), le Pneuma accorde la liberté de servir, qui soustrait le croyant aux puissances de perdition de l’ancien esclavage et lui permet de devenir serviteur du Christ et de se faire tout à tous (1 Co 3,22)263. Aux yeux de Paul, il n’est pas libre celui qui fait ce qu’il veut; est libre celui qui est libéré de lui-même, afin de pouvoir être là pour Dieu et pour les autres264. Il convient de dire quelques mots sur les épîtres deutéro-pauliniennes (Ep, Col, 2 Th, 1 et 2 Tm, Tt)265, ainsi que sur He et 1 P, deux épîtres qui ne sont pas de Paul, mais qui s’inscrivent dans la mouvance du paulinisme266. Un certain nombre de thèmes de la pneumatologie des épîtres incontestées subsistent plus ou moins distinctement. Il y a un lien étroit entre la résurrection du Christ et l’Esprit (1 Tm 3,16; 1 P 3,8) et plus généralement entre le Christ et l’Esprit (He 9,14). La plupart du temps, les expressions trinitaires sont seulement esquissées (2 Th 2,13-14; Tt 3,4-6; He 2,3-4); mais parfois elles sont formulées de façon plus stricte (Ep 4,4-6; 1 P 1,2). La présence de l’Esprit est assurée à l’Église en tant que Temple (Ep 2,22) ou en tant que corps (Ep 4,3-4). L’Esprit y anime la vie cultuelle (Ep 5,18-19) et conduit la communauté par la prophétie (2 Th 2,2; 1 Tm 4,1). Comme en Rm 12,6-8, parfois les charismes ne sont pas expressément attribués à l’Esprit (1 P 4,10). Mais He 2,4 associe 259.  Cf. M.-A. Chevallier (1966). 260.  Cf. Ch. Schütz (1985), 163-164. 261. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490. 262. Cf. W. Kasper (1985), 302. 263.  Cf. Ch. Schütz (1985), 168. 264. Cf. W. Kasper (1985), 302. 265. Il s’agit des épîtres placées sous le nom de Paul et que certains considèrent comme authentiques, mais que d’autres contestent à divers degrés. 266. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 473.



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dans ces dispensations Dieu et l’Esprit. Le don de l’Esprit au croyant est le fait de Dieu lui-même (2 Tm 1,7; He 2,4) à l’occasion du baptême (Tt 3,5). C’est un acompte eschatologique (Ep 1,13-14; 4,30; Tt 3,6-7; He 6,4-5). L’Esprit illumine l’intelligence de la foi (Ep 1,17) et il anime la vie des chrétiens (Ep 3,16; 4,23.30), en particulier la prière (Ep 6,18). Le rôle sanctificateur de l’Esprit est mis en évidence (2 Th 2,13; 1 P 1,2). L’Esprit habite le croyant (2 Tm 1,14). Il est aussi la puissance de vie divine par-delà la mort (1 P 4,6)267. Par rapport aux épîtres pauliniennes incontestables, on observe, cependant, de notables infléchissements de la pneumatologie. En particulier, la crainte de déviation conduit parfois à canaliser étroitement le rôle de l’Esprit dans la vie de l’Église268. Dans l’épître aux Colossiens notamment, la concentration christologique s’accompagne d’une frappante raréfaction des références à l’Esprit de Dieu (Col 1,8-9; 3,16). (Ce qui contraste avec les développements parallèles d’Ep 5,18-20; 6,18-20.) Cela rappelle, certes, la façon qu’avait Paul, dans 1 Co, de placer la pneumatologie sous le contrôle de la christologie; mais le champ de la pneumatologie semble s’être rétréci. Ailleurs, l’action de l’Esprit n’est pas omise; mais on fait valoir qu’elle s’exerce d’une façon privilégiée dans les institutions telles que l’Écriture (Ep 6,17; 2 Tm 3,16) et les ministères reconnus (Ep 3,5; 1 P 1,11-12). On en arrive à parler d’une communication de l’Esprit par une sorte d’ordination (2 Tm 1,6-7.14). D’après certains interprètes, on risque ainsi de mettre en péril la caractéristique même de l’effusion messianique de l’Esprit, qui est sa généralité269. Enfin, çà et là, on constate la présence de traits de la pneumatologie primitive ignorés des grandes épîtres de Paul, comme le don de l’Esprit par le Christ en personne (Tt 3,6) et l’assistance spéciale de l’Esprit aux fidèles persécutés (1 P 4,14)270. IV.  Jean Les discours d’adieu (Jn 13–17) étant mis à part, la conception johannique de l’Esprit est proche de celle du christianisme primitif classique (en particulier de Paul et de Luc)271. Mais il y a des différences d­ ’accent272. 267.  Ibid. 268.  Ibid., 473-474. 269.  Ibid., 474. 270.  Ibid. 271.  On peut consulter F. Porsch (1974). 272. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 490.

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Les thèmes d’une venue soudaine de l’Esprit, de manifestations extraordinaires, de phénomènes extatiques sont étrangers au quatrième évangile. Le Jésus johannique n’exhibe pas les traits d’un charismatique273. La mutation introduite par l’événement du Christ est caractérisée moins par l’irruption de l’Esprit que par la présence du Père en Jésus274. Ce qui domine chez Jean, c’est l’unité entre le Père et le Fils, qui conduit au don de l’Esprit par l’un et l’autre. Jean ne parle pas du rôle de l’Esprit dans la conception du Christ. Mais il n’entend pas dévaloriser le Pneuma. L’Esprit Saint – que Jean nomme aussi «l’Esprit de vérité» et le «Paraclet» – occupe une place tout à fait remarquable dans les chapitres 13 et suivants du quatrième évangile. Aucun autre évangéliste n’a réfléchi aussi intensément que Jean sur l’action de l’Esprit dans la communauté. C’est pourquoi on a très tôt désigné l’évangile johannique comme l’«Évangile spirituel»275. Absent du Prologue, l’Esprit est, pour commencer, appelé simplement pneuma (14× jusqu’au chapitre 12 et 1× en Jn 19,30). L’expression «Esprit saint» n’est utilisée que trois fois (Jn 1,33; 14,26; 20,22). Au moment des adieux, apparaît un tout nouveau vocabulaire: «Esprit de vérité» (3×) et paraklètos (4×)276. Jean emploie ce dernier thème pour qualifier celui qui, dans un procès, intervient pour faire éclater la vérité aussi bien dans la défense que dans l’accusation (Jn 14,16; 16,7-11). Il semble qu’il a tout simplement adapté à ses perspectives propres une tradition bien enracinée dans le christianisme naissant: la promesse faite par Jésus que l’Esprit inspirerait le témoignage des croyants au milieu d’un monde hostile (Jn 15,26-27)277. Le caractère eschatologique de l’Esprit prend chez Jean un sens particulier278. Dieu lui-même est Esprit et veut être adoré eschatologiquement en esprit et en vérité (Jn 4,24). Par conséquent, celui qui ne renaît pas de l’eau et de l’Esprit ne peut pas obtenir le royaume de Dieu (Jn 3,5)279. Communiqué lors du baptême, l’Esprit est une force vivifiante (Jn 6,63). Seul l’Esprit conduit à la prière authentique (Jn 4,23s.) et procure le pardon des péchés280. Conçu comme une grandeur transcendante, l’Esprit est par excellence le don propre au temps postpascal (Jn 7,38s.; 20,22)281. 273.  Cf. Ch. Schütz (1985), 169. 274.  Ibid., 169-170. 275.  Ibid., 170. 276. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 470-471. 277.  Ibid., 471. 278.  Cf. H. Schlier (1964), 264-271. 279. Cf. W. Kasper (1985), 302. 280. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 491. 281.  Ibid., 490-491.



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L’Esprit demeure en permanence sur Jésus (Jn 1,32). Jésus est le révélateur eschatologique, parce qu’il donne l’Esprit sans limites (Jn 3,34)282. Ses paroles sont esprit et vie (Jn 6,63). Comme les Synoptiques, Jean a conscience de la différence entre la vie terrestre de Jésus et le temps de la glorification283. C’est seulement après sa glorification que l’Esprit peut être donné (Jn 7,39; 16,7). En mourant, Jésus rend son esprit (Jn 19,30) et le donne à l’Église qui est représentée sous la croix par Jean et Marie. Après sa résurrection, Jésus communique explicitement l’Esprit à ses disciples (Jn 20,22)284. Chez Jean, le Baptiste annonce que Jésus baptisera «dans l’Esprit»; et il l’explique à l’avance en annonçant cette descente sur lui de l’Esprit qui aura lieu au baptême (Jn 1,33)285. L’entretien avec Nicodème fait comprendre que la nouvelle naissance est aussi naissance d’en haut (Jn 3,3.7), parce qu’elle est naissance d’eau et d’Esprit (Jn 3,5)286. L’entretien avec la femme de Samarie reprend en profondeur le thème de l’Esprit donné (Jn 4,23-24). Après l’interlude sur le jugement du chapitre 5, le chapitre 6 développe le thème eucharistique parallèlement au développement du thème baptismal avec Nicodème. Dans un cas comme dans l’autre, on retrouve l’opposition entre ce qui se passe sur la terre et ce qui se passe dans le ciel. Elle est décrite comme une opposition entre ce qui n’est que «chair» (l’apparence extérieure du sacrement) et l’Esprit, la réalité cachée que le sacrement enveloppe pour les chrétiens (Jn 3,5-8; 6,63). Viennent alors les chapitres centraux, sur le conflit des ténèbres avec la lumière, dont la clé est le don des eaux de l’Esprit. L’Esprit ne sera répandu que par la glorification de Jésus (Jn 7,39), toujours identifiée par Jean à la croix, dans la perspective de son ascension dans le ciel (Jn 3,14; 8,28; 12,32)287. Après la dernière Cène, la promesse de l’Esprit comme «Paraclet» est faite288. Jean place dans le contexte de la révélation de l’amour divin manifesté dans le Fils, toute la promesse de l’Esprit. Le sceau final de l’enseignement johannique sur ce point, c’est la description qu’il nous fait du ressuscité insufflant à ses disciples l’Esprit divin (Jn 20,22), comme Dieu, au commencement, avait insufflé la vie par son Esprit dans le corps du premier homme (Gn 2,7)289. 282. Cf. W. Kasper (1985), 302. 283.  Cf. Ch. Schütz (1985), 175-178. 284. Cf. W. Kasper (1985), 302-303. 285.  Cf. Ch. Schütz (1985), 170. 286.  Ibid., 170. Cf. L. Bouyer (1980), 51. 287. Cf. L. Bouyer (1980), 51. 288.  Ibid., 51-52. 289.  Ibid., 52. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 75-81.

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On trouve chez Jean une reprise très personnelle des thèmes des milieux apocalyptiques290. Le conflit, dans l’existence de Jésus, de l’Esprit divin avec l’esprit du mal est décrit comme le conflit entre la lumière et les ténèbres (Jn 6 à 10). Les chapitres 7 et 8 (et jusqu’à 10) du quatrième évangile sont comme le virage de son récit: on passe du ministère de prédication du Christ à sa passion par la révélation formelle que toute son existence parmi nous n’est que l’acmè dudit conflit291. Plus précisément, la transition du chapitre 7 au chapitre 8 se fait par la promesse de Jésus de faire jaillir les sources de l’Esprit au sein même de tous ceux qui croiront en lui (Jn 7,38)292. La lumière, du fait de l’incarnation de la Parole divine, luit dans les ténèbres. Les ténèbres cherchent à l’étouffer (Jn 1,5; 3,19; 12,35). Mais c’est elle qui les dissipe. Car cette lumière est la «lumière de la vie» (Jn 1,4.9)293. Les ténèbres, au contraire, ne sont que mensonge (Jn 8,44). La marche de Jésus à la croix est un progrès vers le triomphe définitif de la lumière sur les ténèbres. La croix du Christ, comme elle est sa glorification, est pour nous la source de la vie. En celui qui croit en lui, l’Esprit jaillit, comme la source des eaux vives (Jn 7,38). La remontée vers le Père, par la croix, du Fils fait homme coïncide avec la descente de l’Esprit sur toute chair. Ressuscité, Jésus, soufflant sur ses disciples, leur insuffle le propre Esprit de Dieu (Jn 20,22). Au baptême, nous renaissons d’en-haut en renaissant d’eau et d’Esprit (Jn 3,3s.). Dans l’eucharistie, nous avons la vie renouvelée en nous-mêmes. L’Esprit nous y vivifie (Jn 6,53s.)294. Par la croix, le Fils libère les eaux vives de l’Esprit sur tous les croyants (Jn 4,10; 3,23)295. Dans l’Esprit, ils sont passés de la mort à la vie296. La réflexion spécifiquement johannique sur l’Esprit est surtout visible dans les discours d’adieu297. Elle est marquée, nous l’avons dit, par l’apparition d’un nouveau concept, celui de «Paraclet», qui est en étroite relation avec celui de Saint-Esprit (Jn 14,26) ou d’«Esprit de vérité» (Jn 14,17; 15,26; 16,13)298. Il est difficile de donner une bonne traduction du terme de Paraclet. Les traductions classiques ne rendent qu’un des aspects: aide, consolateur, avocat, etc. Les cinq dits sur le Paraclet 290. Cf. L. Bouyer (1980), 104. 291.  Ibid., 50. 292.  Ibid. 293.  Ibid., 104-105. 294.  Ibid., 105. 295.  Ibid., 106. 296.  Ibid. 297. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 81-86. 298.  Cf. R.E. Brown (1967), 113-132; G. Johnston (1970); U.B. Müller (1974), 31-73; J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 491.



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se trouvent en Jn 14,16s.; 14,26; 15,26; 16,7-11; 16,13s. La relation entre le Paraclet et le Christ johannique se caractérise par une identité de fonction: ce que le Jésus terrestre a naguère dit et accompli, le Paraclet le dit et l’accomplit dans l’aujourd’hui de l’Église299. Identifié avec l’Esprit de vérité, le Paraclet est mis en parallèle avec Jésus comme le second soutien (Jn 14,16)300. Comme Jésus est envoyé par le Père et vient du Père, de même l’Esprit procède du Père (Jn 15,26)301; mais il est accordé aussi grâce à la prière de Jésus (Jn 14,16) et au nom de Jésus (Jn 14,26)302. Sa tâche est d’instruire les disciples et de leur rappeler tout ce que Jésus leur a dit (Jn 14,26)303. Il doit rendre témoignage de Jésus (Jn 15,26) et conduire à la vérité tout entière304, en ne disant rien à partir de lui-même, mais en glorifiant Jésus et en annonçant sa parole (Jn 26,13s.). La fonction centrale du Paraclet est liée à la parole. Pour l’essentiel, le Paraclet est l’agent postpascal de la prédication eschatologique de Jésus. Cette concentration de l’Esprit sur la parole est unique dans le cadre du christianisme naissant. D’après Jean, l’Esprit ouvre de façon rétrospective à la compréhension de la personne et de l’histoire de Jésus305. L’Esprit n’agit pas seulement à travers la parole de la communauté des disciples, mais aussi à travers les sacrements. Il est surtout lié au baptême (Jn 1,33; 3,5) et à l’eucharistie (Jn 6,63; 1 Jn 5,6-8). Cette action de l’Esprit n’a lieu qu’en confrontation avec le monde, qui ne croit pas et qui pour cette raison ne peut recevoir l’Esprit (Jn 14,17)306. Chaque jour les disciples sentiront peser sur eux la menace du rejet voire de la persécution par le monde (Jn 15,18-21). C’est pourquoi chaque jour aussi l’Esprit sera avec eux (Jn 14,16s.). Tant que Jésus vivait auprès d’eux ils ne craignaient rien, il était leur Paraclet, toujours là pour prendre leur défense et les tirer d’affaire (Jn 17,12). Lui parti, l’Esprit prend sa place pour être leur Paraclet (Jn 14,16; 16,7)307. Il leur donnera la force d’affronter le monde au Nom de Jésus, de découvrir le sens de sa mort, et de rendre témoignage au mystère qui s’est accompli dans cet événement scandaleux308. Par rapport au monde, c’est le devoir de l’Esprit de le démasquer et de découvrir ce qu’est le péché, la justice et le jugement (Jn 16,8). Les fidèles en 299. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 491. 300. Cf. L. Bouyer (1980), 51-52. 301.  Cf. Ch. Schütz (1985), 175. 302. Cf. W. Kasper (1985), 303. 303.  Cf. Ch. Schütz (1985), 175-176. 304.  Ibid., 177. 305. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 491. 306.  Cf. Ch. Schütz (1985), 176; W. Kasper (1985), 303. 307.  Cf. J. Guillet (1970²), 397. 308.  Ibid., 397-398.

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revanche, qu’on reconnaît à l’Esprit, à la confession de Jésus-Christ et à l’amour (1 Jn 4,6.13), sont déjà dans l’accomplissement eschatologique309. En accord avec l’ensemble du christianisme naissant, Jean voit dans l’Esprit un don des derniers temps. Cependant, il radicalise cette conception: le Paraclet n’est pas une figure provisoire entre le temps de l’incarnation et le temps de l’accomplissement final. Dans la venue du Paraclet, c’est la venue même du Christ élevé qui s’accomplit310. Par la venue de l’Esprit se réalise déjà le retour de Jésus311. Jusqu’à la mort de Jésus, l’Esprit paraissait circonscrit aux limites de son individualité humaine et de son rayon d’action. Maintenant que le Fils de l’homme est exalté à la droite du Père dans la gloire (Jn 12,13), il rassemble l’humanité sauvée (Jn 12,32) et répand sur elle l’Esprit (Jn 7,39; 20,22)312. H.U. von Balthasar a médité avec profondeur les cinq dits du quatrième évangile sur le Paraclet. D’après Jean, l’Esprit nous introduit dans la vérité tout entière (Jn 16,13-14). Selon Balthasar, cette parole nous permet de comprendre les autres paroles concernant le Paraclet, et l’ensemble de celles-ci éclaire le sens de tout ce qui précède au «Livre des Signes» (Jn 1-12)313. Les énoncés de Jésus concernant l’Esprit, expliquet-il, peuvent être considérés comme des perspectives complémentaires convergeant vers un unique point314. En termes johanniques, «vérité» désigne l’«exégèse» (Jn 1,18) de Dieu (le Père) par le Fils fait chair. L’Exégète de cette vérité est l’«Esprit de vérité» (Jn 14,17; 15,26; 16,13). Il atteste la vérité parce qu’il la sait; et il la sait parce qu’il lui est intérieur (étant intérieur à la relation entre le Père et le Fils)315. Pourquoi le Fils ne suffit-il pas comme interprète, pourquoi faut-il encore l’envoi de l’Esprit316? Certes, Jésus a reçu du Père «l’Esprit sans mesure» (Jn 3,34). Il est celui qui «baptise dans l’Esprit Saint» (Jn 1,33). Pourtant, Jean affirme clairement qu’il «n’y avait pas encore d’Esprit», parce que Jésus «n’avait pas encore été glorifié» (Jn 7,39). Jean distingue donc deux périodes: le temps avant la glorification sur la croix et le temps encore à venir. La seconde période commence avec la transmission de l’Esprit en Jn 19,30. Préalablement à la croix, il pouvait y avoir une compréhension croyante initiale317. La Samaritaine, par exemple, 309. Cf. W. Kasper (1985), 303. 310. Cf. J. Zumstein – A. Dettwiler (2007²), 491. 311. Cf. W. Kasper (1985), 303. 312.  Cf. J. Guillet (1970²), 398. 313.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 60. 314.  Ibid., 60-61. 315.  Ibid., 61. 316.  Ibid., 62. 317.  Ibid.



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c­ omprend d’une certaine manière la parole concernant l’adoration du Père «en Esprit et en vérité» (Jn 4,23). Mais la compréhension postpascale de la foi faisait encore largement défaut318. C’est seulement si Jésus disparaît que l’Esprit peut venir. Toutes les paroles relatives au Paraclet l’attestent à leur manière. Elles parlent au futur de l’envoi de l’Esprit (Jn 14,16.26; 15,26; 16,13s.); la quatrième le fait de façon très explicite (Jn 16,7)319. La raison en est qu’une exégèse du Verbe de Dieu fait chair, dans sa totalité, ne peut être réalisée qu’à partir du moment où il est proféré jusqu’au bout: dans sa mort et sa résurrection 320. L’Esprit confirme essentiellement l’enseignement de Jésus (Jn 14,26)321. Mais il introduit dans la vérité tout entière. Ce qui ne veut pas dire la synthèse d’un certain nombre de vérités isolées, mais l’unique vérité de l’Exégèse de Dieu par le Fils, dans la profusion inépuisable de son universalité concrète322. L’Esprit lui rendra témoignage (Jn 15,26). L’ouverture de l’espace d’amour entre le Père et le Fils se produit dans le Fils par son oblation au monde; pareillement, l’introduction de l’Esprit dans cet espace d’amour ouvert est en même temps l’oblation de l’Esprit dans l’intériorité de celui qui accueille son témoignage. L’introduction qu’il opère part d’une participation intérieure et aboutit à une participation intérieure. Il en a la force. Par l’Esprit, nous ne sommes pas seulement introduits dans une Trinité «économique», mais dans sa vérité immanente323. Autrement, l’introduction ne porterait nullement sur «la vérité tout entière»324. L’introduction en question est toujours la participation à l’espace divin du rapport Père-Fils. Cet espace divin ne s’ouvre pour nous nulle part ailleurs que dans l’oblation que le Christ fait de sa chair et de son sang. Seuls des êtres sanctifiés (et justifiés pour cela) ont accès à l’espace de vérité intra-divin. L’Esprit Saint doit donc être sanctifiant s’il veut introduire dans la vérité tout entière. La relation entre le Père et le Fils est une relation priante325. Puisque l’Esprit nous permet d’accéder à la vérité, il nous apprend la parole de la prière du Fils326. En tant qu’enfants adoptifs du Père, nous «demeurons» dans la maison (Jn 8,35). L’inhabitation de l’Esprit est une introduction à l’inhabitation du Père et du Fils en celui qui est introduit (Jn 14,23). L’introduction par l’Esprit dans 318.  Ibid., 319.  Ibid. 320.  Ibid., 321.  Ibid., 322.  Ibid., 323.  Ibid. 324.  Ibid., 325.  Ibid. 326.  Ibid.,

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la vérité se situe ainsi hors de toute simple théorie. La «vérité tout entière» n’est rien d’autre que l’amour devenu manifeste dans la révélation de Dieu. Et l’amour consiste en ceci: ce n’est pas nous qui avons aimé Dieu, mais c’est lui qui nous a aimé et qui a envoyé son Fils (Jn 4,10). Il s’agit de l’unification des hommes entre eux, et avec le Christ, dans la foi et dans l’amour (Jn 17,21). Seul l’amour qui règne entre les croyants rend l’Église crédible327. Chez Jean, Jésus lui-même est notre Paraclet – aide, intercesseur, avocat… – auprès du Père (1 Jn 2,1)328. Il est notre intercesseur, parce qu’il est victime de propitiation pour nos péchés (Jn 2,2)329. Il vient à notre aide en se substituant à nous, il intervient pour notre défense, il témoigne en notre faveur330. Cette intercession concerne le monde entier. Mais le Jésus johannique déclare qu’il enverra «un autre Paraclet» (Jn 14,16). C’est la première des cinq paroles relatives au Paraclet331. Elle indique que le Paraclet est à même d’empêcher que les disciples deviennent orphelins (Jn 14,18). Puisqu’il vient du Père, il n’est pas moins divin que Jésus. Et il remplacera la limitation temporelle de la présence de Jésus par un demeurer éternel. Loin de vouer à l’oubli Jésus absent, il le rend à nouveau présent. Il permettra aux disciples de voir Jésus, et de reconnaître qu’il est en son Père (Jn 14,19s.). La deuxième parole appelle le Paraclet explicitement l’Esprit Saint (Jn 14,26). Celui-ci rappellera la parole de Jésus et enseignera à s’ouvrir à la profondeur de son sens. L’Esprit est celui qui témoigne (Jn 15,26), celui qui convainc (Jn 16,811). Il montre que le monde qui condamne Jésus est dans son tort et qu’il a perdu son procès332. Le Paraclet établit le condamné comme le Vainqueur333. L’activité du Paraclet face au monde a un lien intime avec l’introduction dans la vérité tout entière. Pour les croyants, elle signifie qu’ils sont effectivement conduits sur le chemin menant à la plénitude de la vérité. Pour le monde, qui ne croit pas, elle signifie un dévoilement qui manifeste la supériorité victorieuse de la vérité334. Au plan de l’histoire, l’issue du procès est déjà décidée335. Certes, l’histoire postchrétienne est remplie de haine contre les chrétiens. Mais les discours d’adieu mettent ces souffrances de l’Église en relation expresse avec la persécution dont 327.  Ibid. 328.  Ibid., 329.  Ibid. 330.  Ibid., 331.  Ibid., 332.  Ibid. 333.  Ibid., 334.  Ibid. 335.  Ibid.,

70. 70-71. 71. 72. 73.



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225

le Christ, donc le Vainqueur, fut l’objet. Le témoignage de l’Esprit en faveur du Christ est immédiatement associé au témoignage des disciples (Jn 15,26s.). L’Esprit n’agit pas à la manière d’un avocat terrestre. Il conduit son procès au plan de la révélation divine dans le Christ336. À cette lumière, Balthasar considère le «Livre des signes» (Jn 1–12). Si l’on veut comprendre dans ces chapitres les énoncés relatifs à l’Esprit, dit-il, on doit garder en vue deux choses: 1) Bien que Jésus soit, dès le départ, le porteur, la source et le dispensateur de l’Esprit, la possibilité, du côté des hommes, d’accepter cette offre, n’existe pas encore avant la Croix et le don de l’Esprit. Objectivement, certes, la parole de Jésus est depuis toujours «Esprit et vie» (Jn 6,63); mais elle n’est pas définitivement accessible dans sa signification tant que l’Esprit n’a pas été insufflé dans la Résurrection337. 2) L’évangéliste, qui vit dans une communauté qui a reçu le don de l’Esprit, jette un regard rétrospectif sur cette première phase: tout apparaît désormais tellement clair qu’on ne comprend guère pourquoi cela n’a pas été saisi. Le Jésus johannique semble luimême supposer que ses paroles et ses signes devraient être compris directement dans leur teneur spirituelle. Mais même si Jésus possède l’Esprit au-delà de toute mesure (Jn 3,34), la simple chair sans l’Esprit «ne sert de rien» (Jn 6,63). Pour que l’offre soit acceptée, il faut d’abord que Jésus aille jusqu’au bout sur la Croix338. C’est le seul moyen d’une connaissance par l’intérieur. Après Pâques seulement les disciples comprennent, car l’Esprit leur rappelle ce qui fut déjà dit et fait339. Maintenant seulement le Fils qui «descend» et qui, dans son oblation, fut toujours déjà un avec l’Esprit, peut être compris comme celui qui «monte» (Jn 6,62)340. M.-A. Chevallier a décrit avec précision l’originalité de la pneumatologie johannique. Le groupe johannique a proposé une relecture de la tradition évangélique pour en faire apparaître la signification dans son temps et dans son milieu341. Tout est repensé à partir d’une affirmation de l’identité de Jésus comme le Fils envoyé pour révéler le Père. La pneumatologie se trouve ici interprétée à partir de la concentration christologique. Les récits se prêtent mieux que les discours à la comparaison synoptique. Jean ne donne à l’Esprit aucun rôle dans l’incarnation du Fils, mais il a retenu la descente de l’Esprit sur Jésus à l’orée de son 336.  Ibid. 337.  Ibid., 73-74. 338.  Ibid., 74. 339.  Ibid., 74-75. 340.  Ibid., 75. 341. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 465.

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CHAPITRE IV

ministère. L’occasion du baptême est effacée; le seul événement qui compte est précisément la venue de l’Esprit. Le fait que l’Esprit soit non seulement descendu, mais soit resté sur lui a signalé Jésus comme le Fils de Dieu et comme celui qui baptise dans l’Esprit Saint. Il n’est plus question, comme c’est le cas dans la tradition synoptique, d’un rôle de l’Esprit dans l’orientation ou l’efficacité du ministère de Jésus. D’aucune manière le Fils ne dépend de l’Esprit342. Mais à sa mort, le Fils «transmet» l’Esprit qui résidait en lui (Jn 19,30). À l’heure de sa glorification, il donne son Esprit aux premiers croyants (Jn 20,22). Les siens ne resteront pas orphelins (Jn 14,17-18). Le thème de la communication de l’Esprit comme puissance en vue d’un témoignage courageux, Jean l’expose dans le cadre d’une apparition du Ressuscité à ses disciples (Jn 20,1923). Dans la ligne de la concentration johannique sur la personne du Fils, c’est le Fils lui-même qui communique directement son propre Esprit, et qui ainsi investit les siens d’une mission prolongeant la sienne. L’autorité pour l’annonce du pardon est assurée, par l’Esprit du Fils, aux disciples343. Jean ne dit pas comme Paul «l’Esprit du Christ» ni comme Luc «l’Esprit de Jésus» (Ac 16,7). Mais l’Esprit est pour lui le propre souffle du Crucifié et du Ressuscité344. Dans le quatrième évangile, les discours de Jésus sont un écho de la méditation christocentrique du groupe johannique. L’Esprit et les paroles du Fils sont mis en rapport à deux reprises. Jn 3,34 semble vouloir dire qu’à la différence des prophètes, l’Envoyé reçoit l’Esprit sans mesure, ce qui qualifie ses paroles comme paroles mêmes de Dieu. Jn 6,63 explique que contrairement à ce que pensaient les disciples (v. 60), les paroles de Jésus apportent, dans le monde de la chair, l’Esprit et la vie d’en haut345. L’interprétation de Jn 7,37-39 pose problème. Selon la ponctuation adoptée, l’Écriture a annoncé que le Messie serait la source de fleuves d’eau vive; ou bien l’Écriture a promis que le croyant deviendrait à son tour une telle source. Le v. 39a peut s’appliquer aux deux points de vue. M.-A. Chevallier préfère le second: l’assoiffé d’aujourd’hui deviendra lui-même une source abondante, grâce au don de l’Esprit346. Dans le passage cité, il est question d’une promesse de l’Esprit faite par Jésus dès avant sa mort, thème ignoré des Synoptiques347. 342.  Ibid. 343.  Ibid., 466. 344.  Ibid. 345.  Ibid., 466-467. 346.  Ibid., 467. En revanche, l’édition TOB du Nouveau Testament, 310 (note a) et Y. Congar (1979), t. 1, 76 adoptent le premier point de vue. 347. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 467.



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L’originalité de la pneumatologie johannique est confirmée par les quatre passages où l’Esprit est appelé paraklètos. En effet, selon ces passages (Jn 14,16; 14,26; 15,26; 16,7) et leur contexte, l’Esprit est promis par le Fils lui-même comme devant rendre témoignage de lui (Jn 15,26), d’une façon qui l’emportera sur la rupture de la mort (Jn 14,16)348. L’Esprit ne fait rien d’autre que continuer l’œuvre du Fils. Il n’y ajoute rien; il actualise seulement la présence du Fils et son enseignement. C’est pourquoi il ne peut intervenir qu’après sa glorification sur la croix. Plus encore que les autres témoins du Nouveau Testament, Jean lie étroitement la pneumatologie à la christologie. Au point que la venue de l’Esprit apparaît comme le retour de Jésus (Jn 14,18.23)349. On peut distinguer deux sections dans les discours d’adieu, la césure étant entre les chapitres 14 et 15. Dans la première section, l’Esprit est envoyé par le Père, mais sur la demande et au nom du Fils (Jn 14,16.26). Dans la seconde section, l’origine de l’Esprit reste du côté du Père, mais c’est le Fils lui-même qui le communique (Jn 15,26). Jn 16,7 ne mentionne même plus le Père. D’après Jean, l’effusion de l’Esprit est réalisée directement par le Fils, sur la croix et à la résurrection. La perspective johannique se distingue de celle de Luc. Pour des raisons christologiques, Jean souligne la relation entre le Fils et l’Esprit, et l’intrication des deux ministères. On peut voir ici l’amorce d’une pneumatologie de type trinitaire. Mais dans les discours d’adieu, ce sont les rôles qui s’équivalent, et non les personnes. Quant à la fameuse formule «Dieu est Esprit» (Jn 4,24), il ne faut pas la retirer de son contexte. Ce n’est pas une définition abstraite de la nature de Dieu. Jean oppose à la problématique religieuse qui cherche où adorer Dieu, l’affirmation que «maintenant», dans l’œuvre du Fils, le Père se donne à connaître350. L’Esprit est la façon dont Dieu lui-même intervient parmi les hommes, se rend mystérieusement présent (Jn 3,5-13)351. Dieu s’est donné à connaître «en Esprit et en vérité», non pas de façon simplement théorique, mais dans l’œuvre du Fils352. Initialement, le Fils a transmis son Esprit aux disciples. En ce qui concerne les nouveaux croyants, Jean considère le baptême comme l’occasion habituelle de communication de l’Esprit (Jn 3,5; 4,13-14). Cependant, il sait bien que c’est non le rite, mais la foi qui est décisive (Jn 7,39). L’Esprit est communiqué à travers la prédication de l’Évangile. Envoyé comme le Fils dans le monde (Jn 14,16.26; 15,26), l’Esprit y apporte la 348.  Ibid., 349.  Ibid., 350.  Ibid. 351.  Ibid., 352.  Ibid.,

467-468. 468. 468-469. 469.

228

CHAPITRE IV

révélation d’en haut. Il provoque, comme le Fils, une discrimination eschatologique entre ceux qui y trouvent la vie et ceux qui y trouvent la condamnation353. On perçoit ici, une fois de plus, l’originalité de Jean. Il ne mentionne pas certaines dispensations considérées comme caractéristiques par d’autres témoins du Nouveau Testament354. Il n’attribue à l’Esprit ni les manifestations d’enthousiasme, ni la puissance d’exorcisme ou de guérison, ni l’«inspiration prophétique». L’impulsion éthique n’est indiquée que de façon générale en Jn 3,6.8. Tout se concentre chez Jean sur ce point: l’Esprit, comme le Fils, communique la vérité et la vie. Il est l’Esprit de vérité (Jn 14,17; 15,26; 16,13). La vérité qu’il révèle tout entière n’est autre que la révélation du Fils (Jn 5,26) et, à travers lui, du Père (Jn 16,13-15). Bien que relative à l’œuvre historique de l’Envoyé, cette connaissance éclaire «ce qui est en train d’advenir» (Jn 16,13)355. Au demeurant, la communication de la vérité n’est qu’une voie par laquelle l’Esprit apporte la vie. L’Esprit nous fait naître à la vie (Jn 6,63). Cette vie consiste surtout dans la connaissance de Dieu (Jn 17,3). Celle-ci reconnaît que Dieu lui-même est venu dans ce monde de mort, pour se communiquer. Cette connaissance devient réalité dans la foi en Jésus comme l’Envoyé. L’œuvre de Dieu c’est que l’homme parvienne à la vie par la foi en Jésus (Jn 6,29)356. Pour Jean, la vie est la meilleure expression possible pour désigner le salut. Dans Jn 16,8-11, l’Esprit intervient comme un procurateur dans le procès en cours entre Dieu et le monde. L’Esprit révèle aux hommes de ce monde que leur faute est de ne pas croire au Fils. Ici encore, l’action de l’Esprit est au service de l’œuvre du Fils. Ce ministère de l’Esprit s’exerce à travers le témoignage des disciples (Jn 15,26-27; 20,21)357. Comme le remarque Ch. Schütz, Jean caractérise la présence efficace du Pneuma dans la communauté par l’expression selon laquelle l’Esprit est celui qui «vient» (Jn 15,26; 16,7.8.13)358. Cela veut dire que l’Esprit est toujours en train d’advenir. Aucune de ses «arrhes» n’est aussi exhaustive qu’elle l’empêcherait de venir encore à nouveau. Sa venue dans le passé et le présent ne peut être dissociée de sa venue future. Puisqu’il est toujours celui qui «vient», nous ne pouvons pas «disposer» de l’Esprit, mettre la main sur lui. Il nous ouvre à ce qui est toujours plus grand. Le croyant doit prier pour cette venue, demander l’Esprit. 353.  Ibid. 354.  Ibid., 469-470. 355.  Ibid., 470. 356.  Cf. Ch. Schütz (1985), 173-174. 357. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 470. 358.  Cf. Ch. Schütz (1985), 178.



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La prière, c’est la manière appropriée de parler de l’Esprit, car elle permet l’ouverture359. D’après Jean, nous ne «voyons» jamais l’Esprit (Jn 3,8). Il n’apparaît que dans ses effets. Grâce à ceux-ci, nous pouvons le reconnaître comme force, énergie, activité, principe créateur, vie, maître intérieur, guide, avocat, intercesseur… Il est caractéristique de l’Esprit, qu’il semble disparaître dans ses effets. Il ne paraît rien garder pour lui-même. Il apparaît ainsi comme le désintéressement en personne, dont la tâche est de se dessaisir de soi. Il y a une sorte de kénose de l’Esprit360. Son œuvre est de faire que d’autres agissent, de les rendre capables d’œuvrer (Jn 15,26s.). Sa «venue» ne reste jamais stérile. Elle rend la communauté capable de montrer au monde ce qu’est la foi et la vie dans la force de l’Esprit (1 Jn 4,11s.)361. Il convient d’évoquer brièvement la première épître de Jean et l’Apocalypse. Il n’y a pas de référence à l’Esprit dans 2 et 3 Jn. Dans la première épître, on retrouve divers traits caractéristiques de l’évangile, notamment l’accent mis sur le rôle de l’Esprit de vérité pour la connaissance de Dieu (1 Jn 4,6; 5,6). Plus encore que dans l’évangile, cette connaissance est focalisée sur le Fils et même sur le Fils incarné (1 Jn 4,2) et sur son œuvre historique (1 Jn 5,6-8). C’est d’ailleurs le Fils seul qui porte le titre de paraklètos (1 Jn 2,1). Il s’agit de s’opposer à des enseignements qui relèvent d’inspirations perverses (1 Jn 4,1-3.6)362. L’épître insiste sur le discernement des esprits: tout Esprit qui confesse JésusChrist est de Dieu; tout esprit qui ne confesse pas Jésus est celui de l’antéchrist (1 Jn 4,1s.)363. L’amour est de Dieu; si nous nous aimons les uns les autres, Dieu demeure en nous; car il nous a donné de son Esprit (1 Jn 4,13). L’Esprit se manifeste en livrant tout en nous à la souveraineté de l’amour divin364. La perspective de cette épître est celle de la vie de l’Église après la glorification du Fils365. Plus question de l’habitation de l’Esprit dans le Fils. Maintenant l’Esprit est donné aux croyants par Dieu même (1 Jn 3,24; 4,14), notamment au moment du baptême366. Il est vraisemblable que l’onction dont parle 1 Jn 2,20.27, évoque cette effusion baptismale de l’Esprit367. L’épître précise en 3,23-24 et 4,12-13 un point esquissé en Jn 14,23-26, le thème (également paulinien) de 359.  Ibid. 360. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 8; J. Moltmann (1999), 94. 361.  Cf. Ch. Schütz (1985), 178. 362. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 471. 363. Cf. L. Bouyer (1980), 108. 364.  Ibid., 109. 365. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 86s. 366.  Cf. M.-A. Chevallier (1982), 471. 367.  Ibid., 472.

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CHAPITRE IV

l­’habitation de l’Esprit dans le croyant. Manque par contre l’insistance de l’évangile sur la communication de la vie368. L’Apocalypse prolonge à sa façon le thème, si présent dans l’évangile de Jean, de la lumière et de la vie triomphant des ténèbres: il nous montre les témoins de l’Agneau, c’est-à-dire ceux qui ont donné leur vie pour celui qui avait donné la sienne pour leur rachat, le suivant «partout où il va» (Ap 14,4)369. Cependant, il faut noter aussi la différence entre la pneumatologie de l’Apocalypse et celle du quatrième évangile370. L’Apocalypse utilise la notion juive de l’Esprit de prophétie, en l’appliquant aux prophètes chrétiens (Ap 19,10)371. Le visionnaire lui-même se dit «saisi par l’Esprit» (Ap 1,10; 4,2). Les sept esprits (Ap 1,4-5; 3,1; 4,5; 5,6) sont probablement une description de l’Esprit de Dieu en rapport avec Is 11,2 et Za 4,2.10. Chacune des sept Églises doit être attentive à ce que le Christ lui dit par cet Esprit de prophétie (Ap 2,7). Grâce à lui, il est possible d’acquiescer explicitement à la révélation du dessein de Dieu (Ap 14,13; 22,17) et d’entraîner ainsi liturgiquement l’Église entière372. L’Apocalypse se conclut sur la vision de l’Esprit et de l’Épouse de l’Agneau, lui disant d’une seule voix: «Viens, Seigneur Jésus!» (Ap 22,17)373. V. En guise de Conclusion On constate que les quatre évangélistes, surtout Luc et Jean, font à l’Esprit une place considérable374. Mais on remarque aussi qu’il y a peu de paroles attribuées à Jésus concernant l’Esprit. La pneumatologie des évangiles est le produit des réflexions des évangélistes sur un matériel assez mince375. Leur effort de développer au maximum ce qu’ils pouvaient dans la tradition évangélique rattacher à l’expérience de l’Esprit, manifeste que cette expérience avait pris dans l’Église une grande importance376. Il ne s’agit cependant pas d’une projection sur le Jésus de l’histoire d’un Christ de la foi qui n’aurait pas grand-chose de commun avec 368.  Ibid. 369. Cf. L. Bouyer (1980), 108. 370. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 472. On peut consulter F.F. Bruce (1973), 333344; R. Bauckham (1980), 66-83. 371. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 89. 372. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 472. 373. Cf. L. Bouyer (1980), 108; Y. Congar (1979), t. 1, 89. 374. Cf. L. Bouyer (1980), 56. 375.  Ibid. 376. Cf. W. Kasper (1985), 299; L. Bouyer (1980), 56-57.



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lui377. Les évangélistes s’accordent à n’attribuer à Jésus que quelques paroles précises sur ce point et quelques faits ou comportements qui s’y rattachent. Même les développements donnés par Jean ne débordent guère les points de départ fournis par ce que les trois autres s’accordent à transmettre. Luc prend, il est vrai, plus de libertés: plus d’une fois il a contaminé des formules qui, originellement, ne se rapportaient pas explicitement à l’Esprit avec celles qui y ont trait. Chose frappante, les quelques données auxquelles les évangélistes ont raccroché leurs développements personnels sont étonnamment accordées à l’atmosphère des dernières années de l’époque intertestamentaire où Jésus fait son apparition378. Il n’est donc pas impossible d’isoler, dans cette matière que nous livrent les évangélistes, un certain nombre d’éléments qui nous font toucher du doigt le roc historique. Voici les points, touchant l’enseignement de Jésus sur l’Esprit, qui semblent historiquement sûrs. La prédication du Baptiste était déjà axée sur une manifestation «d’Esprit et de puissance». Sa perspective reste celle du jugement eschatologique et de l’anéantissement – par le règne qui vient – des puissances néfastes379. On retrouve chez lui la vieille imagerie yahviste concernant l’Esprit: le vent qui disperse la balle, le feu qui la consume. Pour le Baptiste, l’Esprit est un Esprit de sainteté, c’est-à-dire de purification mais aussi d’illumination vivifiante. Au baptême de Jésus, quelque chose s’est produit qui a persuadé les premiers disciples que l’Esprit, avec la venue de Jésus, faisait son entrée eschatologique dans le monde380. Jésus lui-même a fait précéder sa mission de prédication du règne de Dieu d’une période solitaire au désert381. Il y a connu une expérience renouvelée de la tentation décrite dans la Genèse. En conséquence de cette expérience, Jésus a eu la certitude que l’Esprit reçu l’envoyait à une lutte sans merci avec les puissances ennemies. Au désert, il a remporté une première victoire, qui engageait toute la suite de son ministère382. En étroit rapport avec cette expérience, Jésus a inculqué à ses disciples l’idée que ses exorcismes n’étaient pas qu’une activité bienfaisante pour d’autres, mais la clé de toute sa mission383. La parabole de l’homme fort – qui est certainement authentique – donne le sens de toute son activité. Il est assuré que Jésus ait promis à ses disciples le don de l’Esprit. Il leur a promis que l’Esprit 377. Cf. L. Bouyer (1980), 57. 378.  Ibid. 379.  Ibid., 57-58. 380. Cf. W. Kasper (1985), 298. 381. Cf. J. Moltmann (1999), 92-94. 382. Cf. L. Bouyer (1980), 58. 383.  Ibid., 59.

232

CHAPITRE IV

les assisterait quand ils se trouveraient en butte à leur tour à l’hostilité du monde. Un point sur lequel s’accordent les deux traditions, si hétérogènes, de Matthieu et de Luc, c’est que Jésus se rattache à l’un de ces milieux juifs où l’on vivait dans l’attente apocalyptique, et où des phénomènes pneumatiques – prophéties, rêves, visions – étaient courants384. Jean et Marc semblent penser que, puisque Jésus est le Fils de Dieu, c’était à lui qu’il revenait de provoquer la communication de l’Esprit385. D’après Luc et Matthieu, en revanche, c’est parce que Jésus lui-même est à la source de l’irruption de l’Esprit qu’il doit être reconnu comme le Fils de Dieu. De tout temps, on est passé de l’une à l’autre représentation; Paul, par exemple, part parfois du don de l’Esprit, nous inspirant de saluer Dieu comme Père, et nous associant par là à la filiation du Christ; parfois, il part du Christ, de sa solidarité avec nous dans sa filiation, pour aboutir au don spirituel386. Pour Marc, le principe de tout l’évangile, c’est la parole vivante de Dieu; cette parole prophétique, atteignant son sommet avec le Baptiste, est comme projetée tout entière en Jésus, qui est donc le Fils, l’expression vivante et totale du Père387. Cette filiation se marque par l’irruption dans le monde, à partir de lui, de l’Esprit de Dieu vainquant finalement l’esprit mauvais388. Pour Matthieu, tout tient, dans l’évangile, dans l’idée d’accomplissement389. Jésus accomplit les Écritures, comme en Jésus s’accomplit l’histoire du salut. Cet accomplissement, suivant toute l’attente apocalyptique, se condense dans la descente sur la terre du «royaume des cieux». Cependant, si ce règne arrive avec Jésus, c’est parce que Jésus, né de l’Esprit Saint (Mt 1,18.20), baptisant dans l’Esprit et le feu (Mt 3,11), affronte et vainc par le même Esprit le démon (Mt 4,1; 12,28), et, une fois mort et ressuscité, peut donc envoyer ses disciples porter l’évangile de cet accomplissement à toutes les nations, les baptisant au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit (Mt 28,19)390. Pour Luc, tout l’évangile s’éclaire et se résume dans la venue eschatologique de l’Esprit. Cette venue s’établit désormais sur la terre en la communion universelle de tous ceux qui reconnaissent en Jésus le Fils de Dieu. Ils reçoivent de Jésus une participation à sa filiation: «Aimez, et vous serez tous les fils du Très-haut» (Lc 6,35)391. Ce don, pour être reçu, 384.  Ibid. 385.  Ibid., 386.  Ibid. 387.  Ibid., 388.  Ibid. 389.  Ibid., 390.  Ibid. 391.  Ibid.,

60. 104. 102. 100.



L’ESPRIT SAINT DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

233

suppose la prière (Lc 11,5; 18,1); mais cette prière, à son tour, pour être exaucée, demande la pauvreté volontaire, le dépouillement (Lc 6,20s.; 16,19s.). L’Esprit est donné aux pauvres dans le dénuement du Fils de l’homme sur la croix, en réponse à la prière universelle que lui-même fait monter vers le Père. Dans l’optique de Luc, le don de l’Esprit est avant tout l’expérience extraordinaire d’une anticipation de l’eschatologie, du Règne de Dieu sur la terre392. Selon Jean, Jésus, parvenu auprès du Père, lui demande d’envoyer aux disciples l’«autre Paraclet», l’Esprit de vérité (Jn 14,16s.)393. L’Esprit Saint que le Père leur enverra au nom de Jésus leur enseignera toutes choses en leur remémorant ce que Jésus lui-même leur avait dit (Jn 14,26). La solidarité des disciples avec le Christ les exposera à la haine du monde; mais le Paraclet lui rendra témoignage et eux-mêmes témoigneront par là (Jn 15,26)394. Si le Christ ne s’en allait pas, le Paraclet ne viendrait pas (Jn 16,7). La venue de l’Esprit inaugurera le jugement (Jn 16,8-11). Par l’Esprit qui les guide dans toute la vérité, les disciples entreront dans cette communauté mutuelle du Père et du Fils qui est unité dans l’amour (Jn 17)395. Pour Paul, les chrétiens se définissent par le fait qu’ils ont reçu l’Esprit et se laissent guider par lui (Rm 8,9-14). L’Esprit n’agit pas en opposant les divers dons, mais en les associant et en les ordonnant396. Il est lié étroitement au baptême (1 Co 12,13) et à la prédication de l’évangile (1 Th 1,5s.; 1 Co 2,4s.13). Les charismes sont à comprendre comme des formes multiples de l’unique grâce divine (Rm 12,6). Le plus élevé de ces dons est l’amour (1 Co 13,13); en lui l’Esprit devient la norme et la force de la vie chrétienne397. La vie dans l’Esprit signifie: ouverture à Dieu et au prochain. Par l’Esprit nous sommes dans la liberté des enfants de Dieu, qui ont accès auprès de Dieu et qui rendent service au prochain dans l’amour (Ga 5,13-25)398. Les fruits de l’Esprit sont: amour, joie, paix, patience, amitié, bonté, fidélité, douceur, maîtrise se soi (Ga 5,22s.). En tout cela, l’Esprit travaille à l’avènement du royaume (Rm 8,18.30). La vie dans l’Esprit sait attendre la transformation définitive du monde et de nos corps mortels399.

392.  Ibid. 393.  Ibid., 106. 394.  Ibid., 107. 395.  Ibid., 107-108. 396. Cf. W. Kasper (1985), 300-301. 397.  Ibid., 301. 398.  Ibid., 302. 399.  Ibid.

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CHAPITRE IV

Il n’est pas impossible de rapprocher les uns des autres les enseignements dominants de Luc, de Paul et de Jean sur l’Esprit, et d’y discerner un axe commun400. Esprit de prophétie proclamant le Christ selon Luc, Esprit animateur d’une vie nouvelle selon Paul, Esprit de vérité ouvrant à la connaissance actuelle du Fils selon Jean, les accents sont certes différents, mais il y a une indéniable cohérence entre les présentations de l’Esprit et de son rôle chez ces trois témoins essentiels. Tous trois font valoir à leur manière que l’effusion générale de l’Esprit est une grâce eschatologique, qu’elle dépend de l’œuvre messianique accomplie par le Christ et ne cesse d’y renvoyer et qu’elle a, par définition, une dimension ecclésiologique. On retrouve les mêmes traits dans le milieu d’où est issu le témoignage synoptique. Pour tous, l’Esprit est la présence mystérieuse de Dieu par son «souffle». Cette présence n’est jamais décrite autrement que par ses effets. Elle atteint l’homme; mais elle n’est pas contrôlable par l’homme. L’Esprit, selon le Nouveau Testament, c’est Dieu lui-même en tant qu’il entre dans l’existence de la communauté tout entière et dans celle des individus comme un sujet distinct401. Dans l’Esprit, quelque chose de ce qui est propre à Dieu, de sa présence et de son action, est dévoilé au monde402. L’Esprit est là où Dieu se révèle réellement comme Dieu403. L’Esprit est l’«Exégète» de Dieu. C’est manifeste dans l’apparition du Christ: Jésus est, d’une manière unique et incomparable, rempli d’Esprit Saint. L’Esprit témoigne de la présence efficace de Dieu en Jésus. Il est le révélateur du Crucifié. Il ouvre notre cœur pour qu’il puisse percevoir la pleine vérité de Jésus-Christ. La vie de l’Église se comprend à partir du don de l’Esprit404. La communauté néotestamentaire a éprouvé l’assistance du Pneuma dans son intrépide annonce du Christ, dans le déploiement de sa mission405. L’Esprit parle ou fait parler (Luc). Il conduit (Paul). Il convainc (Jean)406. Paul et Luc (mais pas Jean) font état de circonstances où, momentanément, l’Esprit semble occuper dans le croyant toute la place submergeant pour ainsi dire la conscience; ce sont les moments d’enthousiasme qu’il ne faut pas refuser, mais qu’il ne faut pas non plus idolâtrer. Habituellement, Dieu intervient sans obnubiler la conscience. Il constitue, au contraire, l’homme qu’il touche comme un autre sujet responsable en relation avec lui, le dotant d’une liberté 400. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 476. 401.  Ibid. 402.  Cf. Ch. Schütz (1985), 179. 403.  Ibid., 180. 404.  Ibid. 405.  Ibid., 181. 406. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 476.



L’ESPRIT SAINT DANS LE NOUVEAU TESTAMENT

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originaire dans la soumission même à sa présence407. L’homme nouveau, dans sa pleine consistance, est œuvre de l’Esprit408. La foi de chaque croyant au Christ va de pair avec la participation à l’Esprit409. Mais il faut souligner que l’effusion néotestamentaire de l’Esprit a une dimension collective, une finalité universelle410. L’Esprit mène l’histoire à l’accomplissement411. Dans l’ensemble de la manifestation et de l’activité, de la vie, de la mort et de la résurrection de Jésus-Christ, dans sa personne et dans son œuvre, c’est l’Esprit qui amène l’accomplissement eschatologique412. La résurrection du Christ est le premier fait de l’agir eschatologique de l’Esprit, le commencement de la nouvelle création413. Dans l’expérience de l’Esprit, les disciples reconnaissent Jésus comme le Seigneur. C’est par l’Esprit que les chrétiens entrent dans la communauté du Christ414. Saisis par l’Esprit divin, ils sont introduits dans la communauté eschatologique des enfants de Dieu415. L’expérience de l’Esprit fonde l’aspiration eschatologique à la création nouvelle de toutes choses. Mus par l’Esprit, les chrétiens lancent l’appel: Marana tha (Viens Seigneur Jésus). L’attente de l’Esprit, comme le relève J. Moltmann, a une dimension positive et une dimension négative. Positivement, plus l’expérience de la présence de l’Esprit dans la communauté est profonde, plus l’espérance est assurée416. L’expérience actuelle de l’Esprit est le commencement du royaume de gloire qui vient (Rm 8,23; 2 Co 1,22; 5,5; Ep 1,14). Les forces de l’Esprit sont les forces du monde à venir (He 6,5)417. L’expérience de l’Esprit constitue les prémices d’une moisson à venir (Rm 8,23)418. L’Esprit expulsera la puissance de la mort de toute la création. Mais lorsque la liberté est proche, les chaînes commencent à faire mal; alors nous entreprenons de nous opposer. C’est là la dimension négative: elle est perçue comme le négatif du négatif419. Toutefois, la négation déterminée du négatif présuppose déjà l’expérience positive du positif420. 407.  Ibid. 408.  Cf. Ch. Schütz (1985), 180. 409.  Ibid. 410. Cf. M.-A. Chevallier (1982), 476. 411.  Cf. Ch. Schütz (1985), 180. 412. Cf. W. Kasper (1985), 299. 413. Cf. J. Moltmann (1999), 99-100. 414.  Ibid., 102. 415. Cf. W. Kasper (1985), 299. 416. Cf. J. Moltmann (1999), 109. 417.  Ibid. 418.  Ibid., 110. 419.  Ibid., 110-111. 420.  Ibid., 112.

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CHAPITRE IV

Pour parler du Père et du Fils, nous disposons des notions assez bien définies et accessibles de paternité et d’engendrement ou de filiation. Ce sont des termes relatifs qui caractérisent le Père et le Fils par leurs relations mutuelles. «Esprit», par contre, ne dit rien de tel421. Il ne nous est parlé du Pneuma que dans des termes communs et absolus. «Esprit» convient aussi à Dieu – «Dieu est esprit» (Jn 4,24) –, voire au Père et au Fils; de même «Saint». Ce ne sont pas des termes qui signifient directement une personne422. Il n’y a pas de révélation objective de la Personne du Saint-Esprit comme de la Personne du Fils-Verbe en Jésus et, par lui, de la Personne du Père423. Cependant, bien des textes du Nouveau Testament vont dans le sens d’une personnalité propre du Pneuma divin. Il entre activement dans l’histoire du salut. Il nous fait connaître la volonté salutaire de Dieu (1 Co 2,10-14). Il fonde une communion entre Dieu et les hommes, entre les hommes (2 Co 13,13). Il témoigne à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu (Rm 8,16). Il intervient pour nous devant Dieu (Rm 8,26s.). Un sujet qui agit ainsi doit être une personne autonome et libre. Ce caractère personnel est particulièrement marqué en 1 Co 12,11, où Paul montre l’Esprit distribuant les dons de la grâce «selon sa volonté». Il présente aussi le Pneuma divin comme une personne quand il parle de son habitation dans les fidèles (1 Co 3,16; 6,19). Dieu est présent dans le Pneuma comme dans le Fils, parce qu’il est Dieu lui-même (1 Co 3,16). Comme Esprit qui vient de Dieu (1 Co 2,12), il est pour nous «Don» (Rm 5,5), pas comme une chose inerte, mais comme quelqu’un qui donne. Dans le Pneuma, Dieu se donne lui-même (1 Tm 4,8)424.

421. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 7. 422.  Ibid. 423.  Ibid., 7-8. 424.  Cf. V. Warnach (1963), 185-186; Y. Congar (1979), t. 1, 67-68.

CHAPITRE V

LA DIVINITÉ DE L’ESPRIT SAINT ET SON EXISTENCE PERSONNELLE D’APRÈS LES PÈRES DE L’ÉGLISE L’Église des origines s’est comprise elle-même comme se trouvant sous l’action du Saint-Esprit et remplie de ses dons1. Comparées à la richesse des expériences pneumatiques, les premières élaborations patristiques de la pneumatologie semblent relativement maigres2. Il est vrai que la théologie de l’Esprit Saint rencontrait des difficultés particulières: sa position de départ était plus compliquée, moins claire, que celle de la christologie; elle ne se laissait pas concevoir sans plus à partir de la Pentecôte (qui ne représentait pas un phénomène comparable à l’événement du Christ)3. Nous considérons d’abord l’expérience du Pneuma et les premières tentatives d’une réflexion théologique sur le Saint-Esprit (cf. infra, I). Nous traitons ensuite de la reconnaissance de la pleine divinité de l’Esprit, notamment chez Athanase (cf. infra, II). Puis, nous évoquons la question de l’homoousios de l’Esprit, la contribution des Pères cappadociens et l’enseignement du premier concile de Constantinople (cf. infra, III). Après quoi, nous examinons les reproches dont la triadologie des Cappadociens a parfois été la cible (cf. infra, IV), et nous présentons la pneumatologie de saint Augustin (cf. infra, V). Enfin, nous parlons des dernières synthèses pneumatologiques de la patristique grecque (cf. infra, VI). I.  Expérience de l’Esprit et premiers essais patristiques de réflexion pneumatologique

La théologie de l’Esprit Saint s’est élaborée entre deux tendances extrêmes. La première est déjà évoquée par saint Paul à propos des enthousiastes de Corinthe (1 Co 6,12-19): elle rêve de vivre une expérience sensible de l’Esprit. Le montanisme (IIe s.), le messalianisme

1.  Cf. Th. Rüsch (1952); Y. Congar (1979), t. 1, 95. 2.  Cf. Ch. Schütz (1985), 32-33. 3.  Ibid., 33.

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CHAPITRE V

(IVe s.)4, et le Pseudo-Macaire (dont les écrits peuvent probablement être attribués à Syméon de Mésopotamie, actif entre 380 et 430) s’orientent dans cette direction5. À l’opposé, une tendance rationaliste fait de l’Esprit Saint un principe vital supérieur en l’homme, intermédiaire entre Dieu et l’homme, et qui n’est pas Dieu. On trouve cette approche dans l’arianisme notamment. Entre ces deux limites se constitue une théologie qui met progressivement en valeur la divinité de l’Esprit et son existence personnelle6. Le christianisme primitif est caractérisé par l’expérience de la présence de Dieu dans l’homme par l’Esprit7. Cette expérience est le débordement sur les hommes de la résurrection du Christ (Ac 2; Ep 1,18s.) qui leur apporte paix, joie, liberté intérieure, liberté devant Dieu, amour fraternel entre eux, amour filial envers Dieu. Le mystère pascal inaugure une ère nouvelle, et l’Esprit est le garant de cette nouveauté8. Pour l’ancienne Église, le charisme par excellence de l’Esprit, c’est le martyre9. La constance avec laquelle les chrétiens confessent leur foi est la manifestation première du don de l’Esprit10. Parmi les charismes, la prophétie occupe aussi une place importante11. Vers l’an 150 encore, Justin revendiquait la persistance de la prophétie et des charismes dans l’Église12. La concentration sur l’autorité des évêques ira cependant de pair avec un certain déclin de la prophétie extatique. Certes, il ne faut pas oublier que les ministres hiérarchiques étaient eux-mêmes des hommes spirituels (au sens où Paul en parle)13. Mais la controverse avec les mouvements enthousiastes a entraîné, malgré tout, un certain refoulement de l’élément charismatique et un accent parfois excessif sur l’institution14. Une réaction contre cette tendance se dessine dès la deuxième moitié du IIe siècle avec le montanisme15. Originaire de Phrygie, ce mouvement s’inscrit dans le 4.  Le messalianisme se développe dans la deuxième moitié du IVe siècle, d’abord en Mésopotamie, puis en Syrie et en Asie Mineure. Selon les messaliens, la prière entraîne la venue de l’Esprit Saint dans l’âme, ce qui provoque chez la plupart la libération des passions. On a reproché aux messaliens de mépriser les sacrements et la hiérarchie. Cf. P. Maraval (2007²), 870-871. 5. Cf. J. Wolinski (2007²), 491. 6.  Ibid. 7.  Cf. H. Opitz (1960). 8. Cf. J. Wolinski (2007²), 491-492. 9. Cf. L. Bouyer (1980), 120. 10.  Ibid., 122. 11. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 95. 12.  Ibid., 96. 13.  Ibid. 14.  Cf. W. Kasper (1985), 304. 15.  Ibid.



L’ESPRIT SAINT D’APRÈS LES PÈRES DE L’ÉGLISE

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contexte de l’attente eschatologique. Montan semble s’être attribué le nom de Paraclet (mais cela ne prouve pas qu’il se soit identifié à l’Esprit Saint)16. Les montanistes veulent constituer une communauté de «purs» et s’opposent à la conception ministérielle-hiérarchique de l’Église17. Ils cherchent à renouveler l’enthousiasme primitif, appellent à la conversion devant l’imminence de la fin du monde, exhortent à un rigorisme moral et à des formes extatiques de vie communautaire18. À la fin de sa vie, Tertullien se rallie au montanisme19. Il oppose de façon radicale l’ecclesia spiritus à l’ecclesia numerus episcoporum20. L’Église catholique se devait de récuser le montanisme. Elle a réagi contre la condamnation rigoriste de toute participation à la vie de ce monde, contre un prophétisme intempérant qui ne voyait que décadence dans l’Église d’après la Pentecôte21. Cela comportait un danger, celui de bâtir la vie de l’Église sans charismes ni Saint-Esprit. Cependant, il n’en a rien été22. Jamais, pour l’Église de cette époque, le don de l’Esprit, comme une véritable expérience, ne devait être mis en doute23. Beaucoup de textes attribuent les déterminations de la vie de l’Église à une inspiratio. L’Esprit était à l’œuvre, non seulement dans les décisions de l’autorité, mais aussi dans la compréhension profonde des Écritures (le fameux «sens spirituel»). Bref, il n’y avait qu’une Église, à la fois hiérarchique et pneumatique, institutionnelle et charismatique24. La théologie ecclésiastique ne s’est jamais laissé entraîner à une opposition totale entre l’Esprit et l’institution25 . Les écrivains qui expriment la Tradition catholique sauront donner sa place à l’Esprit dans l’Église. Irénée, par exemple, réaffirme à la fois l’Évangile et l’Esprit prophétique26. Il exalte l’Esprit comme une puissance vivifiant l’Église27. Sans doute contre les montanistes, il insiste sur le lien entre l’Esprit Saint et l’Église28. Là où est l’Église, là est aussi l’Esprit de Dieu; et là où est l’Esprit de Dieu, là est l’Église29. Cette Église est celle de la succession 16.  Cf. F. Vinel (2007²), 919. 17.  Ibid. 18. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 97-98; W. Kasper (1985), 304; G. Kretschmar (1979), 117s. 19. Cf. L. Bouyer (1980), 125; J. Wolinski (2007²), 492. 20. Cf. W. Kasper (1985), 304. On peut consulter K. Adam (1907). 21. Cf. L. Bouyer (1980), 132. 22. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 98. 23. Cf. L. Bouyer (1980), 133. 24. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 100. 25. Cf. W. Kasper (1985), 304. 26.  Cf. Irénée, Adv. Haer. III, 11, 9. 27.  Ibid., III, 24, 1. 28.  Ibid., III, 1, 1; 4, 1-2; 24, 1. Cf. J. Wolinski (2007²), 492. 29. Cf. W. Kasper (1985), 304; Ch. Schütz (1985), 42.

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des presbytres et de l’assemblée fraternelle dans la communion à la foi des apôtres30. Selon Hippolyte, l’Esprit Saint assure la conservation de la Tradition31. Il est transmis dans l’Église32. Clément d’Alexandrie appelle l’Église un «corps spirituel»33. La faveur accordée à l’Église par Constantin et ses successeurs a entraîné, il est vrai, un certain relâchement. Les charismes extraordinaires semblent être devenus plus rares. On a souvent présenté le courant monastique comme une protestation contre une Église devenue trop charnellement puissante. Il y a une certaine tension entre la force spirituelle du monachisme et maintes lourdeurs de ce que Tertullien appelait la «collection des évêques»34. Mais parler d’une disjonction radicale serait contraire à l’histoire. Beaucoup d’évêques furent des moines. La hiérarchie, ministre de l’Esprit, puisait son énergie dans une proximité vivante avec le monachisme35. Les précisions doctrinales concernant le Saint-Esprit n’ont été acquises ni dès le début ni partout36. Dès l’époque du Nouveau Testament, certes, l’on commence à prendre une plus profonde conscience de l’action de l’Esprit dans l’Église; mais l’Église devra attendre plus de trois siècles une synthèse définitive37. Aux siècles précédents, cependant, des essais de synthèse plus ou moins satisfaisants sont déjà proposés. Très tôt, l’enseignement de l’Église se fixe en formules à peu près invariables. Souvent, celles-ci mentionnent le Saint-Esprit, inspirateur des prophètes de l’A.T. et don répandu ces derniers temps sur les fidèles38. Au cours du deuxième siècle, on trouve des citations précises de la «règle de foi»; parfois elles ne nomment que le Père et le Christ, mais la référence aux trois Personnes devient peu à peu la norme39. En ce qui concerne le rite du baptême, la formule trinitaire ne tarde pas à s’affirmer40. La foi en l’Esprit Saint s’enracine dans le kérygme pascal (Ac 2,7; 2,32s.), dans la formule baptismale (Mt 28,19) et la célébration eucharistique41. L’Esprit inspire l’évêque42 et les «prophètes»43. À partir des matériaux fournis par 30. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 101. 31.  Cf. Hippolyte, Trad. apostol., Prol. 32. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 101-102. 33.  Cf. Clément d’Alexandrie, Strom. VII, 14. 34.  Cf. Ch. Schütz (1985), 45. 35. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 102-103. 36.  Ibid., 108. On peut consulter H.B. Swete (1912); P. Evdokimov (1968), 69-109. 37. Cf. W. Kasper (1985), 308. 38. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 98. 39.  Voir par exemple Irénée, Dem. 6. 40. Cf. Didachè 7, 1-3; Justin, 1 Apol. 61, 3. 41.  Cf. Justin, 1 Apol. 65 et 67; Martyre de Polycarpe 14, 2-3. 42.  Cf. Ignace, Philad. 7, 1-2. 43. Cf. J. Wolinski (2007²), 492.



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la prédication et le culte, les théologiens construiront leurs traités plus élaborés sur la doctrine du Saint-Esprit44. Les Pères apostoliques sont davantage des témoins de la foi traditionnelle que de véritables théologiens s’efforçant d’en préciser le sens. Clément de Rome met les trois Personnes sur un pied d’égalité45. Il considère l’Esprit Saint comme celui qui inspire les prophètes46. Mais il ne s’est pas arrêté au problème de la relation des trois Personnes entre elles47. La deuxième épître de Clément ne confond pas le Fils et l’Esprit Saint; bien que sa pensée soit obscure, elle semble bien reconnaître trois personnes48. «Barnabé» applique parfois pneuma à l’Esprit qui a inspiré les prophètes49; mais il parle aussi du Christ comme du «vase de l’Esprit»50. La pensée d’Ignace d’Antioche est toute centrée sur le Christ; il donne, cependant, au Saint-Esprit la place qui lui revient. L’Esprit est le principe de la conception virginale du Seigneur51; c’est par lui que le Christ établit les ministres de l’Église52; il est le don envoyé par le Christ53. La formule trinitaire se trouve plusieurs fois dans ses lettres54. Dans une comparaison pittoresque, il affirme que la croix du Christ est la grue qui permet d’élever les fidèles et l’Esprit Saint en est le câble55. Chez Hermas, le Fils de Dieu semble identifié au Saint-Esprit56. Hermas le présente comme étant né avant le monde, et comme le conseiller du Père dans son œuvre de création. Hermas prend en considération trois personnes distinctes; mais la distinction entre les trois semble ne remonter qu’à l’incarnation. Comme préexistant, le Fils de Dieu est identifié à l’Esprit Saint, si bien qu’avant l’incarnation il n’y aurait eu que deux personnes divines, le Père et l’Esprit57. En définitive, le témoignage des Pères apostoliques est sommaire et n’est pas dépourvu d’obscurité au sujet de l’Esprit Saint58.

44. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 98-100. 45. Cf. Clément de Rome, Ep. Cor. 58, 2; 46, 6. 46.  Ibid., 8, 1; 13,1; 16, 2; 63, 2. 47. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 100-101. 48. Cf. 2 Clem. 14, 3. 49. Cf. Barn. 6, 14; 12, 2; 19, 7. 50.  Ibid., 7, 3; 11, 9. 51. Cf. Ignace, Eph. 18, 2. 52. Cf. Ignace, Philad., salutation. 53. Cf. Ignace, Eph. 17, 2; Philad. 7, 1. 54.  Cf. Ignace, Eph. 19, 1; Magn. 13, 1 et 2. 55. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 101-102. 56.  Cf. Hermas, Sim. 5, 5, 2; 9, 1, 1. 57. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 104; Y. Congar (1979), t. 1, 108; L.  Bouyer (1980), 138. On peut consulter H. Opitz (1960). 58. Cf. W. Kasper (1985), 309; J.N.D. Kelly (1968), 105.

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Les Apologistes ne disposent pas du vocabulaire technique approprié pour parler de la distinction éternelle des Personnes au sein de la divinité. Ce qu’ils ont à dire en matière de pneumatologie est assez réduit59. Parfois ils utilisent des expressions ambiguës qui donnent à penser qu’ils ne distinguent pas assez entre l’Esprit et le Christ60. Leur théologie semble, au fond, plus binitaire que trinitaire61. Néanmoins, Justin connaît la confession baptismale trinitaire. Chez lui, les références au «Saint-Esprit» ou à «l’Esprit prophétique» abondent. Mais il demeure souvent dans le vague quant au rapport existant entre le rôle de l’Esprit et celui du Logos62. Il n’assigne aucun rôle au Saint-Esprit dans l’Incarnation63. Malgré tout, ses efforts pour trouver dans les écrits de Platon des arguments en faveur de l’existence d’une troisième Personne divine suggèrent qu’il tient le Logos et l’Esprit pour réellement distincts64. Avec la venue du Christ, observe Justin, la prophétie cesse chez les Juifs; dorénavant, l’Esprit est celui du Christ répandant ses dons sur les chrétiens. Aussi est-il la source de cette illumination qui fait du christianisme la philosophie suprême65. Athénagore insiste, lui aussi, sur l’inspiration prophétique66 et la formule trinitaire lui est familière67. Pour lui, l’Esprit est une «dérivation» de Dieu, qui en découle comme un rayon du soleil68. Selon Tatien, l’Esprit n’est présent que chez les hommes qui vivent selon la justice. Il leur donne un don prophétique refusé aux autres69. Théophile, se séparant en cela de Justin, identifie l’Esprit et la Sagesse70. Il a tendance à atténuer la distinction entre le Christ et l’Esprit71. Il semble considérer comme indifférent de dire que les prophètes étaient inspirés par l’Esprit ou illuminés par le Logos72. Pourtant, il paraît être le créateur de l’expression trias appliquée au Dieu chrétien. Comme le remarque L. Bouyer, Théophile est

59. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 110-111. 60. Cf. L. Bouyer (1980), 137. 61. Cf. W. Kasper (1985), 309. 62. Cf. L. Bouyer (1980), 141. 63. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 112. 64.  Cf. Justin, 1 Apol. 60, 61. 65.  Cf. Justin, Dial. 4, 1; J.N.D. Kelly (1968), 111-112; L.  Bouyer (1980), 141; Ch. Schütz (1985), 35. 66.  Cf. Athénagore, Supplic. 7, 2; 9, 1. 67.  Ibid. 10, 3. 68. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 111; L. Bouyer (1980), 141. 69.  Cf. Tatien, Oratio 13, 3; L. Bouyer (1980), 141. 70.  Cf. Théophile d’Antioche, Ad Autol. 1, 7; 2, 18; L. Bouyer (1980), 141. 71. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 112-113. 72.  Cf. Théophile, Ad Autol. 2, 10.



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bien persuadé d’une certaine triplicité en Dieu73. Ce que Théophile veut dire, ce n’est pas que le Fils soit identique à l’Esprit Saint, mais que Jésus est l’incarnation de la «divinité» ou de la «nature divine»74. Des auteurs plus tardifs, dont la doctrine trinitaire est plus affinée que celle des Apologistes, n’en continueront pas moins à affirmer que le Christ, étant «esprit divin», est entré au sein de la Vierge, pour en recevoir sa «chair». C’est le cas, par exemple, de Tertullien (bien qu’il soit le créateur de l’expression Trinitas)75. Les Apologistes sont loin de l’élaboration d’un système cohérent de la foi trinitaire de l’Église. Cependant, ils ont esquissé les grandes lignes d’une doctrine trinitaire. Le Pneuma est pour eux l’Esprit de Dieu; il partage la nature divine. Malheureusement, certaines expressions utilisées pour désigner l’Esprit, notamment par Justin, ont une résonance «infra-personnelle»76. Irénée (vers 140-200) résume toute la pensée théologique du deuxième siècle. Bien qu’il doive beaucoup aux Apologistes, il est plus ouvertement attaché à la «règle de foi» trinitaire de l’Église77. Il est le premier à décrire plus longuement l’œuvre de l’Esprit78. Dieu contient en lui-même son Verbe et sa Sagesse de toute éternité. Il les fait sortir de lui-même lorsqu’il s’emploie à l’œuvre de la création et de la rédemption; en tant que Fils et Esprit, ils sont ses «mains», les véhicules ou les formes de son auto-révélation79. «Selon l’essence et la puissance de sa nature un [seul] Dieu apparaît», affirme Irénée, mais en même temps, «en tant qu’administrateur de la dispensation de notre salut, [il est] Fils et Père»80. Il aurait aisément pu ajouter: et Esprit81. Irénée a sur les Apologistes l’avantage d’avoir plus sûrement compris et plus explicitement dégagé la notion d’«économie» du salut – qu’il souligne contre les gnostiques82 – et d’avoir plus parfaitement discerné la place de l’Esprit dans la structure trinitaire. Il associe étroitement l’Esprit au Fils, et il en donne pour raison que si Dieu est un être raisonnable et, par suite, a son Logos, il est aussi un être spirituel et il a son Esprit83. Comme Théophile, Irénée identifie l’Esprit avec la 73. Cf. L. Bouyer (1980), 139. 74.  Ibid., 140. 75.  Ibid. 76. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 112-113. 77.  Ibid., 113-114. Cf. Ch. Schütz (1985), 43; Y. Congar (1980), t. 3, 46. 78. Cf. Irénée, Adv. Haer. III, 17; Dem. 5-7; J. Wolinski (2007²), 492. 79.  Cf. Irénée, Adv. Haer. IV, praef. 4; IV, 20, 1; V, 1, 3; V, 5, 1; V, 6, 1; Dem. 11; L. Bouyer (1980), 142; Ch. Schütz (1985), 41. 80.  Irénée, Dem. 47. 81. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 114. 82. Cf. J. Wolinski (2007²), 492. 83.  Cf. Irénée, Dem. 5.

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Sagesse divine et par là s’efforce de donner à sa doctrine du Saint-Esprit un fondement scripturaire solide84. En tant que Sagesse, l’Esprit était auprès de Dieu avant toute création85. Il est indissociablement ancré dans la divinité86. Le Verbe et la Sagesse ont collaboré à l’œuvre de la création87. La tâche du Verbe est d’amener les créatures à l’existence, et celle de l’Esprit est de leur donner l’ordre et la beauté88. C’est par l’Esprit que les prophètes ont prophétisé et que les Pères ont appris ce qui concerne Dieu89. Une fois que la Parole s’est incarnée, l’Esprit, descendu sur Jésus, va s’accoutumer à demeurer dans l’humanité comme dans son temple90. Les dons de l’Esprit sont passés du Christ aux chrétiens91. Selon Irénée, tous les charismes du Nouveau Testament se trouvent encore dans l’Église de son temps92. À la fin des temps, l’Esprit a été répandu nouvellement93. Mais aujourd’hui, nous n’en avons que les arrhes; c’est à la résurrection que nous en aurons toute la grâce94. Sans l’Esprit, il n’est pas possible de voir le Fils de Dieu. La connaissance du Père, c’est le Fils; mais la connaissance du Fils se fait par le moyen de l’Esprit Saint95. Notre sanctification est entièrement l’œuvre de l’Esprit. C’est l’Esprit qui purifie l’homme et l’élève jusqu’à la vie de Dieu96. Bien que jamais Irénée ne l’appelle Dieu, l’Esprit est manifestement pour lui de rang divin; car c’est l’Esprit de Dieu toujours jaillissant de son être97. La théologie d’Irénée est la plus explicitement trinitaire que l’on trouve avant Tertullien. Bien qu’il ne se représente pas la Trinité comme trois Personnes égales – car cette analogie ne sera utilisée que par les Pères post-nicéens –, Irénée est persuadé qu’il y a des distinctions réelles dans l’être immanent du Dieu unique et indivisible et que, bien que ces distinctions ne soient manifestées que dans l’«économie», elles existent en fait de toute éternité98. Le troisième siècle voit apparaître, au sujet de la Trinité, des tendances opposées qui fourniront la matière des controverses ultérieures. Jusqu’ici, 84.  Cf. Irénée, Adv. Haer. IV, 20, 1. 85.  Ibid., IV, 20, 3. 86.  Cf. Ch. Schütz (1985), 41; H.J. Jaschke (1976), 191-208. 87.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 115. 88.  Cf. Irénée, Adv. Haer. IV, 20, 2; Dem. 5. 89.  Cf. Irénée, Dem. 6. 90.  Cf. Irénée, Adv. Haer. III, 17; L. Bouyer (1980), 143. 91.  Cf. Irénée, Adv. Haer. III, 18, 3. 92.  Ibid., V, 6, 1. Cf. L. Bouyer (1980), 144. 93.  Cf. Irénée, Dem. 6. 94.  Cf. Irénée, Adv. Haer. V, 8, 1; L. Bouyer (1980), 145. 95.  Cf. Irénée, Dem. 7; J.N.D. Kelly (1968), 116; L. Bouyer (1980), 146. 96. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 116. 97.  Cf. Irénée, Adv. Haer. V, 12, 2. 98. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 117.



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le souci dominant de la théologie chrétienne a été de sauvegarder l’unité de Dieu, face au paganisme et au gnosticisme. Les théologiens se rendent, certes, compte qu’il y a des distinctions à faire dans l’unique divinité; mais ils se montrent peu disposés à étudier les relations éternelles des Trois. Ils reconnaissent cependant que la Trinité s’est manifestée dans la création et dans la rédemption. Cette doctrine trinitaire fondée sur l’«économie» du salut a des partisans jusqu’au commencement du troisième siècle99. Elle provoque néanmoins une forte réaction des milieux qui redoutent que l’accent mis de plus en plus sur les Trois ne compromette l’unité divine. Les partisans de ce courant prennent peur de l’«économie» et cherchent refuge dans la «monarchie»: ils soutiennent qu’il n’y a qu’un seul principe divin de toutes choses100. Aussi les appelle-t-on «monarchianistes». Le «monarchianisme» se manifeste surtout en Occident. Au même moment, un mouvement diamétralement opposé est en formation en Orient. Il se présente comme une conception franchement pluraliste de la divinité. Elle marquera pour longtemps la théologie trinitaire des Grecs101. Hippolyte (mort en 235) et Tertullien (vers 160-220) s’inscrivent à leur façon dans la ligne des Apologistes et d’Irénée: comme leurs prédécesseurs, ils insistent beaucoup sur le monothéisme et s’emploient activement à réfuter le dualisme gnostique. La pensée d’Hippolyte a une saveur plus archaïque. Tertullien, plus brillant, sait exprimer sa théologie dans des formules mémorables102. Hippolyte se montre très attentif à l’inspiration toute biblique de la théologie d’Irénée103. Comme Irénée il soutient que le Verbe et la Sagesse de Dieu sont en fait le Fils et l’Esprit considérés comme immanents. Dieu se sert de son Verbe pour créer l’univers et de sa Sagesse pour lui donner sa beauté et son ordre104. L’économie révèle les Trois, mais il n’y a en fait qu’un seul Dieu105. Bien que seul, Dieu est cependant multiple, puisqu’il a avec lui toujours son Verbe et son Esprit. Il n’engendre son Verbe comme Fils que pour créer le monde106. Avant la création, le Verbe est seulement le Logos endiathètos107. Par la création, Père, Fils et Esprit apparaissent comme trois 99.  Ibid., 119. 100.  Ibid., 119-120. 101.  Ibid., 120. 102.  Ibid. On lui doit notamment les expressions Trinitas, tres personae, una substantia qui sont devenues des lieux communs du dogme trinitaire. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 112. 103. Cf. L. Bouyer (1980), 163. 104.  Cf. Hippolyte, Contr. Noet. 10. 105. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 121. 106.  Ibid., 122. 107.  Cf. Hippolyte, Refut. 10, 33, 1.

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prosôpa108, le Père ordonnant, le Fils exécutant et l’Esprit nous donnant l’intelligence de cette œuvre109. Bien qu’il rejette la philosophie, Tertullien reste marqué par la vue stoïcienne de l’Esprit comme une sorte d’élément matériel hautement raréfié110. Par ailleurs, à la différence d’Hippolyte, mais d’après l’opinion théologique courante, il identifie la Sagesse non pas avec l’Esprit, mais avec le Verbe111. Il admet l’existence distincte du Verbe de Dieu de toute éternité. Mais il considère que le Verbe n’est Fils, et Dieu lui-même Père, que dans la création112. Alors aussi, dit-il, le Verbe devient une persona distincte113. À la troisième place vient l’Esprit, sortant du Père par le Fils114. Lui aussi est une persona115, si bien que Dieu est trinitas116. Il n’y a toutefois aucune division entre eux, mais seulement distinctio117. Tertullien souligne que la triplicité révélée par l’économie n’est pas incompatible avec l’unité essentielle de Dieu. Pour lui, le Père, le Fils et l’Esprit sont un en «substance». Le Fils et l’Esprit sont consortes substantiae patris118. L’Esprit vient en troisième «à partir du Père et du Fils, tout comme le fruit issu du rameau vient en troisième à partir de la racine, la rigole branchée sur la rivière en troisième à partir de la source et le point lumineux terminant le rayon en troisième à partir du soleil»119. Le rapport d’origine est bien envisagé, mais la perspective est avant tout économique120. Hippolyte et Tertullien vont plus loin qu’Irénée en désignant les Trois comme des Personnes (chez Hippolyte du moins en ce qui concerne le Père et le Fils); mais ce nom ne leur est encore donné que pour autant qu’ils se manifestent dans l’ordre de la révélation. Ce n’est que plus tard qu’il sera donné au Verbe et à l’Esprit en tant qu’immanents dans l’être éternel de Dieu121. Hippolyte et Tertullien s’opposent aux diverses formes 108.  Cf. Hippolyte, Contr. Noet. 7, 11. 109.  Ibid., 14-15. Cf. L. Bouyer (1980), 163; J.N.D. Kelly (1968), 121. 110. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 123; L. Bouyer (1980), 164. 111.  Cf. Tertullien, Adv. Prax. 6. On peut consulter S. Boulgakov (1996²), 15-20. 112.  Cf. Tertullien, Adv. Prax. 7; Adv. Hermogenen 3. 113.  Cf. Tertullien, Adv. Prax. 5. 114.  Ibid., 4. On peut consulter W. Bender (1961). 115.  Cf. Tertullien, De praescr. haer. XIII, 5. 116.  Cf. Tertullien, Adv. Prax. 3; 11; 12; De pud. 21; Ch. Schütz (1985), 44. 117.  Cf. Tertullien, Adv. Prax. 25. 118.  Ibid., 3. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 122-123; Y. Congar (1980), t. 3, 46-47; L. Bouyer (1980), 163-164. 119.  Cf. Tertullien, Adv. Prax. 8; J.N.D. Kelly (1968), 122; Ch. Schütz (1985), 44-45. 120. Cf. J. Wolinski (2007²), 492. On peut consulter J. Moingt (1966-1969). 121. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 124.



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de monarchianisme adoptianiste, soit grossier – comme celui des deux Théodote122, pour qui le Christ n’est qu’un simple homme, sur qui l’Esprit de Dieu (indistinct du Père lui-même) est descendu –, soit plus nuancé, comme celui du modaliste Noët123, pour qui le même Dieu est Père dans sa transcendance et Fils en tant qu’il se manifeste en Jésus, ou celui du monarchianiste Praxéas124 qui nie l’individualité propre de l’Esprit125. En Orient, Clément d’Alexandrie (vers 160-220) et surtout Origène (vers 185-254) élaborent une triadologie d’une extrême importance. Tous deux, dans leurs efforts pour comprendre le Dieu un et trine, sont influencés par le «moyen-platonisme»126. Pour Clément, Dieu est absolument transcendant127. Et cependant il englobe tout l’être. En cela, il est Père (au sens pré-nicéen du terme). Il ne peut être connu que par son Verbe, qui est son image128. Le Verbe renferme les idées du Père129. L’Esprit, en troisième lieu, est la lumière sortant du Verbe et la puissance du Verbe qui se répand dans le monde130. Clément distingue nettement les Trois. L’accusation de modalisme portée contre lui est donc injustifiée. Mais sa conception platonicienne d’une hiérarchie ordonnée par degrés donne l’impression qu’il subordonne le Fils au Père et l’Esprit au Fils131. La doctrine trinitaire d’Origène (vers 185-250) est une brillante interprétation de la règle de foi traditionnelle132. Au sommet de tout, il place Dieu le Père. Lui seul est Dieu au sens strict du mot133. Il a donné l’existence à un monde d’êtres spirituels coéternels avec lui134. Pour servir d’intermédiaire entre son absolue unité et leur multiplicité, il a son Fils, fidèle image de lui-même et point de rencontre d’une pluralité d’«aspects» (correspondant aux «idées»). Le Père engendre le Fils par un acte éternel. De plus, le Fils est Dieu (bien que sa divinité soit dérivée)135. En troisième 122.  Ibid., 125-127. 123.  Ibid., 129-130. 124.  Ibid., 130-131. 125. Cf. L. Bouyer (1980), 164; J. Wolinski (2007²), 492. 126. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 136. 127.  Cf. Clément d’Alexandrie, Paed. I, 71, 1; Strom. II, 2, 6; V, 45, 2; V, 78, 3; V, 81, 3. 128.  Cf. Clément d’Alexandrie, Protrept. X, 98, 4. 129.  Cf. Clément d’Alexandrie, Strom. IV, 156, 1s.; V, 16, 3. 130.  Ibid., VI, 138, 1; VII, 9, 4; VII, 79, 4. Cf. L. Bouyer (1980), 148; Ch. Schütz (1985), 37. On peut consulter L. Ladaria (1980a). 131. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 136-137. 132.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 22-29. 133.  Cf. Origène, De Princ. I, 1, 6; Contr. Cels. VII, 38; In Io. II, 2, 16; II, 10, 75. 134.  Cf. Origène, De Princ. I, 2, 10; I, 4, 3; II, 9, 1. 135.  Cf. Origène, Contr. Cels. V, 39; In Io. VI, 39, 202.

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lieu, il y a le Saint-Esprit qui «a plus de dignité que tout le reste et … est d’un rang supérieur à tout ce qui est du Père par le Christ»136. D’après Origène, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois hupostaseis137. L’affirmation que chacun des Trois est une hypostase distincte de toute éternité (et pas seulement parce qu’elle est manifestée dans l’économie) est le trait caractéristique de la théologie origéniste138. Le plus souvent, Origène donne à hupostasis la signification de subsistance individuelle et donc d’existant individuel. Selon lui, l’erreur du modalisme consiste à regarder les Trois comme numériquement indistinguables139. La doctrine véritable à ses yeux est que le Fils est autre par la subsistance que le Père140. Mais il affirme un Dieu unique141. Parfois, Origène présente l’unité comme une union morale142. Cependant, le Fils a été engendré et non pas créé par le Père. Il y a entre le Père et le Fils une communauté de substance143. Au sujet de l’Esprit, Origène déclare: «Le Saint-Esprit fournit la matière des dons de Dieu … à ceux qui, grâce à lui et parce qu’ils participent de lui, sont appelés saints: cette matière des dons … est produite par Dieu, procurée par le Christ et subsiste selon le Saint-Esprit144.» Ainsi donc la source première de son être est le Père; mais il lui est donné par l’intermédiaire du Fils de qui il tient aussi tous ses attributs distinctifs145. Il serait excessif de dire qu’Origène enseigne une triade d’êtres disparates bien plus qu’une Trinité; mais sa triadologie est fortement pluraliste. Dans son optique, les Trois sont réellement et éternellement distincts. Cependant, Origène affirme avec insistance que la plénitude de la divinité non engendrée est toute concentrée dans le Père146. Le Fils et l’Esprit sont Dieu, mais la divinité qu’ils possèdent est dérivée de l’être du Père. Cette manière de considérer la Trinité inspirera des générations de théologiens grecs147. L’influence du platonisme sur la pensée origéniste se manifeste non seulement dans la tendance à estomper la transcendance de Dieu à l’égard du monde contingent (en imaginant tout un monde 136.  Cf. Origène, In Io. II, 10, 75; J.N.D. Kelly (1968), 137-138; L. Bouyer (1980), 149-150. 137.  Cf. Origène, In Io. II, 10, 75. 138. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 138; L. Bouyer (1980), 150. 139.  Cf. Origène, In Io. X, 37, 246. 140.  Cf. Origène, De orat. 15, 1; Contr. Cels. VIII, 2. 141.  Cf. Origène, Entretien avec Héraclide 2; J.N.D. Kelly (1968), 138. 142.  Cf. Origène, In Io. XIII, 36, 228s. 143.  Cf. Origène, Frag. Hebr. (PG 14, 1308); J.N.D. Kelly (1968), 138-139. 144. Cf. Origène, In Io. II, 10, 73; J.N.D. Kelly (1968), 139-140; J.  Wolinski (2007²), 492. 145.  Cf. Origène, In Io. II, 10, 77; J.N.D. Kelly (1968), 140; L. Bouyer (1980), 150. 146.  Cf. Origène, In Io. II, 3, 20. 147. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 140.



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d’êtres spirituels coéternels au Père), mais aussi dans le subordinatianisme de sa théologie trinitaire148; selon celle-ci, l’action du Père s’étend à tout être, celle du Fils se limite aux êtres rationnels et celle de l’Esprit à ceux qui sont sanctifiés149. Cette conception d’une hiérarchie descendante lui vient du platonisme150. La triadologie d’Origène a ses défauts, qui ne manqueront pas d’être accentués par certains de ses disciples. En revanche, sa doctrine de l’exégèse spirituelle sera particulièrement féconde pour le développement ultérieur de la ­théologie151. Le partisan le plus connu de la tendance subordinationiste d’Origène est son disciple Denys d’Alexandrie. Peu après le milieu du IIIe siècle, ce dernier cherche à réfuter le modalisme sabellien152. En conséquence, il insiste beaucoup sur la distinction des trois Personnes. Le zèle anti-sabellien de Denys tend à le porter à l’extrême opposé153. À Rome, où l’influence de Novatien est grande, le pape, qui s’appelle aussi Denys, est choqué par la doctrine origéniste des trois hypostases, car elle lui paraît saper la monarchie divine154. (Dans un traité écrit vers 250, Novatien affirmait que le Père est toujours le Père, et qu’il faut qu’il ait toujours un Fils; et il soulignait la communauté d’être entre le Père et le Fils155.) Selon Denys de Rome, Denys d’Alexandrie propose un trithéisme virtuel. Le pape soutient que l’indivisibilité de la monade sacrée doit être préservée; et que le Verbe et l’Esprit doivent, par conséquent, être considérés 148. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 47-48; Ch. Schütz (1985), 39-40; W. Kasper (1985), 310. 149.  Cf. Origène, De Princ. I, 3, 8. 150. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 140-141; L. Bouyer (1980), 151. 151.  Origène souligne que la Bible est inspirée par l’Esprit même de Dieu. Il rappelle aussi qu’il faut avoir soi-même l’Esprit pour croire en cette inspiration de l’Écriture. Il s’agit de comprendre l’Écriture inspirée dans son sens proprement spirituel. Ce sens est quelque chose d’essentiellement chrétien. Cf. L. Bouyer (1980), 152-153. D’autre part, c’est le déroulement même de l’histoire du salut qui doit nous acheminer de l’Israël selon la chair à l’Israël selon l’Esprit (ibid., 156). Chercher l’Esprit dans la lettre, c’est rechercher dans l’Écriture ce vers quoi elle tend tout entière: cette sagesse dans le mystère qui est le Christ. Origène passe du sens littéral au sens spirituel rapporté au Christ, puis il redescend de ce sens-là à un sens moral proprement chrétien. Le sens christique en vient à englober le sens moral, comme son simple prolongement en nous (ibid., 156-157). Le premier fonds de l’exégèse origénienne dépend d’abord de saint Paul, et, avec Paul, de la tradition juive, mais de cette tradition repensée dans l’esprit chrétien (ibid., 159). On peut consulter H. de Lubac (1950). 152.  Sur le sabellianisme, cf. J.N.D. Kelly (1968), 131s.; H. Crouzel (2007²), 897898. 153. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 142-143; L. Bouyer (1980), 167-168. 154. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 143; L. Bouyer (1980), 168. 155. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 134. La doctrine de Novatien sur l’Esprit est ­rudimentaire. Il le considère comme la puissance divine qui agit dans les fidèles, les Apôtres et l’Église; mais il ne fait aucunement mention de sa subsistance comme Personne (ibid., 135).

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comme inséparables du Dieu de l’univers et être rassemblés en lui156. Le Père ne peut jamais avoir été sans son Verbe et son Esprit puisqu’ils appartiennent à son être même157. Denys d’Alexandrie fait une réponse détaillée. Il réaffirme sa position en des termes plus prudents. Il rejette l’accusation de séparer le Père, le Fils et l’Esprit. Mais il maintient qu’il faut reconnaître qu’ils sont «trois hypostases», sinon il faudrait dissoudre la Triade. Il affirme nettement que le Fils est éternel. Répondant au reproche de n’avoir pas employé le mot homoousios, il fait remarquer que celui-ci n’est pas dans l’Écriture, mais que cependant il en accepte le contenu158. (Pour Denys, «homoousios» signifie «partageant la même nature» en un sens générique.) Il concède au pape que le Fils et l’Esprit sont comme une projection de l’indivisible essence divine. Il admet qu’il faut reconnaître l’unité, mais pas, ajoute-t-il, au prix d’une méconnaissance des Trois Personnes159. Les orientations de pensée des théologiens occidentaux et orientaux, on le voit, sont très différentes. La querelle va bien au-delà d’une question de mots. La doctrine trinitaire occidentale est depuis longtemps marquée par une tendance monarchianiste. En Orient, où l’atmosphère intellectuelle est imprégnée de notions néo-platoniciennes, on a pris l’habitude d’aborder le problème sous un angle résolument pluraliste. Ce désaccord se fera à nouveau sentir au siècle suivant160. Au IVe siècle, on arrivera à une crise très grave: l’arianisme appuiera sur tout ce qu’il y avait de néo-platonisme insuffisamment critiqué chez les Alexandrins, au point d’en tirer une triade où la seule personne de Père est vraiment Dieu; Marcel d’Ancyre, au contraire, s’inspire du sabellianisme (selon lequel le Fils et l’Esprit sont de simples «prolongements» de la monade paternelle) pour maintenir la consubstantialité des trois Personnes, mais l’explique d’une façon défectueuse161. II. Reconnaissance de la pleine divinité de l’Esprit Saint au IVe  siècle La question du subordinatianisme s’est posée de façon aiguë au IVe siècle, lorsque l’origéniste Arius a contesté la divinité véritable de Jésus-Christ. Dans la phase finale de la controverse arienne, le même 156.  Ibid., 143. 157.  Ibid. 158.  Ibid., 144. 159.  Ibid. 160.  Ibid., 145. Cf. L. Bouyer (1980), 168-169. 161. Cf. L. Bouyer (1980), 164-165.



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problème s’est posé à propos de l’Esprit Saint162. Absente du concile de Nicée (32), la question de l’Esprit ne vient en discussion qu’à partir de 359-360163. En ce qui concerne la reconnaissance de la divinité véritable de la troisième Personne, Athanase (vers 295-373) a joué un rôle de pionnier164. Depuis le temps d’Origène, la réflexion théologique sur l’Esprit Saint était restée en retard par rapport à la dévotion dont il était l’objet. Bien qu’il n’ait pas été soulevé à Nicée, le problème de l’Esprit est devenu dès ce moment le thème d’un intérêt sans cesse croissant. Un théologien aux opinions avancées comme Eusèbe de Césarée (vers 265340) dit clairement que l’Esprit est une hypostase. Mais il précise qu’il est «au troisième rang»; qu’il est l’une des réalités qui sont venues à l’existence par le Fils165. À la question de savoir pourquoi, à la différence des autres créatures rationnelles, il est inclus dans la Trinité, il répond de manière embarrassée qu’il les dépasse en honneur et en gloire166. Son contemporain Arius (vers 260-336) prônait une position plus drastique: d’après lui, le Père seul doit être dit Dieu à proprement parler; ni le Fils ni l’Esprit ne peuvent être ni éternels ni divins à vrai dire, puisqu’ils sont produits par le seul Dieu. Cette doctrine, on le sait, a été condamnée au concile de Nicée (325)167. Beaucoup de ceux, en Orient, qui n’étaient pas prêts à suivre Arius étaient troublés par l’adoption du consubstantiel. Un arianisant modéré comme Eusèbe de Nicomédie rejetait l’homoousios, mais maintenait que le Fils est malgré tout semblable au Père. L’arianisme radical d’Aèce et d’Eunome allait plus loin: il faisait de l’Esprit une créature du Fils, comme du Fils une créature du Père168. Contre cet anoméisme déclaré169, un groupe de théologiens modérés, sous la conduite de Basile d’Ancyre, propose d’admettre que le Fils est homoiousios au Père, c’est-à-dire «semblable» (homoios) selon la substance (kat’ ousian)170. Tout en condamnant les thèses proprement ariennes, ce parti homéousien soutient que la ressemblance entre le Père et le Fils ne doit pas être conçue comme une identité171. Un conservateur comme Cyrille de Jérusalem (vers 315-386) déconseille l’étude de la personne du Saint-Esprit et de son origine. Il considère qu’il est impossible de définir de manière 162. Cf. W. Kasper (1985), 310. 163. Cf. J. Wolinski (2007²), 492. 164. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 266. 165.  Cf. Eusèbe de Césarée, De Prep. Ev. 11, 20; De eccl. theol. 3, 6, 3. 166.  Cf. Eusèbe, De eccl. theol. 3, 5, 17; J.N.D. Kelly (1968), 266-267. 167. Cf. L. Bouyer (1980), 169; Ch. Kannengiesser (2007²), 961-963. 168. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 259; L. Bouyer (1980), 170; B. Sesboüé (2007²), 319. 169.  Son mot de passe était «le Fils est différent (anomios) du Père en toutes choses». 170.  Cf. Ch. Kannengiesser (2007²), 105-106; L. Bouyer (1980), 171. 171. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 260.

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précise son hypostase172. Il expose cependant une doctrine assez proche de ce que sera plus tard l’enseignement orthodoxe. Selon lui, l’Esprit appartient à la Trinité. Il ne faut pas séparer la Trinité comme d’aucuns, ni la confondre comme Sabellius173. C’est en union avec le Fils que l’Esprit partage la divinité du Père174. L’Esprit est l’universel sanctificateur et déificateur175. C’est un être divin; comme le Fils, il est très loin des créatures176. Il possède une parfaite connaissance du Père177. Le Père, par le Fils, avec le Saint-Esprit donne toutes les grâces178. L’Esprit est subsistant et à tout instant présent au Père et au Fils179. Il est glorifié avec eux inséparablement180. C’est vers 359 que saint Athanase (vers 299-373) est amené à exposer sa propre théologie de l’Esprit Saint. Sérapion a attiré son attention vers un groupe de chrétiens d’Égypte qui soutiennent des opinions fâcheuses sur l’Esprit Saint. Athanase les appelle tropikoi; ils soutiennent que l’Esprit est une créature tirée du néant181; plus précisément, c’est un ange, supérieur aux autres par le rang182. Par suite, il est d’une autre substance que le Père et le Fils183. Il s’agit d’une secte purement locale, sans rapport direct avec les pneumatomaques ultérieurs184. Face à ces opinions, Athanase affirme que l’Esprit est pleinement divin, consubstantiel au Père et au Fils185. Le témoignage de l’Écriture, observe-t-il, est unanime à dire que bien loin d’avoir rien de commun avec les créatures, l’Esprit est propre à la divinité et un de la divinité qui existe en la Trinité186. Alors que les créatures viennent du néant, l’Esprit vient de Dieu, donne la sanctification et la vie, est immuable, omniprésent et unique187. Puisque l’Esprit fait partie de la Trinité, il doit être consubstantiel au Père et au Fils188. Athanase insiste sur 172.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 109-110. 173.  Cf. Cyrille de Jérusalem, Cat. 16, 4. 174.  Ibid. 6, 6. 175.  Ibid. 4, 16; 16, 3. 176.  Ibid. 8, 5; 16, 23. 177.  Ibid. 7, 11; 11, 12. 178.  Ibid. 16, 24. 179.  Ibid. 17, 5. 180.  Ibid. 16, 6; 17, 38. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 267; Ch. Schütz (1985), 48-49, 68-70. 181.  Cf. Ch. Schütz (1985), 48. 182. Cf. Athanase, Ad Serap. I, 1; I, 17; I, 26 etc. 183.  Ibid. I, 2. 184. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 267-268; L. Bouyer (1980), 171; J. Wolinski (2007²), 492. 185.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 110. 186. Cf. Athanase, Ad Serap. I, 21. 187.  Ibid. I, 22-27. 188.  Ibid. I, 2; I, 20; III, 7.



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l’étroite relation de l’Esprit avec le Fils. Il est donné par le Fils189. Tout ce qu’il possède est au Fils190. Il est associé au Fils dans son œuvre de création191. Il coopère avec le Fils dans l’inspiration des prophètes et dans l’incarnation192. En commun avec le Fils, l’Esprit opère la déification des hommes193. L’Esprit nous rend participants de Dieu194. Or si l’Esprit Saint était une créature, nous n’aurions par lui aucune participation de Dieu195. S’il divinise, nul doute que sa nature ne soit celle de Dieu196. Par respect pour l’usage courant, Athanase s’abstient de l’appeler expressément Dieu. Mais sa doctrine est qu’il partage une seule et même substance homoousios avec le Père et le Fils197. D’après Athanase, Dieu existe éternellement comme une Trinité de Personnes, partageant une seule substance ou essence identique et indivisible. Les trois Personnes, en outre, n’ont qu’une seule et même activité, en sorte que le Père fait toutes choses par le Verbe dans l’Esprit198. Athanase explique le fait de l’unique vertu agissante de la Trinité par la procession commune du Fils et de l’Esprit à partir du Père199. Le Père étant cité, son Verbe l’est également et aussi l’Esprit, qui est dans le Fils. Unique est la grâce qui, venant du Père par le Fils, s’achève dans l’Esprit200. L’Esprit n’est pas le fils du Fils, ni son frère201. Mais il est donné de la part du Père par le Fils202. III. La querelle sur l’homoousios de l’Esprit et la confession de Constantinople I Le groupe modéré, dont Cyrille de Jérusalem est un représentant typique, a faite sienne depuis longtemps une doctrine reconnaissant la pleine divinité de l’Esprit. Mais il se refuse à employer l’homoousios pour 189.  Ibid. I, 20; cf. I, 25; III, 2. 190.  Ibid. III, 1. 191.  Ibid. III, 4s. 192.  Ibid. III, 5s. 193.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 118. 194.  Athanase, Ad Serap. I, 24. 195.  Ibid. I, 27. 196.  Ibid. I, 25. 197. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 268-269; L. Bouyer (1980), 171. 198.  Cf. Athanase, Ad Serap. I, 8; cf. I, 30s. 199.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 119. 200.  Cf. Athanase, Ad Serap. I, 14. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 269; L. Bouyer (1980), 174-177. 201.  Cf. Athanase, Ad Serap. IV, 2. 202.  Ibid. IV, 6. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 51-53; L.  Bouyer (1980), 177-178; Ch. Schütz (1985), 46-48; S. Boulgakov (1996²), 29-34. On peut consulter A. Laminski (1970).

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l’exprimer203. De son côté, l’aile gauche soutient le vieux subordinatianisme d’Eusèbe de Nicomédie204. Basile d’Ancyre et ses amis se contentent de formules vagues déclarant que le Père donne l’Esprit par le Fils, et que l’Esprit tient son être du Père par le Fils205. En 362, cependant, au concile d’Alexandrie, Athanase réussit à faire accepter la proposition selon laquelle l’Esprit n’est pas une créature, mais appartient à la substance du Père et du Fils et en est inséparable206. Les Pères cappadociens (Basile de Césarée, Grégoire de Nazianze et Grégoire de Nysse) recueilleront l’enseignement d’Athanase tout en lui donnant de féconds prolongements207. Dans un sermon daté de 380, Grégoire de Nazianze décrit la diversité des opinions encore soutenues208. Certains, dit-il, pensent que l’Esprit Saint est une énergie, d’autres qu’il est une créature, d’autres qu’il est Dieu; d’autres enfin, prenant prétexte de ce que l’Écriture est vague, refusent de se prononcer. Parmi ceux qui reconnaissent la divinité de l’Esprit, certains s’y tiennent comme à une pieuse opinion qu’ils gardent pour eux-mêmes, d’autres la proclament ouvertement, et d’autres font état de trois Personnes possédant la divinité à des degrés divers209. Sous le nom de macédoniens ou pneumatomaques (c’est-à-dire adversaires de l’Esprit), on connaît ceux qui refusent la pleine divinité de l’Esprit. Le nom de macédoniens leur est donné après 380, en souvenir de Macédonius, évêque de Constantinople déposé en 360210. Pour les pneumatomaques, l’Esprit est une force, un instrument de Dieu, voire un interprète de Dieu, créé pour agir en nous et dans le monde. Il est pour eux un être intermédiaire entre Dieu et les créatures. Ils oublient ce que présuppose, au niveau de Dieu lui-même et dans son être, l’action divinisante dans l’homme211. Les pneumatomaques citent des textes scripturaires suggérant la position inférieure de l’Esprit et invoquent le silence de la Bible sur sa divinité212. Dans le camp opposé, on n’arrive que très progressivement à une position en plein accord avec celle d’Athanase. Encore en 372, Basile de 203.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 269; Ch. Schütz (1985), 48-49, 68s. 204. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 248, 256. 205.  Ibid., 269-270. 206.  Ibid., 270. 207. Cf. L. Bouyer (1980), 178. 208.  Cf. Grégoire de Nazianze, Or. 31, 5. 209.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 270. 210.  Ibid. 211.  Cf. Socrates, Hist. Eccl. II, 45; Ps.-Didyme, De Trin. II, 7, 3 et II, 8; Ps.-­Athanase, Dial. Maced. I, 4; I, 15. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 109; W. Kasper (1985), 310; Ch. Schütz (1985), 50s.; J. Wolinski (2007²), 492. 212. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 270-271.



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Césarée (329-379) s’abstient avec soin de parler ouvertement de la divinité de l’Esprit. Il s’en tient au critère négatif de l’acceptation ou du refus de la condition de créature de l’Esprit213. Mais après sa rupture avec Eustathe de Sébaste en 373214, il se montre de plus en plus net. Il souligne que l’Esprit doit être reconnu comme intrinsèquement saint, un avec la nature divine, inséparable du Père et du Fils, comme le veut la formule du baptême. Dans son ouvrage sur le Saint-Esprit (375), il fait un pas de plus: il affirme qu’il faut accorder à l’Esprit la même gloire, le même honneur et la même adoration qu’au Père et au Fils, et qu’il doit être compté avec eux. Il insiste sur le fait que l’Esprit révèle le Fils sans intermédiaire, «en lui-même»215. Basile n’ira pas plus loin. Nulle part il n’appelle l’Esprit Dieu216. Il n’affirme pas expressément sa consubstantialité217. Mais il dit clairement que l’Esprit n’est pas étranger à la nature divine218. Il n’hésite pas à prononcer cette doxologie: «Gloire au Père, avec le Fils et avec le Saint-Esprit», c’est-à-dire une formule attaquée par les homéousiens219. Accusé d’innovation ambiguë, il montre que sa doxologie se justifie par la confession baptismale, par le témoignage rendu par l’Écriture à la dignité de l’Esprit, par son association avec le Père et le Fils en tout ce qu’ils accomplissent (notamment par l’œuvre de la déification) et par sa relation personnelle à la fois avec le Père et avec le Fils220. Basile exprime la divinité de l’Esprit Saint en faisant valoir son «égalité d’honneur» avec le Père et le Fils221. De même qu’on voit le Père dans le Fils, ainsi voit-on le Fils dans l’Esprit222. Par ailleurs, il cherche à préciser ce qui est propre à chacun des Trois dans la Triade: il met en avant les propriétés de paternité, de filiation et de sanctification223. L’Esprit sort de Dieu non comme le Fils en en étant engendré, mais comme le souffle de sa bouche224. 213.  Cf. Basile de Césarée, Ep. 113; 114; J.N.D. Kelly (1968), 271. 214.  Eustathe disait qu’il ne se décidait pas à appeler l’Esprit Dieu et qu’il ne présumait pas de l’appeler une créature. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 270. 215.  Cf. Basile de Césarée, De Spir. 16, 47; J. Wolinski (2007²), 492. 216.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 110. 217. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 110; L. Bouyer (1980), 181. 218. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 271. 219.  Cf. Ch. Schütz (1985), 53s.; W. Kasper (1985), 310. 220. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 271-272; Y. Congar (1979), t. 1, 110; (1980), t. 3, 56-59. 221. Cf. L. Bouyer (1980), 180. 222.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 119. 223.  Cf. Basile de Césarée, Ep. 236, 6; 214, 4; Ch. Schütz (1985), 54, 56; S. Boulgakov (1996²), 34-42; J. Wolinski (2007²), 492. 224.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 110; L. Bouyer (1980), 182. On peut consulter P.C. Christou (1969), 86-99; H. Dörries (1956).

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Les autres Pères cappadociens reprennent et amplifient l’enseignement de Basile. D’après Grégoire de Nazianze (vers 328-390), il y a complète identité entre les Personnes divines, à part les relations d’origine qui les distinguent225. Grégoire substitue à la sanctification le mot procession (ekporeusis)226. Le lien à la créature, encore sensible dans le mot sanctification, disparaît avec l’emploi du mot procession, qui prend un sens pleinement intratrinitaire227. La première personne se distingue par l’agennèsia, la deuxième par la gennèsis, et la troisième par l’ekporeusis228. À la différence de Basile, Grégoire de Nazianze admet explicitement que l’homoousios s’applique à l’Esprit tout comme au Fils229. Il reconnaît la communauté parfaite entre les Trois dans la procession indivise d’une seule nature concrète230. Le Père, le Fils et l’Esprit ne sont qu’une seule lumière231. L’Esprit Saint a toujours existé. Il n’est pas une simple force, mais un être personnel232. Grégoire de Nazianze insiste sur la distinction entre engendré et procédant. Mais il estime qu’il ne peut expliquer cette procession (pas davantage que la génération du Fils)233. L’Esprit est autre chose que le Fils, mais il est homoousios comme le Fils. Grégoire de Nazianze souligne le partage sans division de la même divinité par les Trois234. L’Esprit est toujours conjoint au Christ. C’est lui qui donne l’intelligence du Christ235. L’Esprit n’est pas le Fils, car le Père n’a qu’un seul Fils. Mais il a une gloire égale à la sienne236. Grégoire de Nysse (vers 335-394) insiste sur l’unité de nature partagée par les trois Personnes237. Il soutient que le Verbe et l’Esprit sont à égalité. Il ne peut y avoir de différence de nature entre les Personnes238. L’Esprit est inséparable du Père et du Fils239. Comment l’Esprit serait-il créé, alors que c’est lui qui nous vivifie dans le baptême240? Toute 225.  Cf. Grégoire de Nazianze, Or. 20; 31; 34; 41. 226.  Id., Or. 31,8. 227. Cf. J. Wolinski (2007²), 493. 228.  Cf. Grégoire de Nazianze, Orat. theol. V; L. Bouyer (1980), 183. 229.  Cf. Grégoire de Nazianze, Or. 31, 10; J.N.D. Kelly (1968), 272. 230. Cf. L. Bouyer (1980), 184. 231.  Cf. Grégoire de Nazianze, Or. 31. 232. Cf. L. Bouyer (1980), 185. 233.  Ibid., 186. 234.  Ibid. 235.  Ibid., 187. 236.  Ibid., 188. Cf. Ch.Schütz (1985), 59-60; Y. Congar (1980), t. 3, 61-63; S. ­Boulgakov (1996²), 42-43. On peut consulter M.E. Hussey (1979), 224-233. 237.  Cf. Grégoire de Nysse, Or. cat. 3s. 238. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 272. 239.  Cf. Grégoire de Nysse, Contr. Maced. 14. 240.  Ibid., 19 et 22. Cf. L. Bouyer (1980), 188-189; Ch. Schütz (1985), 61; H.U. von Balthasar (1996), 110.



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­ pération qui s’étend de Dieu à la créature a son origine dans le Père, o provient du Fils et a son accomplissement dans le Saint-Esprit241. Le caractère d’unique engendré réside dans le Fils; mais il n’exclut pas l’Esprit de sa relation native au Père242. L’Esprit procède du Père par le Fils243. Grégoire de Nysse évoque trois formules dont la deuxième reçoit directement la clarté de la première, tandis que la troisième la reçoit de celle-ci par l’intermédiaire de la deuxième244. Mais la ligne droite des processions se recourbe sur son commencement. Loin de tout subordinatianisme, il s’agit d’un mouvement circulaire de glorification entre égaux245. D’après Grégoire de Nysse, l’Esprit vient de Dieu et est du Christ246; il procède du Père et reçoit du Fils. De là, il n’y a pas loin à l’idée de la double procession de l’Esprit247. Le point culminant des développements que l’on vient d’évoquer est l’affirmation renouvelée de la foi de Nicée au premier concile de Constantinople248. Réuni en mai 381, ce concile était au départ un synode de l’Orient. Il réunit 150 évêques. Ses membres les plus connus font partie du groupe d’amis de saint Basile. L’Occident n’y participait pas. Il faut attendre le concile de Chalcédoine (451) pour qu’une véritable autorité œcuménique soit reconnue à ce concile. Depuis lors, il est universellement compté comme le deuxième concile œcuménique249. Constantinople I a rédigé un tomos qui s’est perdu. Nous en connaissons cependant le contenu grâce à la lettre adressée par le synode au pape Damase250. Dans ce texte, il est question de la divinité une, de la puissance et de la substance (ousia) du Père, du Fils et de l’Esprit, auxquels reviennent le même honneur, la même dignité et la même souveraineté éternelle et qui existent en trois hypostases parfaites. En conséquence, on anathématise les pneumatomaques de même que les partisans de l’arianisme251. À côté du tomos, Constantinople I a adopté une confession qui complète celle de 241.  Cf. Grégoire de Nysse, Quod non sint tres dii (PG 45, 125B). 242.  Ibid., col. 133B. Cf. L. Bouyer (1980), 189-190. 243.  D’après H.U. von Balthasar, Grégoire est partisan du schéma «linéaire» qui fait naître le Fils du Père et procéder l’Esprit du Fils (et ainsi médiatement du Père). Cf. H.U. von Balthasar (1942), 135-136. 244.  Cf. Grégoire de Nysse, Contr. Maced. 6; J.N.D. Kelly (1968), 273; L. Bouyer (1980), 190-191. 245.  Cf. H.U. von Balthasar (1942), 136; (1996), 119. 246.  Cf. Grégoire de Nysse, Contr. Maced. 2; 10; 12; 24. 247. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 73; Y. Congar (1980), t. 3, 60-61; S. Boulgakov (1996²), 43-44. On peut consulter W. Jaeger (1966). 248. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 274; Y. Congar (1980), t. 3, 64. 249.  Cf. B. Sesboüé (2007²), 318. On peut consulter A.M. Ritter (1965). 250. Cf. W. Kasper (1985), 310-311. 251.  Ibid., 311. Cf. H. Dörries (1955); Y. Congar (1979), t. 1, 110-111.

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Nicée (325). À la fin de son symbole, le premier concile œcuménique mentionnait l’Esprit Saint dans une formule très brève (mais significative en tant que trace de la pratique du baptême): «Et je crois en l’Esprit Saint» (DS 125)252. En ce qui concerne l’Esprit, le symbole de Constantinople I – reçu dans toutes les Églises de l’Orient et de l’Occident comme symbole liturgique – est beaucoup plus explicite: «Et nous croyons à l’Esprit Saint, Seigneur et vivificateur, qui procède du Père (ek tou patros), qui avec le Père reçoit même adoration et même gloire, qui a parlé par les prophètes» (DS 150)253. Ce troisième article (dans la rédaction duquel l’influence des Pères cappadociens semble avoir été déterminante) comprend six formules. 1) La première affirme la divinité du Saint-Esprit, en soulignant qu’il est «le Saint» par nature, comme Dieu seul est saint, sanctifiant et non sanctifié. 2) On proclame ensuite non pas que le Saint-Esprit est Dieu, mais qu’il est «Seigneur» (Kyrios) nom proprement divin. 3) La fonction du Saint-Esprit est divine, puisqu’il est «vivifiant» de par son rôle créateur et divinisateur. Il n’est pas seulement don de la vie, mais créateur de la vie spirituelle, ce qui est l’affaire de Dieu seul. 4) Il procède du Père. De même que le Fils est engendré, l’Esprit «procède». Il n’est donc pas une créature. La procession est une manière de dire sa consubstantialité au Père et au Fils sans employer le mot. C’est aussi une manière d’indiquer que l’Esprit n’est pas engendré par le Père comme l’est le Fils. La relation de l’Esprit au Fils est cependant laissée dans l’indétermination. Plus tard en Occident, elle a été précisée par l’adjonction du filioque, ce qui a entraîné un conflit avec l’Orient. 5) «Avec le Père et le Fils il est conjointement adoré et glorifié.» On souligne ici qu’à l’Esprit est due la même adoration et la même gloire qu’au Père et au Fils. 6) Enfin, la formule «qui a parlé par les prophètes» montre que l’Ancien et le Nouveau Testament sont unis par le même Esprit; leur relation est celle de la promesse et de l’accomplissement254. L’article de foi sur l’Esprit Saint n’utilise pas le concept technique d’homoousios255; mais quant à la chose, la doctrine de la divinité de l’Esprit Saint est tout à fait claire256. L’origine à partir du Père est le signe principal qui témoigne de la divinité du Pneuma, également suggérée par le titre de Kyrios et l’action divine de vivifier. L’adoration et la glorification de l’Esprit avec le Père et avec le Fils signifient qu’il a 252. Cf. J. Wolinski (2007²), 494. 253.  Cf. Ch. Schütz (1985), 61-62. 254.  Cf. B. Sesboüé (2007²), 319; W. Kasper (1985), 312; A. 5-39. 255. Cf. J. Wolinski (2007²), 494. 256. Cf. W. Kasper (1985), 312.

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Halleux (1979),



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même rang qu’eux257. Dans la lettre synodale envoyée à Rome en 382, les mêmes Pères livrent la première formulation grecque de ce qui deviendra la formule trinitaire commune à l’Orient et à l’Occident258. En 382, le pape Damase réunissait un synode à Rome, qui formulait exactement la même foi que les Pères de Constantinople259. La doctrine de Constantinople I sur la pleine divinité et le caractère personnel du Saint-Esprit ne pouvait que confirmer et favoriser l’épanouissement de la mystique de l’Esprit260. Déjà chez saint Athanase, la pneumatologie et la théologie spirituelle étaient étroitement liées. Ce n’est pas par hasard qu’il est, avec sa Vie de saint Antoine, l’auteur de la première biographie monastique261. Pour Athanase, la vie monastique est une expérience de la victoire en l’homme de l’Esprit divin262. Il présente saint Antoine comme transfiguré dans la totale possession de son être par l’Esprit Saint263. Chez les Pères cappadociens aussi, la pneumatologie doit être comprise dans le cadre de la théologie spirituelle avec laquelle elle est en symbiose264. Leur théologie de l’Esprit s’appuie sur toute une théologie du monachisme265. En particulier, c’est Grégoire de Nysse qui a élaboré la première grande synthèse théologique de la spiritualité monastique266. Sa Vie de Moïse cherche à montrer qu’on ne s’unit avec Dieu que par des dépassements sans fin, par l’entrée toujours plus avant dans la nuée lumineuse de l’Exode267. Ce mouvement est l’œuvre et la manifestation par excellence du Saint-Esprit en nous268. La «nuée» n’est pas seulement le symbole de la montée de l’esprit à travers l’échelle des êtres; elle est aussi la figure de l’Esprit Saint269. On considère Évagre le Pontique (mort en 399) comme un partisan décidé des affirmations de Constantinople I sur l’Esprit Saint270. Il est persuadé que le Pneuma a son origine en Dieu. 257. Cf. J. Wolinski (2007²), 494. On peut consulter B.S. Schultze (1981), 5-54. 258.  Voici cette formule (qui a été reprise par le IIe concile de Constantinople): «Une seule divinité, puissance et substance du Père, du Fils et du Saint-Esprit, la dignité égale en honneur et coéternelle de leur royauté en trois hypostases parfaites ou encore en trois personnes parfaites» (cf. Conciles œcuméniques II/1, sous la dir. de G. Alberigo, 8). Cf. DS 401; Y. Congar (1979), t. 1, 112-113; B. Sesboüé (2007²), 319. 259.  Cf. DS 152-177; Y. Congar (1979), t. 1, 111. 260.  Cf. Ch. Schütz (1985), 62. 261. Cf. L. Bouyer (1980), 193. 262.  Ibid., 194. 263.  Ibid., 195. 264.  Ibid., 193. 265.  Ibid., 196. 266.  Ibid., 200. 267.  Ibid., 200-201. 268.  Ibid., 202. 269.  Cf. J. Daniélou (1944), 20, 22. 270. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 274.

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Il croit pouvoir reconnaître les effets du Saint-Esprit au sein de l’univers spirituel; et il s’efforce de monter, moyennant cette connaissance, vers la divinité elle-même271. Pour lui, notre esprit doit se dégager de sa nature sensible pour retourner à la pleine transparence lumineuse en Dieu272. Le risque de la démarche évagrienne, c’est de mener à une expérimentation raffinée de soi273, plutôt qu’à une véritable extase vers un Toi274. Selon le Ps.-Macaire (en qui H. Dörries veut reconnaître Syméon de Mésopotamie), l’âme, éloignée de Dieu par le péché, est ramenée dans la gloire lumineuse par le Fils de Dieu et par la participation au Saint-Esprit275. À l’encontre du messalianisme «grossier» (qui a un arrière-plan gnostique et manichéen), le Ps.-Macaire connaît la rechute possible d’un homme qui a reçu l’Esprit. Il exige le combat continuel par la prière et la mortification276. Il souligne que seule la grâce de Dieu peut couronner de succès le combat inlassable de l’homme277. Contre les Origénistes radicaux, il rappelle que c’est à travers le sensible que nous devons reconnaître l’amour spirituel de Dieu278. À ses yeux, la pureté de la prière n’est pas celle d’une abstraction croissante279. Elle se manifeste comme prière non pas du noûs désincarné, mais du «cœur» au sens biblique280. D’après le Ps.-Macaire l’orant fait une double expérience: que Dieu devient sensible dans sa grâce, et qu’il n’y a aucun rapport entre l’effort humain et l’expérience sentie de Dieu281. La voie du Ps.-Macaire, avec son accent sur l’expérience sensible, semblait plus immédiatement séduisante que l’intellectualisme évagrien282; mais elle n’était pas non plus sans risques, car elle se détache sur l’arrière-fond d’un mouvement spirituel enthousiaste penchant vers l’hérésie. Dans sa doctrine personnelle, estime Balthasar, il n’est, certes, rien qui ne puisse être interprété d’une manière orthodoxe; mais on y trouve maintes choses qui, simplifiées et déformées, pouvaient être mal comprises. Lues dans le contexte des écrits macariens, elles ne le méritaient toutefois pas283. Diadoque de Photicé (Ve siècle) souligne la 271.  Cf. A. Adam (1977³), 245; Ch. Schütz (1985), 63. 272.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 225. 273.  Ibid., 226. 274.  Ibid., 225. Cf. L. Bouyer (1980), 203-206. 275.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 227, 230. 276.  Ibid., 227. 277.  Ibid., 228. 278.  Ibid. 279.  Cf. L. Bouyer (1980), 206. 280.  Ibid., 207. 281.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 231. 282. Cf. L. Bouyer (1980), 208. 283.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 227. Cf. L. Bouyer (1980), 208.



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grâce objective du ­baptême284. Il combat le messalianisme; pourtant, il se rapproche souvent du principe messalien d’après lequel l’abondance de l’expérience est à la mesure de l’abondance de la grâce285. Selon Diadoque, le baptême n’est donc qu’un point de départ286. Chalcédonien strict, il s’efforce de faire la synthèse entre une spiritualité (de souche alexandrine) qui accentue le facteur expérience et une dogmatique chalcédonienne à laquelle elle convient peu287. D’où son contraste avec le Ps.-Macaire288. Diadoque parle volontiers de la profondeur de la nature dans laquelle la grâce du baptême s’enfonce. Pour lui, la prière est avant tout l’actualisation du Saint-Esprit criant en nous «Abba, Père». L’Esprit de Dieu est au centre289. Selon Diadoque, le «sens des esprits» fournit trois choses: une connaissance expérimentale de l’opposition entre l’esprit divin et l’esprit démoniaque, une expérience de l’homme par lui-même, et l’expérience de la pédagogie de Dieu avec l’homme290. Vers la fin du Ve siècle, le Ps.Denys s’emploie, de son côté, à corriger la totale négativité de la spiritualité évagrienne291. Sa «théologie mystique» signifie la connaissance de Dieu dans l’inconnaissance même292. Elle dépasse aussi la conception macarienne, trop simplifiante, d’une lumière surnaturelle se substituant sans plus aux lumières naturelles293. Au VIIe siècle, la Mystagogie de Maxime le Confesseur explicite la dimension chrétienne de la mystique dionysienne294. Maxime met bien en évidence que la filiation divine de Jésus ne peut être nôtre sinon par la communication divine qu’il nous fait de l’Esprit Saint295. Il montre avec force que la liberté souveraine de l’Esprit de Dieu, loin d’anéantir la volonté de l’homme, en consomme au contraire la liberté296. Pour Maxime – dont la pensée, au point de vue dogmatique, est plus puissante que celle d’Évagre et de Diadoque –, il s’agit moins d’une expérience immédiate de la présence divine que de tout le ­mouvement de l’existence temporelle qui tend au-dessus d’elle-même, vers l’éternité dans laquelle elle rejoint son origine297. 284.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 232. 285.  Ibid., 233. 286.  Ibid. Cf. ibid., 237. 287.  Ibid., 233. 288.  Ibid., 234. 289.  Ibid. 290.  Ibid., 235. 291. Cf. L. Bouyer (1980), 208. 292.  Ibid., 210. 293.  Ibid., 211. On peut consulter Y. de Andia (1996); (2006). 294.  Cf. H.U. von Balthasar (1961²), 363s. 295. Cf. L. Bouyer (1980), 212. 296.  Ibid. 297.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 238.

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IV. Ni essentialisme ni trithéisme: la triadologie des Cappadociens La théologie qui l’emporte au premier concile de Constantinople est représentée surtout par les grands Cappadociens. Elle est en substance celle d’Athanase. Mais l’angle sous lequel le problème est abordé diffère du sien. Les Cappadociens sont issus de la tradition homéousienne298; ils raisonnent tout naturellement à partir des trois hypostases plutôt que de l’unité de la substance divine299. Certes, ils expriment leur position par la formule «une ousia en trois hupostaseis». Mais ils mettent l’accent sur le dernier terme qui souligne la subsistance séparée du Père, du Fils et du Saint-Esprit, plutôt que sur le premier. Comme Athanase, toutefois, ils se font les champions de l’homoousios à la fois du Fils et de l’Esprit300. Le point essentiel de leur doctrine est que l’unique divinité existe à la fois sous trois modes d’être ou hypostases301. Ils proposent la doctrine de la co-inhérence ou, comme on l’appellera plus tard, de la «perichorèsis» des Personnes divines. Le Père demeure pour les Cappadociens la source, l’origine et le principe de la divinité. Grégoire de Nysse parle de la même et unique Personne du Père de qui le Fils est engendré et l’Esprit procède302. Pour expliquer comment la substance unique peut être en même temps présente en trois Personnes, les Cappadociens font appel à l’analogie de l’universel et du particulier303. D’après Basile, chacune des hypostases divines est l’ousia de Dieu, déterminée par les caractéristiques qui la particularisent304 tout comme chaque homme particulier représente «l’homme» universel déterminé par certaines caractéristiques qui le distinguent des autres hommes. Selon Basile, ces caractéristiques individualisantes sont: la paternité, la filiation et le pouvoir sanctificateur305. Les autres Cappadociens donnent des termes plus précis; ils parlent de la propriété de «n’être pas engendré», celle «d’être engendré», et la «mission» ou «procession»306. Mais Grégoire de Nysse reconnaît son impuissance à dire en quoi la procession de l’Esprit diffère

298. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 249s., 256, 258s. 299.  Ibid., 274. 300.  Ibid. 301.  Ibid., 275. 302.  Cf. Grégoire de Nysse, De commun. not. (voir PG 45, 180); Ch. Schütz (1985), 82-83. 303. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 275. 304.  Cf. Basile, Ep. 38, 5. 305.  Ibid., 214, 4; 236, 6. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 276. 306.  Cf. Grégoire de Nazianze, Or., 25, 16; 26, 19; 29, 2.



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de la génération du Fils307. Les noms de Père, Fils et Saint-Esprit signifient trois «modes d’accession à l’être» (tropoi huparxeôs). Ils ne signifient pas l’essence, comme le fait le terme «Dieu». L’individualité est la manière dont la substance identique est objectivement présentée dans chaque Personne distincte308. Pour les Cappadociens, la distinction des hypostases ne brise pas l’unité de nature309. Basile trouve la preuve de la divinité de l’Esprit dans le fait que sa puissance d’agir est la même que celle du Père et du Fils310. D’après Grégoire de Nysse, le Père n’agit jamais indépendamment du Fils, ni le Fils de l’Esprit311. L’action divine commence à partir du Père, se continue par le Fils et s’achève dans le Saint-Esprit312. On a souvent accusé les Cappadociens d’interpréter l’homoousios en un sens purement générique. Mais cette accusation, observe J.N.D. Kelly, repose sur une erreur d’appréciation; car, très probablement, les Pères de Nicée eux-mêmes utilisaient le mot homousios pour signifier simplement que le Fils partage la même nature divine que le Père. D’après Kelly, il serait plus exact de dire que la doctrine des Cappadociens prête le flanc à l’accusation de trithéisme313. La comparaison entre l’ousia de Dieu et l’universel est, en effet, fâcheuse. Mais les Cappadociens eux-mêmes ont conscience des défectuosités de l’analogie314. Grégoire de Nazianze rappelle que l’unité des Personnes divines est réelle tandis que celle de plusieurs hommes est purement «notionnelle»315. Grégoire de Nysse reconnaît que, en toute rigueur de langage, on ne doit pas parler de plusieurs hommes, mais d’un seul316. Et il insiste sur l’unité d’opération du Père, du Fils et de l’Esprit. Basile soutient avec force l’inséparabilité des Personnes divines317. Pour ces théologiens, l’essence de Dieu n’est pas une essence abstraite, mais une réalité concrète318. Il semble donc difficile de les accuser d’essentialisme, comme le font parfois des interprètes occidentaux. Il faut reconnaître que la réaction de ces derniers a été ­provoquée 307.  Cf. Grégoire de Nysse, Or. 31, 8. 308.  Cf. G.L. Prestige (1955), 207-208; J.N.D. Kelly (1968), 276; H.U. von Balthasar (1996), 112. 309.  Cf. Basile, Ep. 38, 4. 310.  Cf. Id., Adv. Eun. 3, 4; J.N.D. Kelly (1968), 277. 311.  Cf. Grégoire de Nysse, Quod non sint (voir PG 45, 125). 312. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 277. 313.  Ibid., 277-278. 314.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 113. 315.  Cf. Grégoire de Nazianze, Or. 31, 15. 316. Cf. Grégoire de Nysse, Quod non sint (voir PG 45, 120). 317. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 278. Sur la doctrine trinitaire de Basile, on peut consulter G. Kretschmar (1979), 92-100; A. Ganoczy (2003), 33-47. 318. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 278.

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par les reproches excessifs que certains théologiens orthodoxes adressent à la terminologie occidentale319. Dès 1944, le théologien orthodoxe Vl. Lossky souligne le personnalisme et l’apophatisme des Orientaux et accuse l’Occident d’essentialisme et de rationalisme320. Il ramène au Filioque toutes les différences qui opposent la théologie orientale et la théologie occidentale321. La soumission intratrinitaire de l’Esprit au Fils, impliquée dans le filioquisme latin, se répercuterait, dans l’Église catholique romaine, en la subordination du charisme à l’institution, de la liberté au pouvoir, du prophétisme au juridisme, de la mystique à la scolastique, du laïcat au clergé, de la communion synodale au primat de la juridiction papale322. Cette attaque a entraîné la riposte de théologiens occidentaux comme Gh. Lafont et M.-J. Le Guillou, qui ont cherché à montrer l’essentialisme des Cappadociens323. Pour ces derniers, disaient-ils, Ho theos désigne souvent la divinité commune, contrairement à l’usage néotestamentaire. Plus récemment, J.D. Zizioulas a de nouveau insisté sur le personnalisme des Cappadociens324. Lossky s’inspirait des thèses du monopatrisme et de l’antirationalisme orthodoxes déjà soutenues par Photius325. Selon lui, le vice originel du filioquisme consiste à privilégier l’unité de la nature divine au détriment de la distinction des personnes326. Le ab uno principio augustinien et latin serait essentialiste et antipersonnaliste327. Au reproche d’essentialisme, Lossky ajoutait celui de rationalisme: comme il n’est pas protégé par l’apophatisme, le rationalisme occidental dériverait inévitablement vers les gnoses de l’idéalisme allemand328. En 1969, Gh. Lafont a soutenu que les Personnes divines, chez Grégoire de Nysse, ne sont que des corrélations consubstantielles, où l’ordre trinitaire est indifférent329. Au lieu de distinguer les noms divins propres des communs, Grégoire les prendrait tous comme métaphoriques330. Lafont estime que les hypostases, chez Grégoire, ne sont que de simples propriétés de l’ousie, des accidents permanents de l’essence incréée331. 319.  Cf. B. Pottier (2008), 75-96. 320.  Ibid., 75. 321.  Ibid., 76. 322.  Cf. A. de Halleux (1978), 454. 323.  Cf. B. Pottier (2008), 75. 324.  Ibid. 325.  Cf. Vl. Lossky (1967), 67-94; A. de Halleux (1975a), 3-30. 326.  Cf. A. de Halleux (1975a), 7. 327.  Ibid., 16. 328.  Cf. B. Pottier (2008), 77-78. 329.  Cf. Gh. Lafont (1969), 39-72. 330.  Cf. A. de Halleux (1986), 273. 331.  Ibid., 276-277.



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D’où, dit-il, l’impersonnalisme de sa théologie des hypostases332. Un connaisseur comme A. de Halleux juge invraisemblable l’argumentation de Lafont; car chez Grégoire de Nysse, les propriétés hypostatiques ne sont pas comprises comme ressortissant à l’ordre qualitatif333. Dans un ouvrage paru en 1973, M.-J. Le Guillou esquisse une dialectique du schisme entre l’Orient et l’Occident qui entend être une réponse à la caricature de Lossky334. Les Pères cappadociens, observe-t-il, se soucient avant tout de l’homoousia et donnent dès lors priorité à l’essence, réduisant les Personnes à la plus fluide des catégories, celle de relation. Pour l’essentialisme cappadocien, les caractéristiques personnelles ne sont que des qualités de l’essence. L’apophase orientale distingue toujours plus radicalement entre missions et nature divine. Par suite, le mystère trinitaire est repoussé dans une pure apophase de saveur néo-platonicienne335. D’après A. de Halleux, la construction élaborée par Le Guillou n’est guère adéquate aux faits336. Le théologien orthodoxe J.D. Zizioulas estime, quant à lui, que les Cappadociens dégagent l’ontologie authentique de la personne tant divine qu’humaine. La substance de Dieu n’a d’être véritable si ce n’est en tant que communion337. Contrairement à ce que prétend Zizioulas, cependant, la koinônia en question, dans le traité de Basile Sur le Saint-Esprit, ne désigne rien d’autre que la communauté d’essence338. La même conclusion s’impose lorsqu’on se tourne vers Grégoire de Nysse339. Selon A. de Halleux, l’adoption de la catégorie de l’aitia (cause) en théologie trinitaire n’est pas par elle-même, contrairement à ce que prétend Zizioulas, l’indice d’une personnalisation des relations intradivines340. Zizioulas considère que les Cappadociens se méfiaient du «consubstantiel» de Nicée. C’est pourquoi, dit-il, ils éviteront de proclamer formellement l’homoousie de l’Esprit. Désireux de démontrer le personnalisme des Cappadociens, Zizioulas tend à majorer leur prétendue méfiance pour le langage de l’essence341. En réalité, Basile, par exemple, assume et interprète favorablement le terme d’ousie342. 332.  Cf. B. Pottier (2008), 79-80. 333.  Cf. A. de Halleux (1986), 278. 334.  Cf. M.-J. Le Guillou (1973), 57-130. 335.  Cf. B. Pottier (2008), 81. 336.  Cf. A. de Halleux (1975a), 29. 337.  Cf. J.D. Zizioulas (1984), 29-54. 338.  Cf. A. de Halleux (1986), 143, 144 (note 64). 339.  Cf. B. Pottier (2008), 83. 340.  Cf. A. de Halleux (1986), 150. 341.  Ibid., 152. 342.  Ibid., 147, 153. Cf. B. Pottier (2008), 84-85.

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Finalement, les Cappadociens étaient-ils essentialistes ou personnalistes? D’après un interprète comme A. de Halleux, leur mérite réside dans une égale loyauté à deux traditions ecclésiastiques, c’est-à-dire au dogme nicéen de l’unique ousie et au dogme antiochien des trois hypostases343. Mais il n’était pas facile d’équilibrer la fidélité à ces deux traditions344. Aussi certains auteurs n’ont-ils pas hésité à taxer les Cappadociens de trithéistes345. Il se peut que tel ou tel exemple ait été mal choisi; mais l’ensemble de l’œuvre des Cappadociens ne prête pas le flanc à pareille critique. On ne doit pas perdre de vue que la question de 381 est encore celle de la consubstantialité de l’Esprit346. Il ne faut pas durcir la révolution que les Cappadociens auraient introduite en distinguant l’hypostase de l’ousie, sous peine d’occulter la continuité doctrinale profonde qui relie Basile et les deux Grégoires à Athanase et aux Pères du Concile de 325347. Par ailleurs, il est abusif de vouloir annexer ces Pères au filioquisme348. Ce qui ne veut pas dire qu’un accord entre orthodoxes et catholiques sur la question du Filioque soit impossible349. Pour un théologien orthodoxe comme Zizioulas, le Fils n’est pas étranger à l’ekporèse de l’Esprit350. Du côté catholique, A. de Halleux plaide pour la reconnaissance de la complémentarité foncière entre les approches dites grecque et latine du mystère de la Trinité351. Les Latins, qui ont d’abord le souci de l’unité de la nature divine, ne sont pas plus sabelliens que les Grecs ne sont trithéistes en raison de leur préoccupation première pour la trinité des hypostases352. V. La pneumatologie de saint Augustin Augustin (354-430) porte la tradition occidentale à sa maturité et lui donne son expression finale. La réflexion sur la Trinité était demeurée stagnante dans la théologie latine depuis Novatien353. Elle commence à 343.  Cf. A. de Halleux (1986), 284. 344.  Cf. B. Pottier (2008), 89-90. 345.  Cf. A. de Halleux (1975a), 28 (note 68), qui cite notamment Th. Zahn et A. von Harnack. 346.  Cf. B. Pottier (2008), 91. 347.  Cf. A. de Halleux (1986), 142. 348. Cf. A. de Halleux (1978), 464. 349.  Cf. B. Pottier (2008), 94. 350.  Ibid., 94-95. Cf. A. de Halleux (1986), 140, 151. 351.  Cf. A. de Halleux (1986), 289; (1978), 463. 352.  Cf. A. de Halleux (1978), 457-459. 353. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 279; Ch. Schütz (1985), 71.



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se réveiller avec Hilaire (vers 315-367), qui souligne que la divinité du Père et du Fils est indivisible et inséparable. Un peu plus tard, Ambroise (340-397) exprime l’idée que les trois Personnes unum sint, parce qu’elles ont une seule substance354. Mais le personnage le plus original, au milieu du IVe siècle, c’est Marius Victorinus, qui, après sa conversion vers 355, entreprend de défendre l’homoousios contre l’hérésie arienne. Il tire son inspiration de Plotin; mais son attachement à la Révélation chrétienne l’oblige à modifier le schéma néo-platonicien. Selon Victorinus, Dieu possède une triple puissance: esse, vivere, intelligere355. L’Esprit se distingue du Fils comme l’intelligence de la vie356. Dieu est substance, le Fils forme, l’Esprit concept357. Cependant, tous ces caractères dynamiques sont également partagés par les trois Personnes. Victorinus insiste sur l’inhabitation mutuelle des Personnes358. L’Esprit est le lien (copula) entre le Père et le Fils, achevant le cercle parfait de l’être divin359. La meilleure analogie de la divinité, Victorinus la trouve dans l’âme, dans laquelle il découvre la triade être, vivre et comprendre360. Augustin rédige son De Trinitate entre 399 et 419. Il y propose une réflexion d’une ampleur et d’une profondeur sans doute inégalées sur l’ensemble du mystère trinitaire361. D’après lui, il n’y a qu’un seul Dieu qui est Trinité. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont à la fois distincts et co-essentiels, numériquement un en substance362. À l’encontre des Pères grecs, qui raisonnent à partir du Père, Augustin part, lui, de la nature divine elle-même. Il préfère parler d’essence plutôt que de substance363. L’unité de la Trinité est nettement posée au premier plan; tout subordinatianisme est rigoureusement exclu364. Tout ce qui est dit de Dieu, l’est également de chacune des trois Personnes365. Le Père et le Fils ensemble ne sont pas plus grands que le Saint-Esprit et aucune des

354. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 279-280. 355. Cf. L. Bouyer (1980), 216. 356. Cf. Victorinus, Adv. Ar. 1, 13. 357. Cf. Id., Hymn. 3. 358. Cf. Id., Adv. Ar. 1, 15s. 359.  Ibid., 1, 60. Cf. J. Wolinski (2007²), 492; L. Bouyer (1980), 217; S. Boulgakov (1996²), 47-50. On peut consulter J.G. Vergara (1964). 360. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 280-281; A. Ganoczy (2003), 56-61. 361. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 114. On peut consulter O. du Roy (1966). Sur cet ouvrage, voir les réflexions critiques de L. Gioia (2008), 106-115. 362.  Cf. Augustin, De Doct. christ. 1, 5; De Trin. 1, 7. 363. Cf. Id., De Trin. 5, 3; 7, 10; A. Ganoczy (2003), 65-74. 364. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 282-283; L.  Bouyer (1980), 214, 218; Ch. Schütz (1985), 81. 365.  Cf. Augustin, De Trin. 5, 9.

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­ ersonnes parmi les trois n’est moindre que la Trinité elle-même366. Le P Père, le Fils et l’Esprit ne sont pas trois individus distincts. Chacune des Personnes divines, du point de vue de la substance, est identique aux autres ou à la substance divine elle-même367. Chacune des Personnes demeure dans les autres, leur est co-inhérente. La nature divine est unique. Il n’y a pas trois êtres incréés, mais un seul368. La Trinité n’a qu’une seule action indivisible et une seule volonté369. Dans leur relation au monde contingent, les trois Personnes agissent comme un seul principe370. En ce qui concerne les théophanies rapportées dans l’Ancien Testament, Augustin dit qu’on peut parfois les attribuer au Fils ou à l’Esprit, parfois au Père et parfois à tous les Trois371. Certains ont objecté que la théorie d’Augustin méconnaît la tâche propre à chacune des trois Personnes. Il répond que, s’il est vrai que le Fils en tant qu’il est distinct du Père, s’est incarné, il reste également vrai que le Père a coopéré avec le Fils en causant l’incarnation372. Puisque chacune des Personnes possède la nature divine d’une manière particulière, Augustin admet qu’il convient d’attribuer à chacune d’elles, dans les opérations ad extra de la divinité, le rôle qui lui revient en raison de son origine. C’est ce que les théologiens occidentaux appelleront plus tard l’appropriation373. Les Personnes sont identiques si on les considère comme substance divine. Mais le Père est distinct comme Père parce qu’il engendre le Fils, et le Fils est distinct comme Fils parce qu’il est engendré 374. L’Esprit, de même est distinct du Père et du Fils pour autant qu’il est «donné» par eux; il est leur don commun375. Pour Augustin, les Trois sont des relations réelles et subsistantes376. Le Père, le Fils et l’Esprit sont des relations en ce sens que tout ce qu’est chacun d’entre eux, il l’est de par sa relation à un ou deux des autres. Les Trois sont des relations aussi éternelles que le sont celui qui engendre ou qui est engendré ou qui est donné à l’intérieur de la divinité377. 366.  Ibid., 8, 1. 367.  Ibid., 6, 9; 7, 11. 368.  Ibid., 5, 10; 8, 1. 369.  Ibid., 2, 9. 370.  Ibid., 1, 7. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 283; L. Bouyer (1980), 218, 220. 371.  Cf. J.N.D. Kelly (1968), 283-284. 372.  Cf. Augustin, De Trin. 2, 9; 2, 18; Ep. 11, 2-4; Serm. 52. 373. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 284. 374.  Cf. Augustin, Ep. 170, 7; De Trin. 5, 6; 5, 8; 5, 15. 375.  Cf. Id., De Trin. 5, 12; 5, 15-17; 8, 1; L. Bouyer (1980), 218-219. 376.  Cf. Augustin, De Trin. 5, 6; J.N.D. Kelly (1968), 284-285; Y. Congar (1980), t. 3, 117-125; L. Bouyer (1980), 219. 377. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 285.



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Pour trouver la véritable image de la Trinité, estime Augustin, l’homme doit regarder en lui-même378. Même l’homme extérieur offre une certaine ressemblance de la Trinité379. Mais il faut surtout regarder à l’intérieur de l’homme, son âme, et dans cet homme intérieur sa nature rationnelle380. L’analogie la plus importante est fondée sur l’activité de l’esprit s’exerçant sur lui-même ou mieux encore sur Dieu381. Dans le De Trinitate, Augustin la développe en trois étapes et finalement découvre trois analogies de la Trinité: a) l’esprit, sa connaissance de lui-même et son amour de lui-même382; b) la connaissance latente que l’esprit a de luimême (mémoire), l’intelligence et la volonté383; c) l’esprit pour autant qu’il se souvient de Dieu, le connaît et l’aime384. C’est la dernière de ces analogies qu’Augustin considère la plus satisfaisante385. Mais il ne se fait aucune illusion sur la portée extrêmement limitée de ces analogies. Par exemple, tandis que la mémoire, l’intelligence et la volonté agissent séparément, les trois Personnes divines sont mutuellement co-inhérentes386. Surtout, il ne faut pas oublier que l’image de la Trinité n’est qu’une seule personne, tandis que la Trinité elle-même est trois Personnes. Ce qui est un paradoxe quand on pense que les Trois sont plus inséparablement un que ne l’est la trinité qu’on trouve dans l’esprit humain387. Sur la troisième Personne et son rôle à notre égard, Augustin a élaboré une doctrine originale388. Il part du fait que certains attributs sont communs au Père et au Fils; ainsi la bonté, la sainteté389. Serait-ce le Saint-Esprit? Augustin n’ose pas l’affirmer390. Ce sont là des propriétés de l’essence391. Augustin est plus précis dans son commentaire de Jn 16,13392. Le Père n’est Père que du Fils, le Fils n’est Fils que du Père, mais l’Esprit est Esprit des deux: il est l’Esprit du Père et l’Esprit du Fils. L’Esprit sera donc, tout en étant distinct, ce qui est commun au Père et au Fils, leur 378.  Ibid., 286. 379.  Cf. Augustin, De Trin. 11, 1. 380.  Cf. Id., Serm. de symb. 1, 2. 381. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 287. 382.  Cf. Augustin, De Trin. 9, 2-8. 383.  Ibid., 10, 17-19. 384.  Ibid., 14, 11 à la fin. 385. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 277-278; Y. Congar (1980), t. 3, 130-132; L. Bouyer (1980), 220-221. 386.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 43. 387.  Ibid. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 288-289. 388.  Cf. G. Bonner (1960), 51-66; E. Bailleux (1977), 5-29. 389. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 115-116. 390.  Cf. Augustin, De Civ. Dei 11, 24. 391. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 116. 392.  Cf. Augustin, Io tract. 99, 6-9; voir De Trin. 15, 27.

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amour, leur sainteté commune. Il est l’unité des deux autres Personnes393. Cette communion est consubstantielle et coéternelle394. Augustin insiste sur l’égalité dans la substance. La difficulté de cette approche, c’est le passage de l’essentiel au personnel395. Il y a un sens général ou essentiel et un sens propre ou personnel où s’appliquent les termes Amour et Esprit. Car «Dieu» est Esprit, le Père est Esprit, le Fils est Esprit. Mais ce mot «Esprit» convient en propre à Celui qui n’est pas l’un d’eux mais en qui se manifeste la communauté des deux396. L’Esprit est la caritas communis du Père et du Fils397, «hypostasiée» en une troisième «personne»398. Grâce surtout à l’œuvre d’Augustin, l’interprétation de l’Esprit Saint comme amour mutuel du Père et du Fils est un élément constitutif de la pneumatologie latine399. Puisqu’il est l’Amour des deux premières Personnes, l’Esprit doit procéder d’elles; mais principaliter, il procède du Père; car le Fils tient du Père d’être aussi, avec lui, origine de l’Esprit400. Sous cet angle, Augustin tient (comme le reste de la tradition occidentale) à l’idée du Père comme principe unique, malgré sa thèse selon laquelle l’Esprit procède du Père et du Fils401. L’Esprit Saint n’est ni seulement l’Esprit du Père, ni seulement l’Esprit du Fils, mais des deux. Par là même, l’Esprit nous enseigne cette charité commune au Père et au Fils par laquelle ils s’aiment mutuellement402. Dans cette optique, la triadologie d’Augustin fournit la base théologique pour la formulation ultérieure du Filioque403. Ouvrons ici une parenthèse. Alors que chez les Latins l’Esprit procède de l’amour réciproque du Père et du Fils la triadologie «grecque» ne parle que d’une procession de l’Esprit du Père. Ceci ne veut pas dire que pour les Grecs l’Esprit ne soit pas aussi l’Esprit du Fils. Car il repose dans la parole et révèle celle-ci. Dans l’optique grecque, l’Esprit procède du Père, est communiqué par le Fils et est reçu par toute créature404. L’avantage de cette conception est de sauvegarder à la fois la position du Père comme principe unique de la divinité et d’exprimer plus clairement 393.  Cf. Ch. Schütz (1985), 73. 394.  Cf. Augustin, De Trin. 6, 5. 395. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 117; Ch. Schütz (1985), 72-73. 396.  Cf. Augustin, Io tract. 99, 7. 397. Cf. Id., De Trin. 15, 27; L. Bouyer (1980), 220; Ch. Schütz (1985), 74. 398. Cf. J. Wolinski (2007²), 493. 399. Cf. W. Kasper (1985), 314. 400.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 17.26. 401. Cf. W. Kasper (1985), 315; L. Bouyer (1980), 220; Ch. Schütz (1985), 81. 402.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 17; Y. Congar (1979), t. 1, 117-118. 403. Cf. L.  Bouyer (1980), 220; Ch. Schütz (1985), 80; Y. Congar (1980), t. 3, 125-127; (1979), t. 1, 118. 404. Cf. W. Kasper (1985), 316.



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l’ordonnance de l’Esprit à l’action dans le monde (alors que dans la conception latine la vie divine risque dans le Saint-Esprit de se clore sur elle-même)405. Malheureusement, la théologie grecque laisse dans l’indétermination la relation entre le Fils et l’Esprit Saint406. Fermons cette parenthèse. Augustin appelle souvent le Saint-Esprit «Don» (de Dieu)407. Il procède éternellement comme donabile (susceptible d’être donné)408. Quand il nous est donné, il nous unit à Dieu et entre nous par le même principe qui scelle en Dieu lui-même l’unité d’Amour409. Communion du Père avec le Fils, l’Esprit est aussi l’amour que tous deux versent en nos cœurs410. Il ne suffit pas de parler ici de don créé de la grâce. L’Esprit est donné lui-même comme principe d’unité de l’Église411. Augustin voit dans l’Église comme deux cercles: celui de la communio sacramentorum, qui est l’œuvre du Christ, et celui de la societas sanctorum, qui est celle du Saint-Esprit412. L’Esprit fait, dans l’Église, ce que l’âme fait dans le corps413. Pour que l’Église atteigne son fruit de communion avec Dieu, il faut l’événement du Saint-Esprit. Augustin parle souvent de l’Église comme Temple du Saint-Esprit414. Il souligne que Dieu veut nous réunir tous ensemble à soi par le même Esprit qui est le lien entre le Père et le Fils415. Terme et sceau de la fécondité intradivine, l’Esprit est aussi le principe de notre retour au Père par le Fils416. Augustin est toujours embarrassé pour expliquer ce qu’est la procession de l’Esprit et en quoi elle diffère de la génération du Fils417. Il est sûr que l’Esprit est l’amour mutuel du Père et du Fils le lien consubstantiel qui les unit418. Son enseignement constant est de dire qu’il est l’Esprit de l’un et de l’autre également419. Par rapport au Saint-Esprit, le Père et le Fils 405.  Ibid. 406.  Ibid., 317. 407.  Cf. Augustin, De Trin. 5, 11.12.15; 7, 4; 15, 17-19.27; Ch. Schütz (1985), 74; Y. Congar (1980), t. 3, 123-125. Pour un relevé exhaustif, cf. F. Cavallera (1930), 365387; (1931), 5-19. 408. Cf. J. Wolinski (2007²), 493; Y. Congar (1979), t. 1, 118-119. 409. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 119. 410.  Cf. Augustin, Io. tract. 74, 1-4; J.N.D. Kelly (1968), 284; J. Wolinski (2007²), 493. 411.  Cf. Augustin, De Trin. 5, 14; Serm. 71. Cf. H. Rondet (1969), 153-194. 412. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 120. 413.  Cf. Ch. Schütz (1985), 74-75. 414.  Ibid., 75. Cf. D. Sanchis (1961), 3-30; 137-147. 415.  Cf. Augustin, Serm. 71; De Trin. 15, 21. 416. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 120. 417.  Cf. par exemple De Trin. 5, 15. 418.  Ibid., 15, 27. 419.  Ibid., 1, 7. Cf. Io. tract. 99, 6.

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ne sont qu’un seul principe; cela est nécessaire puisque leur relation de tous deux à l’Esprit est identique. Là où il n’y a pas de diversité de relation, leur opération est indivise420. Plus nettement qu’aucun Père occidental avant lui Augustin enseigne la doctrine de la double procession de l’Esprit, du Père et du Fils421. Le Fils est issu du Père, l’Esprit l’est aussi; mais le premier est engendré, le second procède422. Il n’y a donc pas deux Fils423. Le Saint-Esprit est l’Esprit du Père et du Fils puisqu’il procède des deux. Puisque le Père a donné tout ce qu’il a au Fils, il lui a donné le pouvoir de donner l’Esprit424. L’action du Père et du Fils donnant l’Esprit leur est commune. En outre, malgré la double procession, le Père reste la source, car c’est de lui que le Fils reçoit l’aptitude à donner l’Esprit425. Parfois Augustin parle de la grâce là où les Orientaux auraient parlé de l’Esprit426. Il risque ainsi de négliger l’action directe de Dieu au plus intime de l’âme427. Malgré tout, la grâce, telle qu’il la conçoit, tend vers ce qu’il nomme la «charité» comme vers son accomplissement (bien que la grâce ne se confonde pas purement et simplement avec la charité)428. Pour Augustin, la présence active de l’Esprit de Dieu en nous, se ramène à l’empire progressif de la caritas429. Mais ce n’est là, suivant son système, qu’une de ces appropriations d’après lesquelles on attribue à l’une ou à l’autre des personnes divines ce qui appartient en réalité aussi bien aux deux autres, ou plus exactement, à la seule essence divine qui leur est commune430. D’après un interprète comme L. Bouyer, Augustin s’engage ici dans une voie menacée de lourdes équivoques431. 420.  Cf. Augustin, De Trin. 5, 15. 421. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 286. 422.  Cf. Augustin, Contr. Max. 2, 14, 1. 423.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 111-112. 424. Cf. Augustin, Contr. Max. 2, 14, 7-9; Io. tract. 99, 9; De Trin. 15, 47. 425.  Cf. Id., De Trin. 5, 15; 15, 47; J.N.D. Kelly (1968), 286; H.U. von Balthasar (1996), 111. 426. Cf. L. Bouyer (1980), 222. 427.  Ibid., 223. 428.  Ibid., 226. 429.  Ibid., 228. 430.  Ibid. 431.  Ibid., 289. Le même interprète rappelle que la théologie augustinienne de l’Esprit et de la vie spirituelle n’est pas la seule chez les Latins (ibid., 231). Cassien a proposé une synthèse personnelle de la tradition macarienne et de la tradition évagrienne (ibid., 232). Il fait de l’ascèse monastique le simple revers d’une expérience charismatique (ibid., 234235). Grégoire le Grand se montre assez indépendant à l’égard de saint Augustin (ibid., 235-236). Il paraît ignorer la doctrine augustinienne de la Trinité. Il semble être le premier à avoir développé une théologie systématique des dons de l’Esprit énumérés par Isaïe (ibid., 237).



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VI. Dernières synthèses pneumatologiques de la patristique grecque

Au VIe siècle, la tradition des Pères grecs a été approfondie suivant sa propre ligne dans l’œuvre de Maxime le Confesseur (580-662)432. Maxime est l’homme de la synthèse et de l’accord en profondeur entre l’Orient et l’Occident433. Il est, avec le pape Martin Ier, l’un des deux martyrs qui ont donné leur vie pour assurer la victoire finale sur le monophysisme434. Il a montré d’une façon définitive comment la personne divine, dans le Christ, conjoint à l’opération propre de sa nature divine, celle de la nature humaine qu’elle a faite sienne435. Ce qui lui a permis de mettre en lumière l’exacte connexion de la pneumatologie et de la christologie436. Le sixième concile œcuménique (le troisième de Constantinople), en 681, a canonisé sa doctrine437. Maxime, dont la volonté de livraison totale au seul pouvoir de l’Esprit est manifeste, rend, vers la fin de l’époque patristique, un témoignage particulièrement clair à la doctrine reçue: de même que l’Esprit Saint, d’après sa nature, est essentiellement l’Esprit de Dieu le Père de même, observe-t-il, l’Esprit est aussi, d’après sa nature, essentiellement l’Esprit du Fils; car, d’après son existence, il procède du Père à travers le Fils engendré d’une manière inexprimable438. À l’occasion de la controverse monothélite, Maxime s’efforce d’expliquer la conception des Latins – souvent mal comprise en Orient – en ce qui concerne la procession de l’Esprit Saint; il montre que les théologiens occidentaux savent bien qu’il n’y a qu’un seul principe du Fils et de l’Esprit, c’est-à-dire le Père. Le Père est le principe du Fils par engendrement, et le principe de l’Esprit Saint par spiration. Les Latins se servent de ces concepts, insiste Maxime, pour mettre en évidence que l’Esprit procède du Père à travers le Fils, et pour témoigner ainsi de sa consubstantialité et de son inaltérabilité439. Chez Maxime, il y a, au point de départ une influence indéniable d’Origène440. Il a été marqué aussi par la théorie de l’«extase» élaborée par

432. Cf. L. Bouyer (1980), 273. 433.  Cf. Ch. Schütz (1985), 88. 434. Cf. L. Bouyer (1980), 273. 435.  Ibid., 285. 436.  Ibid., 286. 437.  Ibid. 438.  Cf. Maxime le Confesseur, Ad Thal. quaest. 63; Ch. Schütz (1985), 88. 439. Cf. Maxime le Confesseur, Ep. ad Martinum (PG 91, 136); Ch. Schütz (1985), 88. 440. Cf. L. Bouyer (1980), 287.

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Denys441. Mais, pour Maxime, la divinisation assume de plus en plus explicitement la forme de la croix acceptée en union avec le Christ442. Loin d’être comprise comme une simple fusion, la divinisation apparaît ainsi comme la relation interpersonnelle par excellence443. Par cette voie, il appert qu’en Dieu même la vie n’est que charité, c’est-à-dire un échange éternel entre les diverses personnes. Périchorèse en Dieu lui-même, elle devient, du fait de l’incarnation, périchorèse entre Dieu et l’humanité444. Dans le Christ, la nature humaine va se trouver établie, par la personne du Fils, dans la communion d’amour et de vie de sa divine liberté filiale445. Le Christ assume volontairement dans sa personne filiale la ressemblance de l’esclave, pour lui restituer la ressemblance avec le Père. Ceci, concrètement, se réalise par l’acceptation de la mort même par celui qui, demeurant sans péché, incarne dans la chair du péché le pur amour de Dieu446. C’est ici que Maxime voit l’insertion, dans l’économie salvatrice, de l’œuvre de l’Esprit en celle du Fils447. Au Fils, certes, se rapporte la création de l’homme à l’image divine. Mais c’est à l’Esprit qu’il faut, selon Maxime, référer sa liberté, cette liberté qui lui conférera la capacité d’arriver à la ressemblance avec son modèle448. La chute est intervenue; mais le Christ a vaincu la puissance de notre condamnation et restauré la naissance de l’Esprit449. Ainsi nous a-t-il donné de devenir enfants de Dieu. C’est à l’heure de la passion, que le vouloir de la nature de l’homme s’est trouvé réconcilié avec le vouloir divin dans l’obéissance filiale du Fils fait homme450. En assumant notre humanité, la personne du Fils lui a communiqué son empreinte personnelle451. C’est à nous, après cela, qu’il appartiendra – dans l’Église – de faire nôtre cette empreinte452. L’Église rend manifeste le charisme de la filiation donné par le baptême dans l’Esprit comme mode de vie acquis selon le Christ453. Dans l’eucharistie en particulier, cette renaissance de l’Esprit se traduit dans ce mode de vie marqué en notre nature par ­l’hypostase du Fils454. Maxime définit cette ­reproduction 441.  Ibid., 288. 442.  Ibid. 443.  Ibid., 288-289. 444.  Ibid., 289. 445.  Cf. Maxime le Confesseur, Ambigua 31 et 42; L. Bouyer (1980), 289-290. 446. Cf. L. Bouyer (1980), 290. 447.  Cf. J.-M. Garrigues (1976), 16. 448. Cf. L. Bouyer (1980), 290. 449.  Ibid., 290-291. 450.  Cf. Maxime le Confesseur, Theol. polem. 16. 451.  Ibid. 452. Cf. L. Bouyer (1980), 291-292. 453. Cf. Maxime le Confesseur, Mystag. 24. 454.  Ibid., 20.



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en nous de l’empreinte personnelle du Christ sur son humanité comme une éxis (habitus) de grâce, qui est une disposition à la charité créée en nous dans la puissance de l’Esprit455. L’éxis en question ne constitue nullement un intermédiaire entre l’âme et l’Esprit Saint. La sagesse à laquelle nous arrivons par la charité, n’est en effet que l’adaptation de notre nature à la présence de l’Esprit456. Maxime précise que le Saint-Esprit n’opère pas dans les saints la connaissance des mystères sans leur puissance naturelle qui recherche la connaissance457. Mais il parle aussi d’une unique énergie de Dieu et des saints, celle qui divinise les saints, celle de la béatitude espérée, qui est celle de Dieu par essence et devient par grâce celle des saints458. On peut dire qu’elle est plutôt celle de Dieu seul, car la divinisation par grâce est l’effet de la seule énergie divine459. La même grâce, sous un aspect, peut être dite incréée, en tant que c’est à Dieu même, dans l’Esprit, qu’elle nous fait participer, et cependant, sous un autre aspect, créée en tant que c’est nous-mêmes qui nous trouvons, par elle, adaptés à cette participation460. C’est de là que résulte le va-et-vient, si frappant chez Maxime, entre les expressions d’origine platonicienne et celles d’origine aristotélicienne461. Le dernier mot de la doctrine de Maxime, c’est une pénétrante analyse de l’agapè divine462. Dieu aima ses propres ennemis, au point qu’il accepta de descendre dans notre nature, pour nous déifier par grâce. L’exemple du Christ nous apprend à aimer les autres non seulement autant que nous nous aimons nous-mêmes, mais même plus que nousmêmes. Une telle charité pourra être prouvée par notre désir de donner notre vie pour les autres463. Pour Maxime, il n’y a rien de plus déiforme que la divine charité464. Comme le pélican, c’est en transperçant son propre côté que le Christ nous donna la vie éternelle, dans la nuée de l’Esprit Saint qui nous enveloppa dès lors465. Mais pour que cette donation soit effective, il faut que notre naissance de l’Esprit en puissance, effectuée par notre baptême dans la mort du Sauveur, se prolonge dans une naissance en acte, par la synergie de notre libre adhésion. Alors, cet 455. Cf. Id., Ambigua 20; L. Bouyer (1980), 292-293. 456.  Cf. Maxime le Confesseur, Ad Thal. quaest. 63. 457.  Ibid., 59. Cf. L. Bouyer (1980), 293-294. 458.  Cf. Maxime le Confesseur, Theol. polem. 1. 459.  Ibid. 460. Cf. L. Bouyer (1980), 294. 461.  Ibid., 294-295. 462.  Ibid., 296. 463.  Cf. Maxime le Confesseur, Ad Thal. quaest. 64; L. Bouyer (1980), 296-297. 464.  Cf. Maxime le Confesseur, Epist. 2. 465. Cf. Id., Quaestiones et difficultates 29.

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amour dont nous avons été aimés nous remplira à notre tour; et nous parviendrons enfin à la véritable connaissance de ce qu’est ce Père qui nous révèle la sainteté de son Nom dans la croix du Christ, et dont le Règne vient en nous avec son Esprit466. Avec la vision synthétique où Maxime conjoint si étroitement théologie de l’Esprit et théologie spirituelle, toute la méditation de la patristique grecque aboutit à une spiritualité de la grâce axée sur la charité467. Au VIIIe siècle, Jean Damascène (mort en 799) fournit une dernière mise au point de la christologie et de la pneumatologie des Pères grecs, toute proche encore de ses sources468. Mieux que personne, il a présenté le fruit dogmatique et spirituel de la patristique orientale comme un tout cohérent469. Nous croyons, dit-il, en un seul Père, le principe et la cause de tout, qui n’est lui-même né de personne. Il est le Père de son Fils unique, d’une seule et même nature que lui. Il est également le producteur du Saint-Esprit. Seigneur et vivificateur, l’Esprit Saint procède du Père et repose dans le Fils. Il est adoré avec le Père et le Fils comme consubstantiel et coéternel. Il est la source de la sagesse, de la vie et de la sainteté. Il est Dieu avec le Père et le Fils. Il est donc incréé, d’une puissance infinie, régissant toute créature, divinisant et non divinisé, sanctifiant et non sanctifié. Il procède du Père et est distribué par le Fils. Il existe dans sa propre hypostase inséparable et indivisible du Père et du Fils. Il a tout ce qui est au Père et au Fils à part la qualité d’inengendré et d’engendré. L’Esprit Saint est du Père, non pas par génération comme le Fils, mais par procession. Nous avons appris qu’il y a une différence entre la génération et la procession; mais nous ne savons pas le mode de cette différence, tout en sachant qu’on ne peut pas dire que le Saint-Esprit provienne du Fils (ek). Cependant, nous pouvons l’appeler l’Esprit du Fils; et confesser qu’il a été manifesté à nous et a été distribué par le Fils470. Le Père, source abyssale, est celui qui engendre le Verbe et, par le Verbe, celui dont procède l’Esprit. L’Esprit Saint est la force du Père qui révèle la profondeur cachée de la divinité. Il procède du Père par le Fils. Il n’est pas le Fils du Père. Il est l’Esprit du Père, dont il procède. Il est aussi l’Esprit du Fils, car c’est par le Fils qu’il procède du Père. Mais seul le Père est l’origine première471.

466. Cf. Id., Commentaire sur le Pater (PG 90, 884); L. Bouyer (1980), 297. 467. Cf. L. Bouyer (1980), 297-298. 468.  Ibid., 273. 469.  Ibid., 299. Cf. S. Boulgakov (1996²), 50-58. 470. Cf. Jean de Damas, De fide ort., lib. I, cap. VIII; L. Bouyer (1980), 299-300. 471. Cf. Jean de Damas, De fide ort., lib. I, cap. XII; Ch. Schütz (1985), 88.

CHAPITRE VI

ESPRIT D’AMOUR, ESPRIT DU FILS D’APRÈS LA PNEUMATOLOGIE MÉDIÉVALE D’abord le présent chapitre rappelle la conception augustinienne du Saint-Esprit comme amour réciproque du Père et du Fils, considère la présentation anselmienne de la troisième Personne comme amour qu’il est nécessaire d’attribuer à l’Esprit suprême, et évoque la compréhension de l’Esprit Saint comme l’aimé en commun par le Père et le Fils chez Richard de Saint-Victor et saint Bonaventure (cf. infra, I). Puis, il traite de la pneumatologie byzantine, plus précisément du monopatrisme au sens de Photius, d’une certaine autonomie de la pneumatologie par rapport aux institutions sacramentelles et hiérarchiques dans l’œuvre de Syméon le Nouveau Théologien, et de l’imparticipabilité de l’essence divine d’après Grégoire Palamas (cf. infra, II). Il parle ensuite de l’articulation de la théologie de l’histoire et de la pneumatologie d’après Rupert de Deutz et Anselme de Havelberg (cf. infra, III), et de l’effacement du Christ devant la révélation de l’Esprit selon Joachim de Flore (cf. infra, IV). Après quoi, il étudie la distinction du Fils et de l’Esprit dans l’œuvre de Thomas d’Aquin (cf. infra, V), et aborde l’expérience de l’Esprit dans le courant mystique dit «rhéno-flamand» (cf. infra, VI). Pour finir, il tient compte de l’enseignement du concile de Florence au sujet de la procession du Saint-Esprit (cf. infra, VII). I.  Le Saint-Esprit comme amour réciproque et comme aimé en commun

Le thème du Saint-Esprit comme amour réciproque du Père et du Fils n’existe guère dans l’Orient ancien1. On le trouve en revanche chez saint Augustin. Ce dernier tend à interpréter l’Esprit Saint comme simple amour mutuel entre le Père et le Fils. Pour lui, l’Esprit signifie l’inexprimable communauté entre l’un et l’autre. Cet embrassement entre les deux n’est pas sans amour2. Le Saint-Esprit n’a pas été engendré. Il est la 1.  On ne peut guère citer qu’Épiphane, Ancoratus 7. 2.  Cf. Augustin, De Trin. 6, 10; W. Kasper (1985), 314-315.

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béatitude de celui qui engendre et de celui qui est engendré. C’est ainsi qu’à la suite d’Augustin, Anselme de Cantorbéry (1033-1109) l’a compris3. Il part d’un modèle suivant lequel le mouvement de la vie trinitaire s’achève en quelque sorte dans l’Esprit comme dans un mouvement circulaire4. Chez Anselme, la doctrine augustinienne selon laquelle l’Esprit procède du Père principaliter5 n’a pas sa place6. Après le concile de Bari (auquel il participa en 1098), Anselme a écrit un De Processione Spiritus Sancti. Ses réflexions sur le Filioque sont à interpréter dans le cadre de son effort pour rejoindre les énoncés de la foi en en faisant provisoirement abstraction, c’est-à-dire «sola ratione»7. Il veut, comme il l’explique dans le prologue du Monologion, non pas persuader par l’autorité de l’Écriture mais contraindre par la nécessité de la raison8. Dans le De Processione, il développe l’argument esquissé par Augustin en faveur du Filioque: il part décidément du «Deus unus»; en Dieu tout est un là où n’existe pas d’opposition de relation9. L’Esprit et le Fils sont de l’«essence» du Père10. L’«oppositio relationis» exclut cependant que le Fils soit engendré à partir de l’Esprit. La procession de l’Esprit et, avec elle, la vérité du Filioque découlent du principe de l’unité de Dieu. L’Esprit Saint procède du Fils, de même qu’il procède du Père; cependant il en procède comme d’un même principe (et non pas de deux principes différents). Il procède de ce en quoi le Père et le Fils sont un, à savoir de Dieu, non de ce par quoi ils diffèrent l’un de l’autre11. Malheureusement, la déduction fournie par Anselme s’apparente trop à celle des propriétés d’une essence. Il n’a pas suffisamment exprimé les exigences de personnalisation des Trois12. Parmi les noms et propriétés qui reviennent de manière particulière à l’Esprit, Anselme évoque, il est vrai, surtout l’amour13. Mais malgré l’influence qu’Augustin a exercée sur lui, 3.  Cf. Anselme, Monologion, c. 49s. 4. Cf. W. Kasper (1985), 315. 5.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 17.26. 6.  Thomas d’Aquin, en revanche, reprend la formule d’Augustin et définit le Père comme principium trinitatis. Cf. Thomas d’Aquin, I Sent. d. 28, q. 1, a. 1; III Sent. d. 25, q. 1, a. 2; W. Kasper (1985), 315. 7.  Cf. Ch. Schütz (1985), 90; L. Bouyer (1980), 246-247. 8. Cf. W. Kasper (1985), 379 (note 160). 9. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 122. 10.  La doctrine de la Trinité, telle que la développe Anselme dans le Monologion, chapitres 38-65, part tout à fait d’une essence divine spirituelle, qui se manifeste dans les activités essentielles de la connaissance et de la volonté. Cf. W.  Kasper (1985), 379 (note 160). 11. Cf. Anselme, De proc. Spir. Sancti 14; Y. Congar (1980), t. 3, 138-140; Ch. Schütz (1985), 91. 12. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 122; (1980), t. 3, 140-142. 13.  Cf. Ch. Schütz (1985), 91.



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Anselme ne traite pas du Saint-Esprit comme Amour mutuel du Père et du Fils14. Il prolonge, certes, l’analogie anthropologique; il le fait, néanmoins, non pas en psychologue mais en métaphysicien15. Dans le Monologion (écrit vers 1070), il déduit l’existence d’un Verbe et d’un Amour de la perfection qu’il est nécessaire d’attribuer au «Summus Spiritus». On ne peut en effet refuser à l’Esprit Suprême l’acte d’intelligence, donc d’exprimer et de dire16. Le Verbe ainsi exprimé est consubstantiel et Fils. Mais qui se souvient de soi-même et se connaît soi-même s’aime aussi nécessairement soi-même: ainsi est établie l’existence de la Troisième Personne17. Dans l’Esprit Suprême, la Mémoire est le Père et l’Intelligence le Fils. Il est donc manifeste que l’Amour procède des deux18. Il en procède même comme d’un principe unique19. On saisit ici le contraste entre Augustin et Anselme. Chez ce dernier, l’unité du Père et du Fils n’est plus le principe propre d’explication de la deuxième procession divine. Cette amitié vient en seconde considération, comme un aspect que prend le divin Amour, quand on l’envisage chez le Père et le Fils. Mais c’est d’abord comme Amour de l’Esprit suprême, procédant de sa mémoire et de sa pensée, qu’Anselme introduit la troisième Personne20. À côté du modèle que l’on vient d’évoquer, il y a dans la théologie latine un second modèle, qui procède de l’analyse de l’amour21. D’après Augustin, l’amour implique trois choses: l’amant, l’aimé et l’amour lui-même22. Mais Augustin n’a pas osé appliquer à Dieu la triade «amant, aimé, amour»23. C’est Richard de Saint-Victor (mort en 1173) qui a développé ce point de départ24. D’après lui, nous devons attribuer à Dieu ce que nous mettons au plus haut; or c’est l’amour, la caritas25. L’amour parfait, qui est Dieu lui-même, est totalement par lui-même. En ce sens il existe comme Père en tant que pur donateur. En tant que don entièrement gratuit, il est aussi un don entièrement reçu et retransmis par l’autre, comme Fils. Enfin, il existe dans l’Esprit Saint comme don entièrement reçu. L’Esprit Saint est l’aimé en commun par le Père et le Fils (­condilectus)26. Il est le don pur et 14. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 121. 15.  On peut consulter R. Perico (1952). 16. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 121-122; (1980), t. 3, 135-137. 17.  Cf. Anselme, Monologion, c. 49. 18.  Ibid., c. 51. 19.  Ibid., c. 53. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 137. 20.  Cf. Anselme, Monologion, c. 50; Y. Congar (1979), t. 1, 122. 21. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 135; W. Kasper (1985), 315. 22.  Cf. Augustin, De Trin. 8, 10. 23. Cf. J. Wolinski (2007²), 495. 24. Cf. L. Bouyer (1980), 258; Ch. Schütz (1985), 101-102. 25. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 124. 26.  Cf. Id. (1980), t. 3, 146-148.

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simple27. La notion de caritas permet d’unir les deux affirmations que la foi nous fait confesser: tres et cependant unus. La caritas exige en effet une multiplicité de sujets. L’amour implique ouverture et altérité et donc «Trinité»28. On passe ici de l’essentialisme au personnalisme29. Nous devons attribuer à Dieu la charité parfaite; or elle appelle le besoin d’un «consortium amoris»30, c’est-à-dire d’aimer ensemble un troisième et de le faire partager son bonheur31. À sa façon, Richard prend la suite d’Augustin et d’Anselme, mais au lieu de parler d’intelligence et de volonté, il déduit tout de l’amour. La confession de la foi est traduite en: un Amour, trois Aimants32. Contrairement au premier modèle, ce second modèle – qui a été repris par Alexandre de Halès, Bonaventure et l’École franciscaine33 – a l’avantage de saisir l’Esprit Saint non pas comme simple amour réciproque du Père et du Fils (Augustin), ou comme amour qu’il est nécessaire d’attribuer à l’Esprit suprême (Anselme), mais de le comprendre comme aimé en commun; de montrer avec plus de précision et de cohérence le rôle principal du Père, qui accorde l’amour au Fils, que celui-ci transmet à l’Esprit en tant qu’amour accordé par le Père, ensemble avec le Père qui possède cet amour de façon originelle34. Saint Bonaventure (1221-1274) unit à sa manière ce qu’il a appris d’Alexandre de Halès (mort en 1245) et l’héritage reçu d’Augustin et de Richard35. Il sympathise avec la construction du Victorin sous le signe de l’amour non-égoïste, communicatif36. Il reconnaît que l’amour mutuel est plus parfait que l’amour de soi; et que l’amour mutuel qui se communique est encore plus parfait37. Pour saint Bonaventure, l’amour essentiel dont s’aime chaque personne divine et dont chaque personne aime les deux autres, c’est la complacentia. L’amour notionnel dans lequel sont unis le Père et le Fils en spirant l’Esprit Saint, c’est la dilectio. L’amour personnel, c’est le Saint-Esprit produit par mode de libéralité, de la

27.  Cf. Richard de Saint-Victor, De Trin. III, c. 22s., V, c. 7s.; W. Kasper (1985), 315-316. On peut consulter A.M. Ethier (1939). 28. Cf. J. Wolinski (2007²), 493. 29.  N’oublions pas que Richard de Saint-Victor a élaboré une nouvelle définition de la personne. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 146-147; W. Kasper (1985), 406. 30.  Cf. Richard de Saint-Victor, De Trin. III, c. 11. 31. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 124. 32.  Ibid. 33. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 150-159. 34.  Ibid., 148. Cf. W. Kasper (1985), 316; A. Ganoczy (2003), 77-103. 35.  Cf. Ch. Schütz (1985), 107. On peut consulter J.-F. Bonnefoy (1929); W.H. Principe (1974), 241-269. 36. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 124; (1980), t. 3, 152s. 37.  Cf. Bonaventure, In Sent. d. 10, a. 1, q. 1.



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concordia du Père et du Fils38. L’Esprit Saint est le lien, le nexus des deux39. À nôtre égard, il est Don40. Esprit, Amour et Don disent la même émanation sous des noms différents: «Esprit» l’exprime par référence à la force qui le produit, «Amour» l’exprime quant à son mode d’émanation (à savoir comme nexus), «Don» l’exprime quant à la relation qui en est la suite41. Pour Bonaventure, l’Esprit est le principe de notre retour à Dieu42. II. Monopatrisme, autonomie de l’Esprit et imparticipabilité de l’essence dans la pneumatologie byzantine Nous nous limitons ici à trois représentants marquants de la théologie byzantine du Saint-Esprit: Photius, Syméon le Nouveau Théologien, et Grégoire Palamas. En 858, le patriarche de Constantinople Ignace est déposé pour des raisons politiques et remplacé par Photius (820-891), un savant de grande envergure43. Le pape Nicolas Ier récuse cette élection. Un synode réuni à Constantinople en 861 confirme la déposition d’Ignace. En 863, un synode tenu au Latran dépose Photius. En réponse, Photius condamne l’addition du Filioque par les Occidentaux44. Il considère que ces derniers se sont mis à développer une triadologie divergente non seulement de celle des Grecs, mais de toute l’ancienne tradition45. Pour eux, dit-il, l’Esprit Saint «procède» du Fils aussi bien que du Père, comme s’il 38.  Ibid., d. 10, a. 2, q. 1, sol. Cf. J.-G. Bougerol (1969) (a.v. Amour); Y. Congar (1979), t. 1, 124-125; (1980), t. 3, 154. 39. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 154, 158; Ch. Schütz (1985), 108. 40.  Cf. Ch. Schütz (1985), 108-109. 41.  Cf. Bonaventure, In Sent. d. 18, a. 1, q. 3, ad 4. 42. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 125; A. Ganoczy (2003), 103-117. 43. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 90-91. On peut consulter J. Hergenröther (18671869). 44.  Cf. M.-H. Congourdeau (2007²), 323. En 867, Photius réunit à Constantinople un concile (dit concile «photien») qui anatématise Nicolas Ier. C’est le «schisme» de Photius. Un retournement politique à Byzance provoque le départ de Photius et le retour d’Ignace. En juin 869, un synode romain, présidé par le pape Hadrien II, anathématise Photius et brûle les actes du concile photien. En octobre, à la demande de l’empereur byzantin, s’ouvre le IVe concile de Constantinople (869-870). La question du Filioque n’y apparaît pas. Le décret final condamne Photius. Les décisions du concile relatives à Photius furent abrogées en 879 par le pape Jean VIII et par un synode tenu à Constantinople sous la présidence de Photius, réconcilié avec Ignace et redevenu patriarche (ibid.). Sous le patriarcat de Photius, un concile a énoncé la condamnation officielle de l’iconoclasme. Cf. F. Boespflug – F. Vinel (2007²), 965. Photius est mort en communion avec le Siège romain. Voir Y. Congar (1980), t. 3, 91. 45. Cf. L. Bouyer (1980), 300-301; S. Boulgakov (1996²), 101-105.

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pouvait y avoir en la Trinité non pas un seul mais deux principes. Pire encore: ils se mettent à introduire cette nouveauté jusque dans le Credo de Nicée-Constantinople, auquel pourtant le concile d’Éphèse (canon 7) avait défendu qu’on ajoutât rien46. Pour Photius, l’insertion du Filioque posait donc un problème à la fois canonique et dogmatique47. Cette observation est difficilement contestable. Mais la réaction de Photius tend à minimiser ce qu’affirme la tradition sur le rapport du Fils et de l’Esprit. Il ne conteste pas, cependant, qu’on trouve chez certains Pères des premiers siècles (Hilaire, Ambroise, Augustin et Léon le Grand notamment)48 les premières ébauches de la formule en question. Mais, selon lui, ceci ne relève pas chez eux de l’affirmation dogmatique; il s’agirait d’une simple accommodation à des façons de parler déficientes, afin de maintenir une vérité essentielle: la pleine divinité du Fils; mais sans intention de minimiser la propre divinité du Saint-Esprit, ni d’abandonner la monarchie du Père49. Selon Photius, on ne peut pas ériger la formule incriminée en dogme, car elle est lourde d’équivoque50. Les papes euxmêmes, insiste Photius, n’ont jamais fait leur cette expression. Sur ce point, à l’époque où il parle, il a incontestablement raison51. Photius souligne que le Père est l’origine immédiate de l’Esprit Saint aussi bien que du Fils. De même que le Fils n’est engendré à travers aucun intermédiaire, de même le Saint-Esprit procède tout aussi immédiatement du Père52. Photius est persuadé que sa position s’accorde avec la doctrine des Pères et des conciles. Il s’appuie aussi sur l’Écriture, notamment sur Jn 15,26. Mais il tend à négliger la formule traditionnelle «par le Fils» (dia tou Hyiou)53. Selon lui, il n’existe que deux possibilités: une opération, ou bien est commune aux trois Personnes et relève de la nature, ou bien est strictement personnelle54. Admettre, comme font les Latins, que la procession de l’Esprit vient du Père et du Fils comme d’un unique principe, serait retirer cette procession aux hypostases et l’attribuer à la nature commune55. Photius craint que le Filioque ne détruise la monarchie du Père et ne relativise la réalité des hypostases56. Il oppose au Filioque 46. Cf. L. Bouyer (1980), 301. 47. Cf. W. Kasper (1985), 320. 48. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 81-82. 49. Cf. L. Bouyer (1980), 301. 50.  Cf. Photius, Mystagogia Spiritus Sancti 72-77. 51. Cf. L. Bouyer (1980), 301. 52.  Cf. Photius, Mystag. 62. 53. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 91-92. 54. Cf. Photius, Ep. ad Orient. 22. 55. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 92. 56.  Cf. Ch. Schütz (1985), 83-84.



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la formule ek monou tou patros. Cette formule a un sens légitime, si on la comprend au sens du principaliter procedere. Il ne reste pas moins que, dans son accentuation polémique, elle pose difficulté; car elle met de côté les textes de la tradition grecque qui affirment une procession de l’Esprit du Père par le Fils57. Chez Photius, le rapport entre le Saint-Esprit et le Fils n’est pas suffisamment élucidé. Son approche ne semble pas écarter deux dangers: 1. que le Père, en vertu de sa propre fonction hypostatique, soit mis en dessus des deux autres Personnes; 2. que l’Esprit Saint cesse d’être compris comme «l’Esprit du Christ» (contrairement à ce qu’indique le témoignage néotestamentaire)58. Quant aux conséquences hérétiques que Photius associe avec le Filioque, elles ne correspondent guère à une lecture exacte de la doctrine occidentale. Cette dernière, en dépit de ce que Photius insinue, n’admet pas deux principes du Saint-Esprit, ne met pas en question la monarchie du Père, et ne nie pas l’égalité des Personnes59. Au cours des premiers siècles, les différences entre la tradition occidentale et la tradition orientale n’étaient jamais une mise en question de la foi commune. Le Filioque n’a fait problème qu’à partir du moment où les Occidentaux ont fait de la formule théologique une formule de confession dogmatique et ont modifié ainsi le texte originel commun du symbole60. Il convient cependant de préciser qu’à l’origine le Filioque n’était nullement dirigé contre l’Orient. C’est d’abord le IIIe concile de Tolède (589) qui a, non pas introduit le Filioque dans le symbole de Nicée, mais admis une confession de foi le formulant. Il s’agissait de s’opposer aux hérétiques ariens ou adoptianistes, qui appuyaient leur refus de la divinité du Fils sur l’affirmation que l’Esprit ne procédait pas de lui61. D’autres conciles locaux ont repris le Filioque: notamment les conciles de Tolède IV (613), de Braga (675), de Gentilly (767), d’Aix-laChapelle (809)… Mais il est significatif que Léon III (pape de 795 à 816), tout en approuvant la procession ab utroque, refusait son introduction dans le symbole ­nicéno-constantinopolitain et en particulier son chant à

57.  Cf. W. Kasper (1985), 318, 320. On trouve chez certains Pères grecs, notamment chez Athanase, Cyrille d’Alexandrie et même chez Basile, des formulations qui ressemblent au Filioque occidental. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 52s., 57, 60, 66, 93. D’après Maxime le Confesseur, le Filioque des Latins est équivalent au «du Père par le Fils» des Orientaux. (ibid., 85). Chez Jean de Damas, il n’y a pas de polémique trinitaire, rien en tout cas contre le Filioque. Mais le per Filium du Damascène n’est pas le Filioque (ibid., 68-74, en particulier 72-73). 58.  Cf. D. Ritschl (1979), 503. 59.  Cf. Ch. Schütz (1985), 84. 60. Cf. W. Kasper (1985), 318-319. 61. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 83; L. Bouyer (1980), 301-302.

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la messe62. C’est sous l’influence des carolingiens que le texte du credo avec le Filioque en arrive finalement à être reçu à Rome même63. Le synode de Francfort (794), réuni par l’empereur Charlemagne, s’est opposé au deuxième concile de Nicée (787) en proclamant contre lui le Filioque reçu depuis dans l’Occident64. Le synode d’Aix-la-Chapelle (809) a introduit le Filioque dans le credo65. L’argument d’innovation liturgique reviendra constamment dans la polémique grecque contre le Filioque: la pratique liturgique latine violerait la discipline de l’Église. En outre, depuis Photius, la théologie orthodoxe de l’Orient n’a cessé d’opposer aux Latins une théologie dans laquelle l’Esprit Saint procède «du Père seul» (monopatrisme)66. Le problème du Filioque sera l’une des causes de la séparation entre l’Église orthodoxe et l’Église catholique, souvent désignée, depuis 1054 comme le «schisme d’Orient»67 et figurera au centre de tous les débats doctrinaux entre Orient et Occident. Les réactions du magistère catholique à la position de Photius ont eu lieu au synode de Bari (1098), au deuxième concile de Lyon (1274)68 et au concile de Ferrare-Florence (1438-39)69. De son côté, la théologie orthodoxe de l’Orient a vu dans l’introduction du Filioque un geste unilatéral, tendant à la rupture de l’unité. Mais (jusqu’à une époque relativement récente) elle n’a vu, sauf quelques cas extrêmes, dans la doctrine elle-même qu’une expression plus ou moins maladroite, tolérable peut-être, mais à condition qu’on n’en fasse pas un dogme. C’était en somme la position de Photius70. Syméon le Nouveau Théologien (949-1022) est considéré comme l’un des plus grands mystiques chrétiens. «Nouveau théologien» signifie: qui a fait et communiqué une expérience nouvelle de Dieu. Syméon est essentiellement un spirituel. Il est aussi l’auteur d’une œuvre écrite considérable71. Le récit qu’il nous a laissé de son expérience première évoque ensemble des visions lumineuses (dans la tradition macarienne) et le feu 62. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 90. 63. Cf. L. Bouyer (1980), 302. On peut consulter R. Haugh (1975). 64. Cf. W. Kasper (1985), 319; Y. Congar (1980), t. 3, 86; F. Boespflug – F. Vinel (2007²), 965. 65.  Plus tard, l’empereur Henri II exigea à l’occasion de son sacre (1014) l’introduction du Filioque dans le credo de la messe, et Benoît VIII (pape de 1012 à 1024) acquiesça à cette exigence. Il faudra pourtant attendre le concile du Latran de 1215, sous Innocent III, pour voir canoniser le Filioque par un synode romain. Cf. L.  Bouyer (1980), 302; Y. Congar (1980), t. 3, 87-88; W. Kasper (1985), 319. 66. Cf. Filioque, in DCT 564-567, en particulier 565. 67.  Cf. R. Saarinen (2007²), 1302-1303. 68.  Cf. DS 850, 853. 69.  Cf. DS 1300-1303; Ch. Schütz (1985), 84. 70. Cf. L. Bouyer (1980), 303-304. 71. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 131-132.



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de l’Esprit72. Sa conversion intérieure, Syméon l’a décrite comme un «baptême de l’Esprit», qui l’a conduit à la vie monastique73. La lumière74 et l’eau75 jouent un grand rôle dans sa mystique76. Cette mystique est intégralement christologique et intégralement pneumatique77. Syméon éprouve dans l’Esprit toute la réalité de son incorporation au Christ78. Pour lui, le Saint-Esprit est le principe de toute vie spirituelle. L’Incarnation a pour terme et pour but la communication de l’Esprit Saint79. Le terme de l’Économie répond à la plénitude de la vie intra-trinitaire80. Mais il faut passer par la passion pour parvenir à la résurrection dont l’Esprit Saint est l’agent, il faut suivre la voie de l’ascèse pour arriver à l’union81. Syméon est éloigné de tout quiétisme. Autant les venues de Dieu, de son Esprit, sont pure grâce, autant elles réclament de nous la pratique des commandements, l’effort et le combat ascétique82. Aux yeux de Syméon, l’expérience spirituelle est à la portée de tout chrétien, pourvu qu’il s’y dispose par la foi s’exerçant en bonnes œuvres dont la charité est l’âme83. On discerne chez Syméon une certaine autonomie de la pneumatologie, non par rapport au Christ mais par rapport aux institutions sacramentelles et hiérarchiques84. Le sacrement comme tel n’est qu’une figure, une annonce, une amorce. Il doit être suivi d’un baptême d’Esprit qui le rend effectif, fructueux, vrai85. Syméon admet, certes, que l’Esprit nous a été donné par le baptême d’eau86. Cependant, il précise que ce n’est pas seulement «par l’eau» que vient la grâce, mais bien plutôt «par l’Esprit»87. La parfaite grâce que le baptême doit nous apporter n’appartient 72.  Cf. Syméon, Catéchèse 22, 88 (SC n° 104, 372). On peut consulter G.A. Maloney (1975). 73.  Devenu abbé de Saint-Mammas, il y prononce ses Catéchèses ou instructions spirituelles. Ses hymnes semblent avoir été composés dans la dernière période de sa vie. Cf. L. Bouyer (1980), 310-312. 74.  À travers toute son existence, les visions lumineuses, accompagnées de ravissements, ne cesseront de s’enrichir. Cf. Syméon, Hymne 25, 9-48 (SC n° 174, 256). 75.  Cf. Id., Catéchèse 36 (SC n° 113, 335-349). 76. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 133. 77.  Ibid. 78.  Cf. Syméon, Hymne 15, 140 (SC n° 156, 288); L. Bouyer (1980), 312-313. 79.  Cf. Syméon, Catéchèse 6 (SC n° 104, 45s.); Cant. 3, 88. 80. Cf. Id., Hymne 19, 53-55; Y. Congar (1979), t. 1, 134. 81.  Cf. Syméon, Catéchèse 13 (SC n° 104, 191s.). 82. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 134 (note 10). 83. Cf. L. Bouyer (1980), 313. 84.  Cf. Syméon, Cant. 3, 45. 85. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 135. 86. Cf. L. Bouyer (1980), 313. 87. Cf. Syméon, Hymne 55, 28-39; Y. Congar (1979), t. 1, 36.

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qu’à ceux qui sont confirmés dans la foi en mettant la foi en œuvre88. De même que le pur sacrement ne suffit pas, de même la foi pure croyance, la foi catéchistique des formules. Il faut les œuvres qu’elle appelle89. Sur la lancée de la tradition macarienne, Syméon n’hésite pas à dire que le seul vrai chrétien est celui qui a vécu «le baptême de l’Esprit»90. Selon lui, l’animation par l’Esprit Saint doit être objet d’expérience d’une façon habituelle91. Le Seigneur nous donne une nouvelle sensibilité supra-sensible par son Esprit92. Syméon présente l’Esprit comme la clef nous introduisant dans la vie d’enfant de Dieu93. La comparaison avec la clef et la porte unit remarquablement le pneumatologique et le christologique94. Mais elle pose aussi un sérieux problème: si c’est l’Esprit qui ouvre, que sera le «pouvoir des clefs», qui l’exercera? Sera-ce l’homme spirituel, sera-ce le ministre ordonné? La question est analogue à celle des sacrements. Pour Syméon, le sacrement serait comme une réalité morte s’il n’était réalisé dans l’Esprit. Syméon ne nie pas le sacrement de l’ordre; mais il condamne ceux qui se désigneraient eux-mêmes pour pareille charge, et qui ne seraient pas comme écrasés par elle95. Le sacrement sans l’Esprit est vain; de même la dignité du prêtre. D’après Syméon, le processus visible, fût-il canonique, n’habilite pas, comme tel et seul, à communiquer l’Esprit, à ouvrir par la clef de l’Esprit. Cela ne peut être donné que par l’Esprit Saint lui-même, à celui qui s’est ouvert à sa venue par la pénitence96. Pour donner le Saint-Esprit il faut l’avoir soi-même grâce à la pureté de la vie97. Selon Syméon, ce sont surtout les moines qui remplissent cette condition (et encore ceux-là seulement qui vivent conformément à leur profession)98. Seuls peuvent lier et délier ceux qui ont l’Esprit et le manifestent par leur vie. De saints moines, même non ordonnés, peuvent exercer ce ministère99. Pour Nicétas Stéthatos, le disciple et biographe de Syméon, est évêque celui qui, à la suite d’une participation abondante à l’Esprit Saint, a été purifié (même s’il n’a pas 88.  Cf. Syméon, Cant. 3, 45, 9-14 (SC n° 51, 93); L. Bouyer (1980), 313. 89.  Cf. Syméon, Hymne 17, 558-560; 50, 172-176; Catéchèses 7 et 13; Y. Congar (1979), t. 1, 136. 90. Cf. L. Bouyer (1980), 313. 91.  Cf. Syméon, Traités éthiques 5 et 10. 92. Cf. Id., Cant. 2, 3; Y. Congar (1979), t. 1, 136-137. 93.  Cf. Syméon, Catéchèse 33 (SC n° 113, 255s.). 94. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 138-139. 95.  Cf. Syméon, Catéchèse 34 (SC n° 113, 283); Y. Congar (1979), t. 1, 139-140. 96. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 140. 97.  Ibid., 141. 98.  Cf. Syméon, traité Peri exomologèseôs. 99. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 141.



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reçu l’ordination)100. Il n’est pas étonnant que Nicétas se soit heurté au cardinal Humbert, rencontré lors de la légation de celui-ci à Constantinople auprès du patriarche Michel Cérulaire, en 1054101. D’après Congar, on pourrait rapprocher la théologie de Syméon de certains énoncés de Tertullien devenu montaniste102. Elle contraste nettement avec la position de saint Augustin. Chez ce dernier, ce ne sont pas les spirituels qui lient et délient, c’est la communauté chrétienne, c’est l’ecclesia unie par la charité et l’Esprit103. De plus, chez Augustin, l’action solidaire des saints est liée aux sacrements que célèbrent les ministres ordonnés104. Dans ce lien se traduit l’union entre ce qui procède du Christ (le sacrement, le ministère ordonné) et ce qui procède du Saint-Esprit (le fruit spirituel salutaire). Augustin n’aurait pas séparé autant que Syméon les deux aspects; il n’aurait pas donné une telle autonomie au spirituel (aux spirituels)105. Augustin, on le sait, s’est opposé aux donatistes, qui enseignaient que la validité des sacrements dépend de la sainteté du ministre106. Syméon n’a pas donné sa pleine valeur à l’ordre sacramentel, qui dérive de l’action salutaire du Verbe incarné107. Il a trop accentué une sorte d’autonomie de l’Esprit et de son expérience à l’égard de cet ordre108. La personnalité de Syméon occupe une place centrale dans l’élaboration de la tradition hésychaste, c’est-à-dire d’un monachisme concentré sur l’intériorité. Cette tradition devait progressivement se resserrer sur la «prière de Jésus», c’est-à-dire sur l’invocation constante: «Seigneur Jésus, Fils du Dieu vivant, ait pitié de moi pécheur!» Cette prière fait son apparition dans des apophtegmes attribués à Macaire. Elle est décrite plus précisément par Diadoque de Photicé109. On ne trouve pas formulée cette prière chez Syméon lui-même (et pas davantage chez Nicétas Stéthatos). Mais toute sa spiritualité nourrira les expressions finales de cette tradition110.

100. Cf. Nicétas Stéthatos, De la Hiérarchie, ch. 5, 32-40 (SC n° 81, 335-345). 101. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 142. 102.  Ibid., 144. 103.  Ibid., 143. 104.  Ibid., 144. 105.  Ibid. 106. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 420-423. 107. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 144-145. 108.  Ibid., 145. 109. Cf. L. Bouyer (1980), 314. 110.  Au XIVe siècle, Grégoire le Sinaïte, dans ses traités sur la vie contemplative, apparaît comme saturé par la doctrine de Syméon, et en particulier par son insistance sur la nécessité, pour le chrétien fervent, d’arriver à une expérience du Saint-Esprit du type de celle qu’il a décrite (ibid., 315-316).

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L’hésychasme en général et la prière de Jésus en particulier ont été critiqués en Orient même par le philosophe calabrais Barlaam111. En attaquant à son tour Barlaam, et en prenant «la défense des saints hésychastes», Grégoire Palamas (mort en 1359) s’est efforcé d’élaborer une justification théologique de cette tradition112. Sa démarche sera acceptée par beaucoup d’orthodoxes modernes comme l’élucidation doctrinale de tout ce qui était latent dans la plus ancienne tradition spirituelle de l’Orient chrétien113. Né en 1296, Palamas est devenu moine au mont Athos vers 1316. Il y a fait l’expérience de la spiritualité hésychaste114. Celle-ci associe étroitement le corps à l’esprit dans la recherche du recueillement. Par une technique du souffle, elle veut trouver le lieu du cœur115. Palamas fut promu archevêque de Thessalonique en 1347. L’Église de Constantinople l’a canonisé en 1368. Sa doctrine avait déjà été approuvée par un concile en 1351116. L’opposition à Palamas ne se bornait pas à Barlaam; elle rassemblait deux courants de l’humanisme antimonastique: le premier, d’inspiration surtout néo-platonicienne (Barlaam, Nicéphore Grégoras) prônait l’émancipation de la philosophie; le second, de sensibilité conservatrice (G. Akindynos) ou préscolastique (J. Kypariossitès), prenait position en faveur de la théologie rationnelle. Animés d’un intérêt commun pour les pensées venues d’Occident, les représentants des deux courants rejetèrent les thèses palamites117. Barlaam devait être condamné au concile tenu à Sainte Sophie en 1341. Akindynos et Grégoras ont été anathématisés au concile de Blachernes en 1351118. Un siècle plus tard, les représentants du premier courant (Bessarion, G. Pléthon) comme du second (M. Kalékas) se feront les promoteurs de l’Union de Florence, alors que les palamites la refuseront119. Dans la doctrine palamite, il y a d’abord l’apophatisme oriental: on ne peut ni connaître ni exprimer positivement Dieu lui-même. Mais Palamas s’efforce de concilier la transcendance et la communion120. Car Dieu nous appelle à la divinisation. La connaissance la plus profonde de Dieu 111.  Ibid., 316. 112.  Cf. Grégoire Palamas, Triades pour la Défense des saints hésychastes. On peut consulter J. Meyendorff (1959a); (1959b). 113. Cf. L. Bouyer (1980), 316. 114.  Le terme hésychasme vient de hèsychia signifiant le repos, la quiétude, la paix intérieure. Cf. J. Lison, (1994), 7 (note 2). 115. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 95. 116.  Ibid., 96. Cf. J. Meyendorff (1959a), 141-151; J. Lison (1994), 7-9. 117.  Cf. J.-F. Colosimo (2007²), 612. 118. Cf. L. Bouyer (1980), 316. 119.  Cf. J.-F. Colosimo (2007²), 612. 120.  Ibid., 613.



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est expérientielle ou mystique. C’est dans ce contexte que se place l’expérience hésychaste d’une connaissance éprouvée de la lumière de Dieu. Il existe en Dieu une essence secrète inconnaissable, imparticipable, et un rayonnement qui, participé et éprouvé, assure notre divinisation121. D’où, chez Palamas, la distinction en Dieu, et sans altérer la simplicité divine, non seulement de l’essence et des hypostases, mais des hypostases, de l’essence inconnaissable, et des énergies incréées122. Celles-ci sont Dieu, non dans son en-soi inaccessible aux créatures, mais dans son pour-nous123. Barlaam objectait que l’essence divine est incommunicable. Palamas concède que l’ousia suressentielle de Dieu est absolument imparticipable124; mais il considère qu’il y a quelque chose entre l’essence et nous qui nous permet de participer à Dieu, à savoir ses opérations ou énergies125. Par celles-ci, Dieu se communique à la créature126. Pour les palamites, la grâce créée des scolastiques latins et l’union intentionnelle des thomistes ne permettent pas une vraie divinisation. Et la vision directe de l’essence divine sans «species» créée, affirmée par Thomas d’Aquin, est contraire à l’incognoscibilité de cette essence127. Les énergies incréées sont ce qui entoure l’essence incommunicable. L’Écriture en parle sous l’expression de Gloire de Dieu. La lumière qui transfigure le Christ au Thabor est la splendeur incréée qui émane de Dieu128. Sur le Thabor, cette lumière venait encore aux apôtres de l’extérieur; mais pour les chrétiens, unis au Christ ressuscité, affirme Palamas, elle vient du dedans129. Contre Barlaam, Palamas souligne que l’objet de la vision, le terme de l’union, n’est pas une simple grâce créée, mais Dieu lui-même par son Saint-Esprit130. Pour justifier sa position, Palamas invoque des textes des Cappadociens et de Maxime le Confesseur. À cela Akindynos réplique que les textes en question, spécialement ceux des Cappadociens, ne visent pas la grâce de notre divinisation, mais les attributs divins. Pour Palamas, cependant, les attributs divins son précisément des lueurs que nous avons sur Dieu d’après son activité c­ réatrice 121.  Cf. J. Lison (1994), 133-172 («La participation»). 122.  Pour Palamas, la distinction entre l’essence et l’énergie divines ne signifie pas une scission réelle de la divinité, un dithéisme. Il ne s’agit pas d’introduire une composition en Dieu (ibid., 148, 151, 153). Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 96. 123. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 96-97. 124.  Cf. J. Lison (1994), 133-134. 125.  «L’énergie incréée est un moyen terme entre Dieu et la création, mais elle appartient totalement à Dieu et non à la création» (ibid., 117). 126.  Ibid., 137. Cf. L. Bouyer (1980), 319; Ch. Schütz (1985), 63. 127. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 97; J.-F. Colosimo (2007²), 613. 128.  Cf. J. Lison (1994), 42-49. 129.  Ibid., 48, 189. Cf. L. Bouyer (1980), 318. 130. Cf. L. Bouyer (1980), 319.

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et sanctificatrice131. Pour répondre au reproche de diviser Dieu, Palamas souligne que Dieu possède en propre chacune de ses énergies et se manifeste tout entier par sa présence et son action dans chacune, d’une façon unifiée, simple et indivise. Il relie le déploiement des énergies divines en nous au don de l’Esprit. Pour cela, il n’hésite pas à faire sienne la conception qui identifie l’Esprit de Dieu à l’amour divin132. Il parle de l’Esprit comme communion et agapè du Père et du Fils133. D’après lui, l’Esprit du Verbe est comme un certain amour du Père envers le Verbe; et c’est le même amour que le Verbe et Fils du Père a pour celui qui l’a engendré. Cet amour vient du Père en même temps qu’avec le Fils et il se repose sur le Fils134. Dans quels rapports les énergies divines sont-elles avec les hypostases? D’après certains critiques, l’insistance palamite sur la communauté d’énergies135 frôlerait le sabellianisme: on ne connaîtrait Dieu que par la seule et unique œuvre des trois hypostases. Dans ces conditions, peut-on encore parler d’une œuvre propre de l’Esprit Saint? D’après J. Lison, il n’y a pas à choisir entre la déification comme œuvre du seul Esprit ou la déification comme œuvre commune des trois hypostases (et seulement appropriée à l’Esprit). L’énergie incréée est, certes, commune aux trois hypostases, mais elle appartient à chacune d’elles d’une manière particulière et personnelle136. Les énergies, observe Congar, sont «en-hypostasiées». L’activité éternelle et incréée qui découle de l’essence divine est possédée, mise en œuvre et manifestée par les personnes divines, et communiquée par elles à nos personnes. Les manifestations énergétiques de Dieu suivent l’ordre des Personnes: du Père, par le Fils, dans l’Esprit137. Selon J. Lison, Palamas distingue très probablement l’essence et l’énergie en chaque hypostase; le mystère de l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit, et de leur communauté d’énergie, s’exprime alors par la périchorèse138. Nonobstant cette communauté, il y a bien une œuvre propre de l’Esprit: le Pneuma est l’hypostase qui communique la vie divine (et dans ce don le Père et le Fils sont eux-mêmes entièrement impliqués)139. Il est vrai, 131.  Ibid., 320. 132.  Ibid., 321. 133.  Cf. J. Lison (1994), 89, 278. 134. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 130. 135.  «L’énergie est commune aux trois hypostases, de même que l’essence» (J. Lison 1994, 79). Cf. ibid., 98, 137, 143. La communauté d’énergie est justifiée par la périchorèse des hypostases (ibid., 156-157). 136.  Ibid., 144, 273. 137. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 97. On peut consulter M.E. Hussey (1974), 32. 138.  Cf. J. Lison (1994), 273. 139.  Ibid.



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concède Lison, que parfois l’œuvre du Fils et celle de l’Esprit se distinguent mal. Mais il ne s’agit pas d’une confusion pure et simple140. Palamas envisage bien une descente hypostatique de l’Esprit à la Pentecôte141. Il n’y a eu ni incarnation de l’hypostase de l’Esprit142, ni communication de l’essence de Dieu143. Mais le Saint-Esprit s’est répandu et est auprès de nous. L’hypostase de l’Esprit est particulièrement à l’œuvre dans la vie des saints, bien que l’énergie seule soit manifestée. À proprement parler, les croyants ne reçoivent en eux que la grâce de l’Esprit; mais ce don déifiant est inséparable de sa source144. Palamas insiste avant tout sur la grâce incréée145. L’Esprit se manifeste librement en fonction de la capacité réceptive de ceux qu’il approche: il a besoin d’une nature raisonnable purifiée pour manifester son énergie146. Mais en aucun cas la déification ne peut être que le couronnement naturel de la vertu humaine147. Signalons en passant que Palamas tend à privilégier l’expérience individuelle, au détriment du rapport communautaire à Dieu148. En ce qui concerne la question du Filioque, Palamas demeure un ardent défenseur de la primauté des hypostases sur l’essence divine. Pour lui, l’hypostase de l’Esprit ne procède que de celle du Père. D’après J. Lison, la procession éternelle du Saint-Esprit ex Patre solo charpente toute la pneumatologie palamite149. Cependant, Palamas reprend une proposition de Grégoire de Chypre (mort en 1290) qui avait introduit une nuance importante dans la position orthodoxe: un moyen terme entre la procession éternelle et l’envoi temporel de l’Esprit, à savoir une illumination éternelle de l’Esprit à partir du Fils150. Palamas développe cette intuition en identifiant ladite manifestation éternelle de l’Esprit à l’énergie divine. Il admet que l’Esprit vient de la nature du Fils, mais il ne dit jamais qu’il vient de son hypostase. L’épanchement de l’Esprit à partir du Fils manifeste l’identité d’essence de l’Esprit par rapport au Fils

140.  Ibid., 274. 141.  Ibid., 275. 142.  Ibid., 29-30. 143. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 98. 144.  Cf. J. Lison (1994), 275. 145.  Ibid., 277. 146.  Ibid., 275-276. 147.  Ibid., 276. Sur la déification selon Palamas, cf. G.I. Mantzarides (1990), 43-160. 148. Cf. J. Lison (1994), 182, 18-219, 263, 277. Cf. J.-M. Tillard, Préface, in J. Lison (1994), v-xii, en particulier ix («L’intéresse avant tout le rapport de chaque croyant avec la Trinité»). 149.  Cf. J. Lison (1994), 95. 150.  Cf. Y. Meyendorff (1959a), 311-316, en particulier 313; L.  Bouyer (1980), 302-303.

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(­plutôt que ses propriétés hypostatiques)151. Autrement dit, pour Palamas, ce n’est pas l’hypostase de l’Esprit qui vient du Fils, mais bien l’Esprit au sens où il est grâce et énergie152. Palamas reconnaît donc un sens possible du Filioque dans l’ordre de la manifestation énergétique: l’Esprit Saint, non comme hypostase mais comme enhypostasiant l’énergie, s’épanchant à partir du Père par le Fils (dia tou Hyiou)153. Au niveau de l’essence commune, l’Esprit en tant qu’hypostase procède du Père seul (bien que conjointement avec le Fils); en tant qu’énergie divine, l’Esprit s’épanche à partir du Père par le Fils et, si l’on veut, du Fils. La solution palamite consiste donc dans la distinction de l’hypostase de l’Esprit Saint et de l’énergie qu’elle manifeste ex Patre Filioque154. Selon Palamas, lorsque certains Pères, dont Cyrille d’Alexandrie en particulier155, disent que l’Esprit vient du Père et du Fils, ils parlent de l’énergie et non de l’hypostase de l’Esprit156. Aux yeux de J. Lison, Palamas a su «faire preuve d’ouverture» dans la façon dont il traite ce problème épineux157. Au sujet du bien-fondé de la distinction palamite de l’essence et de l’énergie, les interprètes sont partagés. D’après certains, il n’y a pas de continuité entre les énoncés des Pères et la systématisation élaborée par Palamas. Pour E. von Ivánka notamment, les textes invoqués ne parlent pas d’une distinction réelle en Dieu, mais d’une distinction faite par notre esprit (qui ne peut penser qu’en distinguant)158. D’après Y. Congar, on peut discuter le sens des textes des Cappadociens et de Jean Damascène cités en faveur de la thèse palamite159. Athanase a sans cesse nié qu’il y ait en Dieu une autre procession que celle des Personnes160. Les Pères expriment souvent la distinction entre «Dieu en lui-même» (kat’ auton) et ce qu’on peut dire à son sujet (ta peri auton). A. de Halleux défend l’interprétation du peri auton favorable à Palamas161. D’après Congar, Halleux a philologiquement raison (peri avec accusatif signifie «autour de»); mais reste la question de ce qu’on en tire théologiquement et métaphysiquement162. Les Pères ont-ils posé une sorte de 151.  Cf. J. Lison (1994), 95. 152.  Ibid. 153. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 98. 154.  Ibid., 99 (note 9). Cf. P. Evdokimov (1969), 63; J. Meyendorff (1959a), 315. 155. Cf. L. Bouyer (1980), 273-284. 156.  Cf. J. Lison (1994), 95; DCT 565-566. 157.  Cf. J. Lison (1994), 96, 131. 158.  Cf. E. von Ivánka (1954), 29-46. 159. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 100. 160.  Ibid. 161.  Cf. A. de Halleux (1975b), 484. 162. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 101.



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couronne d’énergies actives ad extra et participables, ontologiquement et réellement distinctes de l’essence et des hypostases? L’excellent connaisseur qu’était E. von Ivánka le nie. Mais d’autres historiens l’admettent. La question ne semble pas à Congar absolument élucidée163. Reste le problème de la possibilité, pour les catholiques, de «recevoir» le palamisme ou, au contraire, d’y trouver une opposition irréconciliable avec notre doctrine164. La position négative a été tenue par M. Jugie, S. Guichardan, E. Candal, M.-J. Le Guillou, J.-M. Garrigues parmi d’autres. Maints spécialistes ont cependant soutenu la possibilité d’accorder le palamisme avec la foi catholique. On peut citer notamment G. Habra, M. Strohm, J. Kuhlmann, G. Philips, A. de Halleux165. Selon Congar, le différend ne porte pas sur l’intention qui commande le palamisme, mais sur l’expression conceptuelle et la métaphysique mises en œuvre166. Aujourd’hui, remarque Congar, le palamisme fait l’objet d’une «réception» quasi universelle de la part des théologiens orthodoxes. Mais d’après Congar, on peut douter que, du côté orthodoxe, ce soit vraiment un dogme167. On ne serait en présence que d’un theologoumenon168. Du côté catholique romain, y a-t-il eu condamnation dogmatique des thèses palamites? J. Kuhlmann le nie169. Le concile de Florence n’a pas prononcé de condamnation formelle. Sur le terrain du palamisme, conclut Kuhlmann, il n’y a pas d’obstacle au rétablissement de la communion. G. Philips conclut de même170. Certains auteurs évoquent une pluriformité théologique au sein de l’unité de la foi et suggèrent que le palamisme pourrait contribuer à résoudre certaines difficultés de la tradition latine171. L. Bouyer, par 163.  Ibid. 164.  Ibid., 100-101. 165.  Ibid., 102. 166.  La différence entre Palamas et Thomas d’Aquin, observe Congar, vient de la notion de participation. Pour Palamas, participer c’est prendre part entitativement, ontologiquement à Dieu: dès lors ce ne peut être à son essence incommunicable, c’est aux énergies qui émanent de celle-ci et l’entourent. Cela permet une divinisation au sens littéral: nous devenons incréés par grâce. Cette conception de la participation serait néo-platonicienne. Celle de Thomas d’Aquin (et déjà de Maxime le Confesseur) est aristotélicienne. Dieu fait participer les créatures, non à sa divinité comme telle, mais à des similitudes de ses perfections d’être et par la causalité efficiente qui confère l’existence. Il n’y a donc pas à distinguer en Dieu l’essence imparticipable et des énergies communicables (ibid., 103-104). 167.  On sait que l’Église russe s’en détacha complètement depuis le XVIIIe siècle (ibid., 105, note 28). 168.  Ibid., 104. 169.  Cf. J. Kuhlmann (1968), 108-125. 170. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 106. 171.  Cf. J.-F. Colosimo (2007²), 613.

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exemple, a essayé de penser ensemble la Trinité et les énergies. Mais le passage où il identifie de manière augustinienne l’Esprit Saint avec l’amour divin répandu en nos cœurs est isolé dans l’œuvre de Palamas172. Bouyer reconnaît le caractère problématique du palamisme173; mais à ses yeux il contrebalance celui de la théologie occidentale de la grâce. Selon Bouyer, les palamites eux-mêmes ne devraient pas faire de difficulté pour reconnaître que lorsqu’ils nient que la créature puisse participer à l’essence divine elle-même, ils n’entendent pas autre chose que saint Thomas quand il précise que cette participation ne peut être, si réelle soit-elle, qu’imparfaite174. Pour Bouyer, il est impossible de choisir entre l’affirmation orientale d’une grâce incréée, mais qui ne fait participer qu’aux énergies divines (et non à l’essence, en son fond dernier) et l’affirmation occidentale, d’une grâce créée, mais qui ne nous en fait pas moins participer à l’essence de Dieu175. Balthasar nous paraît plus réservé que Bouyer en ce qui concerne la contribution du palamisme. Ce dernier, il est vrai, semble proche de nous, car, d’une double manière, il donne l’impression d’évoquer la vision moderne de la personne. D’une part, il voit Dieu à la fois comme un être reposant en son propre mystère, et comme un sujet qui, dans les relations avec un monde qu’il peut librement créer, est toujours déjà tourné vers autre chose que lui-même. D’autre part, il se trouve, dit-on, à l’unisson avec notre propre expérience personnelle, lorsqu’il rappelle que le don de soi peut certes aller jusqu’à l’extrême, mais que l’instance donatrice elle-même ne peut pas être donnée en tant que telle et demeure donc un mystère pour celui qui reçoit le don176. Mais il convient d’éviter l’anachronisme et de rester prudent, car cette problématique, remarque Balthasar, avait déjà été préparée par le néo-platonisme tardif (Proclus): il y était déjà question d’une participation au non-participable. Denys avait introduit cette conception dans la pensée chrétienne. Palamas la radicalise et la systématise, en déclarant que la créature, jusque dans la béatitude éternelle, ne voit que les «énergies» de Dieu. Pour Balthasar, la question fondamentale est la suivante: quel rapport y a-t-il entre la communicabilité (et la communication effective) de Dieu dans ses énergies et la Trinité économique? N’oublions pas que, pour Palamas, les énergies sont communes à toutes les trois Personnes. Chez Palamas, la Trinité et les énergies sont si étroitement liées, observe Balthasar, qu’on pense à Eckhart: la Trinité semble n’être que 172. Cf. L. Bouyer (1980), 321; H.U. von Balthasar (1996), 121 (note 56) 173. Cf. L. Bouyer (1980), 430. 174.  Ibid., 431. 175.  Ibid. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 121 (note 56). 176.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 120.



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le visage de Dieu tourné vers le monde, derrière lequel reste caché l’Abîme inconnaissable de l’unité de Dieu177. Balthasar cite Dorothea Wendebourg, d’après laquelle les énergies palamites enlèvent toute fonction sotériologique à la Trinité178. Car le Dieu trine tout entier s’exprime communément dans les idées du monde; et le sujet créé déifié participe pareillement à leur totalité. Même la révélation de Dieu en Christ n’y fait pas exception: le Christ devient seulement le cas suprême de l’unification entre Dieu et le monde, visée dans la création et le don de la grâce179. Dans l’optique palamite, le fait d’être «tourné vers l’extérieur» qui fait partie de l’essence interne de Dieu semble «prédisposé» en vue du monde, à tel point que la volonté libre (initialement soulignée) qu’a Dieu de créer un monde ne peut pas conduire à un libre attachement de Dieu au monde. En même temps (ce qui ne semble guère cohérent avec ladite «prédisposition»), le Dieu palamite – vu la distinction entre son essence et ses énergies – ne semble pas très capable d’un libre attachement, car il se tient «non concerné» au-dessus de son propre «concernement»180. À juste titre, estime Balthasar, K. Barth a pris position contre cette doctrine qui fait échouer l’autocommunication économique du Dieu trinitaire. Il l’a comparée à la doctrine de Gilbert de la Porrée, condamnée en Occident, affirmant que la divinité en tant que plénitude des attributs divins, est réellement distincte de Dieu. C’est pourquoi Barth a pris parti en faveur de l’adversaire de Palamas, Nicéphore Grégoras181. D’après Balthasar, nous n’avons pas besoin de la solution palamite. Car la tendance du Dieu trine à se dépasser lui-même ne se trouve pas dans son essence, mais dans sa liberté. Pour les hypostases prises individuellement, la tendance à se dépasser elles-mêmes se trouve en elles-mêmes182. Et c’est un sophisme que de dire qu’une personne finie ne peut s’offrir que dans l’autre d’elle-même, tout en étant elle-même non offrable. En réalité, en s’offrant, elle a l’intention de se donner elle-même183. La personne finie demeure ainsi imago des personnes trinitaires, dont la relationalité veut dire que dans leur abandon ne subsiste plus aucun reste non donné (contrairement à ce que prétendent la pensée néo-platonicienne et la théologie palamite)184. 177.  Ibid., 121. 178.  Cf. D. Wendebourg (1980), 10. 179.  Ibid., 25-29. Concernant le rapport entre Trinité et énergie, voir ibid., 44-64. 180.  Ibid., 42. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 122. 181.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik II/1, 372-373. 182.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 122. 183.  Ibid., 122-123. 184.  Ibid., 123.

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III. Théologie de l’histoire et pneumatologie chez Rupert de Deutz et Anselme de Havelberg Pour la théologie de l’histoire d’inspiration augustinienne, le Christ est la fin des temps, sa naissance arrive à la «fin des temps»185. Le montanisme, au contraire, voulait faire suivre l’âge du Christ par un autre âge. Aussi fut-il condamné par la grande Église comme hérésie186. Augustin présente l’histoire du monde comme le jeu opposé de la «cité de Dieu» et de la «cité terrestre». C’est dans cette dualité qui dépasse l’histoire humaine des deux côtés que se trouve inscrit tout le déroulement de celleci187. Le schéma traditionnel des sept âges du monde (d’Adam à la fin des temps)188 ne joue dans cette perspective qu’un rôle secondaire189. Mais il est clair que la doctrine augustinienne place la venue du Christ dans le dernier temps du monde à son déclin190. Depuis la venue du Christ, l’humanité vit un dernier âge du monde (le sixième), dont la durée n’importe pas. Pendant cet âge, la cité de Dieu existe dans le monde sur le mode du «pèlerinage» (peregrinatio). Les détails de l’histoire universelle perdent alors de leur importance, car l’histoire n’est plus que le champ dans lequel s’affrontent les deux amours qui ont bâti les deux cités191. Cette manière de considérer l’histoire fut transmise au Moyen Âge comme un héritage. La théologie médiévale ne cherche tout d’abord pas à l’ébranler. Elle y puise plutôt un vif sentiment de la proximité de la fin192. On perçoit cependant une première impulsion vers un changement dans l’œuvre du bénédictin Rupert de Deutz (mort en 1135). Certes, il se situe lui-même encore tout à fait dans le cadre de la conception patristique de l’histoire; il la conduit même à son sommet. Mais une nouvelle direction se dessine en même temps dans sa théologie. En marge de la science scolaire de son temps, il tente, par la voie de la méditation, d’explorer l’esprit de l’Écriture193. Dans son ouvrage intitulé De la Sainte Trinité et de ses œuvres, il reprend l’essai qu’Augustin avait tenté dans sa Cité de Dieu en cherchant à donner à l’histoire, qu’il traite dans toute 185. Cf. J. Ratzinger (1988), 110. 186.  Ibid., 110-111. 187.  Ibid., 13. 188.  Ibid., 19. 189.  Ibid., 13. 190.  Ibid., 111. 191.  Cf. J.-Y. Lacoste (2007²), 649. 192. Cf. J. Ratzinger (1988), 111. 193.  Sa théologie est très biblique d’inspiration. Et elle médite la Bible dans la perspective de la tradition liturgique. Cf. L. Bouyer (1980), 241.



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son étendue – de la création au jugement dernier –, une interprétation théologique sur le fondement de l’Écriture194. Lui aussi construit, ce faisant, sa typologie de l’histoire sur l’Hexaemeron. Mais il lui attribue un triple sens relatif à l’histoire (et non plus simplement double comme c’était le cas chez les Pères)195. Il considère d’abord la création ellemême, œuvre du Père, puis l’histoire de la rédemption se réalisant dans les six âges connus, histoire portée par le Fils, et enfin l’histoire du salut déterminée par le Saint-Esprit dans le temps du salut du monde, ouvert par le Christ196. Le troisième moment est le trait nouveau. Le schéma patristique du temps reçoit ainsi un revêtement trinitaire: l’œuvre de la Trinité se divise en trois parties, dont la première va de l’émission de la lumière primitive jusqu’à la chute de l’homme; la deuxième, depuis cette chute du premier homme jusqu’à la passion du second homme, JésusChrist Fils de Dieu; la troisième, depuis la résurrection du Christ jusqu’à la résurrection générale des morts. La première partie est l’œuvre propre au Père, la deuxième celle du Fils, la troisième celle du Saint-Esprit. Le temps de l’Esprit s’étend jusqu’à la fin du monde. Ce dernier temps est l’accomplissement et l’achèvement de ce qui est attendu et espéré en tous les temps197. Rupert reconnaît que les œuvres de la Trinité ne se laissent pas séparer. De même qu’il y a une interpénétration des trois personnes divines, de même il y a une interpénétration des temps du monde qui leur sont coordonnés. C’est ainsi qu’il y a derrière les sept jours de la création le septénaire des dons de l’Esprit, et de même ce septénaire se cache-t-il dans les sept périodes de l’histoire de la rédemption198. Rupert accepte, répétons-le, l’axiome selon lequel la Trinité opère inséparablement199. Mais il le complète par deux affirmations: seule la Personne du Fils s’est incarnée et le propre du Saint-Esprit, c’est la grâce200. De même que chacune des personnes divines a sa propriété, ainsi dans l’accomplissement du monde on doit considérer l’action propre à chacune: au Père la création; au Fils, la rédemption; au Saint-Esprit, la rénovation de la créature201. Il y a donc un «temps» propre du Saint-­ Esprit202. Depuis sa Passion, le Christ est à l’œuvre dans son Église par 194.  Cf. J. Ratzinger (1988), 111. 195.  Ibid., 111-112. 196. Cf. Rupert de Deutz, De sancta Trin., Prol. (PL 167, 197-200); L.  Bouyer (1980), 242. 197. Cf. H. de Lubac (1979), 23; J. Ratzinger (1988), 112. 198.  Cf. PL 167, 197. 199. Cf. H. de Lubac (1979), 23. 200. Cf. J. Ratzinger (1988), 112. 201.  Cf. PL 167, 199-200; H. de Lubac (1979), 23. 202. Cf. J. Ratzinger (1988), 113.

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l’Esprit Saint jusqu’à la fin des temps. Aussi l’histoire du monde peutelle se partager en trois «semaines» du monde divisées en sept: la semaine de la création (dont parle la Genèse), la semaine de la rédemption (qui est signifiée dans la division patristique de l’histoire)203, et la semaine du salut qui s’articule d’après les sept dons du Saint-Esprit204. Cette dernière semaine se déploie de la manière suivante: l’esprit de sagesse se manifeste surtout dans le mystère de la Passion du Christ; lorsque le voile du Temple se déchira, c’était là un symbole de l’esprit d’intelligence des Écritures qui a rempli les Apôtres; l’esprit de conseil divin se manifesta dans le rejet du Christ par les Juifs, l’esprit de force dans la lutte et la victoire des martyrs, l’esprit de science dans les saints docteurs de l’Église qui succédèrent au temps des martyrs; l’esprit de piété indique la conversion eschatologique des Juifs; l’esprit de crainte de Dieu enfin annonce la dernière heure de l’histoire trinitaire: le jugement205. Dans ce schéma, le caractère eschatologique de l’Église est encore totalement conservé. Cependant, quelque chose de nouveau commence à apparaître. Le nombre sept des dons de l’Esprit n’est pas d’abord en soi un schéma historique mais il est le déploiement septiforme de l’unique Esprit. Ainsi ce septénaire est-il différent de celui qui partage le septénaire historique précédent. Au fond, il ne partage pas, mais souligne l’unité de l’Esprit. Il montre en réalité que la division des temps est surmontée avec l’effusion de l’Esprit et que le nouvel éon de la résurrection a commencé206. Dans cet éon, il n’y a plus une succession de périodes, mais le seul septénaire des dons de l’Esprit, qui ne sont que le seul Esprit207. L’unité de la «semaine» du Saint-Esprit et son caractère eschatologique sont soulignés par Rupert avec force. Mais, combiné avec la semaine de la création et avec la semaine de la rédemption, le schéma des dons de l’Esprit prend aussi un sens historique208. Les correspondances historiques grâce auxquelles les dons de l’Esprit sont expliqués signifient, malgré tout, une division en périodes de l’histoire de l’Église. 203.  C’est le schéma septénaire augustinien (tel qu’on le connaissait par la Cité de Dieu), qui distingue les périodes suivantes: d’Adam au déluge, de Noé à Abraham, d’Abraham à David, de David à la captivité babylonienne, de celle-ci à la naissance du Christ, de la première apparition du Christ à son retour à la fin du monde (ibid., 14, 19, 21). Cf. K. Löwith (19736), 157. 204. Cf. J. Ratzinger (1988), 113; Y. Congar (1979), t. 1, 165. 205. Cf. J. Ratzinger (1988), 113-114; Y. Congar (1979), t. 1, 165 (note 11); L. Bouyer (1980), 242-243. 206. Cf. J. Ratzinger (1988), 114. 207.  Ibid. 208.  Ibid., 115.



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Leur série ne laisse, toutefois, encore rien pressentir des espoirs joachimites ultérieurs: le chemin ne conduit pas d’un temps primitif de perfection, à travers des temps d’imperfection, à un temps intra-historique d’achèvement (cf. infra, IV). La totalité du temps qui s’étend de la Passion du Christ jusqu’au jugement dernier, a le même rang de dignité. De plus, la division en périodes est surmontée dans l’unité grâce à la cohésion qu’elle reçoit des dons de l’Esprit. Ces périodes ne sont que des périodes apparentes; en réalité, elles sont des formes de déploiement de l’unique Esprit. Mais dès qu’on laissera de côté les dons de l’Esprit ou qu’on les remplacera par une autre typologie, il restera, à la place de l’unité de l’Esprit, un déroulement temporel. L’histoire de l’Église n’appartiendra plus au dernier temps, mais seulement à un deuxième temps à côté du premier temps, celui de l’Ancien Testament; ce qui finalement brisera l’unité du temps du Christ. Rupert de Deutz avait encore maintenu cette unité209. Rupert n’est pas Joachim. Il n’est même pas un véritable prédécesseur de l’abbé calabrais210. Car il n’admet pas le dépassement du Christ par l’Esprit211. Cependant, comme le remarque J. Ratzinger, on perçoit dans l’œuvre de Rupert les germes de la solution joachimite: si d’un côté l’on voulait garder le schéma des trois semaines du monde et par là la doctrine d’un temps spécial de l’Esprit, et que, de l’autre côté, on supprimait une division en périodes du temps de l’Église, «la prophétie d’une Église spirituelle devait s’ensuivre d’elle-même»212. Cela dit, il convient de souligner, avec H. de Lubac, que Rupert et Joachim diffèrent du tout au tout213. Loin de coïncider, la démarche de l’abbé de Deutz et celle de l’abbé de Flore sont opposées214. Quoique fort personnel, Rupert est de tempérament conservateur215. Il regarde volontiers vers le passé. Il nous montre notamment la marche des anciens, s’élevant de la crainte à la sagesse, tandis que nous sommes en train de redescendre de la sagesse à la crainte. En ce qui concerne la vie spirituelle de l’Église, Rupert propose donc une théorie de la régression plutôt que du progrès216. Ce schéma ne lui est pas particulier. Il est aussi celui d’un Honorius d’Autun. Ce dernier compare le devenir de l’Église à la vie d’un individu, qui 209.  Ibid. 210. Cf. H. de Lubac (1979), 22. 211.  Dans un ouvrage intitulé De victoria Verbi Dei, Rupert évoque les combats toujours victorieux du Christ contre Satan, jusqu’à la lutte dernière et suprême, à l’heure de l’Antéchrist, aussitôt suivie par l’éternelle festivité du triomphe (ibid., 23-24). 212.  J. Ratzinger (1988), 116. 213. Cf. H. de Lubac (1979), 23. 214.  Ibid., 24. 215.  «Il n’aimait pas les questions nouvelles», observe Y. Congar (1979), t. 1, 161. 216. Cf. H. de Lubac (1979), 24.

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passe par quinze stades à partir de la première enfance jusqu’à la décrépitude. Et il prévoit la «decrepita aetas Ecclesiae» qui précédera la fin du monde217. Honorius (dont on ne peut fixer avec exactitude les dates biographiques) connaît et respecte Rupert de Deutz. Il abandonne, cependant, la stricte division de l’histoire de Rupert, avec sa subtile synthèse de pensée trinitaire et de typologie patristique de l’histoire. À sa place, il propose une conception qui fait de l’histoire une construction linéaire qui va d’Adam au temps présent218. Dans cette construction, cinq ordres, ou états, apparaissent avant et après le Christ219. Honorius les désigne comme les dix états de l’Église. L’idée patristique de l’«Ecclesia ab Abel» manifeste sa tendance uniformisante dans cette élaboration d’une conception unilinéaire de l’histoire220. Dans celle-ci, la compréhension eschatologique de l’histoire semble disparaître221. En outre, l’incarnation du Verbe tend à perdre de son importance dans l’image globale de l’histoire222. Certes, le Christ apparaît en fait comme le tournant du temps. Mais Honorius en reste au fait pur. Dans son schéma, il paraît purement accidentel que le sixième état fût «un temps de l’évangile». L’histoire continue apparemment à se dérouler sans passer à un nouveau plan223. Malgré tout, ce serait excessif de prétendre qu’Honorius entend nier la permanence essentielle de la structure de la foi de l’Église224. La mentalité du saxon Anselme de Havelberg (mort en 1158) est assez différente de celle d’Honorius225. Il part d’une question qui devait le concerner en tant que membre de l’ordre récemment fondé des Prémontrés: que doivent signifier les nombreuses nouveautés dans l’Église226? Les nouveaux ordres, dans leur diversité, semblent mettre en danger l’unité de la religion. La réponse d’Anselme se rattache à sa façon au concept de l’«Église à partir d’Abel»: l’Église n’existe pas seulement depuis le Christ, mais déjà depuis Abel227. Il est donc clair que le changement appartient à l’essence de l’Église. Certes, l’Église est une en elle-même et sous son propre rapport; mais elle est multiple sous le 217.  Ibid. 218. Cf. J. Ratzinger (1988), 116. 219. Cf. H. de Lubac (1979), 29. 220. Cf. J. Ratzinger (1988), 116. 221.  Ibid., 116-117. 222.  Ibid., 117. 223.  Ibid., 117 (note 25). 224. Cf. H. de Lubac (1979), 29. 225.  Ibid., 24. 226. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 161. 227. Cf. J. Ratzinger (1988), 117-118.



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r­apport de ses fils, qu’elle a formés et continue de former de manières diverses et avec des institutions diverses228. Anselme admet qu’il y a dans l’Église et qu’il y aura toujours, inchangée, la même «forma credendi», dont le fondement stable est la foi dans la Trinité. Mais il n’affirme pas avec moins de force, contre les traditionalistes, que la «forma vivendi» peut et doit beaucoup changer. L’Église renouvellera toujours sa jeunesse229. Anselme y voit un signe de vie et de fécondité230. Au point de départ de tout l’exposé, il place le fait de la croissance temporelle et historique de l’Église. L’Ancien Testament, observe-t-il, n’a annoncé ouvertement que le Père; il ne parle du Fils qu’obscurément. Le Nouveau Testament, de son côté, n’a d’abord annoncé ouvertement que le Père et le Fils, tandis qu’il a laissé l’Esprit Saint dans l’ombre. La connaissance du Saint-Esprit ne s’est développée que graduellement231. D’après Anselme, c’est par la succession des divers ordres religieux notamment, que le Temple du Seigneur, peu à peu, se construit232. C’est pourquoi on a parfois mentionné ce théologien parmi les précurseurs de Joachim de Flore. Mais à tort, remarque H. de Lubac, car son genre de modernité est très différent233. Tout au plus peut-on dire que, comme «théologien de l’histoire», il a contribué à «préparer» le terrain. Anselme n’ignore pas que l’Église est le seul corps unifié, vivifié et régi depuis toujours par l’Esprit Saint234. Il sait qu’à travers les différents états qui scandent son histoire, et particulièrement l’histoire de ses ordres religieux, l’Église demeure essentiellement la même. Il ne rêve pas l’avènement d’un nouvel âge, qui romprait sa continuité. Mais il est persuadé que le Saint-Esprit qui l’habite la renouvellera toujours au cours de son pèlerinage terrestre, depuis le temps d’Abel jusqu’au temps du dernier élu235. Anselme de Havelberg interprète les sept sceaux de l’Apocalypse comme les sept périodes historiques du temps qui se déploie de l’entrée en scène de Jésus jusqu’à la fin du monde. La première période est celle de la vie du Christ et de l’Église naissante. Les trois périodes suivantes sont le temps des persécutions, le temps des hérétiques (Arius, Sabellius, Nestorius, Eutychès, etc.), et le temps des faux-frères qui se multiplient dans l’Église à mesure qu’elle se répand, mais aussi celui des institutions 228.  Cf. PL 188, 1141-1143, 1147; J. Ratzinger (1988), 118. 229.  Cf. PL 188, 1152, 1157. 230. Cf. H. de Lubac (1979), 25. 231.  Cf. PL 188, 1147s.; J. Ratzinger (1988), 118. 232.  Cf. PL 188, 1149. 233. Cf. H. de Lubac (1979), 25. 234.  Cf. PL 188, 1144; Y. Congar (1979), t. 1, 161-162. 235.  Cf. PL 188, 1144, 1149; H. de Lubac (1979), 25.

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nouvelles qui restaurent la religion menacée. Quant à la cinquième «période» – qu’il vaudrait mieux appeler «état» (status) –, c’est celle des «âmes des saints» qui ont souffert sur cette terre. La sixième période verra surgir l’Antéchrist. La septième sera celle de la béatitude finale236. D’après J. Ratzinger, ce qui chez Rupert de Deutz restait encore simple possibilité apparaît ici effectivement: l’histoire de l’Église est décrite comme le temps d’une histoire du salut continue237. Dans cette perspective, l’histoire du salut ne semble pas trouver sa fin avec le Christ, remarque le même interprète, mais paraît seulement entrer dans un nouveau stade238. Ainsi se déroule dans le mouvement de pensée représenté par Anselme de Havelberg (et en germe chez Rupert de Deutz), estime Ratzinger, un changement décisif de la conscience effective de l’histoire, et cela sous le couvert du schéma historique augustinien239. Sur cette question, H. de Lubac nous semble plus nuancé. Selon lui, il est impossible de reconnaître dans le schéma de sept «états» proposé par Anselme l’esquisse d’une progression continue240. Il est excessif d’attribuer à Anselme une «périodisation de l’Église» qui la montrerait progressant toujours vers une religion jugée plus spirituelle241. Certes, Anselme de Havelberg est optimiste, en ce sens qu’il ne croit pas (comme Honorius) à une perpétuelle décadence de l’Église. Cependant, sa doctrine est non de progrès, mais de rénovation242. Contre les forces du mal, le Saint-Esprit suscite de grands hommes qui entraînent leurs imitateurs. Le mouvement qui en résulte n’est pas une ascension continue, mais un renouvellement de l’élan primitif. Par ailleurs, Anselme rappelle que le Christ a réalisé l’idéal suprême, en unissant en lui vie active et vie contemplative243. Cet idéal doit être encore dans l’avenir, aux yeux d’Anselme, celui de tout le corps dont le Christ est la tête. L’union de Pierre et de Jean – telle que l’expose symboliquement le quatrième évangile – exprime cet idéal. Rien de plus étranger à ce que seront plus tard les spéculations de Joachim de Flore244. Selon Anselme de Havelberg, après les deux grandes «transpositions» qui ont fait passer l’humanité d’abord des idoles à la foi, puis de la loi à l’évangile, il n’y en aura plus qu’une 236.  Cf. PL 188, 1149-1160; J. Ratzinger (1988), 118; H. de Lubac (1979), 26. 237. Cf. J. Ratzinger (1988), 119. 238.  Ibid. 239. Conservé aussi par Anselme de Havelberg. Cf. PL 188, 1148; J. Ratzinger (1988), 119. 240. Cf. H. de Lubac (1979), 26. 241.  Ibid. 242.  Ibid., 26-27. 243.  Ibid., 27. 244.  Ibid., 28.



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seule, celle du temps à l’éternité, à la suite de l’ultime persécution de l’Antéchrist245. Anselme n’attend pas un règne de l’Esprit – dans le temps même – au sens de Joachim. Le XIIe siècle est, certes, féru de «théologie de l’histoire». Mais des théologiens que nous venons d’évoquer à Joachim il y a toujours cette nuance que pour eux la venue d’un âge spirituel de l’Église ne change pas la forme présente de l’Église. Cette venue d’un âge spirituel ils ne l’attendent pas pour l’avenir: c’est à la Pentecôte que pour l’essentiel ils la situent. Quel que soit le nombre de périodes à l’intérieur desquelles ils répartissent l’ensemble de l’histoire, jamais ils n’en comptent une qui correspondrait au troisième état conçu par Joachim. Ils aiment simplement mettre en ordre le déroulement des faits et utilisent à cette fin des coupures chronologiques susceptibles de distinguer divers âges de l’humanité. Mais c’est toujours à l’intérieur de la conviction traditionnelle selon laquelle le Nouveau Testament est «testament éternel»246. IV.  L’effacement du Christ devant la révélation de l’Esprit d’après Joachim de Flore Joachim (1135-1202) est un réformateur monastique qui abandonne en 1187 les cisterciens pour donner vie au nouvel ordre de Flore247. Son nom reste lié au modèle ternaire qui représente l’aspect le plus novateur de sa doctrine: au cours de l’histoire se succèdent, selon lui, les trois stades du Père, du Fils et de l’Esprit Saint248. Beaucoup d’autres avant lui avaient divisé l’histoire universelle en trois parties, d’après le nombre de la Trinité. Seulement, Joachim ne mettait plus les césures au même endroit249. Pour lui, l’âge du Père s’étendait jusqu’à l’heure de l’Incarnation rédemptrice; alors avait commencé l’âge du Fils, qui était encore celui de l’Église présente; mais bientôt devait lui succéder, sur cette terre même, un troisième âge, le dernier, qui serait caractérisé par le règne du Saint-­ Esprit250. À la littera veteris Testamenti, puis à la littera novi Testamenti doit suivre un tertius status, un régime nouveau251. C’était là une

245.  Cf. PL 188, 1147-1160 et 1197-1200; H. de Lubac (1979), 25-26. 246. Cf. H. de Lubac (1979), 28. 247.  Cf. G.-L. Potestà (2007²), 879. 248.  Ibid. 249. Cf. H. de Lubac (1979), 21-22. 250.  Ibid., 22. 251. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 175.

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t­ransformation radicale. Joachim prétend avoir reçu une illumination qui lui a livré dans son principe une nouvelle intelligence de l’Écriture252. D’après H. de Lubac, le seul antécédent un peu précis que l’on puisse être tenté d’assigner à l’innovation joachimite, c’est celui du mouvement montaniste253. Mais Tertullien n’est pas un véritable précurseur de Joachim dans la proclamation d’une ère de l’Esprit254. La racine logique de la théorie des trois âges est à placer dans la vision joachimite de la concordia ou intelligence des correspondances entre les éléments de l’histoire vétérotestamentaire, ceux de l’histoire évangélique et ceux, passés ou à venir, de l’histoire de l’Église255. Joachim systématise son idée d’une «concorde» lettre à lettre entre les deux Testaments à l’encontre de la doctrine de l’intelligence spirituelle qui régnait dans l’Église depuis douze siècles256. L’exégèse joachimite n’est pas la recherche d’un approfondissement spirituel ayant sa source dans le Fait du Christ257. Elle est la lecture d’une histoire «moderne» à travers une histoire ancienne258. L’abbé de Flore ne voit plus dans le Nouveau Testament qu’une seconde lettre, en concorde avec la première; il en résulte inévitablement qu’on ne peut plus que le premier tenir le second Testament pour définitif259. L’Évangile éternel doit succéder à l’Évangile du Christ. Le premier âge est inauguré en Adam et confirmé dans les patriarches, c’est l’âge du Père; le deuxième a été inauguré en Ozias et a fructifié à partir de JésusChrist, c’est l’âge du Fils et celui des clercs; le troisième a commencé avec saint Benoît et va se manifester pleinement260. Joachim annonce l’instauration d’un âge de l’Esprit, qui sera celui des moines, des contemplatifs intimement pénétrés par l’Esprit261. Pour Joachim, il y a trois états successifs entre lesquels règne une triple concorde; la relation du troisième au deuxième est égale à celle du deuxième au premier262. Son exégèse implique un dépassement de l’Église du Christ par un éclatement de ses structures présentes, mentales aussi bien qu’institutionnelles263. Il envisage l’émergence d’une autre Église, porteuse de «l’Évangile en 252. Cf. H. de Lubac (1979), 22; Ch. Schütz (1985), 98; K. Löwith (19736), 136-147. 253. Cf. H. de Lubac (1979), 38. 254.  Ibid., 40. 255.  Cf. Joachim de Flore (1519); Y. Congar (1979), t. 1, 175. 256. Cf. H. de Lubac (1979), 43. 257.  Ibid., 44. 258.  Ibid. 259.  Ibid., 45. 260. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 176. 261.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 99. 262. Cf. H. de Lubac (1979), 49. 263.  Ibid.



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esprit», procédant de l’Évangile du Christ264. Comme le passage de la première à la deuxième Église, le passage de la deuxième à la troisième se fera dans la force du Saint-Esprit265. Le régime du troisième état, placé sous le signe de l’Évangile éternel, est celui de la liberté pleine apportée par l’Esprit266. Au temps de la lettre succédera celui de la véritable liberté spirituelle. Ce qui est communément réservé à l’eschatologie est ainsi introduit par Joachim dans l’histoire comme l’objet d’un espoir. Pour Joachim de Flore, l’avènement de cet âge de l’Esprit est imminent267. Ce ne sera plus le temps de l’Église des prêtres. Aux yeux de Joachim, les prêtres n’étaient chargés que d’un «interim»268. Des sacrements tout «spirituels» se substitueront à ceux du deuxième état. À l’âge de Pierre succédera l’âge de Jean269. La méthode joachimite amène à ne plus voir que figures provisoires, non seulement dans l’Ancien Testament, mais aussi dans le Nouveau270. Joachim pose un temps de l’Esprit dans lequel toute lettre sera résorbée271. Le Christ, dont la personne a relativement peu de relief dans l’œuvre de l’abbé de Flore, est la figure de l’Esprit, comme Jean Baptiste était la figure du Christ272. Le trait essentiel de la théorie joachimite ne fait guère de doute: il s’agit d’un dépassement du Christ par l’Esprit. On ne peut édulcorer le joachimisme au point de l’intégrer sans peine dans les schémas reçus de son époque; autrement on s’expliquerait mal qu’il ait pu être à l’origine de bouleversements si graves et si durables au sein de la société chrétienne273. À l’heure du troisième état, annonce Joachim, le Nouveau Testament sera ouvert d’une façon parfaite274. Après la résurrection du Christ, certes, ses disciples ont reçu l’Esprit qu’il leur avait promis; mais cet Esprit ne leur a pas enseigné alors «toute vérité». C’est seulement au temps du troisième état que l’Esprit opérera dans toute sa force275. Ce sera le temps de la nouvelle Église des religieux276. Le repos y sera tel, que les saints n’auront même plus à écrire des livres. Ce qui signifie que le temps du Verbe aura passé: la nourriture de toute âme sera 264.  Ibid., 49-50. 265.  Ibid., 51. 266.  Ibid., 52. 267. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 176. 268. Cf. H. de Lubac (1979), 52. 269.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 100. 270. Cf. H. de Lubac (1979), 53. 271.  Ibid., 54. 272.  Ibid., 58. 273.  Ibid. 274.  Ibid., 59. 275.  Ibid. 276.  Ibid., 60.

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la manne céleste directement reçue de l’Esprit277. Jusqu’à Joachim, l’unique et constant objet de l’espérance chrétienne était «la Parousie»; même le rêve millénariste restait le rêve d’un régime du Christ et de son Église, non celui d’un dépassement278. Ce que l’Église attendait, c’était le retour glorieux et définitif de son Seigneur à la fin des temps. C’était l’entrée des élus à sa suite dans «le ciel nouveau et la terre nouvelle» (Ap 21). Joachim ne renie pas cette attente. Il conserve à son objet sa transcendance ultime. Mais il le double d’un autre objet, plus proche; et c’est de cet autre objet qu’il ne cesse d’annoncer l’aurore279. Il attend une histoire véritablement guérie sur cette terre même280. Il annonce un règne de l’Esprit qui, dans le temps même, allait bientôt s’établir281. Cette espérance nouvelle se fondait sur une exégèse littérale de 1 Co 13,12 et de Jn 16,13282. Pour Joachim, ces deux textes, dont l’un annonçait la vie éternelle et l’autre l’illumination commençant à la Pentecôte, se rencontrent dans un temps intermédiaire, celui du troisième état. D’après l’abbé de Flore, un temps va venir où le Christ s’effacera devant la révélation de l’Esprit283. Tout l’Évangile tend ainsi à devenir «quelque chose comme un Protévangile de l’Évangile de l’Esprit»284. Nonobstant le Filioque – tenacement revendiqué contre les Grecs –, l’Esprit, chez Joachim, est dangereusement détaché du Christ (même s’il est toujours envoyé par lui)285. L’erreur première de Joachim est christologique plutôt que trinitaire286. L’annonce du temps de l’Esprit, qui retentit nettement pour la première fois dans l’œuvre de Joachim, ne cessera plus jusqu’à nos jours de caractériser maintes doctrines, maints mouvements dont cette œuvre semble être la source principale. Elle finira par se muer en son contraire, à partir du jour où ce que Joachim concevait comme l’œuvre de l’Esprit serait envisagé comme devant être effectué par la seule action de l’homme287. Bornons-nous ici au joachimisme médiéval. On vit revivre quelque chose du montanisme au commencement du XIIIe siècle, chez les disciples 277.  Ibid. 278.  Ibid., 60-61. 279.  Ibid., 61. 280.  Ibid. 281.  Ibid., 64. 282.  Ibid., 65. 283.  Ibid. 284.  Cf. H. Mottu (1977), 53. 285. Cf. H. de Lubac (1979), 66. 286.  Ibid. Mais le IVe concile du Latran (1215) a condamné la théologie trinitaire de Joachim (DS 807-808), sans pourtant frapper sa personne. Il lui reprochait de relâcher «l’unité d’identité dans la nature» des trois personnes divines. 287. Cf. H. de Lubac (1979), 66-67.



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d’Amaury de Bène (mort en 1205). L’histoire des Amalriciens se trouve mêlée à celle du joachimisme; car ils enseignaient que le temps du Saint-Esprit avait commencé et que les sacrements du Nouveau Testament prenaient fin288. Les sectateurs d’Amaury professaient un panthéisme anticlérical et libertaire, analogue à celui de plusieurs mouvements «spirituels» du XIIIe siècle289. Leur doctrine s’est certes amalgamée à celle des trois âges; mais la postérité d’Amaury sera, malgré ce mélange, tout autre que celle de Joachim. On la retrouvera plutôt dans les diverses variétés des «Frères du libre Esprit»290. Tandis que la doctrine d’Amaury était presque aussitôt combattue à Paris et condamnée en 1215 par le IVe concile du Latran, celle de Joachim, apparemment analogue, paraît n’avoir, au début, inquiété sérieusement personne dans l’Église291. Il est vrai que le radicalisme des disciples du premier était plus frappant: pour les Amalriciens, le troisième âge était advenu déjà, tandis que Joachim ne s’était présenté que comme «précurseur d’un précurseur» des Temps nouveaux292. Les Amalriciens repoussaient sans tarder tout l’ordre ecclésial et sacramentaire, pour saisir une liberté immédiate. Joachim, de son vivant, avait joui de la confiance du Saint-Siège. Latran IV visa, certes, la triadologie de l’abbé de Flore, mais il loua son attitude personnelle293. D’ailleurs, notons-le en passant, Joachim n’a jamais insinué un développement du Dieu un et trine par le déroulement de l’histoire; il n’y a point, en ce sens, le moindre «hégélianisme» inchoatif chez Joachim294. Dans la première moitié du XIIIe siècle, la papauté semblait favoriser l’essor d’un néo-joachimisme naissant295. Mais une extraordinaire floraison d’écrits pseudo-joachimites allait bientôt soulever bien de tumultes296. Dans maints esprits, la doctrine de Joachim devait se combiner avec d’autres formes d’attente, en particulier avec le mouvement qui entraîna une partie des «Spirituels» franciscains jusqu’à la frontière de l’hérésie297. En 1254, un franciscain lombard, Gérard de Borgo San Donnino publie un Liber introductorius in Evangelium aeternum. L’ouvrage est un manifeste en faveur du parti «spirituel» de l’ordre franciscain. Il obtient un succès foudroyant. En 1255, cependant, les maîtres séculiers, par la 288.  Ibid., 289.  Ibid., 290.  Ibid. 291.  Ibid., 292.  Ibid. 293.  Ibid., 294.  Ibid., 295.  Ibid., 296.  Ibid., 297.  Ibid.,

40. 41. 69. 69-71. 74. 77. 78-80. 80.

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bouche de leur porte-parole Guillaume de Saint-Amour, attaquent ce «livre maudit», qui ose annoncer que «les sacrements de l’Église sont sur le point d’être évacués»298. Sur l’ordre du pape Alexandre IV, une commission de trois cardinaux examine le livre de Gérard. Elle est très sévère au franciscain, considéré hérétique. Joachim est traité moins durement, mais on lui reproche, entre autres, de rabaisser l’ordre des clercs pour exalter les moines, et de trop opposer Pierre et Jean. Son œuvre est jugée «suspecte»299. Le pape ordonne de brûler l’ouvrage de Gérard, mais sans mettre en cause ni Joachim lui-même, ni l’ordre de Flore, ni l’ordre des Mineurs300. Le ministre général des Franciscains, Jean de Parme – «grand joachimite» d’après Salimbene –, ne peut se résoudre à désavouer les spirituels; il soutient Gérard, aussi doit-il se démettre301. Pour lui succéder, Bonaventure est élu. Les Mineurs étaient profondément divisés302. Dans sa chronique, Angelo Clareno se fait l’apologiste de Jean de Parme ainsi que de Gérard, et a peine à rendre justice à Bonaventure303. Il ne fait cependant aucun doute que Gérard – qui découvrait François d’Assise dans les «prophéties» de Joachim – adoptait la thèse joachimite du dépassement de la lettre évangélique par le nouvel Évangile de l’Esprit304. L’Évangile éternel était devenu pour lui une «troisième Écriture». Il était persuadé que l’ère du Saint-Esprit allait bientôt s’ouvrir305. Le généralat de Bonaventure n’a pas réussi à rétablir la paix306. Parmi ceux qui restaient fidèles à Jean de Parme et à Gérard, beaucoup deviendront de plus en plus contestataires307. Pierre-Jean Olivi (1248-1298) a souvent été compté parmi les disciples de Joachim. En réalité, il n’est pas un propagateur extrémiste de l’Évangile éternel308. Pour lui, toute l’histoire reste centrée dans le Christ. Il admet que l’Esprit qui a suscité saint François était au service non pas d’un dépassement, mais d’une reviviscence de l’Évangile du Christ309. Olivi n’était nullement inféodé aux opinions de Joachim, il n’a jamais rêvé d’un dépassement de l’Église du Christ dû à une irruption du 298.  Ibid., 299.  Ibid., 300.  Ibid., 301.  Ibid. 302.  Ibid., 303.  Ibid., 304.  Ibid., 305.  Ibid., 306.  Ibid., 307.  Ibid. 308.  Ibid., 309.  Ibid.,

80-81. 81. 82. 83. 85. 86. 87. 93. 94. 96.



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Saint-Esprit310. Il s’est bien gardé de donner le moindre gage aux détracteurs de l’Église hiérarchique311. Dans son Arbor vitae (1305), Ubertin de Casale paraît plus proche de Joachim que d’Olivi312; mais il maintient que l’Église du Christ, avec sa hiérarchie et son ordre sacramentel, est indispensable313. Loin de vouloir chercher un au-delà du Christ, il tient à préciser que l’Esprit dont il parle est bien l’Esprit de Jésus314. Il se montre fidèle à un esprit bien plus franciscain que joachimite315. Angelo Clareno (mort en 1337) a participé aux luttes des Spirituels, mais sans vouloir jamais verser dans la rébellion316. Il ne mêle pas à la revendication de son idéal «spirituel» de pauvreté ni le joachimisme proprement dit, ni aucune révolte contre l’autorité papale317. Pour cette catégorie de «Spirituels», l’Esprit demeurait toujours l’Esprit de Jésus et de son Église318. Le XIIIe siècle a connu des prédicateurs ambulants qui sillonnent les campagnes en critiquant l’Église et les sacrements au nom d’un idéal évangélique conçu de façon naïve. Le nouveau joachimisme s’annexe leurs héritiers319. Vers la fin du siècle, un homme originaire de Parme, Gérard Segarelli, recrute des adeptes. En 1291, un certain Fra Dolcino les rejoint; il se met à leur tête, fulmine contre Rome320. Sa sœur Marguerite se trouvant enceinte, il persuade ses compagnons qu’elle l’est par l’œuvre du Saint-Esprit. Il leur explique que l’ère de l’Esprit, annoncée par Joachim, est ouverte, et qu’il faut l’imposer contre les résistances. Sous ses ordres, une bande de pillards ravage la Lombardie. Ils sont exterminés en 1307. L’un des compagnons de Segarelli, Ottonello de Spolète, forme une «congregatio libertatis». Le «libre esprit» était déjà apparu chez les Amalriciens. C’est un vaste mouvement, qui des PaysBas, d’Allemagne, de France déferle maintenant sur l’Italie. Il semble qu’il s’agisse de groupes divers, dont tous ne sont pas hérétiques. Ils prônent un mysticisme qui souvent n’est pas mêlé de doctrines apocalyptiques. Les plus radicaux d’entre eux rejettent la structure, la morale et les rites de l’Église visible321. L’ouvrage qui a le plus contribué à répandre 310.  Ibid., 311.  Ibid., 312.  Ibid., 313.  Ibid., 314.  Ibid. 315.  Ibid., 316.  Ibid., 317.  Ibid., 318.  Ibid., 319.  Ibid., 320.  Ibid., 321.  Ibid.

97-98. 102. 104. 106. 107. 85. 107. 109. 112. 113.

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ce «nouvel esprit» est le Miroir des âmes simples, dont l’existence est attestée vers 1300. Il a été rédigé par Marguerite Porète, brûlée à Paris en 1310. Le concile de Vienne (1311-1312) reprend des expressions du Miroir pour condamner les erreurs des béguines et des béghards322. Les tendances anti-hiérarchiques de l’ouvrage sont incontestables. Malgré tout, Marguerite Porète ne peut être considérée comme adepte du joachimisme323. Des «Spirituels» comme Ubertin et Clareno combattent les «Frères du libre Esprit». Le pape Jean XXII est l’adversaire implacable des uns comme des autres324. Il reproche aux «Spirituels» d’imaginer deux Églises, l’une charnelle, l’autre spirituelle325. Pour certains d’entre eux, l’accusation était fondée. Les plus hostiles refusaient de le reconnaître comme pape. Les persécutions qui s’ensuivent exaspèrent leur fièvre. C’est alors que le nom de Fraticelles prend une signification nettement péjorative. Le joachimisme réconforte les persécutés en leur donnant la conviction qu’ils sont le peuple élu pour régénérer l’Église charnelle. Le franciscain Bernard Délicieux a protesté devant Jean XXII contre sa dureté à l’égard des Spirituels. Dans ses dernières années, Bernard s’était laissé prendre à la littérature attribuée à Joachim326. Le pape Benoît XII est l’auteur d’un traité contre les Fraticelles327. Sous son règne (1334-1342), les désordres «joachimites» se poursuivent, mêlés ici ou là à ceux du «Libre Esprit». Mais ni le joachimisme authentique ni le mouvement franciscain des Spirituels n’ont en eux-mêmes une réelle accointance avec l’hérésie du «Libre Esprit»328. La plus spectaculaire conquête du joachimisme au XIVe siècle a été la tentative de Cola di Rienzo (1315-1354)329. Il voulait réformer l’Église, sous la tutelle du pouvoir séculier. Admirateur de Dante – qui a mis dans son Paradis Joachim au côté gauche de saint Bonaventure330 –, Cola évoque expressément, dans une proclamation d’août 1347, le troisième règne331. Il se dit l’envoyé et le chevalier du Saint-Esprit. Après son échec et sa fuite, le mysticisme «joachimite» l’emporte décidément dans son esprit332. Il séjourne sur le Monte Majella en compagnie d’un groupe 322.  Ibid., 114. Cf. M. Lauwers (2007²), 186-188. 323. Cf. H. de Lubac (1979), 114. 324.  Ibid. 325.  Ibid., 114-115. 326.  Ibid., 115. 327.  Ibid., 116. 328.  Ibid. 329.  Ibid., 119. 330.  Ibid., 140. 331.  Ibid., 120. 332.  Ibid.



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de fraticelli réfractaires333. Il est tué dans une émeute en 1354. L’influence persistante de Joachim est visible dans la seconde moitié du XIVe siècle. Le franciscain Jean de Roquetaillade (mort vers 1365) prévoit pour 1367 l’inauguration du troisième état du monde. Dans ses prédications, on reconnaît Joachim franciscanisé334. En 1388, Thomas de Pouille vient prêcher à Paris l’avènement du règne de l’Esprit335. Pour finir, considérons la critique de Joachim par les deux principaux théologiens du XIIIe siècle. La personnalité de Joachim était sympathique à Bonaventure336. Il accepte certaines applications à saint François de l’annonce joachimite337. Cependant, on ne saurait minimiser la différence qui sépare Bonaventure de l’abbé de Flore338. Sur la fin de son généralat, il traite clairement du grand thème joachimite339. À l’intérieur de ses conférences sur l’Hexaemeron (1273), se dessine en filigrane son opposition au joachimisme de l’école de Gérard340. Il semble néanmoins avoir voulu éviter tout affrontement trop direct avec le courant joachimite341. Il cherche à le rectifier sans le contredire explicitement. Il lui en fait même quelques concessions342. Trois conceptions, dans l’In Hexaemeron, s’apparentent aux vues de Joachim. D’abord, l’idée d’une correspondance en quelque sorte littérale entre l’histoire d’Israël et l’histoire de l’Église343. Une deuxième ressemblance a trait à la subdivision du sixième temps où nous sommes en trois parties – paix relative actuelle, phase de tribulations pour l’Église, temps d’une lumière plus vive – et à la perspective d’une époque à venir où serait enfin répandue l’intelligence de l’Écriture344. Enfin, troisième indice, Bonaventure semble annoncer un grand ordre contemplatif destiné à s’épanouir dans la paix des derniers temps345. Mais il n’y a rien en tout cela qui soit vraiment joachimite346. Ce qui sépare absolument Bonaventure et Joachim, nonobstant leur penchant commun à une théologie de l’histoire impliquant un progrès dans le processus objectif du salut,

333.  Cf. K. Löwith (19736), 143. 334. Cf. H. de Lubac (1979), 118. 335.  Ibid., 119. 336.  Ibid., 124. 337. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 176. 338. Cf. J. Ratzinger (1988), 135. 339. Cf. H. de Lubac (1979), 124. 340.  Ibid., 125. 341.  Ibid., 126. 342.  Ibid. 343.  Ibid., 126-127. 344.  Ibid., 127-128. 345.  Ibid., 128. On peut consulter J. Ratzinger (1988), 11s., 120-121. 346.  Cf. H. de Lubac (1979), 132.

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c’est son christocentrisme accentué347. Bonaventure garde une primauté absolue et un caractère central au Christ348. Dans son optique, on ne saurait concevoir aucun dépassement du régime institué par Jésus-Christ. L’Esprit est et sera toujours l’Esprit de Jésus. Il n’y a pas de temps de l’Esprit relativement autonome et nouveau349. Toute idée d’un «troisième âge» est donc écartée. Pour Bonaventure, le Christ est le véritable tournant de l’histoire. Ce qui signifie son écart décisif de Joachim350. Bref, Bonaventure récuse absolument le dépassement du Christ, envisagé par l’abbé calabrais pour l’Église à venir351. Malgré tout, la démarche de Bonaventure à l’égard du joachimisme est, dans une certaine mesure, une assomption352. L’attitude de Thomas d’Aquin fut autre: il combattit sans arrêt les tendances joachimites353. Dans cette question, leur souci n’est pas tout à fait le même. Ce qui préoccupe Bonaventure, c’est l’agitation des «spirituels» extrémistes de son ordre354. Ce qui inquiète Thomas, c’est d’abord la résurgence d’une antique erreur, le mouvement du «libre» ou du «nouvel esprit», dont les adeptes se réclament parfois du troisième état annoncé par Joachim355. L’espérance joachimite d’un âge temporel à venir qui serait enfin l’âge de l’Esprit, n’était aux yeux de l’Aquinate que dangereuse «vanité»356. Thomas refuse le principe même de la concorde littérale enseignée par Joachim357. Il récuse la recherche d’une correspondance d’un trait particulier du Nouveau Testament à un fait particulier de l’Ancien358. Les signes et les temps de l’Ancien Testament n’annoncent pas la répétition de ces événements dans le Nouveau Testament, mais le Christ qui est la plénitude et l’achèvement de l’Ancien Testament359. En 1268-1269, dans sa Somme théologique, Thomas remonte à l’idée fondamentale émise par Joachim, et l’attaque de front. Il réfute la théorie selon laquelle il y aura un troisième état, celui du Saint-Esprit, qui sera l’apanage des hommes 347.  Ibid., 134-135. Cf. J. Ratzinger (1988), 135. 348.  Dans l’Hexaemeron, l’idée que «le Christ est le centre de tout» atteint son point culminant. Chez Bonaventure, le Christ est «l’axe du cours du monde», le centre du temps. Cf. J. Ratzinger (1988), 135. 349. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 177. 350. Cf. H. de Lubac (1979), 135, 138. 351.  Ibid., 139. 352.  Ibid., 142. 353.  Cf. W. Kasper (1985), 305. 354. Cf. H. de Lubac (1979), 142-143. 355.  Ibid., 143. 356.  Ibid., 144. 357.  Ibid., 145. 358. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 178. 359. Cf. J. Ratzinger (1988), 134.



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s­ pirituels360. D’après l’Aquinate, aucun état de la vie présente ne peut être plus parfait que l’état de la loi nouvelle, c’est-à-dire de la loi évangélique donnée aux fidèles du Christ361. En Jésus-Christ, et en lui seul, est posée la totalité du Nouveau Testament, qui est le Testament dernier. La loi nouvelle n’est pas seulement la loi du Christ, mais aussi la loi de l’Esprit Saint. N’attendons donc pas une autre loi qui serait la loi du Saint-Esprit362. La critique thomasienne est plus décisive que celle formulée par Bonaventure, parce qu’elle est plus radicale363. Thomas n’accorde rien à l’idée d’un parallélisme entre le déroulement temporel sous la loi ancienne et la succession des événements historiques sous la loi nouvelle364. Dans cette question de la Somme, il maintient contre l’abbé de Flore le fondement de toute exégèse chrétienne365. Il souligne que le régime du Nouveau Testament est tout ensemble du Christ et de l’Esprit, et qu’il n’y a pas lieu d’en attendre un autre après lui366. Il oppose à la spéculation historique de Joachim le christocentrisme de l’Écriture et des Pères367. Il repousse toute disjonction entre le temps présent de l’Église du Christ et un temps à venir d’une Église de l’Esprit368. Selon l’Aquinate, l’Église n’attend rien d’autre que le retour du Christ. Elle n’attend pas un «Esprit» qui ferait dépasser le Christ369. Elle tient l’Évangile du Christ pour définitif370. V.  La distinction du Fils et de l’Esprit dans la synthèse de Thomas d’Aquin Un exposé complet de la pneumatologie de saint Thomas devrait développer au moins quatre chapitres: 1. Les grands principes de l’élaboration théologique de la foi trinitaire. 2. La procession du Saint-Esprit. 3. Le thème de l’Esprit comme amour mutuel du Père et du Fils. 4. Le rôle de l’Esprit Saint dans la vie du chrétien et dans l’Église371. Vu l’espace dont nous disposons ici, nous ne pouvons les évoquer que de manière sommaire. 360.  Cf. Thomas d’Aquin, Somme théologique Ia-IIae, q. 106, a. 4, obj. 3. 361.  Ibid., réponse. 362.  Ibid., ad 3. 363.  Cf. H. de Lubac (1979), 149-150. 364.  Ibid., 150. 365.  Ibid., 154. 366. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 178. 367. Cf. J. Ratzinger (1988), 134. 368. Cf. H. de Lubac (1979), 155. 369.  Ibid., 156. 370.  Ibid., 159. 371. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 161.

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Considérons d’abord les principes de la triadologie thomasienne. L’Aquinate sait que la Tri-unité de Dieu dépasse absolument les possibilités de compréhension de notre raison. Celle-ci ne peut atteindre que l’existence et les grands attributs de Dieu créateur372. Or, à ce titre, Dieu agit par sa nature commune aux trois Personnes373. C’est donc à partir de la foi que Thomas théologise; mais il le fait en usant des ressources de sa raison, et cela avec une maîtrise exceptionnelle. On constate en même temps une maîtrise semblable dans la connaissance et la mise en œuvre de l’Écriture et des Pères (bien que l’Aquinate soit incomplètement informé de la patristique grecque)374. L’étude de la trinité des Personnes est précédée, dans la Somme théologique, par celle de ce qui concerne l’essence divine. Mais Thomas ne réduit pas sa théologie trinitaire à une approche «essentialiste»375. Il critique toutes les formules rattachant la procession des Personnes à l’essence376. La confession trinitaire de l’Église repose sur le témoignage de la Parole de Dieu377. Thomas ne tient pas cet article d’une autre source, mais, comme théologien, il veut s’efforcer de comprendre. Il emprunte la voie trouvée par Augustin et surtout par Anselme (mais il écarte les «raisons nécessaires» avancées par ce dernier en faveur de la foi trinitaire)378. Thomas trouve le principe de construction théologique du mystère de la Trinité dans la structure de l’esprit, qui comporte connaissance et amour de soi379. Il estime que la similitude du verbe et de l’amour est propre à donner une idée de la distinction personnelle dans l’unité de substance380. Certes, c’est la foi qui affirme la Triade. Mais la meilleure approche intellectuelle de ce mystère de foi est, aux yeux de Thomas, ce que nous savons de la structure d’un être spirituel381. L’Aquinate emprunte cette analogie à saint Augustin382. On peut considérer trois aspects dans l’homme: l’homme existant en sa nature, en son intellect, en son amour. En l’homme, ces trois pourtant ne sont pas un; et un seul des trois est une réalité subsistante. Mais en Dieu, être, connaître et aimer ne font qu’un, chacun des 372.  Cf. G. Emery (2008), 146, 148s. 373. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 160. 374.  Ibid., 160-161. 375.  Ibid., 161-162. Cf. E. Bailleux (1961), 25-42; Ch. Schütz (1985), 103. 376.  Cf. Thomas d’Aquin, Contra errores Graec. I, 4. 377. Cf. W. Kasper (1985), 352s. 378.  Ibid., 386-387. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 162-163; G. Emery (2008), 144-145. On peut consulter G. Emery (2004), 34-48. 379.  Cf. Thomas d’Aquin, C.G. IV, 19, 23, 26; De Pot., q. 10, a. 1 et 2; S.Th. I, q. 17, a. 1, 3-5; q. 37, a. 1; Compendium Theol. I, c. 50. 380.  Cf. G. Emery (2008), 170-171. 381. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 163. 382. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 126.



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trois étant cependant une réalité subsistante383. La connaissance et l’amour essentiels de soi n’existent qu’hypostasiés dans des sujets personnels384. Pensée et vouloir sont des opérations immanentes. Le terme de ces opérations – l’expression intellectuelle (verbe mental), l’impression que produit son acte d’aimer dans celui qui aime – est également immanent385. Il existe deux processions en Dieu. Thomas les comprend à la manière des opérations de l’esprit, comme des communications de sa nature par mode d’intelligence et par mode de volonté386. Le mode de volonté est producteur de dynamisme. Thomas souligne le fait que le nom même d’esprit (spiritus) indique un mouvement387. Les processions constituent des personnes qui sont à la fois réellement identiques à l’essence et réellement distinctes entre elles. Le Fils n’est pas le Père, le Père n’est pas le Fils. Mais le Père est Dieu, le Fils est Dieu. Chacun est tout ce qu’est l’autre, sauf ce caractère qui le qualifie par référence à un autre qui, ainsi, l’en distingue. Ce qui caractérise et définit la personne est donc la relation388. Qui dit Père dit Fils et vice-versa389. Ce qui constitue la personne est sa relation d’origine390. Par cette relation, la personne se distingue réellement de celle qui lui est corrélative. Il s’agit de relations subsistantes391. Les personnes divines ne se distinguent que par l’opposition des relations qui les constituent392. Cette théologie de la personne comme relation d’origine est appliquée par l’Aquinate à la seconde procession, celle qui s’opère en Dieu par mode de volonté ou amour393. C’est la question de la procession du Saint-Esprit non seulement ex Patre, mais aussi ex Filio394. Selon Thomas, la procession du Saint-Esprit a Filio se trouve nécessairement impliquée dans la distinction des personnes divines395. Il est nécessaire d’affirmer que l’Esprit Saint procède du Fils; car s’il n’en procédait pas, il ne pourrait d’aucune manière s’en distinguer396. La distinction entre la 383.  Ibid., 126-127. 384.  Ibid., 127. 385. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 163. 386.  Ibid., 163-164. 387.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 27, a. 4 et q. 36, a. 1. 388. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 164. 389.  Ibid., 165. 390.  Cf. Thomas d’Aquin, De Pot., q. 8, a. 1. 391.  Cf. Thomas d’Aquin, De Pot., q. 8, a. 2; a. 3, ad 7; S.Th. I, q. 28, a. 2; q. 9, a. 3 et 4; Y. Congar (1980), t. 3, 165; L. Bouyer (1980), 268. 392. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 127; (1980), t. 3, 166. 393. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 165. 394.  Ibid. 395.  Cf. G. Emery (2008), 147. 396. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 127.

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génération du Verbe et la procession de l’Esprit occupe une place centrale dans la réflexion trinitaire de saint Thomas397. Le Père a deux relations: par l’une, il se rapporte au Fils et par l’autre au Saint-Esprit. Cependant, comme ces deux relations ne s’opposent pas, elles ne constituent pas deux Personnes: elles n’appartiennent qu’à une seule Personne, celle du Père398. Il faut que le Fils et l’Esprit Saint se réfèrent l’un à l’autre par des relations opposées. Or en Dieu, il ne peut y avoir d’autres relations opposées que des relations d’origine. Ces relations d’origine opposées entre elles sont celles de principe, d’une part, et de terme émané de ce principe, d’autre part. En définitive, il faudra dire ou bien que le Fils procède du Saint-Esprit – mais personne ne le dit; ou bien que le Saint-Esprit procède du Fils: et voilà ce que nous confessons399. Le Fils procède selon le mode propre à l’intellect, comme Verbe; le Saint-Esprit procède selon le mode propre à la volonté, comme Amour. Or nécessairement l’amour procède du verbe: nous n’aimons rien qu’autant que nous l’appréhendons dans une conception de l’esprit. Il est donc clair, conclut Thomas, que le Saint-Esprit procède du Fils400. L’Aquinate refuse la position de Photius. Il tient cependant à accueillir plus positivement que n’avait fait Anselme le thème du «per Filium»401. C’est que le Père est l’Auctor, le principe absolu, de qui le Fils tient la faculté même de «spirer» l’Esprit. Aussi Thomas accueille-t-il le principaliter de saint Augustin402. L’Aquinate est cependant plus soucieux d’affirmer l’unité que de manifester l’ordre des hypostases; selon Congar, il ne reconnaît pas pleinement la portée du «dia tou Hyou» des Grecs403. La triadologie orientale met en œuvre principalement les hypostases et la monarchie du Père404. D’après les Grecs, le Père n’est pas principe de l’Esprit en tant 397.  Cf. G. Emery (2008), 149, 155-156. 398.  Le Père produit le Fils par génération et l’Esprit par spiration; mais, comme génération et spiration ne s’opposent pas, cette dualité de relations ne fait pas une dualité de personnes dans le Père. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 166. 399.  Pour que le Saint-Esprit se distingue personnellement du Fils, il faut qu’il y ait entre eux un rapport d’origine, c’est-à-dire que l’Esprit procède du Fils en même temps que du Père (ibid.). Cf. H.U. von Balthasar (1996), 134. 400.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 36, a. 2; C.G. IV, 24; De Pot., q. 10, a. 5; Y. Congar (1979), t. 1, 127-128; L. Bouyer (1980), 267-268. 401.  Cf. Thomas d’Aquin, De Pot., q. 10, a. 5; S.Th. I, q. 36, a. 3; Y. Congar (1980), t. 3, 166-167. 402. Cf. L. Bouyer (1980), 268. La seule fois où il le cite, cependant, Thomas ramène le principaliter d’Augustin à la valeur d’auctoritas (Thomas d’Aquin, I Sent., d. 12, q. 1, a. 2, ad 3). Il ne reprend pas ce terme dans la Somme théologique, sans doute par crainte du suggérer que l’Esprit procède plus du Père que du Fils (S.Th. I, q. 36, a. 3, ad 2). Voir Y. Congar (1980), t. 3, 167, 182-183. 403. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 167. 404.  Ibid., 168.



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que Père, car à ce titre il ne l’est que du Fils. Il l’est en tant qu’archè et avec le titre de Proboleus. Les Latins diront que l’Esprit procède, non de Dieu son Père, mais de Dieu, qui est Père405. Le Père est le Principe sans principe, et le Fils reçoit de lui sa faculté de spirer l’Esprit dans l’acte unique et simple qui leur est commun («tamquam ab uno principio»). Thomas s’appuie sur la doctrine selon laquelle le Père donne au Fils tout ce qu’il a sauf la qualité d’être Père; donc la faculté de «spirer». Mais le Père ne donne pas au Fils la faculté d’engendrer; ni à l’Esprit celle de «spirer». Et même si le Père donne au Fils la faculté de «spirer» avec lui, il ne lui communique pas d’être principaliter à l’origine de l’Esprit. Thomas s’efforce de garder sa vérité à la Monarchie du Père, sans toutefois en faire le pivot décisif de la construction, comme dans la triadologie orientale406. Thomas connaît le modèle trinitaire privilégié par Richard de Saint-­ Victor et par Bonaventure407. Il le critique discrètement, mais il garde l’idée du Saint-Esprit comme Amour408. L’Esprit Saint procède par mode de volonté ou d’amour, et il reçoit comme noms personnels ceux d’Amour et de Don. Thomas garde même l’idée du Saint-Esprit comme amour mutuel du Père et du Fils409. La procession selon la volonté fait exister éternellement le Saint-Esprit en Dieu. L’Esprit est donc hypostatiquement l’Amour. Or qui dit amour dit mouvement vers un bien. Chez nous, c’est d’abord par indigence. En Dieu, c’est par surabondance. Il est Agapè, Amour qui donne gracieusement410. Tout ce qui est don, grâce, suscitation d’être et de bien convient à l’Esprit comme manifestant sa propriété de Personne411. Thomas considère l’amour vécu par le Père envers le Fils et par le Fils envers le Père; il assume ainsi le thème de l’Esprit comme lien du Père et du Fils (nexus duorum), nœud qui les unit412. De la sorte, il entend sauver l’apport d’Augustin413. Mais il ne fait pas de cette idée le principe d’intelligibilité de sa triadologie414. Il la relègue plutôt au second plan. Selon lui, ce n’est pas par là qu’il convient d’introduire le 405.  Ibid., 168-169. 406.  Ibid., 169. 407.  Cf. Ch. Schütz (1985), 102-103. 408.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 36, 37 et 39; Y. Congar (1979), t. 1, 162-163; (1980), t. 3, 169; W. Kasper (1985), 330. 409. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 163. 410.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 20, a. 2-4; q. 23, a. 4. 411. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 169-170. 412.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 36, a. 4, ad 1; q. 37, a. 1, ad 3; q. 39, a. 8; Y. Congar (1980), t. 3, 170; Ch. Schütz (1985), 104. 413. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 128. 414. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 163.

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mystère de la troisième Personne; car on s’exposerait à anthropomorphisme415. La métaphore de l’amour «nœud des amants», ne peut pas s’élever au-dessus de l’image. Chacun des deux amis vit son propre acte, et cela fait deux actes d’aimer. Or, dans le mystère de l’origine du Saint-Esprit, il n’y a qu’un acte, qu’une spiration, qu’un «aimer» commun aux deux Personnes, en raison de l’unité d’essence (et non de l’amitié comme telle)416. Il est certes éclairant de présenter l’Esprit Saint comme l’Amour mutuel du Père et du Fils417. Mais cette vue a ses limites. Thomas a préféré une autre présentation – jugée plus sûre – pour introduire la procession de la troisième Personne: le Saint-Esprit est l’Amour que Dieu porte à sa Bonté, Amour qui procède du divin Connaissant et Aimant – et de son Verbe418. Comme celle esquissée par Anselme, cette solution ne connaît qu’un seul acte d’amour en Dieu419. Thomas a certes accueilli, d’un bout à l’autre de sa carrière, l’idée du Saint-Esprit comme lien d’amour entre le Père et le Fils420; mais ce thème ne lui a pas semblé présenter une valeur décisive d’organisation intellectuelle du traité de la Trinité421. Il n’intervient ni dans le Contra Gentiles ni dans le Compendium Theologiae, ni dans la Somme dans les articles décisifs du début du traité, I, q. 27, a. 3 et 4422. Pour l’Aquinate, l’Esprit est principe de ce que, librement, Dieu suscite hors de soi comme participation de sa bonté423. Thomas évoque cette thématique dans un bref chapitre du Compendium theologiae (I, 147), qui glose le troisième article du Symbole. Ce qui est énoncé là de manière concise est largement explicité en trois chapitres du Contra Gentiles (IV, 20-22)424. Dans la IIa Pars de la Somme théologique, l’Aquinate précise les structures générales de l’agir chrétien (Ia IIae), puis en étudie en détail les composantes (IIa IIae)425. Selon lui, le 415. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 128-129. 416.  Ibid., 129. 417.  Ibid., 130. 418.  Ibid. Cf. H.-F. Dondaine (1950), 397-401. 419.  Ibid., 397. 420.  Cf. Thomas d’Aquin, I Sent., d. 10, q. 1, a. 3; d. 32, q. 1, ad 4; De Pot., q. 9, ad 2; q. 10, a. 2, ad 15; a. 4, ad 10; a. 5, ad 11. On peut consulter A. Malet (1956). 421. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 125-126. 422.  Dans la Somme théologique, ce thème intervient, soit au cours de précisions touchant la procession du Père et du Fils (q. 36, a. 4, ad 1), soit pour mettre au point l’idée qu’étant lien entre les deux, l’Esprit serait medius et non terme (q. 37, a. 1, ad 3), soit enfin pour expliquer des expressions transmises dans la tradition (q. 37, a. 2; q. 39, a. 8). Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 126. 423. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 170-171. 424. Cf. W. Kasper (1985), 330-331. 425. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 171-172.



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­ rincipal de la loi chrétienne est la grâce. La grâce met en nous la chap rité, que Thomas définit comme amitié426. Elle entraîne l’habitation en nous de la sainte Trinité427. L’Aquinate pense que la foi, l’espérance et la charité ne peuvent être exercées que grâce à des impulsions venant du Saint-Esprit. C’est la théologie des dons, auxquels correspondent les fruits de l’Esprit et les béatitudes428. Dans la théologie médiévale, les dons ne sont pas distingués des vertus jusque vers 1235. Philippe le Chancelier, le premier, opère cette distinction429. Elle est systématisée par Thomas d’Aquin d’une façon remarquable dans la Somme théologique. Il situe l’homme chrétien dans le cadre du mouvement par lequel les créatures sont mues et se meuvent vers leur fin. Il s’agit ici de la montée de l’homme vers Dieu. La vie divine est communicable et est de fait communiquée par la grâce, qui est appropriée au Saint-Esprit. Comme créateur, Dieu a donné à l’homme les principes d’une opération qui soit vraiment la sienne. L’homme se construit et s’achève par ses actes et ses habitus. Si Dieu le meut, il le meut dans la liberté même et pour qu’il agisse librement430. L’homme a d’abord en lui-même le principe de son mouvement: faculté, actes, habitus, vertus. Mais il existe aussi des moteurs d’agir moral extérieurs à l’homme lui-même431. Le démon agit sur nos libertés par suggestion: c’est la tentation. Dieu agit pour notre retour à lui par enseignement et par action432. Le principe qui nous meut vers le bien du dehors de nous, c’est Dieu qui nous instruit par la loi et nous vient en aide par la grâce433. «Par la grâce» ne signifie pas seulement les secours des grâces actuelles. Il s’agit de dons profonds et stables. Dans les Sentences, Thomas se contentait de dire que, par les dons, le fidèle agit au-delà de la nature humaine434. Dans la Somme théologique, il précise que cela tient au fait qu’il est mû par un principe supérieur435. Thomas s’attache au texte d’Isaïe qui parle, non de façon vague de «dons», mais très précisément d’esprits, c’està-dire d’une motion par inspiration436. Selon l’Aquinate les dons, 426.  Cf. E. Bailleux (1973), 373-400. 427. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 107-126. 428.  Cf. Ch. Schütz (1985), 104-105; Y. Congar (1979), t. 1, 164-173; t. 2, 175-183. 429. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 167. 430.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. Ia IIae, q. 9, a. 4 et 6; q. 68, a. 3, ad 2; IIa IIae, q. 23, a. 2; q. 52, a. 1, ad 3. 431. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 167. 432.  Cf. Thomas d’Aquin, I Sent., d. 16, q. 1, a. 3; S.Th. Ia IIae, q. 108, a. 1. 433.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. Ia IIae, q. 90, prol.; q. 109, prol.; Y. Congar (1979), t. 1, 167-168. 434.  Cf. Thomas d’Aquin, III Sent., d. 34, q. 1, a. 1. 435.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. Ia IIae, q. 68, a. 2. 436. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 168.

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comme réalités permanentes distinctes des vertus, sont des ­dispositions qui rendent le chrétien sensible à saisir et à suivre les inspirations de l’Esprit437. Les dons, de façon permanente, ouvrent le disciple de JésusChrist à faire normer son action au-delà des vertus, au-delà de la raison habitée par la foi, par un Autre souverainement libre, l’Esprit Saint438. On est loin ici d’un agir moral purement raisonnable. Thomas fait sa place à l’événement de l’Esprit; son cosmos éthique est normé par la volonté salvatrice et sanctifiante de Dieu, selon des mesures qui dépassent toute rationalité humaine. Un autre nous mène, non pas sans nous, mais au-delà de nos vues, même au-delà de celles qu’envisageait notre foi. Ce n’est pas que les dons soient au-dessus des vertus théologales. Ils sont au service de leur exercice parfait. Or, Dieu seul, intervenant en personne, peut donner sa plénitude à l’exercice de ces vertus. Thomas s’applique donc à établir le rôle des dons dans l’exercice des vertus théologales et morales. Et comme il voit dans les Béatitudes l’acte parfait des vertus, il s’applique à faire correspondre à chacune de ces vertus un don particulier de l’Esprit et une des béatitudes. Il y a quelque chose d’artificiel dans de telles correspondances. Mais des perceptions profondes s’y expriment parfois439. Quoi qu’il en soit, Thomas indique avec force que c’est l’Esprit Saint qui sanctifie440. Signalons que l’Aquinate s’est intéressé au charisme de la prophétie, donné au bénéfice des autres et de la communauté441. Il reconnaît au mot «prophétie» un sens extensif: tous les dons qui sont relatifs à la connaissance peuvent être compris sous ce nom442. Il y a aussi la question du mérite, dont l’Esprit est l’agent principal443, et le rôle du Saint-Esprit dans les sacrements444. Enfin, il convient de remarquer que Thomas considère le fidèle en Église, et qu’il voit l’Église unifiée, sanctifiée, animée par le Saint-Esprit445. Mais la place faite par l’Aquinate à l’Esprit Saint dans son approche de l’Église, n’a guère été étudiée avec l’ampleur qu’elle mérite446. 437.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. Ia IIae, q. 68, a. 1 et 8; H.U. von Balthasar (1996), 133. 438. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 168-169. 439.  Ibid., 169. 440.  Ibid., 170. 441. Cf. L. Bouyer (1980), 265s. 442.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. IIa IIae, q. 171, prol.; q. 174, a. 6; De Ver., q. 12, a. 2; Y. Congar (1979), t. 1, 171. 443. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 145. 444. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 288s., 328, 335s. 445.  Ibid., 172. 446.  Ibid., 16. Cf. W. Kasper (1985), 332-333; Ch. Schütz (1985), 106-107.



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VI.  L’Esprit de la mystique rhéno-flamande Le courant mystique dit «rhéno-flamand» regroupe deux ensembles distincts d’orientation souvent convergente, mais parfois opposée: une tradition allemande représentée notamment par Maître Eckhart (12601328) et ses disciples – dont la langue est le moyen haut-allemand – et une tradition flamande dont les grandes figures sont Hadewijch d’Anvers (c. 1240) et J. Ruysbroeck (1293-1381), qui s’expriment en moyen-néerlandais447. La distinction entre une mystique dite «féminine» et «affective» et une mystique dite «masculine» et «spéculative» crée, en principe, un nouveau contraste au sein de cet ensemble. Avant d’être «féminine», la mystique nuptiale rhéno-flamande est cistercienne, parce qu’elle se nourrit de la lecture des textes de saint Bernard sur le Cantique des Cantiques. C’est de cette source que procède, notamment, un des thèmes centraux de Hadewijch, celui du «sans pourquoi»: l’«amour» ne se veut pas d’autre cause ni d’autre fruit que lui-même. La mystique spéculative, de son côté, est attirée surtout par la naissance du Verbe, telle que l’énonce le Prologue johannique448. La mystique rhénane449 procède largement de la rencontre entre des théologiens de métier et leurs auditoires de femmes, moniales ou béguines450. Parallèlement aux béguines, un autre mouvement, masculin, accompagne l’essor de la mystique rhéno-flamande: celui des béghards451. À l’époque d’Eckhart, de H. Suso (mort en 1365) et de J. Tauler (mort en 1361), ils sont bien implantés en Allemagne. Certains béghards et béguines ont constitué la «secte» des «Frères et sœurs du Libre Esprit». Albert le Grand les a combattus452. Les adeptes du «Libre Esprit» mettent en relief le thème de la «déification», très présent dans la mystique rhénane; mais ils comprennent la divinisation comme un processus indépendant de la fréquentation des sacrements et du don de la grâce. Eckhart s’est vigoureusement opposé à ces hétérodoxes453. Mais leur voisinage involontaire a probablement joué un rôle dans la procédure qui a abouti en 1329 à la condamnation de certaines propositions extraites des écrits du Thuringien 447.  Cf. A. de Libera (2007²), 1226-1227. 448.  Ibid., 1227. 449.  On peut consulter A. de Libera (1984). 450.  Cf. A. de Libera (2007²), 1227. 451.  Cf. A. Dodin (2007), 192-193. 452. Cf. H. de Lubac (1979), 113. 453. Le concile de Vienne (1311-1312) a condamné huit erreurs attribuées aux béghards et aux béguines assimilées à l’«hérésie du Libre Esprit». Cf. M. Lauwers (2007²), 1500-1502.

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(­constitution In agro dominico)454. L’originalité de la mystique rhénane est d’explorer le lien théologique qui existe entre l’inhabitation trinitaire, l’union transformante à Dieu dans la connaissance et l’amour, et la vision béatifique455. Son intuition centrale, c’est de percevoir l’unité de la grâce de l’incarnation et de la grâce de l’inhabitation: Dieu s’est fait homme pour que l’homme soit fait Dieu456. Par «déification», les mystiques rhénans entendent l’inhabitation de la Trinité entière dans l’âme du juste, ce qu’ils appellent aussi don de la grâce «incréée». Pour eux, l’inhabitation ne se réduit pas au don de la «grâce créée». Dans le don qu’ils visent, le Saint-Esprit est considéré comme habitant l’homme: c’est la personne divine même qui nous est donnée (et non pas seulement ses dons)457. Cette théorie de la déification du chrétien n’était pas une nouveauté absolue dans le monde médiéval latin. Avant le dominicain Eckhart, en plein XIIIe siècle, un Albert le Grand et un Thomas d’Aquin avaient eux aussi, sur les pas du Pseudo-Denys, renoué avec les thèmes de l’apophase et de l’union458. C’est en disciple d’Albert et de Thomas que Maître Eckhart a déployé ce qui, à ses yeux, constituait l’essentiel de message dionysien459. Il se tourne vers l’unité de l’âme et de Dieu dans l’«unique Un» qui précède toute différenciation entre Dieu et l’âme460. Dans son élan mystique, sans qu’il soit pour autant en rupture avec l’Aquinate, il tend à déplacer, ou à pousser à la limite, les thèses reçues de son prédécesseur461. Eckhart était plein de la triadologie thomasienne462. Mais Thomas lui-même n’en avait jamais tiré de manière explicite des conséquences spirituelles aussi hardies463. Parmi celles-ci, on rencontre le thème eckhartien de la naissance du Fils dans l’âme. Nous naissons comme fils de Dieu, quand le Fils naît du Père en nous. En chaque chrétien se renouvelle en principe le double mystère de l’Incarnation et de la naissance éternelle464. La génération du Fils se communique au fidèle par une assimilation au Christ, qui arrive à transplanter le chrétien comme dans le flux même de la vie intra-trinitaire465. Eckhart propose une ­formulation très personnelle de la théologie 454.  Cf. A. de Libera (1993), 17-24. 455.  Cf. A. de Libera (2007²), 1227-1228. 456.  Ibid., 1228. 457.  Ibid. 458.  Cf. A. de Libera (1993), 25. 459.  Ibid., 26. 460.  Ibid. 461.  Ibid., 29. 462. Cf. L. Bouyer (1980), 327. 463.  Cf. B. Welte (1992), 120-121. 464.  Cf. F. Brunner (1999), 79-80; M. Vannini (1994), 143-162; J. Wolinski (2007²), 494. 465. Cf. L. Bouyer (1980), 324.



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trinitaire466. Le Livre de la consolation divine évoque l’Un où Dieu engendre son Fils unique et, en lui, engendre tous ceux qui sont les enfants de Dieu467. Là est l’origine première du Saint-Esprit par qui seul le Fils est reçu en nous468. Plus nous sommes proches de l’Un, plus nous sommes vraiment le Fils ou les fils de Dieu; et Dieu, le Saint-Esprit, émane de nous avec d’autant plus de force469. Personne n’aime Dieu autant et aussi purement qu’il faut, s’il n’est pas Fils de Dieu; car l’amour, c’est-à-dire le Saint-Esprit, a son origine et sa source dans le Fils470. L’Esprit lui-même n’est pas très souvent mentionné dans les exposés mystiques d’Eckhart, car ceux-ci restent foncièrement christologiques, christocentriques471. On peut cependant citer le sermon allemand 18, intitulé Adolescens, tibi dico: surge472. Toute sainteté, rappelle Eckhart, vient du Saint-Esprit. Le Saint-Esprit prend l’âme et la purifie dans la lumière et dans la grâce, et l’entraîne vers le haut, jusqu’au plus élevé473. Par la bonté, Dieu se communique à toutes les créatures. L’être est le Père, l’unité est le Fils avec le Père, la bonté est l’Esprit Saint474. Or le Saint-Esprit prend l’âme, la ville sanctifiée, en ce qu’elle a de plus limpide et de plus élevé, et l’entraîne vers le haut dans son origine, c’est-à-dire le Fils, le Fils l’entraîne plus avant dans son origine, c’est-à-dire dans le Père, dans le fond, dans le principe, là où le Fils a son être, là où la Sagesse éternelle repose de façon égale dans la ville sanctifiée, dans le plus intérieur475. Pour Eckhart, l’expérience spirituelle culmine dans la «déité» au-delà de la distinction des Personnes476. Cette thèse a pu choquer, car elle paraît suggérer qu’il y a quelque chose en Dieu de plus haut que Dieu. Mais d’après de très bons interprètes, le Dieu ineffable vers lequel Eckhart s’oriente n’est pas au-delà de la Trinité. Selon F. Brunner, l’Absolu solitaire réside dans la Trinité même: il est l’unité insondable de l’Essence divine477. D’après Vl. Lossky, la déité est manifestée par l’opération indivise des Trois ad extra478. Pour A. de Libera, on n’est pas ici dans une alternative entre l’Un et la Trinité479. 466.  Ibid. 467.  Cf. Eckhart, Traités et Sermons, 153. 468.  Ibid., 153-154. 469.  Ibid., 154. 470.  Ibid. 471. Cf. L. Bouyer (1980), 324-325. 472. Cf. Eckhart, Predigten, éd. N. Largier, 206-213. 473. Cf. Eckhart, Les Sermons, 201. 474.  Ibid., 202. 475.  Ibid. 476.  Voir le sermon allemand 14 (ibid., 171-176). 477.  Cf. F. Brunner (1999), 83. 478.  Cf. Vl. Lossky (1973²), 343. 479.  Cf. A. de Libera (2012), 58.

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La «déité» désigne la «consubstantialité»; or celle-ci ne saurait être pensée à part des trois hypostases480. Selon L. Bouyer, il s’agit, non pas d’une nature impersonnelle, mais de la vie même de Dieu: du flux incessant par lequel le Père se projette dans le Fils et le Fils revient au Père481. Pour G. Jarczyc et P.-J. Labarrière, la déité ne signifie pas un quart-terme qui ferait nombre avec les moments de la détermination intérieure de Dieu selon les Personnes, mais l’unité indivise de cette trinité même482. Chez Ruysbroeck, ce que désigne la déité est parfaitement net: il ne s’agit pas d’un au-delà des Personnes, trouvé dans quelque essence qui leur serait supérieure. L’essence s’identifie à leur circumincession, à l’élan perpétuel qui les fait vivre les unes dans les autres483. Le maître mot de la mystique de Ruysbroeck est la vie «commune». Par cette expression, il entend la vie de l’homme qui entre dans la communion éternelle de la Trinité avec tous les saints et y goûte la «béatitude fruitive»484. L’homme «commun» vit dans le Fils, contemple et savoure l’union trinitaire dans une unité essentielle avec Dieu. Contrairement à certains accents de la mystique rhénane, cette union ne vise pas au «dépassement de Dieu en Dieu». La mystique de Ruysbroeck n’est pas une mystique de l’Un, mais une mystique nettement trinitaire: la communion du Père, du Fils et de l’Esprit est le foyer de la vie ­«commune»485. Comme les mystiques rhénans, Ruysbroeck est un adversaire acharné du «Libre Esprit» (qu’il attaque en la personne de «la Bloemardine» et de ses disciples)486. Mais il manifeste aussi une réserve très marquée à l’égard des doctrines d’Eckhart. Il critique la «vacuité» eckhartienne. Dans le «repos naturel» auquel accéderait l’homme qui est parvenu à se dépouiller, comme le voudrait Eckhart, de toute image et de toute activité à l’endroit des puissances supérieures, Ruysbroeck semble reconnaître une sorte de quiétisme pernicieux487 . Pour le mystique flamand, la vie la plus spirituelle ne saurait se séparer d’une charité fraternelle plénière488. Les textes de Ruysbroeck les plus fondamentaux nous décrivent formellement la vie trinitaire comme un flux et un reflux, du Père au Fils dans l’Esprit, et de l’Esprit au Père dans le Fils. Le flux de la vie divine, son écoulement, se manifeste dans l’orientation vers les autres, vers le monde 480.  Ibid., 51, 54-55, 60-61. 481. Cf. L. Bouyer (1980), 325. 482.  Cf. G. Jarczyk – P.-J. Labarrière (2009), 44. 483. Cf. L. Bouyer (1980), 325. 484.  Cf. A. de Libera (2007²), 1228. 485.  Ibid. 486.  Cf. H.U. von Balthasar (1965b), 424. 487.  Cf. A. de Libera (2007²), 1229. 488. Cf. L. Bouyer (1980), 325-326.



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à sauver, tandis que son reflux son repos, se traduit en nous par le moment théocentrique. Dans ce double mouvement, il s’agit d’une seule expérience inséparable489. Le texte qui conclut l’Ornement des noces spirituelles fournit un excellent exposé d’ensemble de la conception de Ruysbroeck. Le sein du Père, dit-il, est notre propre fond et notre origine; notre vie et notre être y ont leur principe. De ce fond, c’est-à-dire du sein du Père, brille une clarté éternelle: la génération du Fils. Et en cette clarté, Dieu se voit lui-même à découvert, avec tout ce qui vit en lui; car tout ce qu’il est et tout ce qu’il a, il le donne au Fils (à la seule exception de la propriété de paternité qui lui demeure en propre). C’est pourquoi tout ce qui vit en le Père, dans le secret de l’unité, vit dans le Fils, dans le plein jour de l’écoulement au dehors. Le Père céleste, comme un fond vivant, se reflète activement en son Fils, comme en sa propre Sagesse éternelle. Et cette même Sagesse, avec tout ce qui vit en elle, fait activement retour vers le Père, vers le fond même d’où elle émane. De cette rencontre du Père et du Fils procède la troisième personne, qui est le Saint-Esprit, leur amour mutuel, ne faisant qu’un avec eux dans l’identité de nature. Ce divin Esprit enveloppe et pénètre activement et fruitivement le Père et le Fils, avec tout ce qui vit en eux, d’une extrême richesse et allégresse. La merveille incompréhensible qui gît en cet amour surpasse éternellement l’entendement de toutes les créatures. Lorsqu’on peut goûter cette merveille, l’esprit est au-dessus de lui-même et un avec l’Esprit de Dieu. Dans l’unité du fond vivant, il goûte, comme Dieu, sans mesure, la richesse qu’est Dieu même. Il n’y a ici qu’un repos éternel. C’est le silence où se perdent tous les esprits aimants490. Quelques décennies avant Eckhart, Hadewijch, une béguine d’Anvers, a exprimé des idées saisissantes sur notre appel à coïncider avec la vision éternelle que Dieu a de nous en son Verbe; sur l’invitation qu’il nous adresse à nous unir à lui par l’Esprit de sorte que nous refluions avec le Fils jusque dans l’unité fontale du Père491. Dans les lettres et les poèmes de cette grande mystique, l’audace de la pensée et la beauté de l’expression sont l’une et l’autre exceptionnelles492. D’après Hadewijch, nous sommes à notre tour l’unité en trois personnes lorsque nous prions que le Règne de Dieu arrive; car nous demandons sa vertu et sa riche essence dans la confiance envers le Père; nous demandons sa doctrine de sagesse 489.  Ibid., 326. 490.  Cf. J. Ruysbroeck, Ornement des noces spirituelles, 215; L.  Bouyer (1980), 326. 491. Cf. L. Bouyer (1980), 328. 492.  Signalons que Hadewijch elle-même, et une seconde Hadewijch, qui, une génération plus tard, s’inscrira dans son sillage, sont citées par Ruysbroeck.

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et voulons aimer le Père avec le Fils, être avec lui ce Fils même qu’il est dans l’amour et le droit d’hériter; nous demandons sa dilection en tant qu’Esprit, dans sa bonté, dans sa gloire, dans sa fruition et son mystère admirable. C’est ainsi, insiste Hadewijch, que nous adhérons à Dieu par un ciment très fort, faisant un seul esprit avec lui, parce que nous sommes le Père avec le Fils et le Saint-Esprit. Oui, nous sommes les trois personnes avec tout ce qu’elles sont493. On est frappé par la place que tient, dans les écrits hadewigiens, la notion d’Amour subsistant, et de son empire absolu494. En ce sens, la charité qui nous inspire et nous sanctifie, se trouve identifiée à la troisième Personne de la Trinité495. Cette doctrine plonge ses racines dans la tradition de la théologie occidentale. (Sur le Saint-Esprit comme Amour, cf. supra, chap. VI/I.) Ce qui est nouveau, chez Hadewijch, c’est le mystérieux parallèle qu’elle discerne, avant Ruysbroeck, entre la structure de notre vie spirituelle et la vie trinitaire au sein même de l’Être divin496. Selon cette conception497, la sphère de l’activité est mise en relation avec la Trinité des Personnes en tant que distinctes; tandis que le repos dans la simplicité de l’amour, qui dépasse tout concept, est rapporté à l’essence, à la quiescence de Dieu dans sa propre Unité498. Le passage d’un aspect à l’autre marque pour Hadewijch – comme il marquera pour Ruysbroeck – l’insertion de l’âme dans la vie divine499. Il faut voir ici la traduction d’une expérience contemplative qui va en se simplifiant à mesure que l’amour se purifie, et qui débouche sur un silence plus prégnant que toute expression. La Trinité ne cesse pas assurément d’être trine; mais elle est contemplée d’un regard simple500. VII.  La procession du Saint-Esprit selon le concile de Florence La procession du Saint-Esprit du Père et du Fils était, pour les Latins, un article de foi, un dogme501. Il était préparé par les conciles depuis le début du VIIe siècle (notamment par plusieurs conciles nationaux de 493. Cf. Hadewijch, Lettres spirituelles, trad. J.-B. Porion, 169s.; L. Bouyer (1980), 328-329. Voir aussi Hadewijch, Poèmes. 494.  Cf. J.-B. Porion (1972), 18. 495.  Ibid., 18-19. 496.  Ibid., 24. 497. Cf. Hadewijch, Lettres spirituelles, 137-143 (Lettre XVII). 498.  Cf. J.-B. Porion (1972), 24. 499.  Ibid., 25. 500.  Ibid. 501. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 241.



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Tolède)502, avant cela déjà par les papes et le symbole Quicumque, à une époque où l’Orient et l’Occident étaient en communion503. Après la rupture de cette communion, des conciles tenus en Occident ont proclamé cet article: Bari en 1098, Latran IV en 1215, Lyon II en 1274, enfin le concile d’union de Ferrare-Florence en 1438-1439. On peut mettre en question la qualité «œcuménique» de Latran IV et de Lyon II504. Latran IV s’ouvre par un canon, De la foi catholique, souvent désigné par son premier mot, Firmiter. La première partie de ce canon porte sur la Trinité505. Ce texte affirme de l’Esprit qu’il est «ab utroque»506. Lyon II est resté dans les mémoires comme le concile de la réunion éphémère des Églises grecque et latine507. L’empereur Michel VIII Paléologue, qui avait restauré le pouvoir byzantin sur Constantinople (1261), estimait que la réconciliation avec l’Église romaine préviendrait un retour offensif des barons latins. Il était décidé aux concessions nécessaires que refusait le clergé byzantin. À Lyon, l’envoyé de l’empereur a lu la formule proposée reconnaissant la procession du Saint-Esprit «ex Patre Filioque»508. Il ne s’agissait pas là d’un texte élaboré en commun entre théologiens latins et théologiens grecs509. Le concile avait exprimé la doctrine catholique selon laquelle l’Esprit Saint procède éternellement du Père et du Fils comme d’un unique principe, par une unique inspiration510. Au IIe concile de Lyon, l’empereur byzantin était représenté, mais on ne peut pas dire que l’Église grecque le fût vraiment; il n’y a eu aucun dialogue511. L’union fut dénoncée en 1283. Lyon II n’a finalement fait qu’agrandir le fossé entre les deux Églises512. Le dossier sera repris dans de meilleures conditions au concile de Ferrare-Florence (1438-1445). Ce concile a souvent été compté comme le huitième concile œcuménique. Mais l’union réalisée a été dénoncée en Orient. Le texte de Florence n’est donc plus un trait d’union entre les deux parties de l’Église513. Le concile a été mené par le pape Eugène IV en présence du patriarche de Constantinople Joseph II et de l’empereur 502.  Cf. DS 188, 470, 485, 490, 527. 503. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 176, 241. 504.  Ibid., 176. 505.  Cf. J. Longère (2007²), 772-773. 506.  Cf. DS 800; Y. Congar (1980), t. 3, 176. 507.  Cf. J. Comby (2007²), 827-828; S. Boulgakov (1996²), 105-107. 508.  Cf. DS 853. 509.  Cf. J. Comby (2007²), 828. 510.  Cf. DS 850; J. Wolinski (2007²), 494. 511. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 177-178. 512.  Cf. J. Comby (2007²), 828. 513. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 177; S. Boulgakov (1996²), 107-115.

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byzantin Jean VIII514. La discussion a commencé à Ferrare, sur la légitimité de l’addition du «Filioque» au symbole. Les échanges sur le fond démarrèrent le 2 mars 1439 à Florence515. Ils portèrent d’abord sur la terminologie: que signifie «procession»? Marc Eugénikos – le principal orateur des Grecs – répondit: une sortie ou émanation substantielle. On discuta longuement sur la teneur des textes de Basile et d’Athanase. Les Grecs étaient préoccupés de sauver l’unité de la source de la divinité, le Père. À cela les Latins répondaient en disant que le Fils reçoit entièrement du Père de spirer l’Esprit, et que celui-ci procède des deux comme d’un principe unique516. Ils estimaient qu’affirmer la procession de l’Esprit «a Patre solo» était rompre l’unité divine en brisant l’identité réelle des hypostases et de la substance517. Cette approche demeurait étrangère à l’esprit des Grecs; ils pensaient que les Latins introduisaient dans la sainte Trinité un principe non-personnel; qu’ils posaient, à la place d’une triade, deux dyades. Les Grecs ne veulent connaître que des relations entre des Personnes518. Une porte fut cependant ouverte quand les Grecs présentèrent le texte de Maxime le Confesseur, dans une lettre à Marinos, attestant que les Latins reconnaissent une seule Cause du Fils et de l’Esprit, le Père. Le dominicain Jean de Montenero a, là-dessus, apporté des textes des Pères latins montrant que le «Filioque» avait le même sens que «per Filium» et des textes de Basile, Épiphane, Didyme et Cyrille parlant dans le sens latin. Bessarion et Isidore de Kiev se déclarèrent d’accord. Ces idées firent leur chemin. On a repris la lettre de Maxime à Marinos comme base d’union519. On a rappelé que les Pères grecs avaient la formule «par le Fils», et certains même des formules toutes proches de «Filioque»520. La formule «par le Fils» expliquait-on, ne peut signifier qu’une contribution du Fils, reçue du Père, à la «procession» de l’Esprit; à cet égard, elle est équivalente à «ex Filio» compris, comme chez les Latins, au sens de «tamquam ab uno principio»521. C’est sur cette base qu’on parvint à un accord. L’union fut proclamée le 6 juillet 1439 et souscrite par l’empereur et trente-neuf Orientaux522. Selon la définition de Florence, l’Esprit Saint a son être éternellement du Père et 514.  Cf. B. Meunier (2007²), 153-155. 515. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 242-243. 516.  Ibid., 243. 517.  Ibid., 243-244. 518.  Ibid., 244. 519.  Ibid. 520.  Ibid., 244-245. 521.  Ibid., 245. 522.  Marc Eugénikos a refusé de signer. Par contre, le patriarche, qui est mort le 8 juin, a laissé un papier aux termes duquel il souscrivait à cette union (ibid., 45, note 16).



ESPRIT D’AMOUR, ESPRIT DU FILS D’APRÈS LA PNEUMATOLOGIE MÉDIÉVALE

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du Fils, il procède des deux éternellement comme d’un unique principe et par une unique spiration. Le Fils tient éternellement du Père qui l’engendre que le Saint-Esprit procède de lui523. Le point essentiel du texte est la reconnaissance de l’équivalence de la formule «Filioque» et de l’expression «per Filium»524. D’après un connaisseur comme Y. Congar, le concile de Florence, sur l’article de la procession de l’Esprit Saint, représente à la fois une confrontation sérieuse et une tentative trop courte pour reconnaître la possibilité d’une communion dans la diversité525. Le texte de la définition présente au moins trois difficultés. 1) On a attribué aux Grecs la formule que le Fils est, avec le Père, la cause de la procession du Fils. Or les Grecs ont toujours réservé ce terme au Père526. 2) Le texte grec de l’acte d’union emploie le verbe ekporeuesthai dans la phrase «il procède des deux éternellement comme d’un unique principe et par une unique spiration». Or ce verbe est réservé par les Grecs à la procession du Saint-Esprit du Père comme de son origine absolument première. 3) L’équivalence affirmée entre «per Filium» et «ex Filio» n’exprime pas la nuance qui existe entre deux expressions qui relèvent de deux constructions théologiques différentes. Bessarion faisait remarquer, à juste titre, que ex signifie l’égalité, non l’ordre, per, inversement, l’ordre des personnes et non leur égalité. Or, l’acte d’union ramène l’expression grecque au sens proprement occidental de son équivalent latin (au lieu de se contenter de déclarer l’accord de visée de deux expressions différentes appartenant à deux approches théologiques différentes de la même foi)527. C’est dommage; car, comme le reconnaît M. Jugie528, la formule des Grecs semble préférable, en tant qu’elle fait voir l’unité de principe, qu’elle met en lumière l’ordre des personnes et qu’elle exprime directement la monarchie du Père529. Mais Congar n’a pas tort de relever que la formule «par le Fils» prise seule pourrait traduire un oubli (ou un refus) de la part qui revient au Fils dans la production éternelle de l’Esprit. Il convient d’admettre une «complémentation» de chacune des formules par l’autre530. 523.  Cf. DS 1300-1302. 524. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 246; Ch. Schütz (1985), 206; W.  Kasper (1985), 322. 525. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 242. 526.  Ibid., 246. 527.  Ibid. 528.  Cité par A. de Halleux (1975a), 30 (note). 529. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 24. 530.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 207.

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Le concile de Florence a déclaré légitime l’addition du «Filioque» au symbole531. Mais le peuple orthodoxe n’a jamais accepté l’union, accusant ses évêques d’avoir trahi leur foi532. Eux-mêmes, une fois rentrés, eurent l’impression d’avoir agi sous la contrainte à Florence: car la situation était précaire, et l’empereur désirait conclure l’union pour obtenir l’aide du pape contre les Turcs et sauver Constantinople (qui tombera, on le sait, en 1453). Les circonstances étaient ambiguës (même si, lors des discussions, l’empereur n’a pas exercé de pression ni le pape, de chantage)533. Florence a trop été la victoire des Latins. Pour autant, il n’a pas été pleinement un concile d’union534. À Florence, un point de vue grec a été ramené au point de vue latin, sans que soient efficacement pris en considération d’autres points de vue grecs535. Certes, les Orthodoxes ont tort de rejeter entièrement le concile de Florence, car la discussion sur la question pneumatologique y a été sérieuse536. Mais on peut comprendre leur insatisfaction devant la conclusion telle qu’elle a été formulée537. Ce qui reste vrai, c’est l’intention de Florence de reconnaître la compatibilité et même l’équivalence de deux formulations, et le principe sur la base duquel on a cherché cela, à savoir que les Pères ont tenu, dans la communion, l’une et l’autre formule538. Toute approche nouvelle de la question devra prendre là son point de départ et son appui539. Sans le moindre doute, la procession du Saint-Esprit aussi du Fils, ou par le Fils, fait partie de l’expression catholique-romaine de la foi trinitaire540. Mais c’est l’expression latine de la foi. Elle a des appuis chez quelques Pères grecs (surtout Cyrille d’Alexandrie); mais elle n’est pas l’expression grecque de la foi. On ne peut, bien évidemment, demander à l’Église catholique de renier sa doctrine sur la part du Fils dans la procession éternelle de l’Esprit. Mais on peut attendre d’elle qu’elle reconnaisse que ses formules n’expriment pas le tout de cela même qu’elle tient; et que d’autres expressions de la même foi sont possibles, partant d’autres perceptions541.

531.  Cf. Ch. Schütz (1985), 208. 532.  Cf. B. Meunier (2007²), 154-155. 533.  Ibid., 155. 534. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 247. 535.  Ibid., 178. 536.  Ibid., 247. 537.  Ibid. 538.  Ibid., 179, 248. 539.  Ibid., 248. 540.  Ibid., 178. 541.  Ibid.

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L’ESPRIT SANCTIFICATEUR SELON LA RÉFORME PROTESTANTE Nous considérons d’abord le différend entre Luther et les Schwärmer au sujet de l’Esprit (cf. infra, I). Nous traitons ensuite de la doctrine du testimonium internum chez Calvin (cf. infra, II). En guise de parenthèse, nous insérons une «Note sur le rapport de l’Esprit et de l’institution d’après les adversaires de la Réforme protestante». Puis, nous évoquons l’insistance du piétisme sur l’action personnelle de l’Esprit Saint (cf. infra, III). Après quoi, nous parlons de l’autorité du Saint-Esprit selon les Quakers (cf. infra, IV). Pour finir, nous disons quelques mots sur le «réveil» dont est issu le méthodisme (cf. infra, V). I.  Luther et les enthousiastes Luther (1483-1546)1 tient, au plan du dogme trinitaire, la doctrine classique de Nicée, de Constantinople (381) et même du symbole Quicum­ que2. Le Réformateur croit devoir combattre sur deux fronts: d’un côté contre des positions «catholiques», identifiées, à tort ou à raison, avec une absolutisation de «l’Église» (ou plutôt de la «hiérarchie»), d’un autre côté contre des «enthousiastes» (Schwärmer) qui, prétendant continuer le mouvement de réforme, se réclamaient de l’Esprit3. Il s’agissait en particulier de N. Storch, Th. Müntzer et Carlstadt, considérés par Luther comme des Schwärmer4. L’ouvrage fondamental de R. Prenter (qui concerne essentiellement les années 1520)5 fait ressortir surtout ce qu’il appelle l’Offenbarungsrea­ lismus de Luther: le Christ est présent dans le croyant et cette présence nous rend conformes au Christ; or c’est le Saint-Esprit qui est le 1.  Cf. Kl. Blaser (2006), 845-847 (avec bibliographie); M. Lienhard (2007²), 816821 (avec bibliographie). 2.  Cf. M. Lienhard (1973), 325-335; Y. Congar (1979), t. 1, 191; Ch. Schütz (1985), 114s.; H.U. von Balthasar (1996), 135. 3.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 140. 4.  Cf. K.G. Steck (1955); Y. Congar (1979), t. 1, 191-192; Ch. Schütz (1985), 117. 5.  Cf. R. Prenter (1946²); trad. allemande: (1954).

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­ édiateur de cette présence, sans laquelle le Christ ne serait pour nous m qu’une idée lointaine. Il n’y a pas de place pour une tentative de l’homme, considéré comme un être «spirituel», d’aller à la rencontre d’un Dieu qui en tant qu’Esprit lui serait de quelque façon apparenté. De même, l’expérience religieuse psychologique n’est pas nécessairement une expérience du Saint-Esprit: elle peut aussi appartenir au domaine du péché. Même une croissance de la piété n’est pas encore la croissance dans la sanctification que donne l’Esprit Saint6. Cette dernière prend plutôt l’aspect d’une conformation toujours plus grande à la mort et à la résurrection de Jésus-Christ7. Selon Luther, le Saint-Esprit nous fait don d’une justice qui nous est étrangère, et cela par des moyens extérieurs, la Parole et les sacrements8. Pour le Réformateur, le Saint-Esprit qui donne le salut, en nous donnant Jésus-Christ et sa justice, n’est autre que Dieu lui-même, la troisième personne de la divinité9. Le salut vient à nous du dehors. Ainsi le Saint-Esprit vient de Dieu vers nous et utilise pour cela les moyens extérieurs de grâce. Notre sanctification obéit à la même loi: elle se manifeste dans les œuvres extérieures auxquelles Dieu nous appelle. Toute l’œuvre de l’Esprit Saint se situe en dehors des catégories «psychologiques» ou faussement «spirituelles». C’est la présence du Saint-Esprit et par lui de Jésus-Christ qui fait la différence entre les fausses bonnes œuvres et les vraies. Cette différence est donnée objectivement par les moyens extérieurs auxquels l’Esprit Saint s’est lié10. L’œuvre du Saint-Esprit ne se borne pas au domaine de la pure intériorité. Elle saisit l’homme tout entier, avec son corps, son esprit, son âme11. Jetons un coup d’œil sur la «pneumatologie» du jeune Luther, avant le commencement de la Réforme. Déjà dans son Commentaire sur les Psaumes (1513-1515), il met en évidence le lien étroit entre l’Esprit Saint et le Christ. Parce que Dieu est caché dans l’incarnation, il faut la «clarification» qui s’opère par le Saint-Esprit au moyen de la Parole. Or, c’est avec la résurrection du Christ seulement qu’est donné l’Esprit12. Selon le Cours sur l’épître aux Romains (1515-1516), le règne du Christ commence après la résurrection, en ce sens que l’Esprit Saint le glorifie et le fait connaître pour ce qu’il est, c’est-à-dire comme le Fils de Dieu 6.  Sur la sanctification par l’Esprit Saint selon Luther, cf. M. Lienhard (1965), 11-38, 30s. 7. Cf. P. Fraenkel (1963), 61-62. 8.  Cf. M. Lienhard (1965), 24s. 9.  Luther admet fermement la divinité du Saint-Esprit (ibid., 14-21). 10. Cf. P. Fraenkel (1963), 62. 11.  Cf. Ch. Schütz (1985), 117. 12.  Cf. WA 3, 55, 79, 564-565; 4, 450; M. Lienhard (1973), 50.



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dans la chair. Ce règne s’exerce à travers la parole apostolique. Le sujet propre en est le Saint-Esprit. Par l’annonce publique de l’Évangile, moyen d’action du Saint-Esprit, le Christ est institué dans le règne. La résurrection est la condition pour que l’œuvre de l’Esprit puisse s’exercer. L’œuvre de l’Esprit, c’est la glorification du Christ par le kérygme, la manifestation de ce qu’il est depuis son incarnation, la proclamation de la divinité de Jésus13. En soi, la prédication n’ajoute rien à l’être du Christ et pourtant le mystère du Christ n’est pas achevé sans l’œuvre du Saint-Esprit14. Comment l’homme peut-il être touché personnellement par la croix du Christ? D’après un sermon de 1518, c’est une œuvre que Dieu seul peut accomplir. Sans le Saint-Esprit, le Christ est lettre morte15. L’union du croyant au Christ est réalisée par l’Esprit Saint16. Comment pouvons-nous bénéficier de l’œuvre salutaire? Selon une prédication de 1522, il faut que le Christ et son œuvre s’approchent de nous. Cela se fait par l’annonce de la Parole. La résurrection et l’ascension marquent le début de l’annonce de l’Évangile et le don du Saint-Esprit17. C’est le Saint-Esprit qui nous fait connaître que le Christ a parcouru la terre pour notre bien. Le Saint-Esprit seul donne la foi au Christ. Grâce à lui l’Évangile prêché n’est pas seulement un discours sur le Christ, mais une parole qui porte des fruits18. L’Esprit Saint nous unit au Christ. Il suscite la foi en se servant de la Parole annoncée. Parler du Christ ne suffirait pas à éveiller la foi, si, depuis sa résurrection, le Saint-Esprit n’avait pas été donné19. L’annonce de l’Évangile, par la puissance du Saint-Esprit, ne fait pas remonter l’homme vers un passé révolu; il rend le Christ véritablement présent; plus exactement, le Christ se rend présent par la Parole, dans la puissance de l’Esprit Saint20. À partir de 1518, Luther mène contre les théologiens de l’Église romaine un combat de plus en plus âpre21. Il tend à écarter la médiation de l’Église dans son interprétation du texte sacré. Il entend ainsi laisser toute sa place à l’Esprit Saint. Sa conception de la justification augmente encore l’importance de l’Esprit. L’homme est justifié dans la mesure où, par la présence de l’Esprit, le Christ recouvre de sa justice l’injustice du 13.  Cf. WA 3, 36; 4, 216. 14.  Cf. M. Lienhard (1973), 64. 15.  Cf. WA 1, 139. 16.  Cf. M. Lienhard (1973), 105. 17.  Cf. WA 10/1, 1, 19. 18.  Cf. M. Lienhard (1973), 192. 19.  Ibid., 193. 20.  Ibid. 21.  Cf. M. Lienhard (2007²), 819.

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pécheur22. Le don de la grâce doit être accueilli sur le fond d’un péché qui demeure. C’est pourquoi l’Esprit Saint est à la fois l’Illuminateur qui fait comprendre par le «témoignage intérieur» la parole de Dieu, et le Consolateur qui arrache au désespoir23. L’Église reste le lieu où l’Évangile est annoncé. Le salut s’accomplit en elle, mais ne vient pas d’elle. Il atteint directement les individus, qui constituent l’Église invisible, dont l’unité est assurée par l’Esprit24. À partir de 1522 naissent aussi des controverses qui opposent Luther à des partenaires qui ont été proches de lui, notamment aux Schwärmer qui incitent à une expérience immédiate de l’Esprit Saint et relativisent, contrairement à l’enseignement du Réformateur, l’Écriture et la parole prêchée25. Andreas Bodenstein, dit Carlstadt (1486-1541), était un ami de Luther26. Il tenait la même doctrine sur la justification par la foi seule, mais il dépasse Luther en radicalisme. Pendant l’absence de ce dernier, mis en sûreté à la Wartburg, Carlstadt mène à Wittenberg une lutte fanatique contre les images, contre la présence réelle dans l’Eucharistie, contre le baptême des enfants (1524). La rupture avec Luther s’aggrave quand Carlstadt publie, vers 1525, son Anzeig etlicher Hauptartikel Christlicher Lehre contre le traité que Luther venait de lancer «contre les faux prophètes célestes» (1525)27. Ces faux prophètes étaient N. Storch (vers 1490-vers 1540)28 et Th. Müntzer (1483-1525)29. Müntzer a intéressé non seulement les historiens de la Réforme, mais aussi les historiens marxistes30. Luther l’avait envoyé prêcher l’évangile à Zwickau. Là, il se lie d’amitié avec Nicolas Storch. Autour d’eux se forme un groupe d’illuminés. Pour eux, la révélation entre dans une phase nouvelle, et ils en sont les instruments. «La voix du Saint-Esprit, dit Müntzer, est en moi; j’en sais plus que si j’avais avalé cent mille Bibles.» Chassé de Zwickau, Müntzer se réfugie en Bohème. Il raille Luther, «le pape de Wittenberg». Partout Müntzer annonce, au nom de l’Esprit, l’avènement prochain de la «nouvelle Église». En face de la réforme théologique de Wittenberg, il cherche à susciter une réforme populaire. Il proclame la fin du dernier empire de ce monde: prêtres, moines, seigneurs impies 22.  Cf. WA 56, 280. 23. Cf. J. Wolinski (2007²), 494. 24.  Ibid. 25.  Cf. M. Lienhard (2007²), 819. 26.  Cf. R.J. Sider (1974); P. Bühler (2006), 202 (avec bibliographie). 27.  Cf. WA 18, 37-124 (Wider die himmlischen Propheten, von den Bildern und Sakra­ ment). 28.  Cf. Cl. Baecher (2006), 1369 (avec bibliographie). 29. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 192; N. Blough (2006), 975 (avec bibliographie). 30.  Cf. M.M. Smirin (1952²); E. Bloch (1964); W. Elliger (1975).



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vont disparaître. Puisque les princes ne le suivent pas, Müntzer proclame que ce sont les pauvres qui seront élus. Il dit avoir recueilli l’idée de Joachim de Flore, mais il s’agit en réalité de l’écrit pseudo-joachimite sur Jérémie31. Tandis que Joachim annonçait une ère de contemplatifs, Müntzer se joint aux paysans révoltés. Fait prisonnier après leur défaite à Frankenhausen, il est pendu le 7 mai 152532. Luther considère comme des exaltés fanatiques les «prophètes de Zwickau», les anabaptistes qui en continuent l’esprit, mais aussi ceux qui, comme Carlstadt, prétendent que la Cène, en tant que réalité extérieure, ne peut pas toucher le fond de l’âme33. Dans les Articles de Smal­ kalde (1537), troisième partie, article 8, Luther souligne que Dieu ne donne à personne son Esprit ou la grâce, sinon par ou avec la parole extérieure préalable34. C’est là, dit-il, la sauvegarde contre les enthousiastes, contre les esprits qui se flattent d’avoir l’Esprit indépendamment de la Parole et avant elle et qui, par suite, interprètent l’Écriture selon leur gré. C’est ce que faisait Müntzer, estime Luther. Le papisme lui aussi est un pur enthousiasme, puisque le pape prétend que tout ce qu’il décide doit être tenu pour juste, même si cela dépasse l’Écriture35. D’après Luther, Dieu ne veut entrer en rapport avec les hommes que par sa Parole externe et par les sacrements36. Pour le Réformateur, le Saint-Esprit est tout relatif à l’Évangile, à la foi en Jésus-Christ. C’est par l’écoute de la Parole qu’on est introduit dans l’Église37. Selon le Grand Catéchisme (1529) – commentaire du troisième article du Symbole –, l’Esprit Saint doit être appelé sanctificateur conformément à son œuvre38. Cette sanctification s’opère de la manière suivante. Le Saint-Esprit nous introduit tout d’abord dans sa sainte communauté, où il nous amène au Christ par la prédication. L’œuvre est accomplie, Christ nous a acquis un trésor par sa passion. Mais afin que ce trésor ne reste pas enterré, Dieu a fait annoncer la Parole, a donné par elle le Saint-Esprit. Sanctifier est synonyme d’amener au Seigneur Christ pour recevoir ses bienfaits39. Aux yeux de Luther, le Saint-Esprit est surtout le Sanctificateur40. L’Esprit Saint a dans

31. Cf. H. de Lubac (1979), 177-180. 32. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 193. 33.  Cf. M. Lienhard (1973), 201-204. 34.  Cf. A. Birmelé – M. Lienhard (éd.) (1991), 272. 35.  Ibid. 36. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 193. 37.  Ibid., 194. 38.  Cf. A. Birmelé – M. Lienhard (éd.) (1991), 375. 39.  Ibid. 40.  Cf. Ch. Schütz (1985), 115.

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le monde une communauté à lui, l’Église41. Celle-ci est la mère qui enfante tout chrétien et le nourrit par la Parole de Dieu que le Saint-Esprit fait annoncer. Il illumine les cœurs afin qu’ils saisissent la Parole et s’y attachent42. Là où on ne prêche pas le Christ, le Saint-Esprit n’est pas à l’œuvre43. Un interprète comme Congar se demande si, dominée par la référence au Christ et à sa Parole, la théologie de Luther va jusqu’à une pleine pneumatologie44. Comme ce qui précède le montre, l’œuvre de l’Esprit Saint n’est cependant pas oubliée. Dans son commentaire du Magnificat, Luther souligne que personne ne peut comprendre ni Dieu ni sa Parole s’il n’a été éclairé immédiatement par l’Esprit Saint45. Pour le Réformateur, l’Écriture s’explique elle-même et fait reconnaître le Christ; mais elle demande pour cela le témoignage de l’Esprit dans le cœur46. La Première Partie des Articles de Smalkalde admet la Trinité – y comprise la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils47 – et l’Incarnation rédemptrice. Pour Luther, ces articles ne sont pas controversés, puisque des deux côtés on les confesse48. En 1538, Luther publie la traduction annotée des Trois Symboles49. Selon lui, nous ne pouvons comprendre comment le Fils est engendré ou comment le Saint-Esprit procède. Nous devons cependant confesser que le Fils est né du Père sans pour cela quitter la divinité mais en y restant auprès du Père et en étant un seul Dieu avec lui; et que l’Esprit Saint procède du Père et du Fils, est envoyé par le Père et le Fils: lui non plus ne quitte pas la divinité, mais reste auprès du Père et du Fils et est un seul Dieu avec eux50. Luther applique Jn 15,26 à la procession du Saint-Esprit. Il explique ce verset en disant qu’il entend que le Saint-Esprit procède du Père et est envoyé par le Fils51. Le terme de «procéder», observe-t-il, est ici employé comme d’un envoyé. Lorsqu’un homme procède, envoyé par un autre, ils s’éloignent l’un de l’autre. Ici le Saint-Esprit procède du Père et du Fils (comme il est envoyé du Père et du Fils) et s’en sépare pour devenir une autre personne. Mais il reste dans leur être et eux dans le sien. Luther

41.  Cf. A. Birmelé – M. Lienhard (éd.) (1991), 375-376. 42.  Ibid., 376. 43.  Ibid. 44. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 195 (note 8). 45.  Cf. WA 7, 538. 46.  Ibid., 546, 548. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 195. 47.  Cf. M. Lienhard (1965), 17. 48.  Cf. A. Birmelé – M. Lienhard (éd.) (1991), 256; P. Fraenkel (1963), 62-63. 49.  Cf. WA 50, 262s. 50.  Ibid., 274. 51. Cf. P. Fraenkel (1963), 63-64.



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adopte donc la tradition occidentale de la théologie trinitaire52. De manière plus personnelle, il attire l’attention sur le parallélisme entre la pneumatologie et la christologie: le Fils est non seulement de toute éternité du Père mais il est né aussi dans le monde; de même, le Saint-Esprit ne procède pas seulement de toute éternité, il est aussi envoyé corporellement sous les formes d’une colombe, de langues de feu, d’un souffle puissant. L’envoi matériel de l’Esprit témoigne de sa procession divine (de même que la naissance humaine du Christ témoigne de sa naissance éternelle)53. Considérons maintenant la plus importante des monographies de cette époque, le Traité des Conciles de la vraie Église, publié en 153954. Cet ouvrage contient surtout une histoire des Conciles et une discussion de leur autorité55. Pour Luther, la doctrine conciliaire de l’Esprit Saint se confond avec celle de la Bible. Il est d’avis que l’hérésie des macédoniens est exactement parallèle à celle d’Arius56. Le premier concile de Constantinople réaffirme contre l’hérésie la foi qui est donnée dans l’Écriture57. Luther résume toute sa pensée à ce sujet dans son commentaire sur ces mots du Credo: «sainte église universelle». D’après lui, il y a toujours une sainte Église catholique, en laquelle Jésus-Christ montre ouvertement sa vertu, et y règne par rédemption, par grâce et par la rémission des péchés. Le Saint-Esprit y œuvre par vivification et sanctification, par mortification ordinaire des péchés, afin que nous puissions commencer une nouvelle vie en bonnes œuvres. Grâce à l’action de l’Esprit Saint, la congrégation chrétienne est sanctifiée. L’Esprit crée un nouveau cœur, des opérations nouvelles, et écrit les saints commandements non point en tables de pierre, mais dans les cœurs de chair. Illuminés par le Saint-­ Esprit, les cœurs résistent à toutes les hérésies par une vraie foi. L’Esprit Saint engendre dans le cœur une vraie dilection et console les consciences abattues. Pour cela, il est appelé sanctificateur et vivificateur58. D’après Luther, Jésus-Christ nous a délivrés du péché à cette fin que nous soyons régénérés par son Esprit. Il nous a mérité la donation du Saint-Esprit59, afin que non seulement nous obtenions la rémission des péchés, mais aussi que nous ayons la force et l’aide pour résister au 52.  Ibid., 64. 53.  Ibid. 54.  Cf. WA 50, 509s. 55. Cf. P. Fraenkel (1963), 64-65. 56.  Cf. WA 50, 575. 57.  Ibid., 579. 58.  Ibid., 625s. Cf. P. Fraenkel (1963), 65-66. 59.  Cf. WA 50, 599.

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péché. Cette remarque vise les antinomiens, partisans de J. Agricola (1494-1566)60. Ils soutenaient que le chrétien n’a besoin que de l’Évangile, de sorte qu’il est complètement dispensé de la loi. D’après Luther, ils omettent la sanctification et la vivification du Saint-Esprit. Ils oublient que l’Esprit Saint permet une nouvelle obéissance61. La sanctification implique l’accomplissement des dix commandements. Pour Luther, les œuvres de la première table sont pratiquement identiques aux trois vertus théologales. Quant à la seconde table des commandements, elle enseigne les vertus visibles. Elle rend les chrétiens paisibles, fraternels, etc. C’est le Saint-Esprit qui les fait agir ainsi62. De la sorte, Luther inculque l’identité entre l’œuvre du Saint-Esprit et les œuvres de la loi63. Mais il oppose la véritable sanctification, œuvre de l’Esprit, aux fausses «bonnes œuvres» qu’enseigne Rome, et qui sont, selon lui, d’invention humaine. Il existe, d’après Luther, une règle claire qui permet de distinguer entre l’œuvre du Saint-Esprit et d’autres actions: personne n’a puissance de trouver et de commander de nouvelles bonnes œuvres, outre celles que l’Esprit Saint enseigne et nomme dans les saintes Écritures64. Certains prétendent se passer du Saint-Esprit, en cherchant à se sanctifier par de l’eau bénite, des messes et mille autres choses65; mais ils s’égarent66. Dans ce contexte, Luther donne la liste des sept notes de l’Église: la Parole, le baptême, la cène, les clefs (c’est-à-dire l’absolution des péchés et la discipline), l’ordination des ministres, le culte public et finalement la croix et la persécution67. À cela il ajoute les œuvres de la seconde table du décalogue. Il précise que ces dernières sont des critères moins sûrs que les sept signes principaux, car on les trouve également chez les incroyants68. Mais là elles revêtent un autre sens. Les œuvres pures, on les trouve seulement là où est la vraie foi et où le Saint-Esprit est à l’œuvre. En d’autres mots, Luther identifie, certes, l’œuvre de l’Esprit Saint avec les œuvres du décalogue, mais il estime que l’œuvre du Saint-Esprit a une dimension cachée qu’est la présence, dans les œuvres, de la foi, de l’espérance et de la charité69.

60. Cf. P. Fraenkel (1963), 61. Cf. P. Fraenkel (1963), 62.  Cf. WA 50, 627. 63. Cf. P. Fraenkel (1963), 64.  Cf. WA 50, 607. 65.  Ibid., 146. 66. Cf. P. Fraenkel (1963), 67.  Cf. WA 50, 628-642. 68.  Ibid., 643. 69. Cf. P. Fraenkel (1963),

66; P. Bühler (2006), 32 (avec bibliographie). 66-67. 67. 67-68. 68.



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La dimension cachée est cependant liée à ce qui est visible de l’extérieur. Ici, Luther oppose l’œuvre du Saint-Esprit au spiritualisme des Schwärmer. Le Réformateur avait certes prêché que les œuvres externes ne peuvent sauver. Mais cela, dit-il, a fait tomber les partisans de T. ­Müntzer dans l’erreur de penser que le baptême, la Parole, l’Écriture, le pain et le vin eucharistiques ne sont rien. Il est arrivé que même des hommes doctes, comme Carlstadt, se sont mis à hurler: Esprit, Esprit! Et que Müntzer n’a pas hésité à appeler les théologiens de Wittenberg (avec Luther à leur tête) de simples scribes (Schriftgelehrte), et à s’appeler lui-même Geistgelehrter, «éclairé par l’Esprit»70. Contre cette déviation, Luther souligne que les moyens de grâce visibles sont les moyens d’action du Saint-Esprit71. Pour le Réformateur, l’Esprit Saint opère normalement d’une façon «extérieure», d’une part, parce que, en nous sanctifiant, il suit ses propres règles, données dans l’Écriture, et d’autre part parce qu’il vient vers nous par la Parole et les sacrements, institués par Dieu. En ces ministères, Dieu veut œuvrer par la vérité de son Esprit72. Il convient d’évoquer brièvement les «disputations» académiques, dans lesquelles se reflète l’enseignement donné dans la faculté de Wittenberg. Ces disputations ont été tenues pour la plupart sous la présidence de Luther, doyen permanent de la faculté73. Pour les années qui nous intéressent, ces disputations constituent deux groupes: l’un est contemporain des monographies que l’on vient de présenter, l’autre appartient aux années 1542-1544. Dans le premier groupe, on retrouve surtout le thème du lien entre le Saint-Esprit et la loi. La troisième disputation contre l’antinomisme (1538) affirme que la loi prépare la voie à l’Esprit74. La deuxième disputation contre la même erreur (1538 également) indique que le Saint-Esprit nous fait réagir devant les accusations de la loi, en faisant de nous un partisan des bonnes œuvres75. Cette même disputation rappelle que l’Esprit Saint reste incompréhensible dans sa majesté, il ne peut que nous terrifier quand il nous rappelle la loi; mais elle ajoute que, pour nous consoler et nous sanctifier, le Saint-Esprit est aussi fait don76. Luther voyait dans l’antinomisme un phénomène étroitement apparenté à l’orientation des «spiritualistes» hérétiques. En 1542, 70. Cf. WA 50, 646. Cf. Y.  Congar (1979), t. 1, 194; P.  Fraenkel (1963), 69; M. Lienhard (1965), 23. 71.  Cf. WA 50, 632. 72.  Ibid., 647. Cf. P. Fraenkel (1963), 69. 73. Cf. P. Fraenkel (1963), 70. 74.  Cf. WA 39/1, 578. 75.  Ibid., 434. 76.  Ibid., 484. Cf. P. Fraenkel (1963), 70-71.

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la Ligue de Smalkalde prononce une condamnation formelle de Sébastien Franck (1499-1542)77 et de Caspar Schwenckfeld (1490-1561)78. On leur reproche de tendre à refuser toutes les formes extérieures à la faveur d’une union immédiate avec Dieu79. Le luthéranisme se sentait menacé à mort par de telles idées. Il fallait notamment sauvegarder la doctrine traditionnelle sur la Trinité. Ce qui explique que les disputations des années 1542-1544 contiennent de nombreux points de doctrine trinitaire80. Dans une disputation de 1542, on discute sur l’habitation du Saint-Esprit dans les fidèles. Chez les saints, le Saint-Esprit résiste au péché. Ceux qui se trouvent engagés dans une telle lutte reçoivent par là le signe le plus certain qu’ils ont reçu l’Esprit Saint81. Le Saint-Esprit habite dans ceux qui résistent au péché82. Les disputations des dernières années exposent ainsi différentes dimensions de la notion du don du Saint-Esprit83. Une disputation de 1544 lie cette notion à la doctrine de la divinité de l’Esprit84. Une autre disputation de la même année insiste sur la nécessité du ministère de la Parole pour que l’Esprit soit donné85. D’après une disputation de 1543, le Saint-Esprit est donné aux hommes de plusieurs manières. La première est générale: l’Esprit maintient toutes les créatures en vie. Deuxième manière: le Saint-Esprit est donné aux croyants par le Christ, qui le leur a mérité; de cette manière, l’Esprit Saint est donné aussi aux impies. Selon la troisième manière, enfin, l’Esprit du Christ, qui justifie, est donné à l’Église. Les impies, précise Luther, ont l’Esprit, mais pas celui qui justifie et qui est appliqué à chacun en raison de sa foi86. Parlons enfin des sermons de Pentecôte des années 1538-1544. Ils sont presque tous des exposés d’Actes 2 et de Joël 3. On est frappé par l’absence de rôle du Saint-Esprit en ce qui concerne la certitude du salut87. Non moins frappant est le fait que le lien entre l’œuvre de l’Esprit Saint et celle de la loi n’apparaît que dans un sermon de 154488. En revanche, 77. Cf. H. de Lubac (1979), 183. Sur S. Franck, cf. ibid., 183s.; A. Koyré (1971), 39-74; Ch. Dejung (2006), 528-529 (avec bibliographie). 78.  Sur Schwenckfeld, cf. A. Koyré (1971), 9-37; N. Blough (2006), 1311 (avec bibliographie). 79. Cf. P. Fraenkel (1963), 71. 80.  Cf. WA 39/2, 289s., 303, 339s.; P. Fraenkel (1963), 71-72. 81.  Cf. WA 39/2, 157s. 82.  Ibid., 152s. 83.  Cf. P. Fraenkel (1963), 72-73. 84.  Cf. WA 39/2, 280. 85.  Ibid., 303. Cf. P. Fraenkel (1963), 73-74. 86.  Cf. WA 39/2, 248; P. Fraenkel (1963), 74-75. 87. Cf. P. Fraenkel (1963), 75-76. 88.  Cf. WA 49, 526.



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certains sermons traitent de sujets qui manquent dans les textes évoqués plus haut89. C’est le cas, par exemple, de l’abolition de la Loi au profit de l’Évangile. Ce thème – évoqué dans un sermon de 154590 – avait été mis quelque peu en veilleuse à l’époque de l’antinomisme91. Le don des langues et l’effusion du Saint-Esprit à la Pentecôte sont souvent décrits en grand détail. Luther se donne beaucoup de peine pour expliquer le don des langues92. L’universalité que ce don suggère est pour le Réformateur un signe de l’avènement du Messie: l’Esprit est répandu sur tous93. L’effusion de l’Esprit transforme l’intelligence des disciples94 et leur donne un courage surhumain95. Pour Luther, toute la vie de l’Église n’est qu’une suite de telles transformations des hommes et de dons du Saint-Esprit96. L’Esprit Saint est présent par la Parole et les sacrements. C’est lui qui fait confesser aux hommes la foi de l’Église. Les sermons soulignent que l’Esprit Saint est donné d’une manière corporelle; et que cela est vrai tant du don par les moyens extraordinaires comme les flammes apparentes, que du don ordinaire par la Parole et les sacrements97. Ce thème n’est pas sans rapport avec l’accent des ouvrages théologiques de Luther sur l’utilisation des moyens extérieurs par le Saint-Esprit98. Le Réformateur souligne que l’Esprit vient à nous par des moyens tangibles99. Il y a des sujets que Luther aborde aussi bien dans les sermons que dans les disputations et les traités. C’est le cas avant tout de la doctrine trinitaire traditionnelle. Il l’explique en grand détail dans les sermons sur Jn 16 qu’il prêche en 1537100. Même du haut de la chaire, Luther n’hésite pas à exposer la doctrine difficile de la procession du Saint-Esprit. Il évoque aussi le rapport entre l’Esprit Saint et l’œuvre de sanctification, ainsi que le rapport entre le Saint-Esprit et le Christ101. Pour savoir quel esprit est de Dieu, enseigne Luther, il suffit de regarder le Livre. Le sceau de ­l’Esprit est l’Écriture102. Pendant ces années, le Réformateur a été fort

89. Cf. P. Fraenkel (1963), 76-77. 90.  Cf. WA 49, 752s. 91. Cf. P. Fraenkel (1963), 77. 92.  Ibid., 77-78. 93.  Cf. WA 49, 756s. 94.  Ibid., 748s. 95.  Ibid., 445s. 96. Cf. P. Fraenkel (1963), 78-79. 97.  Ibid., 79. 98.  Ibid., 62. 99.  Cf. WA 46, 413; P. Fraenkel (1963), 81-82. 100.  Cf. WA 46, 59-67. 101. Cf. P. Fraenkel (1963), 80-81. 102.  Cf. WA 49, 533.

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préoccupé par le spiritualisme. Chez certains, dit-il, «spirituel» est devenu un mot pour séduire le monde103. Les monographies de Luther fournissent un enseignement sur la troisième Personne en accord avec l’orthodoxie traditionnelle. Elles soulignent en outre le rapport entre l’œuvre du Saint-Esprit et celle de la loi. Elles insistent aussi sur le principe que l’Esprit Saint opère à travers des moyens extérieurs. Enfin, elles mettent en évidence le lien étroit entre la pneumatologie et la christologie104. Dans les disputations, on discerne un changement d’orientation: de la loi, le centre d’intérêt se déplace vers la réalité objective du don du Saint-Esprit, transmis par les moyens de grâce. Les sermons représentent une nouvelle inflexion, attentive à la dimension pastorale et missionnaire; ils soulignent l’abolition de la loi, mais surtout le fait que le don de l’Esprit est lié aux moyens extérieurs, non seulement dans l’Église primitive, mais aussi à l’époque présente. Pour nous sanctifier, l’Esprit, explique Luther, vient à nous par des moyens terrestres, que Dieu lui-même a choisis (tout comme le Fils est venu en devenant homme sur la terre)105. Un interprète comme P. Fraenkel voit ici une sorte de clef de la pensée de Luther au sujet du Saint-­ Esprit pendant ses dernières années106. II.  Calvin et le témoignage intérieur du Saint-Esprit Cherchant, comme Luther, une voie moyenne, Jean Calvin (15091564)107 affirme une réelle union entre un «instrument» externe de grâce, l’Écriture, et une action de l’Esprit108. Comme Luther, Calvin lutte sur deux fronts: d’un côté, il défend, contre les anabaptistes, le baptême des enfants, la sainteté de l’Église, les rapports de l’Ancien et du Nouveau Testament, l’importance de l’Écriture; d’un autre côté, il combat ce qu’il croit être la position romaine, à savoir que l’Église donnerait à l’Écriture son autorité. Son souci est d’attribuer à Dieu seul l’autorité de l’Écriture et, en conséquence d’en attribuer la (re)connaissance à une action de 103.  Ibid. Cf. P. Fraenkel (1963), 82. 104. Cf. P. Fraenkel (1963), 82-83. 105.  Ibid., 83. 106.  Ibid., 84. Voir aussi M. Lienhard (1965, 18, 26), qui parle d’une sorte d’«incarnation du Saint-Esprit» selon Luther. Lienhard reconnaît que l’expression est «quelque peu impropre» (ibid., 18), voire «sujette à caution» (ibid., 26). 107. Cf. P. Gisel – F. Higman (2006), 177-178 (avec bibliographie); A. Heron (2007²), 231-234 (avec bibliographie). 108. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 192. On peut consulter W. Krusche (1957).



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Dieu en nous109. D’où son insistance sur le témoignage intérieur du Saint-Esprit110. Certes, en sa propre majesté l’Écriture a assez de quoi être révérée. Néanmoins, elle commence à vraiment nous toucher, quand elle est scellée en nous par le Saint-Esprit111. La systématisation du thème du testimonium internum a été surtout calvinienne112. L’approche de Calvin contraste, dans une certaine mesure, avec celle de Luther. Pour ce dernier, le principe permettant de discerner s’il y a Écriture apostolique est qu’il soit parlé de Jésus-Christ. Chez Calvin, c’est plutôt le témoignage intérieur du Saint-Esprit qui fait discerner ce qui est Parole de Dieu et ce qui ne l’est pas113. Dans la ligne de Calvin, l’article 4 de la Confession de La Rochelle (1571) soutient que nous connaissons que les livres canoniques sont règle certaine de la foi, non tant par le commun accord de l’Église que par le témoignage intérieur du Saint-Esprit. Y. Congar critique cette thèse, car elle risque d’attribuer finalement à un sentiment du sujet une faculté de discernement que Calvin entend assigner au Saint-Esprit114. Il est arrivé qu’on identifie le témoignage intérieur de l’Esprit à la voix de la conscience de l’homme, et en dernier ressort à la raison115. Cela s’est effectivement produit dans des interprétations libérales rationalisantes. L’intérêt de la position de Calvin tient, selon Congar, non à l’application discutable qu’il fait du témoignage intérieur du Saint-Esprit au discernement des livres canoniques, mais au principe général, qui fait le fond de son ecclésiologie, d’après lequel Dieu besogne doublement en nous, au-dedans par son Esprit, au-dehors par sa parole et par les sacrements116. Malheureusement, regrette Congar, Calvin n’assure pas suffisamment tout le réalisme de la présence du Christ dans l’Eucharistie, puisque, selon lui, cette présence est opérée par l’Esprit Saint dans le communiant, le pain demeurent pain de cette terre117. Malgré cette limite, Calvin perçoit à sa manière que la santé d’une pneumatologie est la référence christologique à la Parole, aux sacrements, à l’institution ecclésiale118. Jean Mouroux a exposé de manière éclairante la doctrine de Calvin sur le témoignage de l’Esprit. Il distingue trois thèmes majeurs. D’abord le 109. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 196. 110.  Cf. Ch. Schütz (1985), 121. 111.  Ibid. 112.  Cf. G.W. Locher (1964); M. Neeser (1943), 129-144. 113. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 195-196. 114.  Ibid., 197 (note 15). 115. Cf. J. Wolinski (2007²), 494. 116. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 197. Voir aussi H.U. von Balthasar (1996), 139. 117. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 197; Ch. Schütz (1985), 118. 118. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 197.

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thème de l’Écriture119. Il y a, certes, diverses raisons apologétiques capables de suggérer la valeur des Écritures: ancienneté, miracles, prophéties, conversion des apôtres, consentement de l’Église. Mais ces motifs sont des moyens, d’une part, polémiques (destinés à combattre les ennemis du christianisme), d’autre part, préparatoires, capables d’aider les gens qui se convertissent120. Mais ces motifs sont incapables de donner la certitude expérimentale, qui seule convaincra du caractère divin des Écritures. D’après Calvin, ils sont des moyens seconds par rapport au témoignage principal et souverain du Saint-Esprit121. L’expérience de ce témoignage est d’un autre ordre. Elle est la conscience d’une attirance, d’une lumière, d’une emprise, tellement fortes, tellement efficaces, qu’elles portent leur certitude avec soi. On peut discerner deux éléments dans cette expérience: une émotion incomparable et une perception spirituelle directe. Calvin dira que l’efficace d’un tel sentiment révèle la divinité, que ce sentiment est notoire et infaillible, qu’il est tel qu’il ne se peut engendrer que de révélation céleste122. Nous avons donc ici une expérience psychologique: le sentiment évident de la présence de l’Esprit; et nous y avons de plus l’identification du témoignage surnaturel de l’Esprit avec cette expérience. Là où le catholique dira: il y a une expérience de l’Esprit qui s’insère dans l’expérience de l’Église et en reçoit la garantie, Calvin dit: il y a une expérience de l’Esprit qui se suffit à elle-même, à laquelle l’Église elle-même renvoie comme au fondement immédiat de la certitude, et qui est l’expérience normale de tous les chrétiens123. Le deuxième thème est celui de la foi124. Celle-ci est une connaissance salutaire du Dieu rédempteur. Elle est fondée sur la Parole de Dieu. C’est une connaissance ferme et certaine de la volonté de Dieu, basée sur la promesse en Jésus-Christ, laquelle est révélée à notre entendement et scellée en notre cœur par le Saint-Esprit125. Il y a différents degrés dans cette expérience. C’est ce qui distingue la foi du réprouvé de celle de l’élu126. Le réprouvé possède un sentiment faible de la grâce, parce qu’il ne reçoit qu’une «opération basse» du Saint-Esprit127. L’élu, en revanche, possède un sentiment vigoureux de la grâce, aboutissant à la pleine 119.  Cf. J. Calvin, Institution de la religion chrétienne I, ch. VII et VIII (texte de 1560). 120.  Cf. J. Mouroux (1952), 38. 121.  Ibid., 38-39. 122.  Cf. J. Calvin, Institution I, ch. VIII, n° 1; ch. VII, n° 2 et 5. 123.  Ibid., III, ch. II. Cf. Th. Preiss (1946), ch. 1. 124.  Cf. J. Calvin, Institution III, ch. II. 125.  Cf. J. Mouroux (1952), 39. 126.  Cf. J. Calvin, Institution III, ch. II, n° 11-13; J. Mouroux (1952), 39-40. 127.  Cf. J. Mouroux (1952), 40.



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confiance et à la révélation du salut personnel, qui est le sceau supérieur de l’Esprit Saint. Voici les traits principaux de cette confiance du fidèle. C’est une confiance inébranlable en Dieu; elle aboutit à une certitude dont on expérimente la douceur128. Elle met dans la paix devant le Jugement de Dieu129. C’est une assurance au sein de la bataille130. Le fidèle reste divisé entre l’Esprit et la chair; d’où les tentations. Mais la foi est la plus forte131. Elle nous donne la connaissance de la volonté de Dieu. Elle nous montre sa face bénigne envers nous. L’expérience interne de la miséricorde de Dieu dans le Christ résiste à toutes les attaques. Cette confiance est l’objet, non pas d’une conjecture morale, mais bien d’une véritable certitude132. Penser ainsi, c’est accepter la présence – et la conscience – du Saint-Esprit en nous133. Quand il s’agit des vrais fidèles, estime Calvin, il n’y a doute que Dieu ne scelle en leurs cœurs, d’une façon spéciale, la certitude de sa grâce134. Les mêmes thèmes se retrouvent dans l’étude de la justification135. Il faut que la gloire de Dieu soit sauvegardée et que nos consciences aient sécurité. Or la sécurité n’existe que dans la confiance en la gratuité de la justification et en la miséricorde divine136. La sécurité ne peut être liée à la conscience d’avoir satisfait la loi, ou de faire de bonnes œuvres137. On reste pécheur et on le sait. Il faut donc en revenir à la seule foi. Foi au sacrifice du Christ, qui est notre paix. Foi qui est une confiance sentie. Nous sommes apaisés, lorsque nous sommes persuadés que nous sommes agréables à Dieu, suivant que la charité de Dieu est répandue en nos cœurs par l’Esprit Saint. C’est cette confiance qui est la condition de l’efficacité des promesses. Le fondement de la certitude est bien l’expérience de cette confiance. S’appuyer sur la fidélité après la régénération est erroné, parce que la régénération est toujours imparfaite. Pour Calvin, soulignons-le, seule la confiance permet de se tenir en paix devant le Jugement de Dieu138. Le troisième et dernier thème est celui de la prédestination139. Aux yeux de Calvin, ce n’est pas une doctrine effrayante, mais douce et 128.  Cf. J. Calvin, Institution III, ch. II, n° 14-15. 129.  Ibid., n° 16. 130.  Ibid., n° 16-21. 131.  Cf. J. Mouroux (1952), 40. 132.  Cf. J. Calvin, Institution III, ch. II, n° 38. 133.  Cf. J. Mouroux (1952), 40. 134.  Cf. J. Calvin, Institution III, ch. II, n° 11; J. Mouroux (1952), 41. 135.  Cf. J. Calvin, Institution III, ch. XIII. 136.  Cf. J. Mouroux (1952), 41. 137.  Ibid., 41-42. 138.  Ibid., 42. 139.  Cf. J. Calvin, Institution III, ch. XXI et XXIV.

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savoureuse. L’Esprit Saint, en effet, communique aux élus la certitude de leur adoption. La consolation intérieure est le gage de salut qui ne peut mentir. Et c’est la foi qui fait prendre conscience de notre élection dans le Christ Sauveur140. Cette certitude est le résultat en nous de la vocation spéciale donnée aux seuls élus. Calvin refuse la disjonction entre vocation et élection, telle que la proposent ceux qui enseignent que nous pouvons bien être certains de notre vocation, mais non de notre élection. Ils fondent à tort, objecte Calvin, l’élection sur le mérite des œuvres, au loin de l’appuyer à la confiance en Dieu. Voici le paradoxe chrétien: Dieu offre sa grâce à tous, il n’en prédestine que quelques-uns. Comment être certain de son salut? Par la foi, répond Calvin. Du côté de Dieu, elle est le fait de l’élection. Du côté de l’homme, elle est le signe qu’on est élu. Avoir la foi c’est expérimenter la vérité des promesses. L’enchaînement est rigoureux: élection, illumination (par Dieu), foi (dans l’homme), et par suite, efficace sentie de l’Évangile. Selon Calvin, qui fait l’expé­ rience profonde de la foi tient la preuve de son élection141. Sur ce point, J. Mouroux adresse à Calvin une objection de taille: c’est toujours – si haute soit-elle – une expérience de type empiriste qui est, dans l’optique calvinienne, le centre et le noyau de la vraie vie chrétienne142. La perspective catholique refuse toute expérience empiriste de la grâce, valant par soi, et mesurant sa valeur à l’intensité du sentir spirituel143. Elle rejette la suffisance et finalement la possibilité, d’une certitude expéri­ mentale absolue144. Du plan de l’empirique, elle nous fait passer au plan de l’expérientiel, c’est-à-dire au plan d’une attitude spirituellement authentique, pleinement personnelle au sens strict du mot145. Du point de vue catholique, il n’y a donc pas d’expérience certaine de la prédestination, mais la sainte crainte de se séparer de Dieu; l’effort de fidélité, enveloppé dans l’espérance en l’aide de Dieu146. Si l’on passe au problème de la justification, on retrouve le même schème: on doit refuser tout critère direct, évident et contraignant de la justification147. Selon l’approche catholique, l’assurance interne d’être personnellement justifié n’est pas le signe suffisant qu’on est entré dans la justification148. Il faut refuser l’expérience interne comme critère décisif, et faire appel à un 140.  Cf. J. Mouroux (1952), 42-43. 141.  Ibid., 43. 142.  Ibid. 143.  Ibid., 46. 144.  Ibid. 145.  Ibid., 24, 46. 146.  Ibid., 47. 147.  Ibid., 45-46. 148.  Ibid., 44.



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critère ecclésial comme critère normatif. Contrairement à ce que Calvin laisse entendre, il n’y a aucun lien de droit entre la réalité de la justification et la conscience que nous en pouvons prendre149. La doctrine catholique n’admet aucun devoir de s’établir, sans l’ombre d’un doute, dans la certitude de la justification; pour elle, une expérience contraignante de la justification est une impossibilité150. Contre tout renvoi abusif au témoignage intérieur du Saint-Esprit, elle rappelle que l’attitude chrétienne totale est faite d’un double mouvement: une confiance absolue en Dieu Rédempteur, une humble crainte de soi, à cause de sa misère persistante151. Malgré ses excès, la position de Calvin est moins extrême que celle des dissidents protestants qu’il combat. En 1545, il attaque le spiritualisme frénétique de la «secte des libertins»152. L’année précédente, il fulmine contre les anabaptistes. Évoquons brièvement ces derniers153. Parfois, les dissidents protestants du début de la Réforme ont été qualifiés en bloc d’«anabaptistes». Les historiens actuels relèvent toutefois la multiplicité et la variété de cette «aile gauche de la Réforme», et distinguent entre révolutionnaires comme Müntzer, spiritualistes comme S. Franck, antitrinitaires comme M. Servet et anabaptistes au sens strict154. Les anabaptistes considèrent le baptême des petits enfants comme sans aucune efficace et exigent que tous les fidèles demandent à être et soient baptisés (l’eussent-ils déjà été dans leur enfance)155. L’anabaptisme proprement dit regroupe divers mouvements apparus dans les années 15201530 en plusieurs régions. Le premier anabaptisme structuré vit le jour en Suisse. Des hommes comme C. Grebel (1498-1526)156, F. Mantz (1498-1527) et B. Hubmaier (vers 1485-1528) en viennent à rejeter le baptême des enfants. Ils refusent aussi la symbiose entre l’Église et l’État et prônent une ecclésiologie christocentrique et communautaire157. En 1527, M. Sattler (vers 1490-1527)158 rédige les sept articles de la Confession de Schleitheim, adoptés par les anabaptistes suisses159. Ils confessent 149.  Ibid. 150.  Ibid., 44-45. 151.  Ibid., 47. 152. Cf. H. de Lubac (1979), 187-190. 153.  Cf. N. Blough (2006), 24 (avec bibliographie). 154.  Cf. N. Blough (2007²), 48-49, en particulier 48. On peut consulter M. Lienhard (dir.) (1977); J.-G. Rott – S.L. Verheus (1987); G. Williams (1992³). 155.  Cf. L. Molet (2007), 40. 156.  Cf. N. Blough (2006), 554 (avec bibliographie). 157.  Cf. N. Blough (2007²), 48. 158.  Cf. Cl. Baecher (2006), 1299-1300 (avec bibliographie). 159.  Cf. Cl. Baecher (2006), 257 (avec bibliographie).

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notamment le baptême des adultes, l’impossibilité pour un chrétien d’utiliser la violence, et une séparation radicale entre l’Église et le monde160. Un autre courant anabaptiste naquit à peu près en même temps en Allemagne du Sud et en Autriche, avec des meneurs comme H. Hut et H. Denck (vers 1500-1527). Cette mouvance survivra durablement, surtout en Moravie, sous la direction de J. Hutter. Dans les années 1530, Hutter fonde un anabaptisme plus radicalement communautaire que le mouvement suisse161. Un troisième courant, situé dans les Pays-Bas, a été fortement marqué à l’origine par David Joris (vers 1501-1556) et par le souabe Melchior Hoffmann (1510-1543)162. Ils mettent l’un et l’autre le schéma des trois âges à la base de leurs élucubrations. Hoffmann enseigne que le deuxième âge va bientôt disparaître dans le feu, et annonce la venue prochaine du troisième âge, habité par la justice163. Emprisonné à Strasbourg, il y mourut. Ses disciples étaient nombreux à Amsterdam, Haarlem et Leyde. Parmi eux, il convient de distinguer les violents et les pacifiques. Les violents se groupent autour de deux hommes: J. Matthijs (mort en 1534) et son disciple J. Beuckelzoon, dit Jean de Leyde (15091536)164. Le Saint-Esprit compte peu dans ce qu’ils retiennent de la théorie des trois âges. Revenant à un rêve millénariste plus ancien, ils exaltent la domination définitive de Dieu le Père, conçu comme un Dieu terrible et jaloux, au nom duquel ils ont mission de pourchasser les «impies», c’est-à-dire ceux qui n’acceptent pas leur joug165. Ils entraînent leurs adeptes en Westphalie, à Münster, destinée à devenir la Nouvelle Jérusalem. Cette ville était passée depuis peu à la Réforme, à la suite des prédications de B. Rothmann166. D’après les pamphlets violents composés par Rothmann, le deuxième âge s’achève; le troisième, inauguré à Münster, surgit enfin. Au matin du 27 février 1534, des bandes armées, excitées par Matthijs en proie à une frénésie prophétique, se précipitent dans les rues en criant: «Hors d’ici, ennemis du Père167!» Une théocratie extravagante, intolérante, s’instaure à Münster. La ville est assiégée. Matthijs est tué au cours d’une sortie (avril 1534). Jean de Leyde se proclame «roi de Sion». Il commet d’abominables violences. En juin 1535, la ville est prise par Philippe de Hesse. Jean de Leyde est e­ xécuté168. 160.  Cf. N. Blough (2007²), 48-49. 161.  Ibid., 49. 162.  Cf. N. Blough (2006), 607 (avec bibliographie). 163. Cf. H. de Lubac (1979), 181. 164.  Cf. L. Molet (2007), 41; É.M. Braekman (2006), 655 (avec bibliographie). 165. Cf. H. de Lubac (1979), 181. 166.  Cf. L. Molet (2007), 41. 167. Cf. H. de Lubac (1979), 181. 168.  Cf. L. Molet (2007), 41.



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Terminée dans le sang, l’affaire poussa les protestants à se démarquer le plus possible des formes de dissidence issues de leurs rangs. L’anabaptisme néerlandais survivra néanmoins, sous des formes pacifiques, grâce non seulement à H. Niclaes (1502-1581), fondateur de la «Famille d’amour» – qui devait, selon lui, relayer le christianisme comme celui-ci avait relayé Israël169 –, mais aussi à Menno Simons (1495-1561)170, qui rassembla une partie des «rescapés» de Münster, autour d’une théologie proche de celle de l’anabaptisme suisse issu de Schleitheim 171. Les anabaptistes ont été rejetés aussi bien par les protestants «officiels» que par les catholiques. Ce n’est que dans les Pays-Bas que les mennonites connaîtront une assimilation culturelle plutôt paisible à partir du XVIIe siècle. De nombreux anabaptistes trouveront plus tard un terrain d’accueil favorable en Amérique du Nord172. Ils y ont constitué des branches diverses, notamment les Amish173. Note sur le rapport de l’Esprit et de l’institution d’après les adversaires catholiques de la Réforme protestante En face de la radicale mise en question suscitée par les Réformateurs du XVIe siècle vont se multiplier, du côté catholique, les affirmations du caractère indéfectiblement fidèle de la Tradition de l’Église, en raison du Saint-Esprit qui lui a été promis par le Seigneur174. Ce fut déjà la réaction des premiers critiques de Luther. J. Fischer, en 1523, souligne que la promesse de l’Esprit ne s’adressait pas aux seuls apôtres, mais à l’Église, jusqu’à la fin du monde175. En 1528, le concile de Sens déclare que l’Église universelle ne peut tomber dans l’erreur, car elle est conduite par l’Esprit de vérité qui demeure avec elle pour toujours. En Allemagne, les adversaires de Luther argumentent de même de la conduite de l’Église par l’Esprit, ainsi le franciscain C. Schutzgeyer dès 1522, Cochleus dès 1524, le dominicain J. Mansing en 1528. En 1538, J. Driedo, de Louvain, montre l’intériorité réciproque de l’Écriture et de l’Église, sur la base des opérations complémentaires du même Saint-Esprit176. Au concile de Trente, les 169.  Niclaes se considérait comme le troisième et dernier grand prophète, à la suite de Moïse et de Jésus. Sa mission était, selon lui, de révéler la plénitude de l’amour, œuvre de l’Esprit. Cf. H. de Lubac (1979), 182. 170.  Cf. P. Bühler (2006), 881-882 (avec bibliographie). 171.  Cf. N. Blough (2007²), 49; L. Bouyer (1980), 335. On peut consulter C. Bornhäuser (1973); P. Bühler (2006), 882 (avec bibliographie). 172.  Cf. N. Blough (2007²), 49. 173.  Cf. L. Molet (2007), 42; P. Bühler (2006), 22-23 (avec bibliographie). 174. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 208. 175.  Ibid., 208-209. 176.  Ibid., 209.

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Pères et les théologiens justifient, par l’action permanente de l’Esprit, la transmission fidèle des traditions apostoliques et la confiance qu’on doit leur témoigner177. Contre la Réforme, on affirme l’insuffisance de la lettre des Écritures et la nécessité d’une interprétation authentique. Mais tandis que les Réformateurs attribuaient celle-ci au Saint-Esprit, on l’attribue à «l’Église»: c’est en elle qu’on a l’Esprit vivant, c’est elle qui est l’Évangile vivant. Ces affirmations, en soi traditionnelles, recelaient une tentation: celle d’absolutiser l’institution ecclésiale, en donnant à son magistère la garantie presque inconditionnée d’une conduite du Saint-Esprit178. Un développement était ainsi amorcé qui conduira, au XIXe siècle, à une primauté assez envahissante du «magistère». On trouve un exemple caractérisé de cette ecclésiologie chez Th. Stapleton (mort en 1598), qui, en se référant à l’assistance du Saint-Esprit, attribue une valeur à peu près sans conditions à l’autorité comme telle179. Au XVIIIe, au XIXe et au XXe siècle, le magistère lui-même se réfère souvent au Saint-Esprit comme à la garantie de son enseignement et de ses décisions180. Certains théologiens (par exemple Ch. Pesch) considèrent, de manière tout à fait discutable, le magistère comme «fons fidei» et affirment que «Ecclesia sibi ipsi est fons»181. Les Réformateurs ont certes minimisé le rôle de l’Église dans la relation du fidèle avec l’Écriture. Mais il ne faudrait pas remplacer l’Esprit Saint, au «témoignage» duquel ils recouraient, par le «magistère». Il ne faut pas substituer un unilatéralisme à un autre182. Dans son encyclique de 1897 sur l’Esprit Saint, Divinum illud munus, Léon XIII affirme que, si le Christ est la Tête de l’Église le Saint-Esprit est son âme183. Cette affirmation a été reprise en citation par l’encyclique Mystici Corporis de Pie XII (1943)184. Si on la prenait au pied de la lettre, estime un théologien comme Y. Congar, on aboutirait à un monophysisme ecclésiologique185. Les protestants ne la goûtent guère, car elle peut favoriser une absolutisation des actes et des structures de l’Église186. Léon XIII affirme: le Saint-Esprit est l’âme de l’Église dont le Christ est la Tête. Saint Augustin (cité par Léon XIII) disait, de manière plus 177.  Ibid. 178.  Ibid., 210. 179.  Ibid., 210-211. 180.  C’est le cas notamment de Clément XIV, Pie IX, Léon XIII et Pie XII (ibid., 211, note 13). 181.  Cette expression se trouve chez H. Dieckmann et chez J. Deneffe (ibid., 211). 182.  Ibid., 212. 183.  Cf. DS 3328. 184.  Cf. DS 3808. 185. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 212. 186.  Ibid.



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­ uancée: ce que l’âme fait dans notre corps, le Saint-Esprit le fait dans n l’Église; ce qu’elle est pour notre corps, l’Esprit Saint l’est pour le Corps du Christ, qui est l’Église187. Qu’en est-il de la place du Saint-Esprit dans l’ecclésiologie de ces trois ou quatre derniers siècles? R. Bellarmin (1542-1621), qui la domine, a été, il est vrai, un auteur spirituel; mais la pneumatologie manque dans son ecclésiologie188. D. Petau (mort en 1562) est célèbre pour sa théologie d’une relation personnelle de l’âme juste avec le Saint-Esprit, mais cette théologie n’a pas de développement ecclésiologique189. J.A. Möhler (1786-1838) a donné une ecclésiologie radicalement pneumatologique dans son ouvrage sur l’Unité dans l’Église (1825)190. Mais il a, par la suite, refusé de rééditer son livre. Ce qu’on a retenu de lui a été emprunté à sa Symbolique (1832) dont l’ecclésiologie est résolument christologique191. Dans l’École romaine, une théologie de l’Église vue comme «incarnation continuée» a dominé. M.J. Scheeben (mort en 1888), dit, de façon peu heureuse, que l’Église est «une sorte d’incarnation du Saint-Esprit». H. Manning (1808-1892), futur cardinal, a connu une sorte de conversion au Saint-Esprit lorsqu’il était archidiacre de Chichester. Il souligne que l’Esprit Saint est lié de manière indéfectible au Corps mystique, d’une façon analogue à l’union hypostatique. Il passait vite sur l’historicité de l’Église. Sa position, comme le remarque Congar, est excessive et, pour autant, intenable192. Mais elle est caractéristique de la situation faite au Saint-Esprit dans le catholicisme de son époque: on tendait à voir l’Esprit comme la garantie des actes de l’institution, en particulier de son enseignement infaillible193. Cela ne fait pas une pneumatologie194. Par pneumatologie, Congar entend l’impact, dans la vision qu’on se fait de l’Église, du fait que l’Esprit y distribue ses dons comme il veut et, ainsi, construit l’Église. Une pleine pneumatologie ne sépare pas l’action de l’Esprit et l’œuvre du Christ. Mais elle dépasse la simple actualisation des structures posées par le Christ; elle est l’actualité de ce qu’opèrent le Seigneur glorieux et son Esprit, dans la vie de l’Église, selon la variété de ses formes à travers les espaces et les temps195. 187.  Cf. Augustin, Sermo 267, 4 (PL 38, 1231); Y. Congar (1979), t. 1, 212-213. 188.  Cf. J.-R. Armogathe (2007²), 188-189 (avec bibliographie). 189. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 213. 190.  Cf. J.A. Möhler (1956); H. Fries (1985²), 414. 191.  Cf. J.A. Möhler (18385); Y. Congar (1979), t. 1, 213. 192. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 213-215. 193.  Cf. Cl. Bressolette (2007²), 1466-1469, en particulier 1466-1467. 194. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 216. 195.  Ibid., 217. D’après Congar, le concile Vatican II a engagé une telle pneumatologie. Cf. ibid., 227-235.

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III.  Le piétisme et l’action personnelle de l’Esprit En marge du protestantisme traditionnel, les courants piétistes mettent eux aussi l’accent sur l’action personnelle de l’Esprit196. Mais ils le font d’une manière qui minimise parfois le «témoignage externe» de l’Église197. On peut considérer le piétisme comme le plus grand mouvement de renouveau protestant après la Réforme198. Il insiste sur les éléments subjectifs qui avaient animé le luthéranisme primitif mais que Luther lui-même a estompé plus tard199. Il se montre, certes, déférent à l’égard de l’Église constituée; mais il juge indispensable de vivifier et d’individualiser la foi du croyant, de l’engager à fond dans le combat chrétien de tous les jours, de stimuler son sens de la responsabilité personnelle, de l’amener à une illumination qui seule fera de lui un vrai fils de Dieu. Les fervents ainsi visités par l’Esprit se réunissent en petits groupes, discutent de la Bible, se communiquent leurs expériences intimes, se considèrent comme le levain de l’Église200. Une intense fermentation morale, imprégnée de sentiment et unie à un sens aigu de l’observation de soi, caractérise ces cénacles201. Le piétisme est né en réaction à l’orthodoxie protestante202. Il fait fond sur l’écart entre la doctrine des Églises et la foi vécue en privé. Il veut représenter une théologie du cœur203, en insistant sur la transposition affective de la doctrine chrétienne. Cette transposition est inséparable de la moralité. Le piétisme revendique l’exigence de conversion204. Cette exigence apparaît dans le débat sur la théologie des non-régénérés. Est-il essentiel à qui étudie la théologie qu’il ait l’expérience d’avoir été vraiment converti à Dieu? Le piétisme souligne qu’une compréhension correcte de l’Écriture engage toute la personne, et pas seulement l’intellect. Un maître non régénéré ne saurait enseigner la parole de Dieu sainement. On a accusé de donatisme cette insistance sur l’«illumination» accordée aux interprètes de l’Écriture205. Le subjectivisme du piétisme, tel qu’il se fonde sur la connaissance qu’on a de sa propre conversion, constituait un péril réel pour 196.  Cf. H. Bauch (1974); H.-J. Schrader (2006), 1069-1070 (avec bibliographie). 197. Cf. J. Wolinski (2007²), 494. 198.  Cf. D. Bourel (2007²), 1095. On peut consulter A. Ritschl (1880); F.E. Stufler (1965); E. Beyreuther (1978); J. Wallmann (1990). 199. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 200. 200.  Ibid. 201.  Ibid., 200-201. 202.  Cf. H.-M. Rotermund (1959); H. Leube (1975). 203.  Cf. M. Schmidt (1984). 204.  Cf. D. Bourel (2007²), 1095-1096. 205.  Ibid., 1096. Cf. M.-A. Vannier (2007²), 421-422.



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l’orthodoxie protestante, dans la mesure où il tendait à saper les fondements objectifs de la doctrine de la justification206. Déçus par le luthéranisme orthodoxe, qui leur paraît avoir étouffé l’Esprit en se figeant dans des formes sans vie – et avoir en outre livré l’Église aux pouvoirs temporels –, les piétistes en viennent à penser que la grande œuvre accomplie par la Réforme évangélique ne fut encore qu’un signe avant-coureur207. On s’accorde à faire naître le piétisme avec Ph.J. Spener (16351705)208. Pasteur à Francfort, il y crée des collegia pietatis, destinés à faire partager le message spirituel de l’Écriture. En 1675, il publie ses Pia desideria. Les mots mêmes de «piétiste, piétisme» se réfèrent à ce livre. C’est un ouvrage-programme qui critique l’état des Églises et propose des remèdes: lecture de la Bible, réunions apostoliques, insistance sur le sacerdoce universel. De même qu’en face d’une scolastique desséchée s’était affirmée, aux XIVe et XVe siècles, une mystique plus affective, Spener voulait, au-delà d’une orthodoxie luthérienne assez rigide, revivifier l’expérience personnelle de la foi. Il retenait, chez Luther, l’apport de la mystique (Tauler, la Theologia Deutsch), une conception de la justification par la foi qui se traduisait en expérience de la nouvelle naissance, un amour actif de Dieu et du prochain209. Le piétisme se répand comme une traînée de poudre dans une Allemagne qui se relève de la guerre de Trente ans. La Prusse notamment deviendra très rapidement une terre d’élection pour cette spiritualité210. Dans ses Dernières réflexions théologiques, Spener expose ses vues d’avenir. Il distingue trois périodes dans l’histoire du christianisme: la première fut une période d’obscurantisme, celle où régna le catholicisme; la deuxième, inaugurée par la Réforme, est une période de demi-clarté; la troisième, encore à venir, sera celle de la lumière totale. Quand adviendra-t-elle? C’est le secret de Dieu211. Spener se défend d’être un réformateur de l’Église. Mais il y introduit un principe de rénovation, en soulignant que le pasteur n’a ni le monopole ni la totalité des charismes. L’Esprit Saint est actif dans tous les fidèles, dans les groupes de vrais chrétiens. Il faut le laisser agir; car sans lui on n’a dans l’Écriture qu’une lettre morte, non la Parole de Dieu. Seul l’Esprit nous découvre la présence active de cette Parole,

206.  Cf. D. Bourel (2007²), 196. 207. Cf. H. de Lubac (1979), 242. 208.  Cf. J. Wallmann (1970); L. Heim (1977), 103-126; D. Blaufuss (2006), 1349 (avec bibliographie). 209. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 201. 210.  Cf. D. Bourel (2007²), 1096. 211. Cf. H. de Lubac (1979), 243.

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nourrissante pour l’âme et la vie212. En Hollande, U. Huber (1636-1696) parvient à des convictions semblables à celles de Spener: il affirme lui aussi que la Réforme, tout en ayant rendu le peuple plus saint, n’a fait que préparer une réforme plus importante, qui doit venir, et dans laquelle le Saint-Esprit envahira les âmes213. Entre le piétisme d’allure prophétique et le mouvement séculier de l’Aufklärung, il y a une parente paradoxale: frères ennemis, le rationalisme et le piétisme n’en sont pas moins frères; car l’un et l’autre cherchent la lumière intérieure (ramenée par le piétisme à l’attestation du Saint-Esprit et confondue par le rationalisme avec l’évidence rationnelle); les deux frères se rapprochent d’autant plus qu’ils étaient en lutte contre toute orthodoxie, luthérienne aussi bien que catholique, et tous deux persuadés qu’ils ouvraient la voie vers une ère nouvelle, lumineuse214. A.H. Francke (1663-1727) est un Allemand du Nord (Lübeck)215. Il accentue certains points du programme de Spener. En 1686, il fonde à Leipzig un collegium philobiblicum où, chaque dimanche, un passage de la Bible est approfondi. Tout en restant technique, l’exégèse devient ainsi existentielle. En 1687, Francke a connu une crise qui a recentré sa vie. Il s’installe à Halle et aide à la fondation de l’université (1694) qui sera un bastion du mouvement. Halle restera pendant trente-cinq ans le centre européen du piétisme. Grâce à des institutions pédagogico-caritatives, Francke s’efforce de traduire le message piétiste dans la réalité sociale, économique et politique216. Le comte N.L. von Zinzendorf (1700-1760) représente le côté mystique du piétisme217. De formation luthérienne, mais élevé dans une piété très affective, Zinzendorf fut largement influencé par A.H. Francke. Il affirme avec fermeté le salut par la foi seule. Mais il insiste aussi sur la sanctification et le progrès spirituel218. Zinzendorf a favorisé un développement très original du piétisme: il accueillit sur ses terres de Saxe (appelées Herrnhut) et réorganisa la communauté des Frères moraves219. Ces descendants spirituels des hussites pensaient qu’une perfection morale totale était accessible ici-bas220. Étroitement lié au piétisme, 212. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 201-202. 213. Cf. H. de Lubac (1979), 244. 214.  Ibid. 215.  Cf. B. Vogler (2006), 529 (avec bibliographie). 216.  Cf. D. Bourel (2007²), 1096. On peut consulter E. Peschke (1964-1966). 217. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 201; M. Boutier (2006), 1550 (avec bibliographie). On peut consulter E. Beyreuther (1962); P. Deghaye (1969). 218. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 202; Ch. Schütz (1985), 120-121. 219.  Cf. D. Robert (2006), 961 (avec bibliographie). 220.  Cf. D. Bourel (2007²), 1097.



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Zinzendorf dépasse cependant celui-ci par une ouverture missionnaire qui fait éclater l’intimisme des groupes de piété221. Le piétisme des «Pères souabes» nous conduit en plein cœur du XVIIIe siècle. J.A. Bengel (1687-1752), philologue remarquable, s’intéresse au symbolisme des données numériques de l’Apocalypse et en vient – par toutes sortes de calculs subtils – à conclure que l’année 1834 verrait le retour du Christ et l’inauguration sur terre du règne de mille ans222. Avec F.Ch. Oetinger (1702-1782), le piétisme wurtembergeois donne de lui une version beaucoup plus spéculative, qui influencera les grands penseurs de l’idéalisme allemand223. Oetinger admet qu’il faut bien quelques formules dogmatiques, comme une sauvegarde contre l’hétérodoxie. Il se sent à l’aise dans les cadres de son Église. Mais il s’oppose aussi bien à la scolastique régnant en maintes chaires de théologie qu’aux nouvelles «Lumières». Ce n’est pas, cependant, pour s’en tenir à un simple piétisme224. L’esprit concret qu’il entend substituer aux abstractions stériles est celui des profondeurs de l’être. Oetinger est grand admirateur de J. Böhme. C’est la lecture de Böhme qui l’a détourné du rationalisme chrétien de Malebranche. À la suite de Böhme, il a le souci constant de prendre dans toute leur force les images de la Bible et de l’expérience, d’insérer la nature dans la théologie. Il n’assimile certes pas les écrits de Böhme aux livres du canon biblique. Mais il croit mieux pouvoir pénétrer les arcanes de l’Écriture avec l’aide de cet inspiré. Il sait, toutefois, que notre intelligence est encore imparfaite. Aussi se tourne-t-il, comme Joachim de Flore, vers l’âge d’or où le Seigneur épanchera son Esprit sur toute chair. Alors, dit-il, nous accéderons à une «science centrale», supérieure, participation donnée par l’Esprit à la science du Seigneur, émanation de l’antique Sagesse225. L’influence d’Oetinger, le grand théosophe du piétisme souabe, fut considérable: Hegel, Hölderlin et Schelling se son penchés avidement sur ses œuvres226. Oetinger nous conduit à son célèbre prédécesseur Jacob Böhme (15751624), que certains considèrent comme le père des piétistes allemands227. C’est en 1600 que se produit l’événement qui fonde la doctrine de Böhme: la contemplation de la lumière se reflétant sur un vase d’étain lui révèle la structure intime de la nature de la vie divine. En 1612, il 221. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 202. 222. Cf. H. de Lubac (1979), 245-246; B. Vogler (2006), 107 (avec bibliographie). 223.  Cf. D. Bourel (2007²), 1096-1097; A. Faivre (2006), 1019 (avec bibliographie). 224. Cf. H. de Lubac (1979), 247-248. 225.  Ibid., 248. 226.  Ibid., 249. On peut consulter Rob. Schneider (1938); S. Grossmann (1979). 227.  Cf. M. Cornuz (2006), 187-188 (avec bibliographie); D. König (2007²), 216.

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élabore ses premières réflexions dans un ouvrage intitulé Morgenröthe. Il y annonce l’«aurore naissante» d’un âge nouveau, qui doit être l’âge du dépassement de toute lettre, l’âge de l’intelligence enfin réalisée de toutes les Écritures. G. Richter, le Pastor Primarius de Görlitz, lui intime l’ordre de ne plus écrire228. En 1613, Böhme voyage en Silésie et en Bohème. Il se plonge dans les œuvres de Schwenckfeld, V. Weigel et Paracelse. Il se familiarise avec la littérature alchimique. À partir de 1619, il rompt son silence forcé et se met à écrire à un rythme étonnant (s’attirant à nouveau les foudres du pasteur Richter). En 1613, il compose son traité intitulé Mysterium Magnum, qui se présente comme un commentaire de la Genèse229. La doctrine de Böhme se distingue par son obscurité. Elle associe dans sa propre vision les idées de la théologie luthérienne, un mysticisme mêlé de gnose et saupoudré d’alchimie, des notions de l’hermétisme, de la kabbale et du paracelsisme, et un prophétisme apparenté à celui de Joachim de Flore230. Son objet principal consiste à déterminer comment Dieu vient à l’être. Le théosophe remonte dans l’ineffabilité de l’Ungrund («Sans-fond»). Il comprend l’Ungrund comme Un et comme Néant, mais également comme Volonté. Cette Volonté ne peut avoir d’autre objet que soi-même; ce qui entraîne une scission de l’Unité. Cette scission pose en Dieu une «nature éternelle»: première Création, immatérielle et éternelle, qui constitue l’archétype du monde matériel. Pour Böhme, le Père est le Feu, le Fils est la Lumière, qui soumet le Feu au règne de l’Amour, et l’Esprit Saint est leur réconciliation. Böhme mettait en rapport avec la Trinité une mystérieuse Sophia. Aussi fut-il accusé de «quaternité»231. La Chute, qui précède à la seconde Création, apparaît, pour Böhme, comme une nécessité. L’aliénation de Dieu dans l’altérité du créé est conçue comme un progrès232. Consécutivement à la Chute, l’homme s’est détourné de Dieu pour mener une existence propre: il doit renoncer à son individualité et entrer dans la voie du détachement233. À diverses reprises, Böhme annonce, avec une audace stupéfiante, que pour lui le temps est venu où se révèle ce qui jusqu’alors était resté caché: la naissance du monde, la naissance de Dieu et la naissance d’une humanité nouvelle qui sera l’effet d’une nouvelle Menschwerdung234. 228. Cf. H. de Lubac (1979), 218. 229.  Cf. D. König (2007²), 216. On peut consulter E.-H. Lemper (1976). 230. Cf. H. de Lubac (1979), 218. 231.  Ibid., 219. 232.  Cf. D. König (2007²), 216. 233.  Ibid. Cf. P. Deghaye (1985); C. O’Regan (2002). 234. Cf. H. de Lubac (1979), 218.



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Böhme était dur – comme les piétistes le seront après lui – pour les gens d’école, qui sont alors les scolastiques de l’orthodoxie luthérienne235. Par réaction contre les doctrines luthériennes de son temps (qui personnifient pour lui l’Antéchrist), il cultive un antirationalisme forcené236. Il prétend tirer toute sa pensée de l’Écriture. Mais il est très libre à l’égard du texte sacré; car pour lui l’esprit du Christ en ses enfants n’est lié à aucune forme déterminée, selon laquelle il ne devrait rien dire qui ne se trouve dans les écrits canoniques. De même que l’Esprit était libre dans les Apôtres, ainsi aujourd’hui encore, estime Böhme, l’Esprit du Christ parle par la bouche de ses enfants, et il n’a pas besoin de s’en tenir à la formule littérale. Au fond, pour Böhme la Bible n’est pas indispensable237. Et pas davantage l’Église, car un vrai chrétien apporte son temple dans l’assemblée; son cœur est le véritable temple, où doit s’exercer le service divin238. Chez Böhme, comme plus tard chez les piétistes, l’expérience demeure dominante. En ce qui concerne l’avenir, Böhme annonce une catastrophe, d’où l’Église sortira transformée239. Mais il se défend de vouloir être l’émule de Müntzer; il n’est, dit-il, qu’un annonciateur. Ce qui approche, c’est l’heure de la grande Réforme. Luther l’a préparée en rétablissant la vraie doctrine du Christ; mais il faut maintenant que le jour se lève enfin de sa pleine intelligence240. Le troisième âge qu’il entrevoit, Böhme le baptise Lilienzeit, «temps des lys». Le mot symbolique lui vient peut-être de Joachim241. L’influence exercée par le trouble génie du cordonnier de Görlitz fut immense. Son œuvre est cruciale pour le courant théosophique (notamment pour L.-G. de Saint-Martin). Elle a marqué des poètes comme L. Tieck. Elle sera admirée par des philosophes tels que Leibniz. La pensée de Böhme fera école en Angleterre242. Gottfried Arnold, historien de la mystique, lui taillera la part du lion. Mais c’est surtout sur les philosophes post-kantiens que l’impact de Böhme a été le plus notable. F. von Baader tente d’élaborer une philosophie chrétienne en s’appuyant sur sa doctrine. Hegel loue sa conception dialectique du mal. La spéculation schellingienne s’inspire fortement de Böhme lorsqu’elle cherche à penser le fondement243. 235.  Ibid., 220. 236.  Ibid., 223. 237.  Cf. A. Koyré (1929), 498. 238. Cf. H. de Lubac (1979), 220. 239.  Ibid., 223. 240.  Ibid. 241.  Ibid., 218-219. 242.  Cf. S. Hutin (1960). 243. Cf. H. de Lubac (1979), 224. Cf. D. König (2007²), 216-217; M. Vetö (2009), 266-267.

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IV.  L’autorité du Saint-Esprit selon les Quakers Le terme Quakers – littéralement «Trembleurs» – fut d’abord un sobriquet donné aux premiers membres de la Société des Amis pour se moquer des tremblements de certains pendant leur culte244. Eux-mêmes finirent par l’adopter (en référence à Ph 2,12: «avec crainte et tremblement mettez en œuvre votre salut»). Le mot Amis renvoie à ce que dit Jésus en Jn 15,14: «Vous êtes mes amis si vous faites ce que je vous commande»245. Le mouvement quaker naquit en Angleterre au XVIIe siècle. Il surgit parmi les Seekers (chercheurs), ces chrétiens désireux de vivre selon l’idéal évangélique et qui, confrontés aux différends des Églises d’alors, ne savaient à laquelle se rallier. Ils s’en remirent donc directement à Dieu. Ils se réunissaient en silence dans l’attente d’une révélation intérieure de la vérité246. Parmi les antécédents, les préparations, on citera: les influences encore sensibles de la mystique eckhartienne, du Libre Esprit, de J. Böhme; la diffusion des idées et comportements anabaptistes critiquant le sacrement et attribuant une primauté à l’esprit contre le texte; la réaction contre le magistère des docteurs, au nom de l’inspiration intérieure personnelle; enfin, en Angleterre, l’accent sur l’illumination intérieure personnelle (notamment chez les Ranters et chez les Seekers)247. Les Quakers cherchent un retour à la spiritualité et à la simplicité du christianisme primitif. Ils refusent l’autorité des Églises, et même de la Bible, pour n’accepter que celle de l’Esprit Saint. Dieu se révèle directement au cœur des hommes, sans avoir besoin de ministres, de culte ni de sacrements248. Le principal fondateur du quakerisme fut George Fox (1624-1691)249. Sa femme Margaret Fell (1614-1702) joua aussi un rôle déterminant250. Tout enfant, George fut frappé par le sérieux des choses et de la vie intérieure. En 1643, il quitte sa famille et commence une vie errante toute consacrée à écouter Dieu et à communiquer aux hommes un message animé par une ardente conviction: il existe une lumière de Dieu dont tout homme peut faire l’expérience. Déçu par l’Église anglicane, il fonde en 1652 une Société d’Amis du Dieu de Jésus-Christ251. Fox est persuadé que 244.  Cf. J.H. Louis (2006), 1141 (avec bibliographie). 245.  Cf. G. Liens (2007²), 1169; E. Domment (1990); J.-H. Louis (2005). 246.  Cf. G. Liens (2007²), 1169. 247. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 198-199; H. de Lubac (1979), 241. 248.  Cf. Y. de Gibon (2007), 647. 249.  Cf. W.J. Hollenweger – L. Kaennel (2006), 526 (avec bibliographie). 250.  Cf. G. Liens (2007²), 1169. 251.  Cf. Y. de Gibon (2007), 1647; P. Held (1953); H. van Etten (1923); (1953).



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Dieu nous éclaire au-dedans. C’est cela le vrai christianisme. Il n’est pas dans le culte extérieur252. Fox rejette les sacrements et le ministère institué. Selon lui, le vrai culte ne se célèbre pas dans les temples. On ne peut appeler l’Écriture elle-même sa «règle». Il n’y a d’autre principe du culte ni d’autre règle que le Saint-Esprit. L’Esprit se révèle dans la lumière intérieure et baptise du vrai baptême. Fox ne conçoit et ne pratique d’autre culte commun qu’une écoute de Dieu en silence. C’est dans le silence que se forme la vraie prière intérieure. Les Quakers organisent cependant des réunions de méditation où l’on attend l’inspiration de l’Esprit253. Lors du culte silencieux, la communion spirituelle se réalise dans l’attente et à l’écoute de Dieu. Seule quelque parole de révélation – que l’un des participants a reçu l’inspiration de communiquer – coupera éventuellement ce silence254. Cette forme spécifique de culte demeure, aujourd’hui encore, le centre de la vie religieuse des Quakers. Dans chaque assemblée, les ministres sont de simples membres, non ordonnés ni salariés, mais qui obéissent à un appel intérieur. Ces ministres sont des hommes ou des femmes. Sur ce point comme sur d’autres, les Quakers font figure de précurseurs255. Pour Fox, Dieu parle à l’âme sans intermédiaire et n’a pas besoin de dogmes ni de rites pour être rencontré256. Même l’histoire biblique est dévalorisée par la présence intérieure éprouvée de Dieu. Dieu parle par tout et en tous. Les Quakers sont convaincus de la capacité, chez tout homme, d’une relation personnelle, directe et autonome avec Dieu257. On éprouve une réelle inquiétude en voyant avec quelle assurance Fox a sans cesse identifié sa personne, son action et sa parole avec la cause de Dieu. Il ne distingue pas bien la lumière de la conscience – de sa conscience – et le Saint-Esprit258. Du reste, il n’a pas de théologie de l’Esprit Saint comme troisième Personne. Il n’a pas le sens de l’Église259. L’individualisme absolu est une limite sévère de son inspiration. On ne peut justifier la position de Fox par le Nouveau Testament: l’Esprit n’a pas cette autonomie à l’égard de la Parole extérieurement proférée et reçue. Au point de vue de l’expérience chrétienne, tout l’aspect ­sacramentaire, doctrinal, communautaire est un élément imprescriptible des dons par lesquels Dieu veut établir sa communion avec nous260. 252. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 199. 253.  Cf. Y. de Gibon (2007), 1147. 254. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 199. 255.  Cf. G. Liens (2007²), 1169. 256.  Cf. Y. de Gibon (2007), 1647. 257. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 199. 258.  Ibid., 200. 259.  Cf. L. Dewar (1959), 154-157, 211-214. 260.  Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 200.

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En 1681, William Penn fonde la Pennsylvanie261. Il cherche à y mettre en pratique tous les principes du quakerisme262. La meilleure présentation du quakerisme originel c’est An Apology for the True Christianity, ouvrage écrit en 1674 par Robert Barclay (1648-1690)263. Contrairement à ce qu’affirment souvent leurs adversaires, les premiers Quakers croyaient en la divinité de Jésus. Mais ils privilégiaient la présence intérieure de Dieu en tout homme sans exception, qu’il soit chrétien, païen, Turc ou juif. Cette présence, ils l’appelaient «le Christ intérieur» et surtout «la lumière intérieure». Renonçant à la pratique extérieure du baptême et de la communion, ils en donnent une interprétation purement spirituelle. Barclay s’efforce de la justifier en s’appuyant sur l’Écriture et sur l’histoire264. Les Quakers considèrent toute conviction religieuse comme le fruit d’une révélation intérieure de l’Esprit. Par conséquent, ils réclament pour tout homme, non seulement la simple tolérance, mais l’entière liberté de conscience. Ils ont subi les persécutions avec courage, sans devenir à leur tour persécuteur. Leur idée du caractère sacré de tout homme fonde leur refus de la violence et une activité d’assistance qui ne connaît pas de frontière265. Ils professent le pacifisme et l’objection de conscience. Ces pratiques – et quelques autres, tel le refus du serment – traduisent le désir d’un retour à la pureté des débuts du christianisme. Sur le plan doctrinal, le quakerisme originel apparaît ainsi comme l’expression de la Réforme266. Au XIXe siècle, une crise secoua le quakerisme. Elle opposa, aux États-Unis, les Amis «orthodoxes» à ceux qui, influencés par l’unitarisme, rejetèrent la divinité de Jésus. Peu à peu, les deux camps se réconcilièrent, chacun s’engageant à respecter les convictions christologiques de l’autre. Désormais, la Société s’abstient de toute définition dogmatique concernant Jésus. Il y a donc aujourd’hui chez les Amis une gamme très variée de croyances à son sujet267. Depuis plus de trois siècles et demi, les Quakers se sont engagés dans tous les domaines de l’action humanitaire: lutte pour l’abolition de l’esclavage, réforme du système carcéral, secours à toutes les victimes civiles des guerres, initiatives multiples en faveur de la paix268. 261.  Cf. G. Calame (2006), 1057-1058 (avec bibliographie). 262.  Cf. J.-H. Louis – J.-O. Heron (1990); P. Bordin (1985). 263.  Cf. L. Eeg-Olaffson (1954). 264.  Cf. G. Liens (2007²), 1169. 265. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 199. 266.  Cf. G. Liens (2007²), 1169. 267.  Ibid. 268.  Ibid., 1169-1170.



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Ils ont joué un grand rôle aux États-Unis pour la promotion politique de la femme269. On compte actuellement quelques centaines de milliers de Quakers dans le monde270. V. Réveil évangélique et méthodisme La vie des communautés protestantes a été ponctuée par des «réveils» censés relever de l’action du Saint-Esprit271. Leur souci majeur est toujours d’insuffler dans une piété trop formelle, sans chaleur, une foi vivante et missionnaire. Parmi ces réveils, on compte l’Awakening évangélique anglais du XVIIIe siècle d’où est issu le méthodisme272. Les principaux fondateurs du mouvement méthodiste sont les deux frères Wesley, John (1703-1791)273 et Charles (1707-1788, auteur de nombreux cantiques)274. Pasteur de l’Église anglicane, John Wesley récusait la notion de schisme. Mais il rendit plus ou moins inévitable une séparation de l’anglicanisme par les structures qu’il a mises en place. Plein d’une ferveur calme et méthodique, John est un esprit avant tout pratique275. Aussi propose-t-il – après son expérience de «conversion» en 1738276 – une religion simple et claire, fondée certes, mais aussi basée sur l’émotion et l’expérience. Il s’agit d’offrir à tous sans distinction un salut «raisonnable» et joyeux277. Tel que John Wesley le comprend, le méthodisme tient à la fois à la révélation biblique et à la tradition du credo. Au salut par la foi, mis en valeur par la Réforme, il allie l’accent sur les œuvres278 John Wesley échafaude tout un réseau de sociétés ferventes qui encadrent la vie. Au fil des ans, l’organisation méthodiste se précise: la classe est la cellule de base; un leader y réunit chaque semaine 12 à 18 personnes. Dans une même localité, plusieurs classes forment une société; y sont admis ceux qui veulent être sauvés et adopter une conduite morale. Ceux qui ont acquis la certitude de leur pardon, les justifiés, forment à 269.  Cf. Y. de Gibon (2007), 1148. 270.  Cf. G. Liens (2007²), 1170. On peut consulter R. Knox (1950), 139-175. 271.  Cf. L. Gambarotto (2006), 1220-1221 (avec bibliographie). 272. Cf. J.-P. Willaime (2006), 899-901 (avec bibliographie); G. Wainwright (2007²), 874; C.J. Bertrand (1971); Y. Congar (1979), t. 1, 205. 273.  Cf. P. Streiff, Wesley, John (2006), 1536 (avec bibliographie). 274.  Cf. P. Streiff, Wesley, Charles (2006), 1536 (avec bibliographie); A. Carrez (2007), 1318. On peut consulter F. Baker (1962). 275.  Cf. A. Carrez (2007), 1318; R.L. Maddox (1994). 276.  Cf. J.E. Rattenbury (1948). 277.  Cf. A. Carrez (2007), 1318; H.D. Rack (1989). 278.  On peut consulter M. Schmidt (1953-1966); R.P. Heitzenrater (1995).

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quatre ou cinq des bandes où les hommes et les femmes sont séparés. Plusieurs sociétés constituent un circuit dirigé par un surintendant. En 1791, les circuits sont réunis en districts dirigés par un président. Les responsables des districts se rassemblent en synodes. Tous les ans se tient une assemblée plénière279. Cette organisation très élaborés, avec des réunions de prière et de prédication à côté du culte paroissial et la construction de chapelles, a facilité la séparation de l’anglicanisme280. Mais en fait, celle-ci eut lieu d’abord plutôt en Amérique, où John Wesley avait en 1784 envoyé des pasteurs qu’il avait consacrés. (Il réclamait en effet le pouvoir sacramentel de l’ordre281.) Aux États-Unis, nouvellement indépendants, les surintendants généraux commencèrent à user du titre d’évêque282. Ce qui a fort mécontenté John Wesley283. Une conférence tenue à Baltimore en 1784 vit naître l’Église méthodiste épiscopale. Le méthodisme se répandit rapidement, avec l’expansion vers l’ouest. Il s’adapta si bien qu’on a pu le considérer comme le type même de l’ecclésialité américaine284. En Angleterre, l’évolution du méthodisme fut plus lente285. S’enracinant dans chaque région du pays, il demeura néanmoins minoritaire. Il attirait surtout les artisans, les petit bourgeois et les professions libérales286. La fraction de loin la plus importante du méthodisme anglais (la Wesleyan Methodist Connexion) resta pendant longtemps attachée aux formes liturgiques anglicanes. Le mouvement wesléyen fut marqué dès ses origines par la redécouverte de la sainte cène comme moyen de grâce287. Cependant, il a réagi contre l’essor d’un anglo-catholicisme romanisant, et il s’est aligné de plus en plus sur les autres églises libres de Grande-Bretagne, dès la seconde moitié du XIXe siècle288. Tant en Amérique qu’en Angleterre, le mouvement connut au XIXe siècle des schismes internes. Aux États-Unis furent créées des Églises «noires». Au XXe siècle, le méthodisme s’est largement recomposé. À l’heure actuelle, la United Methodist Church des États-Unis (communauté totale ­d’environ 279.  Cf. A. Carrez (2007), 1318-1319. 280.  Cf. F. Baker (1970). 281.  Cf. G. Wainwright (2007²), 874. 282.  Cf. F.A. Norwood (1974). 283.  Cf. J.-P. Willaime (2006), 900. 284.  Entre 1850 et 1950, les méthodistes représentaient la plus grande dénomination protestante aux États-Unis. Ils sont maintenant supplantés par les baptistes. Cf. G. Wainwright (2007²), 874; J.-P. Willaime (2006), 900. 285.  On peut consulter R.E. Davies – A.R. Georg – E.G. Rupp (dir.) (1965-1988). 286.  Cf. G. Wainwright (2007²), 874-875. 287.  Cf. J. Bowmer (1951). 288.  Cf. G. Wainwright (2007²), 875.



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20 millions de personnes) et la Methodist Church de Grande-Bretagne (environ 1,2 million au total) pâtissent de la sécularisation généralisée. La vigueur du méthodisme se manifeste surtout en Afrique289. En tant que communion chrétienne mondiale, le méthodisme compte environ 60 millions de membres290. Par son insistance sur la sanctification, le méthodisme de John Wesley représente une réaction par rapport au sola fide luthérien. Il s’oppose aussi à la prédestination calvinienne. En ce qui concerne l’Écriture sainte, on constate que Wesley voit en elle une sorte de critère de la doctrine291. Mais il tient compte aussi des écrivains ecclésiastiques des trois premiers siècles, qu’il considère comme les commentateurs les plus authentiques des textes scripturaires; car ils étaient à la fois les plus proches de la source et éminemment investis du même Esprit par lequel toute l’Écriture fut inspirée292. En revanche, Wesley faisait moins confiance aux témoignages de l’Église post-constantinienne. Il est l’héritier de la Réforme sous sa forme anglaise. Mais il connaît aussi le protestantisme continental, notamment par le biais piétiste des Frères moraves293. Il prend toutefois distance par rapport aux tendances quiétistes du piétisme. Face au déisme de certains milieux de son époque, Wesley tient ferme au ThreeOne God et à son œuvre de rédemption. Il récuse un excès de spéculation sur le mystère de la vie intime de Dieu; mais il affirme la mort rédemptrice du Verbe incarné et l’action gratuite du Saint-Esprit, indispensable pour mener les croyants au Père par le Fils294. Wesley attend le jour où il y aura une communion constante avec le Père et son Fils Jésus-Christ, par l’Esprit Saint295. L’optimisme wesléyen de la grâce se situe entre le pessimisme calviniste et le pélagianisme. Il reconnaît que tous ont besoin de la rédemption, mais il souligne aussi que tous peuvent être sauvés. Wesley insiste sur le désir divin du salut universel, dont le Christ a payé le prix. Tout homme bénéficie de la «grâce prévenante», qui l’habilite à répondre librement dans la foi à l’offre de l’Évangile. La justification initiale est reçue par la foi seule. L’assurance véritable est le privilège des croyants; elle se manifeste comme un témoignage de l’Esprit d’adoption. La fin de la rédemption est de restaurer les hommes à l’image de Dieu. Les promesses de 289.  Ibid. 290.  Ibid., 874. 291.  Cf. S.J. Jones (1995). 292.  Cf. G. Wainwright (2007²), 875. 293.  Cf. P. Streiff (2006), 1536. 294.  Cf. G. Wainwright (2007²), 875. 295.  Ibid., 875-876.

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Dieu valent seulement tant qu’elles sont accueillies librement par la foi296. Contre le simul iustus et peccator au sens luthérien, Wesley prêche, cependant, la sanctification comme transformation réelle qui peut mener dès ici-bas à la perfection. Celle-ci consiste en un amour sans faille de Dieu et du prochain. Bien que les œuvres ne méritent pas le salut, le croyant, dans l’optique méthodiste, ne sera justifié qu’avec ces fruits de la foi297. Excursus sur l’histoire de la doctrine catholique de la grâce Du côté catholique, la pneumatologie proprement dite a souvent été éclipsée par la théologie de la grâce. Il convient d’esquisser brièvement l’histoire de cette dernière. Cela aidera à mieux percevoir l’intérêt de la théologie de l’Esprit Saint298. On peut distinguer, sans les opposer, deux courants de la théologie patristique de la grâce: un courant «johannique» et un courant «paulinien». Le premier, axé sur la grâce divinisante, prédomine chez les Pères grecs; le second met l’accent sur la grâce libératrice et est surtout représenté par saint Augustin. Mais les Pères grecs, en parlant de la divinisation par l’incarnation du Verbe, ne séparent jamais celle-ci de l’acte rédempteur du Christ. De même, Augustin, docteur de la grâce qui guérit la volonté, est aussi le docteur du corps mystique. Sauf exception, les Pères grecs du deuxième siècle voient, dans la rémission des péchés et le don de l’Esprit, les deux aspects fondamentaux de la grâce baptismale. Irénée insiste moins sur la rémission des péchés que sur la rénovation de l’homme par le don de l’Esprit. Selon Clément d’Alexandrie, l’assimilation à Dieu est réalisée par le Logos qui divinise. Être divinisé ce n’est pas seulement recevoir une similitude créée de Dieu, c’est posséder Dieu lui-même. Pour Origène, la grâce baptismale est une mort et une résurrection avec le Christ. Transformée au baptême, l’âme devient le temple de la Trinité. D’après Athanase, la divinisation est une participation gratuite du Verbe qui est l’unique et parfaite image du Père. Nous sommes faits fils dans l’unique Fils. Du fait de l’Incarnation, enseigne Cyrille d’Alexandrie, le Christ consubstantiel à son Père devient consubstantiel aux hommes. L’humanité est en quelque façon réellement incluse en lui. Mais cette inclusion n’est pas encore la filiation surnaturelle proprement dite. Pour s’achever en filiation de grâce, il faut l’action de l’humanité 296.  Ibid., 876. 297.  Ibid. Sur la théologie de J. Wesley, on peut consulter: C.W. Williams (1960); J. Weissbach (1970); T.A. Langford (1983); A. Coppedge (1987); A.C. Outler (1991); W. Klaiber – M. Marquard (1993). Citons enfin C. Yrigoyen (2005). 298.  Cf. Ch. Schütz (1985), 122-123.



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du Christ par les sacrements et l’action libre de l’homme par la foi. Le Christ nous sanctifie corporellement – comme homme – par l’eucharistie, et spirituellement – comme Dieu – par la communication de son Esprit dans le baptême. L’Esprit est la sainteté même et il sanctifie directement par lui-même. Chez Cyrille, la grâce incréée se présente avec un tel relief que la grâce créée demeure dans l’ombre. Nous sommes refaçonnés par l’Esprit à l’image de sa divine et surnaturelle beauté. D’après Basile de Césarée, c’est par les effets de grâce qu’il produit en nous, qu’on peut prouver l’égalité de l’Esprit avec le Fils et le Père299. Augustin a construit une théologie de la grâce du point de vue de l’homme déchu et pécheur, une théologie de sa nécessité, de sa gratuité et de son efficacité. Sa perspective sera un trait caractéristique de la théologie de la grâce en Occident jusqu’à nos jours. D’après Augustin, l’homme déchu ne possède plus la liberté d’aimer Dieu par-dessus toutes choses. Captive de la concupiscence, sa volonté n’a plus le pouvoir de faire des actions vraiment bonnes. La liberté de faire le bien est rendue à l’homme par la grâce de la justification. L’opération divine libère l’homme de la cupidité charnelle pour introduire en lui la charité. La délectation céleste inspirée par Dieu donne à l’homme l’amour spirituel qui le sauve de l’égoïsme. Selon Augustin, l’homme est impuissant à faire l’acte de foi salutaire sans la grâce prévenante de Dieu. Tout commencement de volonté bonne est un don de Dieu. La gratia justificationis est inaugurée par le baptême. Augustin insiste contre les pélagiens sur l’aspect médicinal de la grâce; mais il n’en méconnaît pas l’aspect divinisant. La grâce du Christ ne rend à l’homme déchu sa liberté perdue qu’en le récréant à l’image de Dieu. La doctrine de l’inhabitation du Saint-Esprit lui est commune avec les Pères grecs. Parfois, Augustin désigne par le mot gratia le Saint-Esprit lui-même. Le plus souvent, cependant, gratia signifie plutôt l’effet produit en nos âmes, le don créé. La grâce ne donne pas seulement le pouvoir d’accomplir plus facilement les commandements de Dieu, elle en donne le pouvoir tout court. Elle en donne le pouvoir dans l’acte lui-même. L’homme, une fois converti, continue à avoir besoin de l’opération divine pour vivre dans la justice. C’est seulement dans la vie future que la grâce du Christ rendra à 299.  Cf. L. Bauer (1916), 467-491; (1918), 225-252; (1919), 426-446; (1920), 28-64, 155-186; J. Gross (1938); W. Rostan (1938), 200-225, 275-317, 470-503; L. Janssens (1938), 233-278; P. Galtier (1946); T.F. Torrance (1948); H. Rondet (1949), 449-476, 561-588; K. Bernard (1952); A. Benoît (1953); M. Aubineau (1956), 25-52; H. Crouzel (1956); Ch. Baumgartner (1963), 40-57; J.-H. Nicolas (1969), 54s.; M. Lot-­ Borodine (1970); J. Auer (1970), 186-187; J.L. Ruiz de la Peña (1991), 268-272; D. Fairbairn (2006).

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l’homme la liberté parfaite. Au sens augustinien, la grâce est excitante (opération intérieure de Dieu précédant le consentement de la volonté) et adjuvante (grâce efficace). Elle assure le consentement de la volonté. La grâce adjuvante est la grâce actuelle par excellence. Pour chacun de ses actes, le juste a besoin d’un adjutorium divin. Augustin ne s’est jamais expliqué suffisamment sur la manière dont la grâce est efficace, tout en respectant la liberté. Comme son nom l’indique, la grâce est un don gratuit de Dieu. On ne saurait mériter la grâce par les œuvres puisqu’on ne peut faire les œuvres que par la grâce. Par ses bonnes œuvres – bien que celles-ci soient un don de Dieu –, le juste mérite réellement l’accroissement de la justice. Tout en étant une récompense, la vie éternelle est une grâce, puisque nos mérites eux-mêmes sont le fruit de la grâce. La prédestination est absolument gratuite. Augustin parle de la massa damnata en des termes qui ne paraissent guère conciliables avec la volonté salvifique universelle de Dieu300. Dans sa controverse avec le gnosticisme, Irénée avait souligné que la grâce n’est pas un bien inamissible. Au début du Ve siècle, Pélage reconnaît que le chrétien peut pécher. Mais il estime que Dieu nous donne, en nous créant, la possibilité de ne pas pécher. Il voit dans l’idée augustinienne que l’homme ne peut éviter le péché une insulte au Créateur. Selon Pélage, l’homme peut accomplir les commandements de Dieu par ses propres forces, sans qu’il ait besoin pour cela d’un secours divin intérieur à la volonté. Le pouvoir que nous avons de faire le bien – la liberté – vient exclusivement de Dieu; c’est la «grâce» par excellence. Mais le vouloir et la réalisation, c’est l’affaire de l’homme. Le pélagien Julien d’Éclane rejette l’enseignement d’Augustin comme étant du pur manichéisme. La conception pélagienne de la nature humaine est trop optimiste; et elle minimise à l’excès notre dépendance par rapport à Dieu301. En 418, le concile africain de Carthage condamne le pélagianisme sans détour. Jamais plus l’Église ne mettra en question le dogme de la nécessité de la grâce. Le concile de Carthage enseigne, contre les pélagiens, que la grâce de la justification ne consiste pas dans la seule rémission des péchés déjà commis; qu’elle est, en outre, une aide pour n’en plus commettre. La grâce ne donne pas seulement la connaissance du bien à faire et du mal à éviter, mais nous donne l’amour du bien et le pouvoir de l’accomplir. Sans la grâce, nous ne pouvons pas accomplir les 300.  Cf. C. Boyer (1930), 501-525; M. Merlin (1931); X. Léon-Dufour (1946), 129-163; J. Chéné (1961); J.N.D. Kelly (1968), 378-381; J. Auer (1970), 187-188; B. Studer (1993). 301.  Cf. J. Ferguson (1956); J.N.D. Kelly (1968), 368-373; G. Greshake (1972); L. Bouyer (1980), 222-225; J.L. Ruiz de la Peña (1991), 274-277.



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commandements divins302. Face à certaines expressions d’Augustin qui pouvaient, non sans raison, leur paraître équivoques, les semi-pélagiens (il s’agit avant tout des moines de Lérins, disciples de Jean Cassien) insistaient sur les efforts de l’homme pour «coopérer» avec la grâce. Pour une part, le semi-pélagianisme est une réaction nécessaire; mais il est allé trop loin en enseignant que l’homme, par ses seules forces, réalise l’initium fidei. Contre cette position, le concile d’Orange de 529 soutient que l’initiative du salut vient de Dieu et qu’aucun bien salutaire ne se fait sans la grâce. La grâce précède tout effort de l’homme vers la foi; d’elle vient l’initium salutis. D’autre part, Orange rejette formellement le prédestinatianisme. Il consacre ainsi l’augustinisme modéré303. Les Pères latins qui transmettent au Moyen Âge l’héritage de saint Augustin se contentent le plus souvent de répéter ses formules lorsqu’il s’agit de la grâce. Au IXe siècle, Godescalc s’obstine à défendre la thèse de la double prédestination. Les augustiniens modérés rappellent, au contraire, la volonté salvifique universelle. Au XIe siècle, saint Anselme insiste sur la nécessité de la grâce, mais aussi sur le libre arbitre. Au XIIIe siècle, saint Bonaventure soutient que la nécessité de la grâce ne s’explique pas seulement par le péché originel; si l’homme a besoin de la grâce, c’est d’abord parce qu’il est ordonné à une fin surnaturelle. Les grands scolastiques restent augustiniens, mais sous l’influence de Denys notamment, ils ont renoué avec la tradition grecque. Dieu, rappelle Thomas d’Aquin, s’est fait homme afin que l’homme pût devenir Dieu. Toutes les questions relatives à la grâce se situent désormais dans une synthèse agrandie, où l’idée fondamentale n’est plus, comme chez Augustin, celle de la déchéance originelle, mais celle de l’ordination à la fin surnaturelle304. Pour l’Aquinate, la fin dernière de la vie humaine est la vision de l’essence divine. Cette vision, l’homme ne peut la recevoir que comme un don. La béatitude parfaite est surnaturelle, elle dépasse les forces naturelles non seulement de l’homme mais de toute créature. Le péché n’a pas aboli la vocation surnaturelle de l’homme. Mais l’homme déchu est un être blessé que la grâce du Christ devra guérir et élever. Dans l’état d’intégrité, estime Thomas, Adam pouvait accomplir tout le bien moral proportionné à sa nature. L’homme déchu, au contraire, a besoin de la 302. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 381-382; J. Auer (1970), 188; J.L. Ruiz de la Peña (1991), 281-282. 303.  Cf. Ch. Baumgartner (1963), 57-82; J.N.D. Kelly (1968), 382-384; J.-H. Nicolas (1969), 65-71; J. Auer (1970), 188; L.  Bouyer (1980), 226-227; E.-M. Faber (2007²), 602. 304.  Cf. H. Rondet (1948), 165-199.

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grâce gratum faciens; sans elle, il est impuissant à réaliser une conduite pleinement morale. L’Aquinate admet que l’infidèle peut faire des actions bonnes; cependant, il souligne que l’homme, avec ses seules forces naturelles, ne peut produire des œuvres méritoires proportionnées à la vie éternelle. Thomas a construit une théologie de la grâce créée. L’amour de Dieu le porte à se donner lui-même à sa créature; d’où il suit qu’il y a en elle une réalité créée surnaturelle. L’immédiation n’est possible que par la médiation de la forme créée. Le don de la grâce gratum faciens est l’effet en l’homme de l’amour de Dieu. Cet effet a ceci de particulier qu’en lui le Saint-Esprit procède temporellement pour sanctifier la créature rationnelle. La créature est ainsi référée au Saint-Esprit comme à une Personne qu’elle possède. Pour une Personne divine, habiter dans la créature rationnelle n’est possible que par un don créé. Mais nous ne possédons pas seulement le don créé; dans le don même de la grâce sanctifiante, c’est l’Esprit Saint que l’on possède. Nous recevons un don créé et un don incréé. Le Saint-Esprit lui-même est donné. Toute grâce dérive de l’humanité glorifiée du Christ. Donner le Saint-Esprit convient au Christ selon qu’il est Dieu; mais cela lui convient aussi instrumentalement selon qu’il est homme. La grâce sanctifiante est considérée par l’Aquinate comme participation à la gratia capitis du Christ, médiatisée par les sacrements305. Au XIIIe siècle, l’aristotélisme a permis de montrer comment, entre nature et surnaturel, il y a une harmonie profonde, malgré la transcendance de la vie divine. Mais les éléments qui composent cette synthèse vivante vont chercher à retrouver leur indépendance306. L’ordre naturel cherchera à se dégager à l’état pur. Le surnaturel, de son côté, cherchera à subsister séparément. Cependant, à la fin du Moyen Âge, ces aboutissants extrêmes ne sont que des tendances. On peut les ramener à trois: le panthéisme virtuel de certains mystiques, la tendance pélagienne de l’école nominaliste, et l’augustinisme outrancier de certains théologiens. Dans la mystique de Maître Eckhart, le thème patristique de la divinisation du chrétien est exploité jusqu’au paradoxe. Eckhart n’est pas panthéiste au sens vulgaire; d’après certains critiques cependant, il ne montre pas assez la distance entre la génération éternelle du Verbe et la naissance du Fils de Dieu dans les âmes. Mieux sans doute qu’Eckhart, un mystique comme Ruysbroeck rappelle que, même sur les sommets de l’union 305.  Cf. H. Bouillard (1944); R. Morency (1950); H. Lais (1951); A. Van Roo (1955); Ch. Baumgartner (1963), 83-104; J. Auer (1970), 188-189; L. Bouyer (1980), 259-272; E.-M. Faber (2007²), 602. 306.  Cf. E.-M. Faber (2007²), 602-603.



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divine, l’âme garde sa personnalité et reste une nature créée. Pour les Frères du Libre-Esprit, au contraire, lorsque l’homme est arrivé à la perfection, il n’y a plus de distinction entre Dieu et lui. Dès 1311, on le sait, le concile de Vienne a réagi contre cette erreur. À l’opposé du courant mystique, le courant nominaliste tend à sacrifier le surnaturel à la nature. Il donne de plus en plus une consistance absolue à l’ordre naturel et aux œuvres naturelles de l’homme. Il tend à admettre la possibilité d’une observation de la loi par les seules forces de la nature. En même temps, il prétend que notre adoption surnaturelle provient d’une décision arbitraire de Dieu. Déjà Duns Scot substitue à la métaphysique intellectuelle de saint Thomas une métaphysique de la volonté. Ce qui laisse entendre que tout dépend en fin de compte du bon plaisir de Dieu. Chez Occam – le véritable fondateur de l’école nominaliste –, le volontarisme devient absolu. Le nominalisme marquera de manière durable la pensée de Luther307. Cependant, par un autre aspect de sa doctrine, Occam est aux antipodes de la démarche luthérienne et prépare le naturalisme moderne en exagérant les forces naturelles de l’homme déchu. Au XVe siècle finissant, l’occamisme théologique est vulgarisé par Gabriel Biel (14181495), qui insiste sur l’indépendance souveraine de Dieu. De potentia absoluta, dit-il, un homme pourrait être agréable à Dieu sans la grâce (et inversement, Dieu pourrait ne pas béatifier celui qui possède la charité). Biel prépare ainsi la thèse luthérienne de l’imputation extrinsèque de la justice du Christ. Un représentant de l’augustinisme outrancier comme Grégoire de Rimini (v. 1300-1349) s’est rallié à certaines thèses de l’école nominaliste. Selon lui, Dieu pourrait donner à une âme le Saint-Esprit sans qu’il y ait en elle de grâce ou de charité créée. Mais à la différence de la tendance nominaliste, Grégoire soutient que l’homme déchu ne peut faire la moindre action bonne. En Angleterre, il existe au XIVe siècle un augustinisme dangereux qui reprend le prédestinatianisme de Godescalc. Pour J. Wyclif (1328-1384), il n’y a d’autre Église que la communauté des prédestinés. Il croit d’ailleurs connaître les futurs damnés, car l’Église des prédestinés n’est pas purement invisible. Seuls les prédestinés administrent validement les sacrements. Jean Hus (13691415) reprendra les thèses de Wyclif308. La théorie nominaliste distingue entre le fait et le droit. Elle prépare ainsi l’extrinsécisme protestant. La doctrine que le concile de Trente (1545-1563) a rejetée est celle que Melanchthon a exposée dans les Loci communes (1521), la Confessio 307.  Cf. M. Lienhard (2007²), 816. 308. Cf. Z. Kaluza (2007²), 657-659; H. Rondet (1948), 225-253; P. Vignaux (1934).

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Augustana (1530) et l’Apologia qui en est le commentaire (1531). Dans l’optique protestante, la grâce de Dieu fait tout et elle agit seule. La rémission des péchés consiste seulement en ce que le péché n’est pas imputé. De même, le don divin de la grâce est une simple imputation. La grâce est quelque chose de purement extrinsèque. La justice n’est pas une réalité intérieure à l’âme. La justification est purement forensique309. L’homme justifié est «simul peccator et justus». Les œuvres ne justifient pas. Mais elles sont commandées par Dieu310. Le concile de Trente maintient l’initiative de la grâce divine; mais il affirme contre les protestants la nécessité de la libre coopération. L’adulte doit se disposer à la justification par des actes salutaires. La justification n’est pas la simple rémission des péchés, mais une sanctification et une rénovation de l’homme intérieur, par une réception de la grâce et des dons. Trente affirme le caractère intrinsèque de la justification. L’homme est véritablement renouvelé. La justice nous devient inhérente. La grâce que nous recevons n’est pas une simple imputation, mais une réalité interne que le Saint-Esprit répand dans l’âme juste. Nous sommes justifiés gratuitement, car la foi et les œuvres qui précèdent la justification ne méritent pas la justification (d’un mérite de condigno). Cependant, le maintien de la justification, tout comme son origine, ne dépend pas seulement de la foi, mais aussi des œuvres. La pratique de la loi chrétienne est possible, nécessaire et fructueuse. La vie éternelle est donc à la fois un don de Dieu et une rétribution des efforts de l’homme. Le don de Dieu n’exclut pas le mérite de l’homme, il le fonde. Le concile de Trente a mis fortement en relief deux thèses catholiques fondamentales: d’abord, la justification est une transformation radicale de l’homme, un changement ontologique; ensuite, dans cette justification, l’homme n’est pas un instrument passif311. De 1597 à 1607 se déroule la «querelle de la grâce». D. Bañez (15281604) considère la grâce comme infailliblement efficace. La liberté de l’homme n’est alors préservée que par le concept limite d’une grâce suffisante. À l’inverse, L. de Molina (1535-1600) met l’accent sur la liberté de l’homme; la souveraineté de Dieu n’est alors préservée que par la «science moyenne» (qui lui permet de percevoir le résultat des actions humaines)312. Ici deux images divergentes de l’homme s’affrontent déjà. 309.  Cf. E.-M. Faber (2007²), 603. 310.  Cf. J.L. Ruiz de la Peña (1991), 285-294. 311.  Cf. H. Rondet (1948), 257-286; Ch. Baumgartner (1963), 105-120; P. Brunner (1963), 59-66; O.H. Pesch (1967); J. Auer (1970), 189-190; J.L. Ruiz de la Peña (1991), 294-304. 312.  Cf. J.L. Ruiz de la Peña (1991), 355-358; L. Renault (2007²), 160-164 (avec bibliographie).



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La fracture apparaît au grand jour lorsque Baïus, Jansénius et Quesnel reprennent les propos d’Augustin sur la corruption effective de la nature par le péché313. Le pélagianisme avait exalté les forces de l’homme déchu pour le bien. Contre cette doctrine, l’Église a affirmé l’affaiblissement de la liberté par le péché originel. Le protestantisme enseigne la corruption radicale de l’homme. Sur plusieurs points, Baïus (Michel de Bay, 1519-1589) se rapproche des protestants. Contre le baïanisme et le jansénisme qui en dérive, l’Église a dû affirmer la capacité naturelle de l’homme déchu pour le bien. D’après Baïus, les dons de la justice originelle sont dus à l’homme, ils ne sont pas surnaturels. Mais dans l’état de nature déchue, le libre arbitre, par ses seules forces, ne peut que pécher. Par suite, toutes les œuvres des infidèles sont des péchés. Dans l’ordre naturel de l’état primitif, la charité et le Saint-Esprit étaient exigés; mais dans l’ordre de la Rédemption, le don du Saint-Esprit est une grâce (une grâce sanante et non une grâce élevante). La doctrine de Baïus a été condamnée en 1567, puis en 1579. D’après le magistère, il faut admettre au moins la capacité physique de l’homme déchu à quelque bien, sans la charité et sans la foi. Le jansénisme a repris plusieurs affirmations de Baïus314. En 1653, Innocent X condamne cinq propositions tirées de l’Augustinus de Jansénius (Cornelius Jansen, 1585-1638). L’erreur fondamentale de Jansénius consiste dans l’opposition radicale, établie par lui, entre la grâce de l’état d’innocence et la grâce de l’état de nature déchue. Pour Jansénius comme pour Baïus, la justice originelle est due à l’homme innocent. La grâce était nécessaire à Adam innocent, comme l’aliment à l’homme bien portant; mais cette grâce se distingue essentiellement de la grâce de Jésus-Christ accordée à l’homme déchu (secours efficace qui donne à l’homme l’acte lui-même). D’après Jansénius, l’homme déchu a besoin d’une grâce irrésistible, nécessitante. Sur le pouvoir du libre arbitre, sans la grâce, dans l’état de «nature déchue», le jansénisme ne diffère pas réellement du baïanisme. Contre ces deux systèmes, l’Église maintient que l’homme déchu a gardé une véritable liberté de choix. À l’occasion de l’erreur de Jansénius, elle a réaffirmé l’existence, dans l’état présent, de la grâce suffisante et la liberté sous la grâce efficace. Dans l’état présent, il y a des grâces vraiment et purement suffisantes. La grâce efficace ne détruit pas la liberté. Contre la tendance prédestinatianiste du jansénisme à limiter la diffusion de la grâce dans l’humanité, l’Église souligne la volonté salvifique universelle de Dieu. En 1713, la bulle Unigenitus 313.  Cf. E.-M. Faber (2007²), 603. 314.  Cf. J.M. Gres-Gayer (2007²), 708-710 (avec bibliographie).

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de Clément XI condamne 101 propositions extraites des Réflexions morales du janséniste P. Quesnel (1643-1719). Celles qui intéressent plus directement la doctrine de la grâce avaient déjà été condamnées chez Baïus et Jansénius. En dehors de la France, c’est surtout aux Pays-Bas que le jansénisme s’est développé. Le mouvement s’est étendu aussi à l’Italie. Le synode diocésain de Pistoie (1786) accepte tout ce qui est central dans la théologie de Baïus, Jansénius et Quesnel. En 1794, Pie VI condamne les erreurs de Pistoie (bulle Auctorem fidei)315. Le baïanisme et le jansénisme considèrent que la grâce est nécessaire à l’accomplissement essentiel de la nature. La grâce risque de se trouver par là même naturalisée. Contre cette erreur, on soulignera que le concept théologique de nature n’inclut pas la grâce. Cette doctrine suscitera les spéculations de la scolastique baroque sur la «nature pure». À cette nature une grâce extrinsèque vient s’«ajouter» à la manière d’un étage supplémentaire. C’est sur cet arrière-plan que se développent l’optimisme des Lumières et le processus de sécularisation. La grâce et la nature tendent ainsi à être dissociées l’une de l’autre316. Lorsqu’on jette un regard en arrière sur l’histoire de la doctrine de la grâce, force est bien de constater que la pensée occidentale a été longtemps comme obsédée par les problèmes qu’avait posés le génie de saint Augustin: grâce et liberté, grâce et mérite, justification et prédestination; tous ces thèmes ont longuement occupé les théologiens. Le dogme luimême en a été fortement marqué. Malheureusement, cela a eu une conséquence fâcheuse: le mystère de la divinisation a été plus ou moins relégué au second plan. Dès la fin du Moyen Âge, une coupure s’établit entre le traité de la Trinité – où l’on parle de la mission du Saint-Esprit – et le traité de la grâce. La grâce créée passe au premier plan et le don du Saint-Esprit (que l’on continue cependant d’affirmer) n’a plus autant de relief317. Les Pères grecs ne parlaient qu’incidemment et dans un vocabulaire encore imprécis de la grâce créée. Pour la théologie post-tridentine au contraire, ce qui est premier c’est le don de la grâce et la présence divine n’est que l’un des nombreux effets de ce don. Pareille évolution s’explique, du moins en partie, par l’opposition à la Réforme protestante. Les controverses sur la grâce efficace et la grâce suffisante ont conduit à accorder au thème de la grâce actuelle une importance excessive318. 315.  Cf. F.X. Jansen (1927); F. Litt (1937); H. Rondet (1948), 287-298, 309-319; J. Orcibal (1947-1962); Ch. Baumgartner (1963), 121-141; H. de Lubac (1965a); J.L. Ruiz de la Peña (1991), 305-309; J. Auer (1970), 190-191. 316.  Cf. E.-M. Faber (2007²), 603. 317.  Cf. Ch. Schütz (1985), 123. 318.  Ibid.



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­ endant des siècles, les théologiens avaient respecté le primat de la grâce P incréée. Dans les manuels post-tridentins, en revanche, l’inhabitation de Dieu, la filiation adoptive, la participation à la vie divine tendent à être réduites à ce qu’on appelle les «effets formels» du don de la grâce créée sous forme de grâce habituelle319. On ne réserve plus un chapitre propre à l’inhabitation de Dieu, mais on la traite comme un simple «corollaire» du chapitre sur la grâce créée habituelle320. Il s’en suit une dévalorisation de la notion d’appropriation (qui cherchait à exprimer un rapport personnel de chaque Personne divine au croyant). On considère que la grâce, au sens strict, ne nous unit qu’à la divinité une, et que l’«appropriation» ne représente qu’un mode poétique et inadéquat de parler. Par là, le mystère de la Trinité est dépouillé de toute signification effective pour la vie de foi et de prière. À cela s’ajoute une autre dérive. Descartes avait insisté sur les «idées claires et distinctes». Pour ce rationalisme, le domaine de l’expérience en général, et de l’expérience religieuse en particulier, présente, en dépit de sa richesse, un grave défaut: une certaine obscurité et imprécision. Une théologie de la grâce élaborée dans une perspective rationaliste, aura tendance à exclure l’expérience de la grâce321. Elle jettera par-dessus-bord la conception traditionnelle selon laquelle l’acte de foi inclut une expérience, du moins élémentaire, de l’auto-attestation de Dieu qui se donne à éprouver intérieurement comme Vérité suprême. Elle limitera l’expérience de la présence du Saint-Esprit à un domaine exceptionnel, mystique au sens strict. Elle ne comprendra plus l’Église comme «communio sanctorum». Elle oubliera que tous les fidèles peuvent éprouver la grâce à la manière d’une inclination dynamique suscitée par la présence en eux du Dieu aimant. Par son incapacité à prendre au sérieux l’expérience chrétienne, ce type de théologie laissait la voie ouverte à toutes sortes de spéculations abstraites et de stériles disputes d’école. Le traité de la grâce, qui aurait dû s’occuper du cœur même de la vie chrétienne, s’est ainsi transformé en une construction ésotérique, impuissante à se ressourcer au contact de la grande tradition mystique322. Dans le traité post-tridentin, encombré par la discussion avec protestants, baïanistes et jansénistes, le mystère de l’inhabitation du Saint-­ Esprit n’occupe qu’une place minime. C’est comme une protestation contre cette erreur de proportion qu’il faut comprendre la tentative de 319.  Cf. P. Fransen (1973), 730. 320.  Ibid. 321.  Ibid., 735. 322.  Ibid., 736s. Cf. Ch. Schütz (1985), 123-125. Sur les limites de la doctrine classique de la grâce, on peut consulter K. Lehmann (1979), 181-186.

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CHAPITRE VII

Denis Petau (mort en 1562). Écrivant en pleine controverse janséniste, il rappelle la doctrine des Pères sur la présence de Dieu en nous. Il étudie longuement la mission du Saint-Esprit et cite les textes patristiques qui appellent celui-ci le don de Dieu. Cyrille d’Alexandrie retient surtout son attention. Cyrille montre en effet comment l’Esprit nous sanctifie et nous fait participants de la nature divine. Dans son sillage, Petau souligne qu’il y a dans l’âme des justes, non seulement une grâce créée, mais le Saint-Esprit lui-même. Ce qui est premier, c’est le don de Dieu luimême323. La théorie personnelle de Petau s’oppose aux opinions reçues de l’École324. Les théologiens, dit-il, enseignent communément que la présence de Dieu et l’union qui en résulte sont le fait des trois Personnes, et ne sont attribuées au Saint-Esprit que par accommodation. Mais c’est là, observe Petau, minimiser les affirmations des Pères de l’Église. Il y a dans notre sanctification quelque chose qui est personnel au Saint-Esprit et qui n’appartient qu’à lui325. La doctrine à laquelle Petau s’oppose se réclamait surtout de l’augustinisme. Augustin avait souligné que tout, dans les œuvres ad extra, était commun aux trois Personnes. Les Grecs, au contraire, mettaient en évidence le rôle distinct que joue chacune des trois Personnes. L’opinion de Petau fut à peu près unanimement rejetée à son époque. Mais sa thèse n’en fit pas moins son chemin. Vers la fin du XIX siècle, elle a été reprise par M. Scheeben (1835-1888)326. Selon Scheeben, nous ne possédons pas seulement l’Esprit par la grâce. Le Saint-Esprit est en nous formellement par cela même qui le constitue personne, c’est-à-dire comme écoulement de l’amour du Père, par lequel le Père nous aime dans son Fils comme ses fils adoptifs327. Pour Scheeben, il ne s’agit pas d’une simple «appropriation». Le Saint-Esprit n’est pas seulement, avec les autres personnes divines, cause efficiente de notre sanctification, il en est la cause formelle. La grâce créée est à la fois un effet de la présence de l’Esprit et une disposition à le recevoir. Mais c’est le don du Saint-Esprit, non la grâce créée, qui est premier. Si nous sommes fils adoptifs, c’est d’abord grâce à l’Esprit qui nous est donné. Il est en nous le lien d’amour qui nous unit au Père et au Fils comme il unit le Père et le Fils328. Cette théologie suscita d’abord la critique; mais des auteurs importants, notamment J.-B. Franzelin, montrèrent une certaine sympathie envers la thèse de Scheeben. On en vint à 323. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 93; J. Wolinski (2007²), 495. 324.  Cf. D. Petau (1864-1870). 325. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 119-120; L. Bouyer (1980), 332-333. 326. Cf. J. Wolinski (2007²), 495. 327.  Cf. M. Scheeben (1865); traduction Les Mystères du Christianisme (1948). 328. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 121; L. Bouyer (1980), 333.



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dire que le Saint-Esprit est cause formelle analogique de notre justification. Le retour à la Tradition était acquis329. Dans ses études sur la Trinité, Th. de Régnon (mort en 1893) ne cache pas son admiration pour la théologie des Pères grecs330. Il cherche à compléter les théories de Petau et de Scheeben. Les trois Personnes, dit-il, viennent en nous, agissent en nous simultanément, mais elles y viennent à un titre particulier: le Père y vient comme Père, le Fils comme engendré par le Père, l’Esprit Saint comme le lien d’amour qui unit le Père et le Fils. Nous ne sommes pas les fils adoptifs de la Trinité, mais les fils du Père, les frères du Christ et c’est l’Esprit qui nous spiritualise331.

329.  Cf. H. Rondet (1948), 329-339. La théologie catholique contemporaine a mis fin à l’intérêt unilatéral pour la grâce créée. Elle insiste sur l’inhabitation de l’Esprit en l’homme. En même temps, elle évite que le rapport de la nature et de la grâce soit conçu en termes de juxtaposition et de superposition, et attribue à l’homme un désir naturel de communion surnaturelle avec Dieu. On ne part plus d’une nature abstraite. Cf. E.-M. Faber (2007²), 603-604. 330.  Cf. Th. de Régnon (1892-1898). 331.  Régnon cherche à mettre en valeur le rôle personnel de l’Esprit Saint dans l’œuvre du salut. P. Galtier lui a prêté la thèse d’attribuer au Saint-Esprit une activité si personnelle qu’elle en viendrait à exclure le rôle des deux autres Personnes. Cf. P. Galtier (1946). Mais ce reproche déforme la position de Régnon. Cf. J. Wolinski (2007²), 495.

CHAPITRE VIII

LE SAINT-ESPRIT DANS LA PENSÉE DE HEGEL D’après un théologien comme H.U. von Balthasar, Hegel représente incontestablement le projet le plus englobant d’une philosophie théologique dans laquelle l’Esprit est l’Alpha et l’Oméga1. Hegel comprenait sa philosophie comme étant coextensive à l’essence de la théologie chrétienne. Il méprisait profondément toute théologie incapable de se hausser jusqu’à effort conceptuel philosophique. Selon lui, la religion devait trouver refuge dans la philosophie2. Assurément pour Hegel Dieu est Esprit3. Mais l’Esprit au sens de Hegel est-il l’Esprit Saint4? Selon Balthasar, l’apport de Hegel a besoin d’une transposition complète, s’il veut pouvoir être utilisé pour une doctrine du Pneuma5. Car il y a des différences essentielles entre l’Esprit hégélien et le Saint-Esprit chrétien6. Il reste, cependant, que l’Idéalisme allemand est parvenu à articuler une nouvelle conception de l’Esprit7. Celle-ci a une telle envergure et une telle profondeur, que la théologie actuelle ne saurait l’ignorer sans dommage. Comme le remarque Balthasar, bien des protagonistes de la théologie protestante ou catholique contemporaine sont impensables sans Hegel8. Certes, l’influence de ce dernier s’est exercée principalement sur la réflexion concernant le problème de Dieu, la Trinité, l’Incarnation, la Mort de Dieu9. Mais rien n’empêche que l’approche hégélienne – en particulier sa compréhension du Règne de l’Esprit – stimule aussi l’élaboration de la pneumatologie (voire de l’ecclésiologie)10. La nouvelle conception de l’Esprit proposée par l’Idéalisme allemand a été préparée par le rapprochement du thème du Geist et du domaine esthétique. Ce rapprochement a conduit à saisir l’esprit comme «raison 1.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 32-33. 2.  Ibid., 33. 3.  Ibid., 37. 4.  Ibid., 33, 36. 5.  Ibid., 143. 6.  Ibid., 146. 7.  Cf. Ch. Schütz (1985), 125. 8.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 33. 9.  Cf. Ch. Schütz (1985), 127. On peut consulter Cl. Bruaire (1964); A. Chapelle (1963-1967); H. Küng (1970); W. Pannenberg (1970b), 755-786; Ch. Link (1974); E. Jüngel (1977); L. Oeing-Hanhoff (1977), 378-407; W. Kern (1980), 129-155. 10.  Cf. A. Léonard (1970); W. Kern (1979), 54-90.

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productrice intuitive». Auparavant on trouve, dans l’usage de la langue allemande, une gamme très étendue de significations du mot Geist. Il ­traduit non seulement génie et esprit, mais aussi mens, anima, voire genius malignus, genius loci, spiritus familiaris, spiritus sanctus. On parle aussi de «l’esprit de la terre» (Erd-Geist), de «l’esprit des temps» (Geist der Zeiten), de «l’esprit du monde» (Welt-Geist). Herder évoque «l’esprit d’une nation» (Geist einer Nation)11, comme Montesquieu traitait de «l’esprit des lois». Geist, on le voit, exhibe des sens très variés, assez éparpillés. Il aura fallu les rassembler, les concentrer, avant qu’il ne puisse devenir un terme philosophique fondamental. Kant s’est intéressé au vocable Geist, mais il ne l’a pas intronisé12. Vers 1795, dans la philosophie allemande, Geist a des significations multiples, et il ne signifie pas encore l’Absolu13. Mais dans les lustres suivants, grâce en bonne partie à l’effort de Hegel, ce terme deviendra un concept spéculatif très important: il sera identifié à l’Absolu et recevra les prédicats traditionnellement attribués à Dieu14. Nous considérons d’abord la façon dont le jeune Hegel a compris la signification du Geist dans ses fragments de Francfort (cf. infra, I). Nous évoquons ensuite le mouvement vers l’Esprit absolu dans les écrits de la période d’Iéna (cf. infra, II). Puis, nous traitons de la présence effective de l’Esprit révélé d’après l’Encyclopédie des sciences philosophiques (cf.  infra, III). Pour finir, nous examinons la compréhension du Saint-­ Esprit dont témoignent les Leçons berlinoises sur la philosophie de la religion (cf. infra, IV). I. La notion de Geist dans les fragments de Francfort Il convient de se centrer sur les fragments de 1798-1799 publiés par H. Nohl sous le titre: Der Geist des Christentums und sein Schicksal15. Ce qui hantait Hegel dans sa jeunesse, c’était la réconciliation du fini et de l’Infini. Au début, il l’appelait «Vie» (Leben)16. Bientôt il ­l’appellera 11.  Sur Herder, cf. H. Dreyer (1907), 46-50. 12.  Sur Kant, cf. ibid., 3-38. Voir aussi L. Tengelyi (2001), 11-22. 13.  Cf. O. Marquard et al. (1974), 185. 14.  Cf. Ch. Schütz (1985), 125. 15. Cf. Hegels theologische Jugendschriften (cité: N), éd. H. Nohl, 24-342; trad. J. Martin, L’Esprit du christianisme et son destin. Sur la notion de Geist chez Hegel, cf. H. Dreyer (1907), 78-95. 16. Cf. A. Peperzak (1969), 128; C. Paredes Martín (1996), 414-425; A. Sell (2000), 221-237; E. Brito (2004), 15-42.



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«Esprit» (Geist)17. Pour le Hegel de la période de Francfort, à la différence de celui de Berne, il ne suffit pas d’opposer la moralité à la positivité18. Les limites de la morale sont comblées par la vie unificatrice. C’est dans l’exégèse hégélienne du Sermon sur la montagne qu’apparaît pour la première fois dans les fragments de Francfort l’idée d’une unification en termes de «vie pure» 19. Selon Hegel, Jésus annonce une autre justice, une autre valeur de l’homme, une nouvelle expérience de la vie et de l’amour, un nouvel esprit20. Cette vie nouvelle est l’accomplissement (Erfüllung) des lois: la forme du commandement doit être détruite par la nouvelle vie et s’effacer devant la plénitude de son esprit (Fülle ihres Geistes)21. Les besoins et la richesse menacent cette plénitude, car ils introduisent dans l’homme des déterminations, qui en font un être objectif, incapable de la vie pure22. Hegel interprète à cette lumière le texte évangélique sur le blasphème contre le Saint-Esprit (Mt 12,31s.): qui outrage la nature ne peut obtenir le pardon, car il ne peut se réconcilier avec le tout. Jésus exhorte à se réconcilier, à supprimer la division. L’union consiste dans l’intuition de Dieu; elle consiste, en d’autres mots, à devenir comme des enfants23. Les notions de vie et d’amour sont étroitement liées. Dans l’amour, la vie même se trouve elle-même, comme un redoublement de soi-même et comme l’unité de soi-même24. Selon Hegel, Jésus ne soumet pas, à la façon kantienne, l’individuel à l’universel. Si la loi n’est pas la loi de la vie, alors règne la séparation25. L’universalité morte est opposée à l’individu. La vie, elle, est unification des deux26. Dieu n’est pas une substance opposée à l’homme, mais le Dieu vivant. Dieu est dans une communauté vivante27. Le tout est un vivant qui s’est blessé. Mais il peut revenir à nouveau à la vie, à l’amour28. Chez Jésus, observe Hegel, le déchirement de l’obligation laisse place à un «être», unificateur des antinomies29. Dans cet «être» réside 17. Cf. A. Peperzak (1969), 180; H.U. von Balthasar (1996), 144; L. De Vos (2006), 227. 18.  Sur la période de Berne, cf. E. Brito (1983), 33-54; R. Legros (1987), 7-32. 19.  Cf. O. Depré (1997), 65. 20.  Cf. N 267, 398. Cf. Th.L. Haering (1963), 495. 21.  Cf. N 398. 22.  Ibid., 399. 23.  Ibid., 399-400. 24.  Cf. G.W.F. Hegel, Premiers écrits (Francfort 1797-1800), trad. O. Depré, 347-352. 25.  Cf. N 387. 26.  Ibid., 390. 27.  Ibid., 398. 28.  Ibid., 391-393. Cf. A. Peperzak (1969), 166. 29.  Cf. N 266, 383.

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p­ récisément la nouveauté que la prédication de Jésus apporte: le plèrôma de la loi où se résout la scission juive (et sa répétition kantienne)30. Cet «être» est la synthèse du sujet et de l’objet, dans laquelle l’un et l’autre ont perdu leur opposition31. Jésus voulait restaurer l’homme dans sa totalité. Pour désigner la même réalité, Hegel va préférer d’autres mots à celui de Sein, notamment «la Vie»32. L’accord où l’universel cesse d’être opposé à l’individu est vie33. Jean le Baptiste ne prêchait que des vertus déterminées34; il n’avait pas conscience, comme Jésus, du «grand esprit» qui les anime35. Le sentiment de la vie qui se retrouve soi-même, c’est l’amour; et en lui, se réconcilie le destin36. Souvent la vie se déchire et devient hostile à elle-même. Mais la vie scindée est capable de se réunir à nouveau, de cicatriser ses plaies. Le tout peut revenir à la vie pure par l’amour37. Jésus situe la réconciliation dans l’amour et la plénitude de la vie38. À l’asservissement total à la loi d’un maître étranger, il oppose des modifications de l’amour, de l’unique esprit vivant (Eines lebendigen Geistes)39. Aimer Dieu, c’est se sentir sans bornes dans le tout de la vie40. Dans son fragment sur la religion de Jésus, Hegel suit l’Évangile de Jean41, écrit pour que nous ayons «la vie» (Jn 20,31). Jésus a eu l’expérience du divin comme Vie. La vie pure n’est pas une unité d’abstraction42. Elle est source de multiples déterminations43. La cohésion de l’infini et du fini est le mystère de la vie44. Parce que le divin est vie pure, il est nécessaire, quand on en parle, de dépasser le langage de la réflexion45. Le divin ne se livre qu’à l’esprit46. Seul l’esprit saisit l’esprit (nur der Geist faßt und schließt den Geist in sich ein)47. Il conçoit qu’entre l’homme et Dieu, entre l’esprit et l’Esprit, il n’y a pas un abîme

30.  Ibid., 268. 31.  Ibid. 32.  Ibid., 266. 33.  Ibid., 268. 34.  Ibid., 275. 35.  Ibid., 293s. 36.  Ibid., 281s. 37.  Ibid., 282-283. Cf. Th.L. Haering (1963), 508. 38.  Cf. N 289. 39.  Ibid., 293. 40.  Ibid., 296. 41.  Ibid., 305s. 42.  Ibid., 302-303. 43.  Ibid., 303. 44.  Ibid., 304. 45.  Ibid., 304-305. 46.  Cf. H. Dreyer (1907), 80; A. Peperzak (1969), 176, 189. 47.  Cf. N 305, 312.



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d’objectivité48. Mais pour se formuler, l’esprit nouveau doit vaincre la résistance du réceptacle sémitique49. Même le Prologue johannique porte la marque de ce combat: ses propositions ont l’apparence de jugements. Mais cette apparence est trompeuse, car les prédicats sont eux aussi du vivant. La simple réflexion n’est pas apte à exprimer le spirituel selon l’esprit (das Geistige mit Geist auszudrücken)50. Geist désigne ici aussi bien l’activité par laquelle on s’unit à la Vie, que cette Vie unique ellemême qui nous englobe51. Il faut la suppléance de l’esprit du lecteur pour que la langue du Prologue acquière poids et sens52. La réflexion scinde Dieu et le Logos, car elle suppose ce à quoi elle donne la forme de réfléchi tantôt comme l’unique, tantôt avec la possibilité du partage infini53. Mais ils sont absolument un et c’est ce que le Prologue s’efforce, gauchement, d’articuler. Le réel, le multiple, est vie dans la ségrégation. Le singulier est aussi un rameau de l’arbre de vie infini54. Seule est lumière une conscience égale à la vie. Pour le principe juif, il reste toujours le déchirement de la vie. Pour Hegel, il s’agit de saisir la liaison de la pensée et de la réalité comme connexion vivante55, de penser la Vie comme Esprit56; car là où il n’y a pas d’esprit, il n’y a rien de divin, mais seulement de l’objectif57. Jésus se nomme le fils de Dieu58. Ce n’est pas une simple image, mais une expression à prendre avec esprit comme vie (mit Geist als Leben zu nehmen)59. Père et Fils sont des modifications de la même vie60. Jésus 48.  Ibid., 312. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 144; Th.L. Haering (1963), 509-510, 514. Comme le remarque Haering, Hegel s’est toujours intéressé aux phénomènes supra-individuels, à l’«Esprit objectif», qui peut apparaître de manière positive ou négative (ibid., 329, 520, 572); mais c’est ici, dans l’interprétation des textes johanniques, qu’il introduit, pour la première fois, le concept de Geist de manière vraiment significative dans sa recherche d’un Absolu dans lequel aussi bien le matériel que le spirituel sont dialectiquement «sursumés» (ibid., 350-351, 520-521, 525, 572-573). 49.  Cf. N 306. 50.  Ibid. 51.  Comme le rappelle Th.L. Haering (1963, 521), déjà l’Évangile de Jean met dans un rapport étroit les notions de Vie, d’Amour et d’Esprit. Pour Hegel, Leben, Liebe, Geist (ainsi que Sein, Schönheit, Göttliches, Heiliges, Natur) ne font que varier un seul et même thème; un peu comme dans ce vers de Goethe: Denn das Leben ist die Liebe / und des Lebens Leben Geist (Diwan, VIII, 25). Cf. A. Peperzak (1969), 176-177 (note 4). 52.  Cf. N 306. 53.  Ibid., 306-307. 54.  Ibid., 307. 55.  Ibid., 308. 56.  Cf. Th.L. Haering (1963), 509. 57.  Ibid. 58.  Cf. N 308. 59.  Ibid., 309. 60.  Ibid., 304.

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affirme qu’il est en son Père et son Père en lui (Jn 14,10)61. Jésus s’appelle aussi le fils de l’homme62. Le divin sous une figure particulière apparaît comme un homme63. Les Juifs n’ont pas compris Jésus, car ils ont fait de la séparation, de l’être mort, la réalité suprême de l’esprit64. Jésus voyait les choses autrement. Il avait conscience de s’être soustrait au joug de l’être mort et d’être conduit par Dieu. Cette conscience, il la nommait l’Esprit de Dieu (den Geist Gottes)65. Toute réalité divine doit apparaître sous une certaine figure. D’où la distinction entre le fils de l’homme, l’individualité, et le Fils de Dieu, l’homme en tant que l’Esprit de Dieu habite en lui. Si l’individualité subit une atteinte, le divin luimême n’est pas pour autant profané. C’est pourquoi Jésus dit qu’un péché commis envers le fils de l’homme peut être pardonné, mais non un péché contre le Saint-Esprit (Mt 12,31s.)66. L’être essentiel de Jésus, comme rapport du Fils au Père, ne peut être saisi que par la foi67. Aussi longtemps que Jésus resta parmi ses disciples, ils furent régis par la foi en Lui, par la croyance qu’il y avait en lui, être humain, du divin. Mais leur foi n’était pas encore l’Esprit Saint, car leur individualité dépendait de l’individualité d’un autre homme, le divin en eux et eux-mêmes n’étaient pas encore une seule et même réalité68. D’où la promesse de Jésus selon laquelle, après son départ qui leur retirerait un soutien extérieur, l’Esprit Saint se répandrait sur eux (Jn 14,16.26; 15,26; 16,7.1315)69. Leur dépendance à l’égard de lui-même cesserait avec sa mort; ils trouveraient en eux-mêmes leur guide en toute vérité; ils seraient les fils de Dieu70. La foi se caractérise par son objet, le divin71. Plus précisément, la foi en le divin n’est possible que parce que le divin est présent dans le croyant lui-même. «Dieu est Esprit» (Jn 4,24)72. Ce qui n’est pas soimême Esprit ne peut pas connaître le Dieu-Esprit73. La foi suppose une

61.  Ibid., 309, 312. 62.  Ibid., 304, 309. 63.  Ibid., 309. 64.  Ibid., 311. 65.  Ibid., 304. 66.  Ibid. Voir ibid., 318, 399. 67.  Ibid., 312. 68.  Ibid., 304-305. 69.  Ibid., 305. 70.  Ibid. 71.  Ibid., 312-313. 72.  Ibid., 313. 73.  Ibid. Cf. E. Brito (1992e), 2463-2475, en particulier 2466; Th.L. Haering (1963), 507, 514, 522.



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unité d’Esprit74. Jésus dit: «Celui qui croit en moi, de son corps jailliront des flots de vie» (Jn 7,38). Comme l’indique Jn 7,39, cela ne s’entend que de la totale vivification encore à venir, par l’Esprit Saint que les disciples n’avaient pas encore reçu75. Chez ceux en qui la foi en Jésus glorifié est devenue vie, toute idée d’une différence d’essence entre eux et Jésus doit, selon Hegel, être écartée76. Jésus ne veut être qu’un seul être avec ses amis77. «Si deux ou trois d’entre vous sont unis en mon Esprit» – ainsi Hegel traduit-il Mt 10,41 – «je suis au milieu deux». D’après Hegel, Jésus se déclare de la sorte contre une individualité de sa nature opposée à ses amis confirmés, voire contre la pensée d’un Dieu personnel78. Tout vit dans la divinité79. Mais l’enfant porte en lui l’union de manière non développée. À travers des scissions, l’adulte retourne à l’union désormais développée. Il reconnaît que l’Esprit de Dieu est en lui (der Geist Gottes in ihm)80. D’après les dernières paroles de Jésus dans Mt 28,19, les disciples ont à enseigner à toutes les nations en les plongeant dans le rapport du Père, du Fils et du Saint-Esprit81. Il ne s’agit pas, observe Hegel, d’une simple immersion dans l’eau accompagnée d’une formule magique. Dieu est vie et ne peut être compris que par la vie82. Jésus baptise, non par l’eau, à la façon de Jean le Baptiste, mais par l’Esprit Saint (Mt 3,11; Lc 3,16): «dans l’Esprit de Dieu», glose Hegel, «comme étant un seul être avec Dieu»83. Rempli lui-même de l’Esprit, il remplit d’autres hommes de l’Esprit divin84. Jésus est représenté ici, commente Hegel, comme dépouillé de toute individualité: il est un avec ses disciples, et leur nature est pénétrée de l’Esprit divin85. Le même Esprit vivant anime les divers membres de la communauté rassemblée par Jésus86. C’est cette harmonie vivante que Jésus nomme le

74.  Certains interprètes voient dans ce passage une réminiscence du thème plotinien de l’œil qui est comme le soleil. Cf. W.A. Schulze (1964), 109. 75.  Cf. N 314-315; Th.L. Haering (1963), 514-515. 76.  Cf. N 315. 77.  Ibid. 78.  Ibid., 316. Hegel se tourne ici vers l’unité de toutes choses en une divinité considérée moins dans la perspective d’une relation dialogale, que comme Vie omniprésente. Cf. A. Peperzak (1969), 181-185; E. de Guereñu (1969), 29. 79.  Cf. N 318. 80.  Ibid. 81.  Ibid. Voir aussi ibid., 320. 82.  Ibid., 318. 83.  Ibid., 319. 84.  Ibid. Cf. Th.L. Haering (1963), 516. 85.  Cf. N 320. 86.  Ibid., 321.

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Royaume de Dieu87. Dans le Royaume, tous sont vivants en Dieu88. Cette belle idée du Royaume renfermait cependant un défaut contre lequel, explique Hegel, la puissance du destin ne pouvait que se déchaîner. Comme toutes les formes de la vie étaient souillées, Jésus ne porte le royaume que dans son cœur89. Une multitude de rapports vivants se trouvent ainsi perdus. Selon Hegel, le destin de Jésus est une limitation de la vie90. Son existence consiste à se séparer du monde. Les disciples suivent le mauvais exemple de Jésus: ils s’isolent par rapport aux autres et se bornent à l’amour entre eux91. La première communauté se centre sur l’amour communautaire, son seul et unique esprit, au détriment de toutes les autres modifications de la vie92. Cet amour reste non développé, non vivant93. Pour ne pas devenir infidèle à son dieu, la communauté fuit loin de toutes les formes de la vie94. Dans l’amour sans vie de la communauté, l’esprit de cet amour demeurait si pauvre qu’il ne pouvait reconnaître l’Esprit qui l’appelait comme pleinement en lui. En son esprit se perpétuait la conscience d’avoir un Seigneur et Maître95. Ainsi la communauté sera amenée à vénérer Jésus comme le dieu qui objective son idéal d’amour96. À l’image du ressuscité vient s’adjoindre une réalité accessoire, lourdement objective; comme du plomb, l’individualité pend aux pieds de la divinité, la tirant vers le sol97. La forme d’esclave continue à s’accrocher au dieu ressuscité. Ce triste besoin de quelque chose de réel, ressenti par la communauté, est proprement lié à son esprit et à son destin98. Ici est le point où la communauté qui, dans un amour gardé pur de toute alliance avec le monde, paraissait avoir échappé à tout destin, se trouve saisie par lui99. L’objectif non divin, conclut Hegel, ne devient jamais du divin100. Dans le Systemfragment de 1800, l’identification de la Vie infinie et de l’Esprit est opérée de façon tout à fait délibérée. Selon cet écrit, on peut appeler Esprit la Vie infinie, à l’opposé de la multiplicité abstraite, car 87.  Ibid. Cf. Th.L. Haering (1963), 517. 88.  Cf. N 321; A. Peperzak (1969), 217-218. 89.  Cf. N 328. 90.  Ibid., 327-328. 91.  Ibid., 330. 92.  Ibid., 323. 93.  Ibid., 324. 94.  Ibid., 323-324. 95.  Ibid., 336. 96.  Ibid., 333. 97.  Ibid., 335. Cf. A. Peperzak (1969), 196; H.U. von Balthasar (1996), 146. 98.  Cf. N 336. 99.  Ibid. 100.  Ibid., 337.



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l’Esprit est l’union vivante du divers qui s’oppose à celui-ci comme sa figure, non en s’opposant à lui comme à la simple multiplicité morte, séparée de lui101. L’Esprit est une loi vivante en unification avec le multiple, qui dès lors est vivifié102. De cette manière, les vies individuelles deviennent des organes, et le tout infini devient un univers infini de la vie103. Quand l’homme pose la Vie infinie comme Esprit du tout hors de soi et qu’en même temps il se pose lui-même hors de soi en tant que limité pour s’élever à la Vie et s’unir intimement à elle, alors il adore Dieu104. Comme le remarque H. Busche, son évolution a conduit Hegel à «universaliser» sa notion de la vie: il est passé d’une considération de la vie dans le contexte de l’agir humain – comme expression d’une attitude capable de remédier aux limites de l’éthique de Kant – à la Vie comprise comme l’opération totale de l’Esprit divin dans l’univers105. La source principale de la notion hégélienne de «vie» n’a pas été le piétisme souabe, mais Hölderlin106. Cependant, Hegel ne s’est pas borné à articuler en système les idées de son ami; il s’est vite rendu compte qu’il devait expliciter la découverte de Hölderlin d’une tout autre façon que celui-ci ne le pouvait107. Hölderlin comprenait la vie comme un acte de constante unification des forces en conflit. C’est précisément dans ce sens qu’on trouve cette notion chez Hegel108. Avec Hölderlin, Hegel oppose l’«être», une vie qui s’accorde avec soi, au simple Sollen. Il saisit la vie comme belle unification des opposés. Hegel a cependant repris la pensée de Hölderlin à l’intérieur de sa propre visée, et de son interrogation sur la religion plutôt que sur la poésie. Il interprète le développement ternaire en se référant à la Trinité (tandis que Hölderlin médite la vie à la lumière de la loi de la «forme tragique»)109. Il finira par revaloriser le christianisme aux dépens de la nostalgie de la Grèce. Et il mettra de plus en plus l’accent sur la réflexion. Cette évolution le conduira à s’éloigner de ­Hölderlin110. Pour ce dernier, en effet, l’Être infini se soustrait à toute 101.  Ibid., 347. 102.  Ibid. Cf. J. Taminiaux (1967), 207; E. Brito (1983), 81-82. 103.  Cf. N 347; Th.L. Haering (1963), 541; H.U. von Balthasar (1996), 144. 104.  Cf. N 347; H. Dreyer (1907), 82; A. Peperzak (1969), 199; O. Depré (2004), 44-45. 105.  Cf. N 318; H. Busche (1987), 298-299. 106.  L’évangile de Jean a joué également un certain rôle. Cf. Th.L. Haering (1963), 510. 107. Concernant l’influence de Hölderlin sur Hegel, cf. W. Dilthey (s.d.), 301; J. Hoffm ­ eister (1931); D. Henrich (1971), 9-40 («Hegel und Hölderlin»); G. Kurz (1975), 140s.; Ch. Jamme (1983), 312s.; Y. Kubo (2000), 127s.; M. Baum (1993), 81-102. 108.  Cf. Ch. Jamme (1983), 385-386. 109.  Ibid., 387, 389. 110.  Ibid., 402-407.

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réflexion. Le Tout qui devance la différence sujet-objet demeure toujours insaisissable et indicible111. Dans la mouvance de Hölderlin, Hegel affirme, certes, que la Vie est un mystère sacré, qu’elle n’est pas saisissable conceptuellement112. Mais Hegel ne renonce pas à la forme du discours philosophique113. De plus en plus, il se convainc que la réflexion fait partie de la vie. Il insiste sur la nécessité d’une autoréflexion de la vie114. Dans l’écrit sur la Différence (1802), il n’hésitera pas à affirmer que nous pouvons connaître spéculativement l’Absolu. Dès la fin de la période de Francfort, il est persuadé que la religion n’est pas poésie – sentiment enthousiaste de l’Absolu –, comme le voudrait Hölderlin, mais religion comprise, théologie spéculative. Il se détourne ainsi définitivement de la pensée hölderlinienne d’après laquelle le Tout qui sous-tend toute réflexion échappe toujours à nos prises115. Réciproquement, l’œuvre tardive de Hölderlin semble prendre distance à l’égard de Hegel116. À Francfort, Hegel se laisse d’abord inspirer par la critique hölderlinienne de Fichte. Hölderlin est persuadé que l’opposition entre le sujet et l’objet ne peut être résolue sur le terrain d’une simple théorie de la subjectivité. Aussi souligne-t-il que le moi réflexif présuppose l’Être117. L’union originaire n’est accessible qu’à l’intuition intellectuelle. Chez Hölderlin, l’Absolu est strictement dissocié de la sphère dans laquelle les séparations ont lieu. Dans le sillage de Hölderlin, Hegel admet qu’il n’y a pas de véritable unité que dans l’«être», dans lequel le sujet et l’objet perdent ce qui faisait d’eux des opposés118. Cet «être», Hegel le nomme aussi «vie». À la lumière de l’unité vivante, Hegel critique la réflexion fichtéenne119. On a parfois suggéré que l’appropriation de la critique 111.  Ibid., 398. 112.  Cf. N 309-310. 113.  Cf. Y. Kubo (2000), 124-125. 114.  Cf. N 304. 115.  Cf. Ch. Jamme (1983), 405. D’après D. Henrich, la divergence principale entre Hegel et Hölderlin était la suivante: pour Hegel, les pôles opposés doivent certes être compris à partir d’un Tout, mais ce Tout ne les devance pas en tant qu’Être, contrairement à ce que Hölderlin prétendait; car il est seulement le concept développé de la relation elle-même. Hegel a élaboré cette conception d’abord en analysant la notion de «vie», puis en élucidant celle d’«esprit». À la différence de Hölderlin, Hegel ne commence pas par l’Être dont tout procède. Pour la logique hégélienne, l’être est seulement l’immédiat. C’est pourquoi la voie de la progression n’est pas la séparation, mais la détermination; l’opposition ne conduit pas à l’alternance, mais au développent. Le vrai est un actif venir à soi. «Esprit» (Geist) sera le terme par lequel Hegel remplace l’«Être» de Hölderlin. Cf. D. Henrich (1971) 31-38. 116.  Cf. Ch. Jamme (1983), 408. 117.  Ibid., 80-83. Cf. J.-F. Courtine (1995), 267-285, en particulier 279s., 281s. 118.  Cf. D. Henrich (1971), 26-27. 119.  Cf. N 303; Y. Kubo (2000), 33; Ch. Jamme (1983), 117-118.



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­ ölderlinienne de Fichte a été pour Hegel le dernier tournant décisif vers h l’élaboration de sa propre dialectique. Mais les choses sont moins simples120. Au début de son séjour à Francfort, Hegel semble se rallier au monisme poético-métaphysique de Hölderlin. À partir de 1798, cependant, Hölderlin et Hegel s’aperçoivent de plus en plus que ce monisme est problématique, car il n’élucide pas suffisamment le rapport de l’unité et de la différence. D’où une nouvelle élaboration de la philosophie de l’unification121. Chez Hölderlin, comme chez Hegel, l’explicitation des oppositions paraît prendre le dessus sur la répétition de l’unité de l’Origine122. Mais Hölderlin ne renonce pas à l’unité fondamentale. Hegel, en revanche, s’oriente de plus en plus vers une unité qui, loin d’être indevançable, procède du processus de ses moments123. D’où la formule selon laquelle «la vie est la liaison de la liaison et de la non-liaison»124, qui constitue la base de la dialectique qu’il ne tardera pas à élaborer à Iéna125. Hölderlin et Hegel à sa suite reprochaient au premier Fichte de ne pas dépasser la réflexion de la conscience de soi dans la direction d’une ontologie126. Ce grief n’était pas injustifié, car Fichte saisissait le Moi lui-même comme le premier principe de toute vie127. Fichte est cependant passé d’une philosophie du Moi à une pensée de l’Absolu. Dans celle-ci, la dimension religieuse de sa pensée fait nettement surface128. Les affinités entre cette approche et celle du jeune Hegel sont frappantes: de part et d’autre, l’idéalisme subjectif est dépassé par l’orientation vers l’Absolu. Les deux auteurs tâchent de penser la vie de Dieu. Ils refusent cependant la personnalité divine129. Mais ils se démarquent de Spinoza par l’accent sur la liberté de l’esprit fini. De plus en plus, Hegel insiste sur la nécessité de la réflexion. De son côté, Fichte refuse tout saut direct dans l’Absolu. Malgré ces convergences, le contraste entre les deux philosophes est indéniable. Pour Fichte, qui se situe dans la tradition apophatique, l’Absolu demeure inaccessible au savoir130. Du point de vue hégélien, Fichte accentue unilatéralement la non-identité. Pour Fichte, la 120.  Cf. O. Pöggeler (1973), 16 (vs D. Henrich). 121.  Cf. Y. Kubo (2000), 132. 122.  Cf. D. Henrich (1971), 31. 123.  Ibid., 33, 37. 124.  Cf. N 348. 125.  Cf. A. Peperzak (1969), 188; Ch. Jamme (1983), 335. 126.  Cf. Ch. Jamme (1983), 82, 84. 127.  Cf. W.H. Schrader (1972), 10, 53s., 69s. 128.  Ibid., 120-154. 129.  Pour le Hegel de Francfort, Dieu n’est pas personne au sens d’une «individualité» isolée. Cf. Th.L. Haering (1963), 522. 130.  Cf. K. Gloy (1982), 45s.

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vie intérieure de la Lumière demeure absolument incompréhensible pour nous. Chez Hegel, la théologie négative n’est pas aussi radicale. La théologie spéculative qu’il élabore après Francfort cherche précisément à montrer que le Mystère intime et éternel de Dieu n’échappe pas à la pensée131. Par son apophatisme, la démarche fichtéenne a moins d’affinité avec la pensée de Hegel qu’avec celle de Hölderlin132. Sous un autre angle, cependant, la direction dans laquelle Hegel va engager sa pensée se rapproche plus de Fichte que la voie de Hölderlin. La pensée de Fichte s’était déployée très tôt sous le signe d’une philosophie de l’esprit. Le système de Hegel culminera, à son tour, dans la connaissance de ­l’Esprit133. Or dans l’Esprit, l’être-hors-de-soi de la Nature, au lieu d’être supprimé seulement en soi, comme dans l’idée de la Vie, s’est entièrement volatilisé en idéalité subjective du concept. L’Esprit est l’Idée ayant accédé à son être-pour-soi134. On est loin, dans cette formule, du climat hölderlinien de Francfort. En définitive, l’Esprit hégélien entend dépasser les limites de la Vie à l’aide du concept fichtéen central d’être-poursoi135. Pour Hegel, l’Absolu est Esprit136. II. Le mouvement vers l’Esprit absolu dans les écrits de la période d’Iéna Dans la Differenzschrift (1801), Hegel définit l’Absolu comme l’identité de l’identité et de la non-identité137. Cette conception est exprimée par Hegel en langage religieux comme l’intuition de l’éternelle incarnation de Dieu, de la génération du Verbe dès le commencement138. L’intuition de l’Absolu a lieu sous plusieurs formes: soit sous la forme objective d’une œuvre produite par un génie: c’est l’Art; soit sous la forme 131.  Cf. Ch. Jamme (1983), 405; A. Chapelle (1967), 59. 132.  Cf. Ch. Jamme (1983), 398. On peut consulter W. Janke (1989), 294-312. 133.  Comme le remarque Th.L. Haering (1963, 523), l’accueil du concept de Geist est de la plus haute importance pour la formation de la pensée de Hegel. 134.  Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), § 381. 135.  Cf. K. Gloy (1982), 32; E. Brito (2004), 31-42. 136.  Cf. Th.L. Haering (1963), 513, 523, 572-573. 137.  Cf. G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke (cité: GW), t. 4: Jenaer kritische Schriften, éd. H. Buchner – O. Pöggeler, 64; Id., Premières publications, trad. M. Méry, 140. Dans une intéressante étude, E. Metzke attire l’attention sur l’affinité (malgré tout ce qui les sépare) entre cette définition hégélienne et le principe de la coincidentia oppositorum chez Nicolas de Cues (un auteur que Hegel ne cite nulle part). Cf. E. Metzke (1956-57), 216, 219. 138.  Cf. Hegel, GW 4, 75; trad. Méry, 152.



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subjective d’un mouvement spirituel intérieur à toute une foule: c’est la Religion; soit sous la forme d’une activité subjective qui supprime dialectiquement l’objectivité et l’inconscience: c’est la Spéculation139. La Differenzschrift annonce l’organisation spéculative des deux derniers chapitres de la Phénoménologie de l’Esprit et de la section sur l’Esprit absolu dans l’Encyclopédie des sciences philosophiques140. Pour la première fois, Hegel affirme explicitement le primat de la philosophie spéculative sur la religion. Mais il s’agit d’une nouveauté moins réelle que verbale141. Dans les manuscrits des cours professés à Iéna, on voit Hegel élaborer des projets successifs de son système. À Iéna, l’Esprit absolu reconnaît son essence infinie dans l’Art, la Religion et la Philosophie142. Les trois moments esquissés à la fin de l’écrit sur la Différence, sont développés dans la dernière partie des manuscrits de 1805-1806143. Par rapport à l’immédiateté intuitive de l’Art, la Religion constitue un moment plus élevé de l’Esprit absolu144. Dans la Religion absolue, l’Essence divine se révèle dans son identité avec la profondeur du Moi. Toutes les autres religions sont imparfaites. La Religion absolue est le savoir que Dieu est la profondeur de l’Esprit certain de soi145. Dans la religion absolue l’Esprit est réconcilié avec le monde. Cependant, dans ce savoir de Soi comme de l’Esprit et de l’Esprit comme de Soi qu’est la Religion manifeste, la scission entre le royaume de l’effectivité mondaine et le royaume des cieux n’est pas entièrement résorbée146. Et pourtant, la pensée de la Religion absolue est bien l’Idée spéculative que le Soi, que l’effectif est pensée, que l’essence et l’être son la même chose147. Dieu, l’Essence absolue qui est au-delà est devenu cet homme effectif, mais également cette effectivité s’est supprimée, est devenue un passé148. À travers l’Incarnation et la Mort de l’homme-Dieu, c’est bien l’universalité du Dieu-Esprit présent dans la Communauté qui fait le contenu de la religion absolue, à savoir de sa représentation consciencielle et du culte qui 139.  Ibid. Cf. M. Méry (1975), 32-33; J. Taminiaux (1967), 236-237; M.-J. König(2001), 24. 140.  Cf. M.-J. Königson-Montain (2001), 24. 141.  Cf. A. Peperzak (1969), 199-200. 142.  Cf. M.-J. Königson-Montain (2001), 23. 143. Cf. G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke, t. 3: Jenaer Systementwürfe III, éd. R.P. Horstmann, 277-287 («C. Kunst, Religion und Wissenschaft»). 144.  Ibid., 277, 280. 145.  Ibid., 280. 146.  Ibid., 281. 147.  Ibid., 282. 148.  Ibid.

son-Montain

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a­ ctualise négativement cette dernière149. Le contenu de la Religion absolue est bien vrai, mais cette vérité est une assurance sans intellection. La Philosophie, la Science absolue, donnera, d’après Hegel, au contenu de la Religion, la forme même du concept150. Une fois dépassée l’arbitraire contingence représentative, le Savoir de la philosophie est l’immédiateté restaurée de la pure présence à soi de l’Esprit151. Avec la Phänomenologie des Geistes (1807), Hegel reprend son propre itinéraire philosophique, et montre que sa philosophie est surtout une philosophie de l’Esprit152. Dans cette œuvre, une exigence intense pousse la raison individuelle à devenir un monde pour soi-même comme Esprit, et l’Esprit à se découvrir comme Esprit pour soi dans la Religion153. Il appert que la conscience appartient à l’Esprit subjectif, mais qu’il y a en outre un Esprit objectif qui s’élève au-dessus de la conscience et un Esprit absolu dans l’Art, la Religion et la Philosophie, qui n’est pas seulement la manifestation du Vrai, mais le Vrai lui-même154. Hegel propose une sorte d’itinerarium mentis in deum: la Phénoménologie est l’itinéraire de l’âme qui s’élève à l’Esprit, par l’intermédiaire de la conscience155. Il était impossible que Hegel arrêtât le développement phénoménologique après la raison individuelle156; car tout le mouvement de la conscience était orienté vers le monde, à la fois subjectif et objectif157, et vers la Communauté spirituelle158. Pour Hegel, la phénoménologie de la conscience doit s’élargir en phénoménologie de l’Esprit et de la Religion, sans quoi il n’y a pas moyen d’accéder finalement au Savoir absolu159. Le développement de l’Esprit s’accomplit en trois étapes: l’Esprit est d’abord la seule substance immédiate160. Puis, il devient conscient de lui-même comme Esprit161. Il n’est plus Substance, il est Sujet. Nous passons à la sphère de la Religion: elle est non plus l’Esprit immédiat, 149.  Ibid., 282-283. 150.  Ibid., 286. 151.  Ibid. Cf. J. Taminiaux (1967), 242-245; E. Brito (1983), 93-95; M.-J. Königson-­ Montain (2001), 33-36. 152.  Cf. G.W.F. Hegel, Phänomenologie des Geistes (cité: Ph), éd. J. Hoffmeister; J. Hyppolite (1970), 55. Hegel utilise la notion de Philosophie des Geistes déjà en 1801. Voir Gesammelte Werke, t. 5: Schriften und Entwürfe (1799-1808), éd. M. Baum – K.R. Meist, 263; L. De Vos (2006), 227. 153.  Cf. J. Hyppolite (1970), 58. 154.  Cf. Ph 313s., 473s., 549s.; J. Hyppolite (1970), 64. 155.  Cf. J. Hyppolite (1970), 16. 156.  Cf. Ph 175s. 157.  Ibid., 313. 158.  Ibid., 531s. 159.  Cf. J. Hyppolite (1970), 71. 160.  Cf. Ph 317s.; J. Hyppolite (1970), 74. 161.  Cf. Ph 423s.



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mais la conscience de soi de l’Esprit, l’Esprit absolu162. Mais la Religion n’est pas encore le Savoir absolu, cette figure où la certitude du Soi s’égale pleinement à sa vérité et sa vérité à sa certitude163. Au terme du parcours phénoménologique, le savoir du savoir ne s’opposera à rien d’autre. Il sera d’après l’évolution même de la conscience savoir de soi et savoir de l’objet. Cet objet, l’Absolu au sens de Hegel, est Sujet, Esprit qui se sait lui-même164. Désormais, l’Esprit remplace complètement la Vie comme prédicat suprême de l’Absolu; car la connaissance, et avec elle le concept de Geist, ne peuvent être expliqués à partir de la vie165. Dans ses pages sur la Religion manifeste, la Phénoménologie, après avoir considéré les conditions immédiates dans lesquelles l’Esprit se présuppose166 et la forme représentative de la Révélation de l’Esprit167, aborde le contenu spirituel de la conscience communautaire168. La vérité du contenu consiste dans le mouvement par lequel celui-ci émerge de l’intériorité de l’en-soi substantiel, passe dans l’objectivité de la représentation et se réfléchit enfin en soi-même comme sujet effectif169. Hegel traite d’abord de l’Esprit comme pure Essence, c’est-à-dire de la Trinité170, puis de l’Esprit comme devenir-autre de l’Essence, c’est-à-dire de la Création, de la Chute et du Salut171 et, pour finir, de l’Esprit comme Communauté172. L’Esprit représenté comme substance dans l’élément de la pure pensée est immédiatement l’essence simple, égale à soi-même, éternelle, qui pourtant n’a pas cette signification abstraite de l’essence, mais la signification de l’Esprit absolu173. L’Esprit, précise Hegel, ne consiste pas à être simplement l’intérieur, mais à être en outre l’effectif174. L’essence simple est en fait le négatif en soi-même; elle est la différence absolue de soi-même ou son pur devenir-autre. Comme essence, elle est seulement en soi; mais cette pureté étant justement la négativité, elle est pour soi-même. Elle est donc ob-jective. On dira que l’essence éternelle engendre pour soi un autre. Mais dans cet être-autre elle est aussi immédiatement retournée en soi-même, car la différence est 162.  Ibid., 456, 527, 535. 163.  Ibid., 549s. Cf. J. Hyppolite (1970), 75-76; A. Léonard (1970), 137-140. 164.  Cf. J. Hyppolite (1970), 26. 165.  Cf. L. De Vos (2006), 227. 166.  Cf. Ph 521-525. 167.  Ibid., 525-532. 168.  Ibid., 532-548. 169.  Ibid., 532. 170.  Ibid., 534-535. 171.  Ibid., 535-543. 172.  Ibid., 543-548. 173.  Ibid., 534. Cf. J. Splett (1965), 59-60. 174.  Cf. Ph 534; J. Splett (1965), 60.

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la différence en soi, c’est-à-dire qu’elle est immédiatement différente seulement de soi-même, et ainsi est l’unité retournée en soi-même175. Trois moments se distinguent donc: 1) celui de l’essence, 2) celui de l’être-pour-soi qui est l’être-autre de l’essence et pour lequel est l’essence, et 3) celui de l’être-pour-soi ou du savoir de soi-même dans l’autre. L’essence se contemple donc seulement en soi-même dans son être-pour-soi; elle est dans cette désappropriation (Entäußerung) seulement auprès de soi-même. L’être-pour-soi qui s’exclut de l’essence est le savoir de soi-même de l’essence; c’est le Verbe qui prononcé laisse désapproprié celui qui le prononce, mais qui est entendu non moins immédiatement. Ainsi les différences qui sont faites sont résolues aussi immédiatement qu’elles sont faites. Ce mouvement à l’intérieur de soimême exprime l’essence absolue comme Esprit176. Au niveau de la Communauté, l’Esprit au lieu de se déployer dans l’élément des processions trinitaires pour la pure pensée, ou d’être représenté comme l’événement passé de l’Incarnation et de la Mort de l’Homme-Dieu, est posé dans l’élément de la conscience de soi universelle177. Maintenant, l’accomplissement de l’Esprit en tant qu’unité négative dans l’être-autre n’est pas seulement représenté objectivement comme histoire particulière du pour-soi singulier de l’Homme-Dieu; il est intériorisé dans le Soi de la Communauté. La mort de l’homme divin, comme mort, est la négativité abstraite; mais dans la conscience de soi spirituelle, la mort perd sa signification naturelle immédiate et est transfigurée en l’universalité de l’Esprit qui vit dans sa Communauté, et en elle chaque jour meurt et ressuscite178. L’élément de la représentation est ici posé comme supprimé. Il est rentré dans le Soi179. Avec cela, le premier élément, la pure pensée de l’Esprit éternel, n’est pas au-delà du Soi180. La mort du Médiateur saisie par le Soi est la suppression de son objectivité, la mort de son aspect naturel181. Elle est aussi la mort de l’abstraction de l’essence divine. Cette mort est le sentiment que Dieu lui-même est mort. Ce sentiment est en fait la perte de la substance. En même temps, il est la pure subjectivité de la substance ou la pure certitude de soi-même. C’est la spiritualisation (Begeistung) par laquelle la substance est devenue sujet, est devenue effectivement conscience simple 175.  Ibid. 176.  Cf. Ph 534; J. Splett (1965), 61. 177.  Cf. Ph 543. 178.  Ibid., 545. Cf. J. Splett (1965), 66-67. 179.  Cf. Ph 545. 180.  Ibid. 181.  Ibid., 546.



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et universelle de soi. L’Esprit est Esprit qui se sait soi-même. Il n’est pas seulement objet pour la conscience de soi, mais aussi Esprit effectif. Le mouvement à travers soi-même, en parcourant les trois éléments de sa nature, constitue son effectivité182. L’Esprit est le sujet du mouvement et il est aussi le mouvoir même, ou la substance à travers laquelle le sujet passe183. Mais la Communauté religieuse n’est pas encore accomplie en sa conscience de soi; sa spiritualité effective possède encore en elle ce caractère de scission, dont l’élément de la pure pensée lui-même était affecté184. Cela se marque dans le caractère encore représentatif de la conscience communautaire. Elle atteint son apaisement en ajoutant de l’extérieur, à sa pure négativité, la signification positive de l’unité de soi avec l’Essence185. Sa propre réconciliation entre dans sa conscience comme quelque chose de lointain dans l’avenir, de même que la réconciliation que l’autre Soi accomplissait se manifeste comme quelque chose de lointain dans le passé. La réconciliation est dans son cœur, mais avec sa conscience encore scindée et son effectivité encore brisée. Ce qui entre dans sa conscience comme l’en-soi ou comme l’aspect de la pure médiation, c’est la réconciliation résidant au-delà; mais ce qui y entre comme l’aspect de l’immédiateté de l’être-là, c’est le monde qui doit encore attendre sa transfiguration186. L’accomplissement définitif est le privilège du Savoir absolu187. Dans la coïncidence pleine de la certitude et de la vérité, le contenu – supprimée toute altérité par rapport à la conscience de soi – assume maintenant définitivement la forme du Soi188. Un passage important de la Préface de la Phénoménologie traite expressément de la notion de Geist. Que la substance soit essentiellement sujet, dit-il, cela est exprimé dans la représentation qui énonce l’Absolu comme Esprit189. D’après Hegel, ce concept est le plus élevé. Il appartient au temps moderne et à sa religion. Le spirituel seul est l’effectif. Il est: l’essence ou ce qui est en soi; mais en même temps il se rapporte à un autre par lequel il reçoit sa «déterminité»; précisément par là, il est un être-pour-soi; il est ce qui, dans cette «déterminité», dans son rapport à l’autre, dans son être-à-l’extérieur-de-soi, reste en soi-même. Mais cet 182.  Ibid. 183.  Ibid., 546-547. Cf. J. Splett (1965), 66-68. 184.  Cf. Ph 547. 185.  Ibid., 547-548. Cf. J. Splett (1965), 68-69. 186.  Cf. Ph 548. 187.  Ibid., 549s. Cf. J. Splett (1965), 68s. 188.  Cf. Ph 554, 556; A. Chapelle (1971), 75-77, 99; A. Léonard (1970), 151-152; J. Hyppolite (1970), 548-549; F. Guibal (1975), 191-194. 189.  Cf. Ph 24; E. Metzke (1970³), 173.

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être en soi et par soi (pris comme un tout) est lui-même d’abord seulement en soi (il est su seulement par nous). Il n’est pas encore pour soi (dans son propre savoir). Il est connu seulement comme «substance spirituelle», pas encore comme «sujet». C’est le point de départ d’un nouveau mouvement, car il ne suffit pas que nous sachions ce qu’il en est de l’Esprit dans son être en soi et pour soi. L’Esprit doit parvenir lui-même à cette conscience de soi. Il doit être Esprit pour-soi-même. Il doit être le savoir du spirituel et le savoir de soi-même comme Esprit; ce qui veut dire qu’il doit être objet de soi-même et en même temps objet immédiatement supprimé et réfléchi en soi-même. Il est pour soi seulement pour nous, en tant que son contenu spirituel est engendré par lui-même. Mais en tant qu’il est pour soi aussi pour soi-même, cet auto-engendrement – le pur concept – est pour lui en même temps l’élément objectif dans lequel il a son être-là, et de cette façon, dans son être-là, il est pour soi-même objet réfléchi en soi-même. L’Esprit qui, ainsi développé, se sait comme Esprit est la Science190. Pour Hegel, la Science n’est pas une Somme de connaissances sur l’Esprit, mais le déploiement effectif de l’Esprit luimême, le royaume qu’il se construit dans son propre élément191. C’est grâce à Hegel, soulignons-le, que le concept d’Esprit a reçu, pour la première fois, sa pleine signification philosophique192. C’est dans la Phénoménologie de l’Esprit que le terme Geist apparaît pour la première fois comme le titre d’un ouvrage philosophique fondamental193. Comme le remarque E. Metzke, Geist, en tant que concept fondamental de la philosophie de Hegel, ne se laisse pas enfermer dans une définition. Une définition étriquée ne ferait qu’entraver la véritable compréhension. Celle-ci n’est possible qu’en tenant compte des différents contextes194. Même lorsqu’on rappelle que dans l’Esprit hégélien confluent le Noûs de la philosophie antique, la conception chrétienne de l’Esprit et le principe moderne de la subjectivité, cette indication reste assez extérieure. Il est cependant significatif que, dans le passage de la Préface que l’on vient d’évoquer, Hegel lui-même renvoie à la signification religieuse du concept de Geist. Pour Hegel, c’est la religion chrétienne qui a permis de connaître Dieu comme Esprit195. Dans le concept chrétien d’Esprit, deux moments spéculatifs sont particulièrement importants pour Hegel: 1) le 190.  Cf. Ph 24. 191.  Ibid. Cf. E. Metzke (1970³), 173. 192.  Cf. E. Metzke (1970³), 173, 178. 193.  Cf. H. Dreyer (1907), 84-87; J. Hoffmeister (1932), 1-44. 194.  Cf. E. Metzke (1970³), 174. 195.  Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830), § 384, Anm.



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moment du mouvement vivant qui se déploie dans la Trinité196, 2) le moment de la médiation entre Dieu et l’homme, qui surmonte la scission et qui, en endurant la douleur infinie, se maintient de manière effective et réconciliatrice dans le négatif197. III. La présence effective de l’Esprit révélé d’après l’Encyclopédie des sciences philosophiques Selon l’Encyclopédie des sciences philosophiques198, l’Esprit est la vérité de la Nature199. Le concept de l’Esprit se pose par l’absolue identification à soi de l’Idée à partir de sa désappropriation naturelle200. Mais la liberté, au début formelle, de ce concept doit se manifester dans son développement: elle doit devenir «pour soi» ce qu’elle était d’abord seulement en soi201. Le premier moment du développement de l’Esprit est l’Esprit subjectif202. C’est la prise de conscience par l’Esprit de son propre concept: la liberté203. Dans l’Esprit objectif, sa liberté s’affirme, dépassant son intimité subjective, comme réalité présente204. Dans l’État, la liberté et le droit surmontent négativement leur unilatéralité respective dans la substance sociale consciente de soi205. Mais dans la mesure où les États demeurent liés à la particularité, ils doivent succomber à la négativité de l’Histoire universelle206. Celle-ci est le procès par lequel l’Esprit parvient à se libérer de ses limites et à s’élever au savoir de son essentialité207. Il est maintenant savoir de l’Esprit absolu. Comme Esprit absolu, le concept de l’Esprit a finalement sa réalité dans l’Esprit208. L’Esprit absolu est partition originaire de l’en-soi substantiel de son contenu et du pour-soi spirituel de son savoir de soi; comme tel, il est 196.  Cf. N 318s. 197.  Voir le chapitre sur le Christianisme dans les leçons hégéliennes sur la philosophie de l’histoire. Cf. E. Metzke (1970³), 174, 182. 198.  Hegel a publié trois éditions de son Encyclopédie: celle de Heidelberg (1817) et celles de Berlin (1827 et 1830). 199.  Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830; cité: E), éd. F. Nicolin – O. Pöggeler, § 222; A. Léonard (1970), 323-326; E. Brito (1983), 484-490. 200.  Cf. E § 381. 201.  Cf. E § 382s.; L. De Vos (2006), 223-224. 202.  Cf. E § 385, 387s.; H. Dreyer (1907), 94-95, 103; A. Léonard (1970), 326-327. 203.  Cf. E. Brito (1983), 490-491; L. De Vos (2006), 224-225. 204.  Cf. E § 483s.; A. Léonard (1970), 327-328; L. De Vos (2006), 225. 205.  Cf. E § 535. 206.  Cf. E § 548. 207.  Cf. E § 552; E. Brito (1983), 491. 208.  Cf. E § 553; A. Léonard (1970), 329-334; L. De Vos (2006), 225-227.

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globalement re-ligion209. Mais pour effectuer la liberté de son concept, il doit poser sa totalité organique en chacun de ses moments. Qu’il s’agisse de l’art, de la religion ou de la philosophie, l’Esprit absolu est toujours savoir actuel de l’Idée absolue. Mais la figure parfaite de ce savoir n’apparaît qu’au terme, dans la philosophie210. L’Art est le tout de l’Esprit absolu mais dans la forme de l’identité immédiate211. La Religion est ce même tout, mais dans la forme de la différence représentative212. Les deux versants s’interpénètrent, absous de leur unilatéralité, dans la Philosophie213. Le moment religieux de l’Esprit absolu s’articule en trois sections: nous passons du concept de la religion véritable214 à sa différenciation dans la re-présentation215, mais cette forme se supprime, d’abord dans la foi en un unique Esprit et dans le recueillement cultuel, et finalement dans la simplicité déployée de la pensée216. La représentation religieuse se situe à mi-chemin entre la dispersion intuitive de l’art et la parfaite conclusion avec soi de la pensée. La totalité du contenu de la religion révélée se déploie en chacune des trois sphères de la représentation, d’abord dans la sphère de la pure pensée, puis dans celle de la différenciation entre l’essence éternelle et sa manifestation, enfin dans la sphère du retour infini217. Dans la première sphère, l’élément de la représentation s’expose dans le moment logique du concept comme tel218. Dans ce domaine éternel, le Dieu-Esprit des chrétiens se représente comme trinitaire. Son identité n’est pas indivise, car il s’engendre lui-même comme son Fils et n’en reste pas moins dans une identité originaire avec ce Différent. Cette détermination qui consiste à être différent de l’essence universelle se supprime elle-même de façon éternelle. Par cette médiation de la médiation se supprimant elle-même, la substance première est essentiellement 209.  Cf. E § 554; A. Léonard (1970), 334-337. 210.  Cf. E. Brito (1983), 492. 211.  Cf. E § 556. 212.  Cf. E § 565. 213.  Cf. E § 572; E. Brito (1983), 492-494. 214.  Cf. E § 564. 215.  Cf. E § 565. 216.  Cf. E § 571; E. Brito (1983), 495-498. 217.  Cf. E § 566; E. Brito (1983), 499. Dans son cours de «Propédeutique philosophique» de Nuremberg (1809-1816), qui constitue une première ébauche de l’Encyclopédie, signalons-le en passant, Hegel rappelle notamment que la réconciliation de Dieu avec l’homme est sue dans l’Église, et que ce savoir est l’Esprit Saint de la Communauté (cours d’encyclopédie philosophique pour la classe supérieure, § 207). Cf. G.W.F. Hegel, Propédeutique philosophique, trad. M. de Gandillac, 177; J. Splett (1965), 77. 218.  Cf. E § 567.



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comme singularité et subjectivité concrètes, l’Esprit219. La représentation trinitaire expose ainsi dans cette sphère éternelle les trois moments conceptuels: l’universalité, comme libre égalité avec soi-même dans sa déterminité; la particularité, c’est-à-dire la déterminité où l’universel, inaltéré, demeure égal à soi-même; et la singularité, comme réflexion en soi des déterminités de l’universalité et de la particularité, unité négative avec soi qui est le déterminé en et pour soi et en même temps identique avec soi220. Mais le concept «comme tel» ne contient les trois moments que dans leur identité immédiate. Leur représentation ne correspond donc globalement qu’au moment de l’universalité («Moment der Allgemeinheit»)221. Mais dans cette sphère de la pure pensée, l’Esprit absolu du Christianisme est seulement présupposé. Il ne se pose pas encore, ni ne conclut de soi à soi – au-delà du jugement – dans la forme conciliatrice du syllogisme222. Le concept retient ses trois moments constitutifs dans l’indifférenciation de son universalité de principe. Le jugement223 créateur est la position du concept dans l’élément différenciateur de sa particularité224. Le syllogisme est l’unité négative de ces deux premières phases: il est le concept subjectif posé dans sa singularité concrète, comme retour de l’opposition de l’universalité et de la particularité à son fondement identique225. Hegel articule la structure de la réconciliation à l’aide de trois syllogismes où chaque élément est à tour de rôle moyen terme, petit extrême et grand extrême226. Ces trois syllogismes s’organisent comme les trois figures spéculatives du syllogisme: le premier correspond au syllogisme de l’être-là dans la figure où celui-ci se déploie globalement, c’est-à-dire la première (E-B-A)227; le deuxième correspond au syllogisme de la réflexion dans sa figure globale, la deuxième (A-E-B)228; le troisième syllogisme de la réconciliation correspond au syllogisme de la nécessité dans sa figure prédominante, la troisième (B-A-E)229. Le premier syllogisme de la révélation concrète – le syllogisme du Christ – sert 219.  Ibid. Cf. E. Brito (1983), 499-500. 220.  Cf. E § 163. 221.  Cf. E § 567. 222.  Cf. E. Brito (1983), 500; J. Splett (1965), 81-90; A. Chapelle (1967), 53-109; (1971), 90-91, 104; M. Theunissen (1970), 258-266. 223.  Cf. E § 166s. 224.  Cf. E § 568; E. Brito (1983), 500-502. 225.  Cf. E § 181s. 226.  Cf. E § 569-570. 227.  Cf. E § 183. 228.  Cf. E § 190. 229.  Cf. E § 191; E. Brito (1983), 502-504.

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à articuler l’Incarnation, la Mort et la Résurrection du Fils éternel230. Le deuxième syllogisme de la révélation – le syllogisme de la vie chrétienne – permet d’articuler le mouvement du sujet singulier qui se désapproprie de sa naturalité immédiate et conclut avec sa vérité en soi – le Christ – afin de se reconnaître uni à l’Essence absolue231. À l’aide du troisième syllogisme de la révélation, enfin, Hegel articule le processus par lequel l’Essence se produit elle-même comme inhabitant dans la conscience de soi et est l’effective présence de l’Esprit qui est auprès de et pour lui-même à titre d’Esprit universel. Bref, c’est le syllogisme de la présence réelle de l’Esprit universel232. Le moyen terme de ce troisième syllogisme de la révélation est l’universalité concrète233. Cet universel concret inhabite effectivement la communauté comme son lien substantiel. La conclusion du deuxième syllogisme devient la prémisse mineure (B-A) du troisième, qui exprime la négation de toute finitude naturelle et de toute représentation particulière par l’Essence universelle. Par cette médiation, l’Essence universelle opère son inhabitation dans la conscience de soi singulière. C’est la prémisse majeure (A-E) du troisième syllogisme. La conclusion des deux prémisses (B-E) indique que les particularités croyantes (B) sont conduites par la médiation de la vérité infinie et universelle (A) à la subjectivité de l’Esprit (E). Ce syllogisme de la «présence réelle» met en évidence le Corps mystique de la plénitude universelle de l’Esprit en et pour soi, en qui tout est créé et maintenu par qui et pour qui tout est réconcilié234. L’articulation syllogistique de la réconciliation chrétienne demeure encore extérieure au contenu articulé. Le contraste avec les syllogismes de la philosophie à la fin de l’Encyclopédie235 marque l’insuffisance formelle des syllogismes de la révélation236. La forme de ces derniers n’exprime qu’abstraitement l’autodétermination singulière de l’Esprit. Pour 230.  Cf. E § 569; E. Brito (1983), 504-505. 231.  Cf. E § 570, 2; E. Brito (1983), 505. 232.  Cf. E § 570, 3; E. Brito (1983), 505-506. 233.  Cf. E § 191, 3. 234.  Cf. E. Brito (1983), 506; A. Léonard (1970), 356; M. Theunissen (1970), 287290; A. Chapelle (1971), 94-97. 235.  Cf. E § 575-577. 236.  Dans les syllogismes de la révélation, chaque moyen terme devient prédicat du syllogisme suivant, mais les moyens termes ne deviennent pas sujets du syllogisme suivant; chaque sujet devient moyen terme du syllogisme suivant, mais les sujets ne deviennent pas prédicats du syllogisme suivant; chaque prédicat devient sujet du syllogisme suivant, mais les prédicats ne deviennent pas moyens termes du syllogisme suivant. Le recours aux syllogismes philosophiques permet, selon Hegel, de remédier aux limites des syllogismes de la révélation. Cf. A. Chapelle (1971), 99-100; E. Brito (1983), 506507 (note 107).



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Hegel, la Philosophie doit concevoir cette même vérité objective que la Religion déploie dans le registre de la représentation; cependant, la forme philosophique doit surmonter la subjectivité du concept comme tel à l’aide de la forme unificatrice de l’Idée subjective-objective237. Dans cette forme de la vérité, le déploiement de l’Esprit en ses divers moments se reploie indissociablement dans l’immanente simplicité de la pensée238. Dans cette cohésion, la vérité est objet, non plus de la foi cultuelle mais de la Philosophie239. IV. L’Esprit Saint selon les Leçons berlinoises sur la philosophie de la religion

Les Leçons sur la philosophie de la religion240 contiennent un exposé particulièrement détaillé de la pensée hégélienne de la maturité au sujet du Saint-Esprit. Nous rappelons d’abord le concept hégélien du Saint-­ Esprit (cf. infra, 1). Nous examinons ensuite les propos de Hegel concernant l’Esprit Saint dans le contexte de ses pages sur la représentation trinitaire (cf. infra, 2). Nous considérons enfin la compréhension hégélienne du rapport entre l’Esprit Saint et la communauté chrétienne (cf. infra 3)241. 1. Le concept du Dieu-Esprit Selon Hegel, la religion accomplie – la religion chrétienne – est celle où le concept de religion est retourné à soi à partir de sa finitude. La religion accomplie est la religion manifeste; en elle se révèle ce qu’est l’Esprit, ce qu’est Dieu; il est révélé que l’Esprit est révélation de soi. La religion manifeste est la religion de la vérité: son contenu est infini; il est Esprit pour l’Esprit242. La religion accomplie s’articule, comme les religions finies, au rythme du concept de religion: concept abstrait, représentation, culte. Dans le christianisme, cependant, à la différence des religions finies, le concept advient en sa totalité à la conscience de soi. Pour la religion 237.  Cf. E § 213. 238.  Cf. E § 171; A. Léonard (1970), 356-358; E. Brito (1983), 498-499. 239.  Cf. E § 572-577; A. Chapelle (1971), 101-103. 240.  Nous nous appuyons surtout sur le texte authentique et intégral du manuscrit Religions-Philosophie de Hegel (1821). Cf. G.W.F. Hegel, Gesammelte Werke (cité: GW), t. 17: Vorlesungsmanuskripte I (1815-1831), éd. W. Jaeschke, 1-300. 241.  Cette section IV du présent chapitre constitue une version légèrement abrégée de notre article L’Esprit Saint selon Hegel (2009). 242.  Cf. GW 17, 205-209.

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accomplie, Dieu est Esprit, conscience de soi de l’Idée absolue243. Dans le Christ, l’Idée absolue se révèle comme unité des natures divine et humaine. Le lien des natures est dynamique: il est le processus vivant de l’Esprit, qui n’est absolu qu’au-delà de soi en union avec son autre244. D’après Hegel, la preuve ontologique de l’existence de Dieu présente déjà, quoique de manière imparfaite, le concept de Dieu immanent à la révélation chrétienne245. Elle suppose la suprême liberté et subjectivité de l’Esprit. Elle part du concept et arrive à l’être, à l’objectivité. Son harmonie avec la révélation chrétienne saute aux yeux: le Dieu chrétien est processus d’autoréalisation, d’auto-objectivation. Il se révèle comme unité spirituelle de soi et de sa révélation dans la forme de l’être-autre fini et réconcilié. Contre saint Anselme, Hegel souligne qu’il s’agit d’une unité négative et non immédiate. Mais il reconnaît que l’argument ontologique, malgré sa forme métaphysique abstraite, expose l’essence du christianisme, l’accomplissement de la conscience finie dans l’Esprit infini, l’absolution de la finitude, le Dieu-Homme246. La religion accomplie est la religion révélée, dans le double sens qu’elle est révélée par Dieu et qu’elle advient à l’homme de l’extérieur. Le christianisme est ainsi religion «positive» comme les autres religions247. Mais ce qu’il représente dans la spatio-temporalité n’est pas une détermination partielle du Logos de l’Esprit. Il objective la vérité absolue. La consistance objective de la religion accomplie ne se réduit pas à la dimension subjective du culte. Aussi Hegel consacre-t-il à la représentation concrète la deuxième partie de ses leçons sur la religion chrétienne, avant de traiter de la communauté croyante dans la troisième248. 2. La représentation du Saint-Esprit Il convient d’évoquer successivement la sphère trinitaire, le mystère de l’amour et de l’unité, la communion de l’Esprit avec l’Esprit, les questions du nombre trinitaire et du terme de «personne», le mouvement de l’Esprit, la détermination du Père, du Fils et du Saint-Esprit, et la procession de l’Esprit Saint. 243.  Ibid., 210, 218, 221. 244.  Ibid., 210-211. Cf. A. Chapelle (1971), 38-40; W. Kern (1980), 136-137. Sur la «définition» hégélienne de l’esprit, cf. J. Greisch (1978), 80s. 245.  Cf. GW 17, 211-217. 246.  Cf. J. Splett (1965), 126-129; A. Chapelle (1971), 40-46. 247.  Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen: Ausgewählte Nachschriften und Manuskripte 5: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 3: Die vollendete Religion (cité: PhRel 5), éd. W. Jaeschke, 179. 248.  Cf. E. Brito (1983), 260-261.



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La sphère trinitaire D’après les leçons hégéliennes sur la Philosophie de la religion accomplie, la manifestation totale de l’Idée absolue dans la région de l’objectivité s’expose en trois sphères; chacune d’elles la développe entièrement, mais selon une détermination propre. C’est l’histoire divine, le processus spirituel de se différencier et de se résorber objectivement en chacune de ses trois formes249. Dieu est premièrement le concept de Dieu, la pensée de la pensée, avant la création du monde, hors du monde, dans son éternelle essence auprès de soi. Il est l’Idée absolue dans la forme de l’universalité: le Dieu trinitaire, manifeste quoique sans en venir encore à son apparition. Mais le concept est différenciation. La représentation de la création et de la conservation du monde dit la position de la scission, le monde de la finitude. La troisième sphère, finalement, est en même temps l’extrême de la finitude, de la désappropriation, et le libre retour de ­l’Esprit à soi-même. C’est l’histoire de «cet homme-ci» comme être-là de l’Esprit en son absolue singularité. C’est l’histoire chrétienne du salut – la faute originelle, l’Incarnation et la Rédemption – comme objectivité accomplie de l’histoire éternelle de l’Esprit250. Centrons-nous sur la sphère du Dieu trinitaire. Contre la théologie rationaliste inspirée de l’Aufklärung, Hegel entend maintenir la détermination trinitaire du Dieu chrétien, essentielle selon lui à la tradition chrétienne. Pour Hegel, le mystère de la Trinité est celui même de l’Esprit en son absoluité vivante. La Trinité chrétienne, dit-il, représente «l’Idée absolue de la philosophie»251. Elle considère Dieu dans l’élément de la pure pensée, en dehors de l’espace-temps. Hegel vise ici le Mystère de l’Éternité de Dieu et pas seulement la révélation de la Trinité dans l’histoire du salut, les «missions divines». Il présente cependant la doctrine trinitaire en relation étroite et constante avec celles de l’Incarnation rédemptrice et de l’effusion de l’Esprit. La Trinité est le concept de Dieu dans l’élément de la pure pensée; or, le concept devient en cette abstraction un élément de son propre mouvement. La pensée pure se re-présente en avant de soi comme son universalité virtuelle. Cette pensée – détachée de l’altérité naturelle et du processus spirituel – n’est pas la parousie de l’Esprit absolu. C’est en sa finitude sa présupposition re-présentative absolue. Le rapport de l’Éternité à l’histoire est, certes, constitutif de la spéculation trinitaire de Hegel; mais la Trinité n’est pas pour autant 249.  Cf. PhRel 5, 120. 250.  Cf. GW 17, 220-221; J. Splett (1965), 130-133; W. Kern (1980), 137-140; D.M. Schlitt (1984), 206-212. 251.  Cf. GW 17, 221, n. 1.

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immergée dans le temps. C’est en tant même qu’éternelle, que la Trinité est corrélative de l’histoire qu’elle pose, mais qui la présuppose. Hegel entend penser le mystère intime et éternel de Dieu; mais dans le même temps, il est persuadé que Dieu ne se donne jamais à penser que dans son action historique; chez lui – comme chez saint Paul et saint Jean – le mystère éternel de Dieu n’est jamais pensé à part des missions temporelles du Fils et du Saint-Esprit. À sa façon, la spéculation hégélienne rejoint l’effort de la pensée patristique pour élaborer, à partir de l’économie salvifique, une théologie de la vie intime de Dieu. À la différence des Pères de l’Église, néanmoins, Hegel trouve l’inférence historique décisive de la doctrine trinitaire moins dans la Venue évangélique du Verbe dans la chair que dans son Avènement eschatologique comme Esprit. Cette «Pentecôte spéculative»252 constitue le lieu spirituel de la pensée trinitaire de Hegel253. Le mystère de l’amour et de l’unité Selon Hegel, «Dieu est Esprit: ce que nous appelons le Dieu trinitaire a un contenu purement spéculatif, c’est-à-dire le mystère de Dieu» 254. Car le Dieu vivant est activité absolue, différenciation infinie de soi par soi. Dans la transparence du Concept éternel, la divinité est son propre Objet; dans la compénétration de la Subjectivité absolue, elle est pour soi l’unité identique à soi255. Dieu se fait objet pour lui-même dans le Fils, en cette différenciation de soi pour soi surmonte dans le même temps la différence, en lui s’aime soi-même, c’est-à-dire est identique avec soi et dans cet amour de soi converse avec soi256. Seule la Trinité détermine Dieu comme Esprit. Sans cette détermination, l’Esprit est un terme vide257. Hegel comprend la Trinité comme mystère de l’amour. Dieu est l’Amour258, la différence et le néant de la différence, le jeu de la différence posée comme niée259. Cette référence à l’amour ne constitue, cependant, qu’un moment préliminaire; pour Hegel, elle laisse entier le problème de l’élaboration spéculative de la doctrine trinitaire260.

252.  Cf. GW 16: Schriften und Entwürfe II (1826-1831), éd. F. Hogemann, 213. 253.  Cf. A. Chapelle (1967), 55-60. 254.  Cf. GW 17, 221. 255.  Ibid., 221-222. 256.  Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen 3: Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 1: Einleitung. Der Begriff der Religion (cité: PhRel 3), éd. W. Jaeschke, 43. 257.  Cf. A. Chapelle (1967), 60-62. 258.  Cf. GW 17, 222. 259.  Cf. PhRel 5, 202. 260.  Cf. A. Chapelle (1967), 62-63.



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Hegel évoque aussi le mystère de l’unité divine. Dieu est l’amour, il demeure l’Un. Il est, cependant, davantage que l’unité, que l’identité immédiate. Le Dieu-Esprit est l’Un comme Subjectivité infinie261. L’unité du Dieu-Esprit en son rapport à lui-même ne se réduit pas à une détermination quantitative de l’Être (à la façon de la substantialité «panthéiste» des orientaux); elle ne se ramène pas, non plus, à une catégorie de l’Essence (à l’instar de l’identité réfléchie du Dieu unique des Juifs). Elle est l’unicité singulière et subjective qui s’avère universelle dans le mouvement du Concept. La vérité de l’unité est l’Esprit. C’est au niveau de la singularité subjective, plutôt qu’à ceux de l’unité qualitative ou de l’identité de l’unique, que se déploie la thématique hégélienne de l’unité du Dieu-Esprit. Dans son optique l’unité s’identifie finalement à la subjectivité spirituelle262. La communion de l’Esprit avec l’Esprit Le Dieu trinitaire est, certes, Mystère 263. Il se laisse cependant connaître. La Trinité est mystère pour les sens de l’homme264. L’entendement humain se trouve, lui aussi, dépassé par l’Idée trinitaire265. L’entendement récuse comme irréelles les contradictions de la représentation trinitaire. Mais pour Hegel, le Dieu-Esprit surmonte éternellement la contradiction des différences auxquelles il se résout. L’inconcevable de l’entendement est le mystèrion de la Raison266, la vérité mystique du Concept, de l’Idée, de l’Esprit. Si la raison théologique peut connaître Dieu, c’est qu’elle n’est pas seulement la faculté limitée de l’homme fini; la Raison qui connaît Dieu n’est raison humaine qu’en étant dans l’homme l’Autre de l’homme. L’homme ne reconnaît Dieu que par Dieu. La Raison est le concept de l’Esprit; et elle donne l’universalité infinie de son Concept en communion à la particularité finie de l’homme. Sans jalousie, Dieu se révèle à l’homme. Aussi l’homme connaît-il Dieu et son mystère. La communion mutuelle de Dieu et de l’homme est une communion de l’Esprit avec l’Esprit267. Seule la raison divine connaît la vérité divine de l’Esprit divin; mais le christianisme, religion de l’Esprit, est communion à cette divine raison et à sa vérité268. 261.  Cf. GW 17, 222. 262.  Cf. A. Chapelle (1967), 64-65. 263.  Cf. GW 17, 221. 264.  Cf. PhRel 5, 125. 265.  Cf. GW 17, 23. 266.  Cf. PhRel 5, 205. 267.  Cf. GW 18: Vorlesungsmanuskripte II (1816-1831), éd. W. Jaeschke, 302. 268.  Cf. A. Chapelle (1967), 67-74.

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Si Dieu n’­apparaissait pas à l’homme dans une parfaite communion, il n’y aurait plus de raison, estime Hegel, de parler du Dieu-Esprit, et donc de la Trinité. L’entendement ne connaît pas la négation qui l’arrache à la négation finie qu’il est. La Raison, au contraire, est cette négativité infinie qui fait passer l’homme à Dieu. Dans l’optique hégélienne, l’identification dialectique de la raison divine et de la raison humaine surmonte, autant qu’elle l’assure, leur infinie distance269. La troisième personne D’après certains, Hegel, le philosophe de l’Esprit, a méconnu le mode d’être personnel qui est propre au Saint-Esprit270. Les textes hégéliens de la maturité ne méritent pas tout à fait ce reproche. On trouve dans les différentes religions, observe Hegel, les traces d’une Triade suprême271. Après s’être annoncée dans l’histoire et la conscience de l’humanité, l’Idée absolue se représente pour le christianisme comme une triplicité de personnes272. Pour la représentation chrétienne, le Saint-Esprit est le troisième de la Triade. Comme le Père et le Fils, il est une personne de la Trinité. Hegel ne rejette pas les déterminations «naïves», «enfantines», de la doctrine trinitaire273; car à travers elles, l’Idée se donne à connaître. Ces déterminations, il s’efforce, cependant, de les saisir spéculativement. Pour la représentation, le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois et ne font qu’un. Pour la spéculation hégélienne, dénombrer, c’est réfléchir d’après la détermination abstraite de l’extériorité immédiate274. Cette représentation n’appréhende que de l’extérieur l’intimité de la pensée. L’entendement tend à figer ces déterminations quantitatives en des rapports finis et exclusifs. Il divise ainsi l’unité absolue275; il n’en discerne plus que contradiction ou contresens276. La raison spéculative, en revanche, détermine rationnellement cette catégorie du nombre. Elle relativise celle-ci et critique l’entendement qui s’y fixe vainement. En dépassant les oppositions abstraites, elle souligne que l’extériorité du nombre est inadéquate au mouvement du Concept (qui unifie en singularisant) et au mystère de l’Esprit. L’Esprit surmonte l’incapacité de 269.  Ibid., 75-79. 270.  Cf. L. Oeing-Hanhoff (1977), 394. 271.  Cf. GW 17, 223-225. 272.  Cf. A. Chapelle (1967), 79-82. 273.  Cf. GW 17, 233; PhRel 5, 127. 274.  Cf. PhRel 3, 162. 275.  Cf. GW 17, 225. 276.  Cf. PhRel 5, 126.



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l’entendement à saisir dans son unité concrète le mouvement de la Différence. Certes, l’Esprit est une Triade, mais il ne peut être additionné ou compté277. La tradition chrétienne considère le Saint-Esprit comme l’une des trois personnes en Dieu278. Selon Hegel, cette référence au sujet personnel exprime, de la manière la plus forte, la distinction, voire l’opposition (Gegensatz) et la contradiction (Widerspruch), des moments de la vie divine279. Plus encore que l’unité du nombre, le terme de personne indique en effet la réflexion sur soi, l’être-pour-soi280 poussé à l’extrême281. La personne dit la liberté intime de la singularité subjective282. La rationalité de la réflexion et la liberté singulière se conjuguent dans la détermination de la personne. À sa manière, la définition hégélienne se rapproche de la célèbre formule de Boèce: persona est rationalis naturae individua substantia. Il convient cependant de rappeler que le mot de personne garde chez Hegel le sens technique du droit romain283. Le terme désigne l’immédiateté abstraite de la singularité subjective284 (le droit romain l’a reconnue comme la liberté formelle d’appropriation externe)285. La personne désigne une unité plus profonde que l’individualité naturelle286; elle exprime la singularité287. La personne ne se divise pourtant pas à la manière de la conscience de soi288. Elle est comprise en référence à l’ordre juridique289, à l’objectivité finie d’un être-pour-soi vide, exclusif de l’autre290. Ce peut être péjoratif que de considérer le sujet comme une personne isolée en elle-même291. Dès lors, la pensée spéculative ne peut parler de la Trinité sans surmonter l’opposition absolue de ces absolus exclusifs. D’après Hegel, il ne faut pas se dissimuler la contradiction absolue enveloppée dans la représentation selon laquelle «il y a trois 277.  Cf. A. Chapelle (1967), 82-84. 278.  Cf. PhRel 5, 127. 279.  Cf. GW 17, 226; PhRel 5, 127. 280.  Cf. GW 17, 226. 281.  Cf. PhRel 5, 127. 282.  Cf. E § 487. Voir aussi G.W.F. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (1821; cité: G), éd. J. Hoffmeister, § 35. 283.  Cf. G § 40, Anm.; § 190, Anm. Voir aussi G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Philosophie der Religion. Teil 2: Die bestimmte Religion (cité: PhRel 4a), éd. W. Jaeschke, 409-410, 590. 284.  Cf. E § 589, Anm.; G § 39, 43, 47, 51; PhRel 5, 210. 285.  Cf. E § 487, 488; G § 35, 36, 40, 41, 42, 43. 286.  Cf. E § 502, Anm. 287.  Cf. E § 63, Anm.; G § 37. 288.  Cf. G § 35, Anm. 289.  Cf. G § 46, Zus.; J. Splett (1965), 91s. 290.  Cf. G § 34. 291.  Cf. G § 35, Zus.

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personnes divines»292. Il faut maintenir l’opposition extrême impliquée dans la forme de la personnalité pour ne pas manquer la profondeur contrastée de la vivante unité divine. Mais il faut souligner aussi que la singularité «personnelle» ne s’identifie qu’au-delà d’elle-même – dans la «relation» – à l’universalité de l’essence293. La personne se découvre ainsi relative. Le renoncement qui surmonte l’extrême opposition où la personne se pose, est celui de l’amour294. La personne y gagne sa vérité essentielle en se perdant en l’autre295. Refuser cette désappropriation absolue serait absolutiser les trois personnes comme trois dieux296. La «personne» ne trouve sa vérité qu’au-delà de soi et de son isolement abstrait, dans la relation qui l’identifie à l’universel. L’universel s’expose en elle comme dans le moment d’un mouvement qui la dépasse297. Hegel n’entend pas interdire à la représentation chrétienne d’utiliser le terme de «personne»; mais il attire l’attention sur la limite de ce vocable juridique; et il s’efforce de manifester plus fermement la relation immanente aux moments du Concept universel298. À sa façon, Hegel rejoint la perspective de Thomas d’Aquin pour qui la personne en Dieu ne désigne rien d’absolu, mais seulement la relation subsistante de l’essence divine. Mais Hegel prend comme référence initiale les moments distincts de l’Absolu, et s’inscrit ainsi dans le sillage de la triadologie des Pères grecs. Chez Thomas, au contraire, l’attention est d’abord solidement fixée sur l’unité essentielle299. Le mouvement de l’Esprit Malgré son souci de maintenir la détermination trinitaire du Dieu chrétien, Hegel veut dépasser les représentations traditionnelles en les pensant dans leur absolue vérité. La logique hégélienne considère le vocabulaire de l’ousie et de la substance, de l’hypostase et de la personne, comme inadéquat au mouvement unifiant de l’Esprit. La compréhension spéculative de la représentation trinitaire s’exprime dans le vocabulaire des trois logiques de l’Être, de l’Essence et du Concept. Certains textes parlent du mouvement de l’Esprit comme de la position en son être d’un autre auquel il reste immanent300. La catégorie de l’être-autre appartient 292.  Cf. PhRel 5, 127. 293.  Ibid., 211. 294.  Cf. GW 17, 226; PhRel 5, 127; W. Kern (1980), 142-143. 295.  Cf. GW 17, 226; PhRel 5, 211. 296.  Cf. PhRel 5, 127. 297.  Cf. GW 17, 226; PhRel 5, 211. 298.  Cf. A. Chapelle (1967), 84-88. 299.  Ibid., 91-94, 107. 300.  Cf. PhRel 4a, 516-517.



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à la logique de l’Être. Mais la vie trinitaire ne peut s’exposer comme un simple passage d’un moment à un autre. Le mystère de l’Esprit ne se révèle que dans la conjugaison de l’immédiateté et de la médiation301. C’est pourquoi, dans les exposés trinitaires hégéliens les catégories de l’Essence sont conjointes aux déterminations transitives de l’Être302. Certains textes s’articulent explicitement dans le langage des pures déterminations de la réflexion: identité et différence303, positivité et négativité304, médiation et opposition305. L’unité finale de cette médiation réside, cependant, dans le concept subjectif de l’Esprit306. C’est, en fin de compte, dans le déploiement du concept absolu que la pensée hégélienne comprend la représentation trinitaire de l’Idée. Elle la comprend comme la dialectique de l’Universel et de l’Unique à travers la Partition (Besonderung) d’une commune négation. Les moments du Concept ternaire se contiennent et se définissent réciproquement, conférant ainsi à chaque détermination la vérité absolue de toutes307. Le Concept absolu peut dès lors être considéré comme la «nature divine»308. Il est la liberté de l’Esprit comme sa libération de soi par soi dans le lien de l’amour309. Dans le mouvement de l’Esprit, l’unité n’est unique qu’en étant unifiante. La logique du Concept articule la circumincession de trois moments identiques chacun par tous à la totalité qui les soude, distincts cependant par la négativité à laquelle aucun ne se soustrait310. Les textes hégéliens sur la Trinité peuvent sembler étrangers à la doctrine ecclésiale, surtout quand ils évoquent les termes dogmatiques comme des images enfantines à comprendre rationnellement311. D’après Hegel, la représentation traditionnelle demeure ignorante de sa vérité conceptuelle. Mais elle n’en est pas dépourvue. Le matériel de la représentation contient le mouvement de l’Esprit. Ce contenu a été déterminé par les artisans du dogme trinitaire à l’époque patristique; ils ont su assumer l’héritage néo-platonicien, sans perdre pour autant l’élément historique de la foi. Tout en accueillant ce contenu, Hegel s’efforce d’en assurer définitivement la forme spéculative. La spéculation hégélienne 301.  Cf. E § 83, 240. 302.  Cf. PhRel 5, 234, 235. 303.  Cf. GW 17, 227, note 1; PhRel 5, 128. 304.  Cf. GW 17, 227; PhRel 5, 146. 305.  Cf. PhRel 5, 234. 306.  Cf. E § 115, Anm.; § 567; GW 17, 227, 279. 307.  Cf. GW 17, 227. 308.  Ibid., 211. 309.  Ibid., 134. Cf. E § 159, Anm. 310.  Cf. E § 164. 311.  Cf. PhRel 5, 127.

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cherche à concevoir en leur identité véritable les thèmes néo-platoniciens, gnostiques et patristiques de la représentation trinitaire. Les déterminations du Concept s’y exposent et se figent en images diverses312. En vérité, explique Hegel, la vie divine passe d’une détermination à l’autre, et en fait l’unité organique de sa totalité313. Les déterminations du Père, du Fils et du Saint-Esprit La gnose tend à isoler un premier moment dans l’abstraction du commencement. Dans son optique, l’Universel, le Père de l’Univers est au-dessus de tout contact avec le fini car de son essence rien ne peut être immédiatement communiqué. Il est avant tout commencement et au-delà de tout principe: proarkhè, propatèr314. Abîme premier et sans nom, il est le Dieu indicible et incommunicable, l’Éternel invisible et inexprimable. Hegel ne reprend pas à son compte cette abstraction gnostique, qui tend à isoler le premier moment du divin dans sa négation abyssale de toute conception; à ses yeux, elle a tort de figer l’absoluité dans une transcendance au-delà de toute compréhension. En fait, observe Hegel, ce prétendu Inconcevable n’est que le négatif du Concept. C’est l’universalité dans son identité encore immédiate. Cette immédiateté abstraite de la totalité de l’Esprit renvoie négativement à la détermination médiatrice qui la manifeste315. Le Dieu caché se révèle donc. Il se détermine et se définit. Dieu se conçoit et s’engendre. Il s’énonce comme Fils unique, Monogène. Il s’écoute dans la parole rationnelle de son Logos316. Hegel utilise le langage de la procession du Verbe pour désigner l’extériorisation divine317. Mais la métaphore spatiale reste inadéquate à la vérité logique de la Partition originaire. Dans la forme sensible d’un événement contingent, cette métaphore vise la négativité absolue318. La négativité inscrit nécessairement dans l’Esprit l’Autre de Dieu qui n’est pas autre chose que Dieu, puisqu’il est en Lui l’Être-pour-soi dans lequel l’Absolu se partage, s’objective et se connaît319. Cet Autre n’en est pas un, étant un dans l’Idée avec son Autre. Cependant, il devient un autre que soi320. La Différence (qui ne diffère pas de l’Identité qu’elle fend absolument) se ­différencie. La Négativité absolue (en laquelle se pose et se révèle l’Autre 312.  Cf. GW 17, 227-229. 313.  Cf. PhRel 5, 120; A. Chapelle (1967), 95-99. 314.  Cf. GW 17, 227-228; PhRel 5, 213. 315.  Cf. GW 17, 229. 316.  Ibid., 228s. Cf. PhRel 5, 213. 317.  Cf. Ph 534. 318.  Cf. PhRel 3, 235; PhRel 5, 150. 319.  Cf. GW 17, 231. 320.  Cf. PhRel 5, 199-200.



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de Dieu) pose et exclut hors de soi la négation finie; elle extrapose le fini qu’elle implique comme l’altérité où elle s’expose pour s’y manifester. Le Logos – où Dieu se pose en son altérité – est ainsi le principe et comme le vrai père de toute existence finie321, et d’abord de l’homme322. Il se donne en l’homme le phénomène de sa vérité exemplaire. Cependant, la Partition infinie du Logos absolu n’est pas réduite pour autant à la particularité phénoménale et relative du fini323. Dieu ne serait pas l’unique s’il ne ressaisissait pas en soi la Différence dans laquelle il se dessaisit de lui-même. Le Logos par lequel Dieu se conçoit est déjà en soi-même la détermination du retour en soi qui surmonte la négation posée. Il faut cependant discerner positivement le moment négateur de cette négation324. La Différence de l’Être-autre, en différant de soi, s’identifie idéalement ce dont elle diffère325. Le retour sur soi conclut à soi comme à la Singularité spirituelle qui s’est subjectivement assurée de son identité dans la Différence objective de soi326. Cependant, cette théologie spéculative de l’Esprit Saint ne fait pas plus que celle du Verbe abstraction de la réalité finie. L’identité infinie de l’identité abstraite et de la non-identité assume et reprend en soi la différence de la finitude327. La négativité absolue de la subjectivité infinie est aussi la négation de la négation finie. En prenant absolument distance par rapport au phénomène fini, le Retour absolu de l’Esprit sur lui-même est à même de réconcilier toute finitude. L’ultime moment spirituel de l’Idée ne constitue pas une détermination tout à fait nouvelle, extérieure à la Partition de l’Universel en l’Unique et de l’Unique dans l’Universel. La singularité du Concept n’est rien d’autre que le déploiement de son Identité et de sa Différence. L’Esprit Saint n’a rien que ne possèdent le Père et le Fils. Mais dans le même temps les deux premiers moments de la vie divine ne se déterminent réciproquement que dans et par celui où ils se subjectivent chacun328. C’est pourquoi on peut désigner du même nom d’Esprit Celui qu’envoient le Père et le Fils, et l’Essence du Dieu vivant. L’ultime moment du Concept décide en effet spéculativement de son unité concrète. L’Esprit Saint confère activement à chaque moment divin son absolue vérité329. 321.  Cf. GW 17, 228-229. 322.  Ibid., 228s. Cf. PhRel 5, 213. 323.  C’est une erreur que d’attribuer à Hegel la thèse de l’identité pure et simple du Verbe divin et du monde créé. Cf. GW 17, 230-231; PhRel 5, 120. 324.  Cf. GW 17, 229. 325.  Cf. PhRel 5, 234-235. 326.  Ibid., 245. 327.  Cf. PhRel 4a, 236, 487; PhRel 5, 120. 328.  Cf. GW 17, 279-280. 329.  Ibid., 227, 229. Cf. A. Chapelle (1967), 99-103.

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La procession du Saint-Esprit La théologie occidentale parle du Saint-Esprit comme de la troisième personne qui procède du Père et du Fils. Selon Hegel, cette représentation indique précisément comment les moments de l’Identité et de la Différence, de l’Universel et de la Division ne trouvent leur être réel et leur vérité idéale que dans la Singularité concrète qui, au-delà d’eux-mêmes, les pose en eux-mêmes, pour soi. La procession du Saint-Esprit se pense ainsi spéculativement comme la négativité absolue où s’identifie la négation du Logos330. Négation de la négation essentielle, l’ultime moment du Concept est aussi la négation organique et de cette négation et de l’identité première. Hegel entend identifier cette conception au grand débat des Églises orientale et occidentale sur la procession de l’Esprit Saint331. Les deux orientations disputaient de la procession du Saint-­ Esprit, soit du Père seul, soit du Père et du Fils, mais non comme l’écrit Hegel à partir seulement du Fils ou du Père et du Fils332. Cette curieuse erreur est très exceptionnelle chez Hegel. En modifiant arbitrairement le souvenir des faits historiques, elle indique cependant la spécificité de la théologie trinitaire de Hegel. Celle-ci reste en effet, malgré certaines apparences, étrangère à la doctrine «latine» de la procession de l’Esprit ab utroque tamquam ab uno. Chez Hegel, certes, l’Unicité de l’Esprit se déploie finalement à partir des deux autres moments; en ce sens, l’Esprit en procède. Mais c’est à partir de leur opposition et de leur négation, de la différence de l’identité et de la différence, que se déploie ladite Unicité. Dans la perspective hégélienne, l’identité de l’Esprit ne procède ab utroque, de l’Un et de l’Autre qu’en tant précisément qu’ils ne sont pas Un, mais s’opposent l’Un et l’Autre. Cependant, la triadologie hégélienne ne rejoint pas pour autant le point de vue «grec» pour qui le Père est tellement la Source première du Fils et du Saint-Esprit qu’il en devient ambigu d’en préciser encore que l’Esprit procède du Fils. Il n’y a en effet aucune place dans le système hégélien pour la doctrine de la procession de l’Esprit à partir du Père seul. La subjectivité spirituelle du Concept ne se détermine que par la médiation du Logos et de la Différence. Le premier moment d’Universalité immédiate, le Père, ne joue guère de rôle dans le surgissement spéculatif de l’Unicité du Saint-Esprit. Celle-ci se gagne en effet sur son immédiateté abstraite sans se recevoir de l’Universel sur lequel elle se retourne. Malgré tout, l’Esprit n’est pas sans le Père (pas plus que le Père n’est sans l’Esprit). L’Esprit procède du Fils 330.  Cf. E § 163. 331.  Cf. GW 17, 229. 332.  Ibid.



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et du Père. Dans la Division de l’Esprit, l’Unique se retourne finalement sur l’Universel et l’identifie comme sa substance intime333. La différence entre Hegel et les Pères grecs ne porte pas seulement sur la procession de l’Esprit à partir du Père, ou du Fils, ou de l’Un et de l’Autre. On constate une différence plus radicale encore. Chez Hegel, la Subjectivité de l’Esprit apparaît comme un processus dont l’irréductibilité propre est toute relative à l’Autre. Cette relation s’inscrit dans le Concept comme la nécessaire corrélation d’un moment à l’autre. Mais Hegel ne comprend pas la relation comme originante. Dans son optique, les termes de Logos et d’Esprit peuvent être conçus en toute logique; mais les termes de Père ou de paternité restent sans véritable portée spéculative334. Certes, l’universel contient d’abord abstraitement tout le mouvement du Concept. Mais il n’exprime pas pour autant la notion de fécondité originaire335, de source généreuse, de surcroît qui caractérise la première Personne de la théologie grecque (et même latine). Les termes de «procession» ou de «relation» ne suggèrent pas chez Hegel la dépendance d’un principe premier en surabondance positive de soi336. Ils indiquent seulement l’institution négative d’une différence qui prend la relève d’une initiale simplicité337. La spéculation trinitaire de Hegel ne s’organise donc pas comme la triadologie «grecque» selon un principe de générosité communicative et de complaisance mutuelle qui s’articule en référence à la Paternité de Dieu. La théologie hégélienne se déploie au contraire à partir d’un principe de manque qui efface l’une par l’autre la pénurie première de l’universel abstrait et la pauvreté native de la différence déterminée, dans l’assentiment final de l’Esprit Saint à son nécessaire déchirement et à sa libre réconciliation338. Dans la Trinité hégélienne, le principe de générosité paternelle fait place à la négativité, à l’effacement de l’Esprit339. 333.  Cf. G.W.F. Hegel, Wissenschaft der Logik (1812-1816; cité: L), éd. G. Lasson, 2 vol., 1971 (I) et 1969 (II), en particulier L II, 487-88, 494-498. 334.  Cf. L II, 60. 335.  Cf. W. Kern (1980), 148. 336.  Les idées de source féconde et de générosité paternelle restent pour Hegel des représentations auxquelles la pensée systématique ne reconnaît pas de portée spéculative. Cf. L I, 101; II, 190, 490; G.W.F. Hegel, Vorlesungen 6: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 1, éd. P. Garniron – W. Jaeschke, 188 (méditation sur la notion de source). 337.  Cf. L II, 240-244, 487-490, 494-495. 338.  Ibid., 260-262, 489-490, 498-499. 339.  Certes, les perspectives «grecque» et hégélienne se rejoignent dans une conception dynamique des hypostases, de leur périchorèse. Mais la vie trinitaire est considérée de part et d’autre de deux points de vue opposés. Le pôle extatique de la contemplation patristique grecque est le Père, Source abyssale de toute la divinité. Dans la spéculation hégélienne, en revanche, les moments du Concept s’organisent en référence à leur unité finale en l’Esprit. Cf. A. Chapelle (1967), 104-106.

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3. L’Esprit Saint de la Communauté Après le concept abstrait de la religion absolue et la représentation concrète, Hegel considère la Communauté de culte. Le culte, c’est la religion en tant qu’elle est subjectivement vécue pour soi. Avec la communauté et le culte chrétiens, c’est aussi bien l’étalement représentatif de la religion absolue que l’universalité abstraite de son germe conceptuel qui s’absorbent dans l’absolue singularité de l’immanence subjective. Pour Hegel, le christianisme est la religion de l’Esprit340. En elle, l’homme ne craint rien, même pas la présence sensible341. L’Esprit y trouve l’apparition de l’être divin. Honorer la présence sensible implique, cependant, la mort de la sentimentalité. Mourant à leur immédiate subjectivité, les disciples passent de l’attachement à la présence individuelle à la liberté de l’amour infini342. Hegel désigne cette sphère comme le Royaume de l’Esprit343. La religion de l’Esprit est entièrement polémique en son identité. Et cependant elle enseigne à reconnaître la présence sensible344. Dans la religion chrétienne, l’Idée divine réside en un individu présent immédiat. Pour les disciples, tout ce qui est du monde se trouve concentré en lui; c’est la seule présence sensible qui ait de la valeur345. Mais cet individu est dérobé aux sens, élevé à la droite de Dieu. Les disciples accèdent ainsi à une certitude sans présence sensible immédiate346. En la mort ignominieuse de Jésus, en cet enlèvement, ils sont renvoyés à leur être intime. Pour eux, toute la splendeur du monde, ainsi que la faiblesse de leur amitié trop immédiate, a disparu347. Dans la mort de tout ce qui est temporel, ils s’ouvrent à la vie de l’Esprit. Dépouillé de tout attachement particulier, leur amour s’approfondit dans la douleur. Il s’adapte ainsi à la nature de son objet: l’amour infini qui n’existe que sous la forme de l’infinie douleur348. Douloureusement, la conscience est renvoyée à sa subjectivité la plus intime. Elle en 340.  Cf. GW 17, 274; C.G. Schweitzer (1964), 316-327, en particulier 320. 341.  Cf. GW 17, 274. 342.  Ibid. 343.  Ibid., 275. L’édition des Werke (1840²) distingue le Reich des Geistes du Reich des Vaters et du Reich des Sohnes. Cf. éd. Glockner, t. 16, 221s. On ne trouve ces expressions ni dans le manuscrit de Hegel (1821), ni dans les Kollegheften de 1824 et de 1827. Cependant, elles sont présentes dans le cours de 1831. Cf. PhRel 5, 80-281; A. Chapelle (1971), 18-19; W. Kern (1980), 140. Voir aussi W. Kern (1979), 73-78. 344.  Cf. GW 17, 275. 345.  Ibid., 276. 346.  Ibid. 347.  Ibid., 277. 348.  Ibid., 277-280.



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découvre la valeur infinie349. Dès lors que le Christ meurt, sa proximité individuelle n’existe que pour la représentation. Le terme de cette représentation s’avère bien l’unité absolue de la nature divine et de la nature humaine350. Mais cette unité – qui est le concept même de l’Esprit – n’est pas un objet extérieur; elle est précisément le terme d’une «représentation». Mise à mort, la subjectivité singulière du Christ cesse d’être exclusive351. Elle «ressuscite» spirituellement dans la représentation et la pratique cultuelle de ceux qui par la foi «saisissent les mérites du Christ»352. La subjectivité universelle où «ressuscite» la singularité du Christ se compose empiriquement de l’immédiate multiplicité des disciples de Jésus353. Mais ce qui les rapporte les uns aux autres en profondeur et les constitue en communauté, c’est l’unité de la foi, l’unité dans et par la représentation de la foi354. La particularité subjective du sentiment encore entaché de naturalité est déclassée par l’unité spirituelle de la foi, par l’unité de l’Esprit355. La représentation de la foi est celle de l’amour infini dans l’infinie douleur où sombre précisément tout rapport sensible et mondain. Cet amour, douleur infinie, est le concept même de l’Esprit356. Et il est objet en Christ, centre de la foi en un lointain infini, mais aussi dans une proximité infinie357. Il est universel en soi, mais il est en propre aux individus358. Hegel identifie le Saint-Esprit et cet amour qui, dans la 349.  Ibid., 277-278. Cf. A. Chapelle (1971), 19-20. 350.  Cf. GW 17, 277. 351.  Ibid., 278. 352.  Ibid., 281. 353.  Cf. PhRel 5, 252. 354.  Cf. GW 17, 278. C’est dans et par l’intimité de l’Esprit que se forme la communauté initiale des amis du Christ qui reconnaissent en lui le Fils de Dieu. Celui qui atteste la mission divine de Jésus, c’est l’Esprit de la communauté lui-même, l’Esprit qui habite le cœur et la pensée de l’homme (ibid., 282). C’est là, selon Hegel, ce qu’il faut entendre par le témoignage du Saint-Esprit. Témoignage obscur pour ceux qui croient, mais témoignage pleinement élucidé pour ceux qui, dans le savoir spéculatif, s’identifient à l’auto-engendrement de l’Idée absolue. Si Jésus est l’incarnation de l’Idée, seul l’Esprit, enseigne Hegel, peut lui rendre un témoignage valable (ibid., 285). Les miracles ne sont que des traces laissées dans le monde de la nature par la puissance de l’Esprit (ibid., 287). La vraie foi dégage des compromissions avec la proximité sensible immédiate; elle repose dans l’Esprit de vérité (ibid., 288). En tant que certitude subjective de l’Idée, elle ne peut reconnaître d’autre attestation que celle de l’Idée qui l’habite par l’«effusion de l’Esprit Saint» (ibid.). Cf. A. Léonard (1970), 239-243; C.G. Schweitzer (1964), 324-325; W. Kern (1980), 137. On peut consulter M. Vetö (1992), 469-484. 355.  Cf. GW 17, 279; A. Léonard (1970), 225-228; A. Chapelle (1971), 22. 356.  Cf. GW 17, 279. En tant qu’effective en sa subjectivité, l’unité de l’amour coïncide avec l’Esprit Saint de la communauté. 357.  Cf. A. Léonard (1970), 229. 358.  Cf. GW 17, 279.

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foi, unit les disciples au-delà de tout rapport mondain. «Il est en eux; ils sont, ils constituent l’Église chrétienne universelle, la communion des saints359.» En tant qu’habitant dans la communauté, l’Esprit Saint se distingue de l’en-soi substantiel du Père. Il se distingue aussi du Fils: dans le Christ, la véritable nature de l’Esprit se révèle, certes, mais dans l’extériorité objective (où le maintiennent sa singularité exclusive et la distance de la représentation). Dans la communauté, le Saint-Esprit est la divinité effectivement présente, jouissant de soi dans son retour infini sur soi, dans son infinie subjectivité360. Le Christ est mort, mais quand il dit: «Je suis auprès de vous, en vous», c’est le Saint-Esprit. Le Seigneur est Esprit. L’Esprit est la conscience la plus élevée de l’Idée absolue. Et la religion du Christ est la religion de l’Esprit, en ce sens qu’elle actualise en vérité la nature même de l’Esprit en tant qu’il est unité surgissant d’une infinie opposition361. Le côté de la communauté est la région spécifique de l’Esprit. L’Esprit Saint a été répandu sur les disciples; de là ils sont – comme communauté – joyeusement partis dans le monde pour l’élever à la communauté universelle et éternelle du royaume de Dieu362. Après s’être manifesté dans la troisième sphère de la représentation, le pur concept de l’Esprit, souligne Hegel, est rentré dans la région cultuelle de l’immanence subjective. L’Esprit est royaume de Dieu. Les sujets sont de cette façon impliqués dans le processus. L’Idée divine qui est pour eux comme amour infini dans l’infinie douleur est précisément dans cette intuition en eux, ils sont communauté de l’Esprit. La singularité est d’abord exclusive, mais dans l’amour infini elle est ramenée à l’universalité. Le Christ est au milieu d’eux et est ainsi l’Esprit, et ce processus lui-même est Esprit363. Par sa conception de l’accomplissement salvifique comme passage du Christ à l’Esprit, Hegel appartient à la postérité spirituelle de Joachim de Flore (sur Joachim, cf. supra, chap. VI/VI)364. Pour lui, le temps des 359.  Ibid., 279-80. Cf. A. Chapelle (1971), 23. 360.  Cf. GW 17, 280; W. Kern (1980), 131. 361.  Cf. GW 17, 280. Le Christ a dit: «Tous les péchés peuvent être pardonnés aux hommes, sauf le péché contre le Saint-Esprit» (Mt 12,31; Mc 3,28-29). Tout peut s’effacer dans l’infinie douleur de l’amour, glose Hegel; mais hors de l’Esprit, pas de salut. «Pécher contre le Saint-Esprit», c’est ne rien savoir ni vouloir de cette négativité absolue qui détruit et pardonne tout péché. Cette ignorance a la vanité de l’innocence; elle est condamnée (ibid., 280-281). Cf. A. Chapelle (1971), 23 (note 21). 362.  Cf. GW 17, 282; W. Kern (1979), 77-78. 363.  Cf. GW 17, 281; A. Léonard (1970), 230-231; D.M. Schlitt (1984), 212-215. 364. Cf. H. de Lubac (1979), 370.



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images et des symboles est définitivement clos365. Il semble, note Hegel, que l’esprit du monde a maintenant réussi à se débarrasser de toute essence objective étrangère et à se saisir comme Esprit absolu366. Il y a là de quoi autoriser un parallèle avec le troisième état joachimite, caractérisé par la pleine liberté apportée par l’Esprit367. Lorsque le christianisme est apparu dans le monde, il y venait, pense Hegel, anéantir l’élément étranger de la conscience et opérer le retour en soi de la subjectivité. Par la représentation de la foi, les disciples sont introduits dans la médiation intime de l’Esprit, au point que cette présence les conduira à dépasser ce qui demeure encore d’extériorité dans la représentation qui l’inaugure. Ce sera l’achèvement «en pensée» de la présence de l’Esprit368. Ce sera l’épanouissement dernier de la conscience de soi de l’Idée; ce sera auparavant l’actualité du culte communautaire. D’après Hegel, la conscience de soi de l’Idée ne fait que s’inaugurer le jour de la Pentecôte, lorsque, pour parler le langage de la représentation, l’Esprit Saint fut répandu sur les disciples369. En réconciliant l’homme avec lui-même, le monde chrétien est, certes, le monde de l’achèvement; mais il ne l’est encore qu’en promesse370. Pour Hegel, seule la pensée philosophique peut exaucer le vœu religieux de l’unité absolue, car elle seule déploie effectivement l’universalité concrète

365.  Ibid., 368. 366.  Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Dritter Band (= Sämtliche Werke, Jubiläumsausgabe, Neunzehnter Band; cité: SW 19), éd. H. Glockner, 689-690. 367. Cf. H. de Lubac (1979), 369. 368.  Cf. M. Welker (20156), 267-273. 369.  Cf. A. Léonard (1970), 230. 370. Les Leçons hégéliennes sur la philosophie de l’histoire distinguent les périodes de l’histoire européenne comme les règnes du Père, du Fils et de l’Esprit (elles ne coïncident manifestement pas avec les trois règnes au sens des Leçons sur la philosophie de la religion). Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen über de Philosophie der Weltgeschichte, Bd II-IV, éd. G. Lasson, 766. Le règne du Père est la substance encore immédiate des commencements du monde germanique. Le règne du Fils, c’est le temps du Moyen Âge. Le règne de l’Esprit, c’est l’époque moderne de la réconciliation, inaugurée par la Réforme. Cf. A. Chapelle (1963), 68; J. Splett (1965), 98, 139. Hegel considère la Réforme elle-même comme une étape, qu’il interprète dans le cadre fourni par le joachimisme (cf. H. de Lubac 1979, 361, 365). Il prétend penser à la fin de l’histoire la vérité de la subjectivité protestante. Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen 12: Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte (1822-823), éd. K. Brehmer et al., 520-521. Aux yeux de Hegel, le luthéranisme atteint toute son intériorité spirituelle dans la Philosophie allemande. La Réforme ne peut accéder à sa libre intériorité que dans la pensée spéculative où l’Esprit se retrouve chez soi en toute altérité. Cf. G.W.F. Hegel, Vorlesungen 9: Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie. Teil 4 (cité: GPh 9), éd. P. Garniron – W. Jaeschke, 69-70. À travers tous les systèmes, l’Esprit a patiemment déployé et cherché la connaissance de soi. La philosophie de Hegel se comprend comme le «résultat» de cette histoire (SW 19, 684s.), la plus haute forme de vérité de ce développement. Cf. A. Chapelle (1963), 96s., 99.

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de l’Esprit révélé à la conscience religieuse371. Hegel a estimé que la pensée spéculative lui permettait de communier pleinement au savoir de soi de l’Esprit absolu372. Chez lui, l’expérience spirituelle de la venue des derniers temps a acquis une ampleur telle que la foi chrétienne risque de ne plus s’y reconnaître373.

371.  Cf. GPh 9, 71-72. La pneumatologie hégélienne prétend saisir en son ultime vérité l’intériorité évangélique accomplie et achever la Réforme luthérienne et donc, l’histoire chrétienne qui y trouve enfin la compréhension authentique de sa révélation de l’Esprit. Cf. A. Chapelle (1963), 96, 99, 108, 111. 372. Cf. A. Léonard (1970), 396-397; J. Splett (1967-1968), 319, 321, 331; D.M. Schlitt (1990), 476s. 373.  Cf. A. Léonard (1970), 397-398.

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LA PNEUMATOLOGIE DE SCHLEIERMACHER Dans l’Allemagne des années 1820, Schleiermacher le théologien et Hegel le philosophe – deux des plus grandes figures de la pensée de l’époque – se sont opposés dans leur façon de comprendre la foi trinitaire1. L’un et l’autre entendent, certes, tenir compte de la manifestation trinitaire de Dieu; mais Schleiermacher, à la différence de Hegel, se refuse à poser en Dieu même les différenciations que les noms concrets du Père, du Fils et de l’Esprit expriment. Pour lui, elles se rapportent seulement aux deux unifications du divin avec la nature humaine (dans la Personne du Christ et dans l’Esprit Saint). Le Dieu Un demeure l’incommunicable par excellence. Contrairement à Schleiermacher, Hegel critique, nous l’avons vu, toute présentation de Dieu comme Abîme indicible (cf. supra, chap. VIII/IV, 2)2. La pneumatologie de Schleiermacher a certainement ses limites. Mais elle n’est pas dépourvue d’intérêt. Étant l’un des rares penseurs à avoir déployé une philosophie et une théologie complètes, Schleiermacher nous offre une pneumatologie élaborée dans la totalité de ses registres: aussi bien ceux du versant théologique que ceux du versant philosophique3. Il ne se borne pas à thématiser les dimensions apologétique, dogmatique (christologique, ecclésiologique, anthropologique, théo-logique) et morale de la réflexion sur l’expérience chrétienne de l’Esprit, mais articule aussi les rapports de la théorie de l’esprit avec la dialectique, la psychologie, l’éthique, l’herméneutique, l’esthétique et la philosophie de la religion. Le plus grand atout de son approche pneumatologique réside dans son ampleur même4. De plus Schleiermacher saisit la relation entre les pneumatologies philosophique et théologique d’une façon assez équilibrée. Entre la théologie traduisant l’expérience religieuse de l’Esprit Saint et la pneumatologie philosophique, il n’admet pas de contradiction 1.  Cf. Em. Durand – V. Holzer (dir.) (2008), 181. 2.  Déjà Basile de Césarée, dans sa controverse avec Eunome, s’était heurté à une représentation de la divinité inconnaissable (ibid., 183). 3.  Sur la pneumatologie de Schleiermacher, cf. W. Brandt (1968); E. Brito (1994a); M. Diederich (1999); D. Schlenke (1999). Sur les derniers ouvrages cités, cf. G. Moretto (1999), 903-916. 4. Cf. E. Brito (1994a), 604.

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(à la manière, par exemple, de F.H. Jacobi). Il ne partage pas non plus la tendance de Hegel à dissoudre la pneumatologie théologique en philosophie de l’Esprit. Le mélange des deux pneumatologies est exclu, car la spéculation n’est point le fondement de la foi, et le contenu de la théologie de l’Esprit ne dépend pas d’influences philosophiques. Mais la dissociation des deux démarches est également évitée, vu que la pneumatologie théologique a besoin, du point de vue formel, de la philosophie, et que la pneumatologie philosophique, dans son registre dialectique, peut être considérée comme une sorte de «théologie négative». En s’éloignant aussi bien du biblicisme que du rationalisme, Schleiermacher s’efforce d’établir entre les deux pneumatologies une médiation capable d’assurer à l’une et à l’autre une relative indépendance. Sans confusion ni séparation, elles coexistent en une tension féconde, comme les pôles, distincts mais connexes, d’un champ magnétique entre lesquels «oscille» la vie spirituelle5. Nous considérons d’abord le thème de l’esprit6 dans les écrits poétisants de jeunesse, c’est-à-dire dans les Discours sur la religion, les Monologues et la Fête de Noël (cf. infra, I). Puis, nous fournissons une brève présentation de la pneumatologie philosophique que Schleiermacher élabore à Halle et à Berlin (cf. infra, II). Après quoi, nous nous tournons vers sa pneumatologie théologique, telle que l’exposent notamment sa célèbre Glaubenslehre et sa Christliche Sitte. Nous esquissons assez rapidement le rapport de la pneumatologie schleiermachérienne avec la dogmatique – à l’exception de la doctrine trinitaire – et avec la morale (cf. infra, III). Enfin, nous étudions de manière plus détaillée la doctrine de l’Esprit Saint que Schleiermacher propose dans le contexte de sa triadologie (cf. infra, IV). I. L’Esprit dans les écrits poétisants de jeunesse Les Discours sur la religion (1799) évoquent, pour commencer, la polarité de l’esprit humain: chaque âme participe des deux fonctions originelles de la nature spirituelle: la force qui s’empare des choses environnantes et l’instinct qui vise à l’Infini; elle tend à s’approprier la matière brute et à créer un microcosme marqué à l’empreinte de l’esprit

5.  Ibid. 6.  Sur la notion d’esprit chez Schleiermacher, on peut consulter P. Weiss (1989), 202243; (1990), 217-246.



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(premier discours)7. La considération des produits de l’esprit humain permet de thématiser une autre dualité, non sans lien ave la première (assimilation-extériorisation): toute œuvre de l’esprit peut être approchée d’un double point de vue, du dedans ou du dehors; la religion, phénomène spirituel, peut donc être envisagée soit à partir de son essence, soit dans ses manifestations extérieures, mais seul le premier point de vue permet de lui rendre pleinement justice8. Vue du dehors, la religion exhibe tous les défauts des productions historiques: superstition, esprit scolastique et métaphysique etc.9. La polarité intérieur-extérieur permet à Schleiermacher de reprendre à sa façon la vieille opposition lettre-­ esprit: les constructions systématiques sont le siège de la lettre morte; l’esprit de la religion se laisse encore moins fixer que celui de la science dans ces édifices artificiels; il n’est pas l’apanage des Buchstabentheologen mais des inventeurs, des «héros de la religion»10. Le deuxième discours, après avoir dissocié la religion de la métaphysique et de la morale, évoque «un esprit rare», celui de la religion pure et vivante11. La religion «selon l’esprit» est sens et goût de l’Infini, intuition de l’Univers. Aimer l’Esprit du monde et contempler son activité, voilà le but de la religion12. Plein du Saint-Esprit, Spinoza apparaît comme un modèle de l’attitude religieuse ainsi comprise: l’Infini était son alpha et son oméga, l’Univers était son unique amour, le haut Esprit du monde le pénétrait tout entier13. Ce qu’il y a de plus subtil dans l­’esprit de la religion réside dans l’union originaire de l’intuition et du sentiment14. L’Esprit qui anime le tout se manifeste déjà dans la Nature, aussi parfaitement dans les plus petites choses que dans les plus grandes. Il se dévoile moins dans les apparences fortuites du monde physique que dans ses lois15. Toutefois, la Nature ne laisserait pas pressentir un grand esprit – qui la façonne avec une imprévisible fantaisie – si elle était en ellemême complètement ordonnée16. Mais l’intuition de la Nature ne constitue que le parvis. C’est vers l’âme que regarde en réalité la religion. Pour 7.  Cf. F. Schleiermacher, Über die Religion. Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern (1799; cité: R), éd. H.-J. Rothert (cité selon la pagination originale), 7, 10. 8.  Cf. R 23-24, 27. 9.  Ibid., 25. 10.  Ibid., 28-29. Cf. E.  Brito (1994a), 19-24. On peut consulter P. Seifert (1960); F. Hertel (1965). 11.  Cf. R 38-133. 12.  Ibid., 80. 13.  Ibid., 54-55. 14.  Ibid., 72. 15.  Ibid., 81, 87. 16.  Ibid., 83.

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avoir de la religion, il faut que l’homme ait trouvé, dans l’amour, l’humanité; alors seulement des accents spirituels retentiront en lui17. La religion ne veut pas hâter les progrès de l’humanité; sa tâche la plus haute c’est de relier les uns aux autres les divers moments et deviner l’esprit qui dirige le Tout18. L’histoire exhibe la pérégrination des âmes et des esprits: la nature spirituelle fait surgir des ruines d’un monde humain un monde nouveau. L’Esprit du monde passe par-dessus tout ce qui s’oppose à lui; la Némésis fauche tout ce qui ne veut pas s’incliner sous le souffle de l’Esprit universel19. L’humanité, mouvante et plastique, n’est pas ellemême l’Univers, mais seulement un reposoir sur la voie qui conduit à l’Infini20. Loin de réduire l’Univers au monde moral, la religion découvre, dans l’activité humaine, les actions de l’Esprit du monde. Grâce à la religion, l’homme adjoint à sa tendance vers la concentration, l’épanouissement dans l’inépuisable21. Tout homme religieux connaît des révélations qui lui sont propres. Il sent ici et là qu’un Esprit divin le pousse22. Schleiermacher insiste sur le contraste de l’esprit et de la lettre: toute écriture sainte n’est qu’un livre mort, le mausolée d’un grand esprit disparu23. Poussé par les lois de la nature spirituelle, l’homme aspire à l’union avec l’Univers24; mais la religion ne dépend pas du concept d’un Esprit de l’Univers, qui le gouverne avec liberté25. Certes, si notre imagination est étroitement liée à la conscience de notre liberté, elle tendra à personnifier l’Esprit de l’Univers26. Beaucoup aspirent à l’immortalité d’une façon tout à fait contraire à l’esprit de la religion27. Celle-ci nous invite à contempler un Univers au-dessus de l’humanité et à vivre dans l’Un et Tout28. La polarité de l’esprit humain, thématisée dans le premier discours, est approfondie dans le deuxième: elle ne joue pas seulement à l’intérieur de chaque individu mais elle instaure une diversité entre les individus29; surtout le deuxième discours montre que seule la religion permet d’équilibrer la tendance à la concentration et l’ouverture à 17.  Ibid., 88. 18.  Ibid., 100. 19.  Ibid., 103, 106. 20.  Ibid., 105. 21.  Ibid., 108, 114. 22.  Ibid., 120. 23.  Ibid., 121. 24.  Ibid., 122. 25.  Ibid., 126. 26.  Ibid., 129. 27.  Ibid., 131. 28.  Ibid., 133. Cf. E. Brito (1994a), 24-33. On peut consulter M. Simon (1974). 29.  Cf. R 96.



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l­ ’infini30. La dualité intérieur-extérieur, évoquée par le premier discours, se déploie dans le deuxième aux dimensions de la Nature et de l’Humanité. Malgré les apparences, le Weltgeist schleiermachérien n’est pas identique à la Substance spinoziste. La Nature et l’Humanité sont certes des phénomènes de l’Univers, mais l’Esprit du tout transcende ces modes. L’humanité, notamment, n’est pas elle-même l’Univers31. La proximité au spinozisme découle du fait que Schleiermacher, prenant ses distances par rapport à la triadologie traditionnelle, saisit Dieu comme simple unité absolue. L’«Esprit Saint» qui, selon le deuxième discours, pénétrait Spinoza32, n’est pas la troisième personne de la Trinité. Précisons que Schleiermacher ne méprise pas la foi en un Dieu personnel; il se borne à affirmer que la religion ne dépend pas du fait que la pensée abstraite attribue ou non le prédicat de la personnalité à la Cause infinie du monde33. Il cherche ainsi à maintenir l’indépendance de la religion à l’égard de toute métaphysique. Remarquons, enfin, que le deuxième discours radicalise l’opposition lettre-esprit: l’Écriture sainte elle-même – et non seulement les systèmes philosophiques et théologiques34 – est considérée comme lettre morte35. Le troisième discours36 distingue le mécanisme de l’esprit, sur lequel on peut agir, et son organisation, qu’on ne saurait violenter sans la détruire37. La religion peut s’exprimer, mais elle deviendrait inhumaine si on voulait l’imposer. On doit cependant s’abstenir de l’étouffer par un utilitarisme étroit, qui anéantit les biens spirituels les plus nobles38. Mais l’autolimitation est indispensable: loin de fermer la voie vers l’Infini, elle favorise l’aspiration à l’Un et Tout39. Avec réalisme, Schleiermacher distingue les natures portées au fantastique et les vrais mystiques: l’esprit de ces derniers sait découvrir en lui-même l’Univers40. Il est en tout cas nécessaire de préserver le lien entre l’intérieur et l’extérieur; autrement on n’a le choix qu’entre l’asthénie spirituelle et le suicide de l’esprit41. L’Esprit du monde apparaît au moins une fois à chaque être humain42. 30.  Ibid., 114. 31.  Ibid., 105. 32.  Ibid., 54-55. 33.  Ibid., 126. 34.  Ibid., 28-29. 35.  Ibid., 121. Cf. E. Brito (1994a), 24-33. 36.  Cf. R 134-173. 37.  Ibid., 139. 38.  Ibid., 152. 39.  Ibid., 165. 40.  Ibid., 157-158. 41.  Ibid., 160. 42.  Ibid., 161.

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L’esprit des Romantiques aide à libérer le sens de l’esclavage dans lequel le tenait une éducation plus mécanique qu’organique; il ne peut que contribuer à la palingénésie de la religion43. La philosophie romantique, saisissant l’identité de la Nature et de l’Esprit, invite à diriger l’œil spirituel vers soi-même pour y trouver l’Univers. Tout ce qui est hors de l’homme est un reflet de son esprit, de même que son esprit porte l’empreinte du Tout44. Le quatrième discours traite de la tension entre l’esprit et l’institution45. Face à la répugnance de ses amis romantiques à l’égard de toute institution, Schleiermacher souligne la nécessaire dimension sociale de la religion et le rôle essentiel de l’Église46. Mais pour resserrer le lien entre la religion et la société ecclésiastique, il se croit obligé d’établir une opposition tranchée entre les petites communautés enthousiastes – où le sentiment individuel peut se déployer librement – et l’activité mécanique de la grande Église, attachée aux concepts et aux dogmes morts47. D’après Schleiermacher, la société religieuse ne peut être conçue que comme un organe de mutuelle communication; son concept supprime toute opposition rigide entre prêtres et laïcs, et exclut tant l’esprit de dissension que le prosélytisme48. C’est seulement dans les petites communautés que ce concept peut s’effectuer49. Cependant, la communauté plus vaste est nécessaire: il faut une institution intermédiaire pour relier la véritable Église et le monde profane50. Cette institution doit cependant se purifier de ses déformations, qui procèdent des succès missionnaires apparents51 et surtout du mariage manqué de l’État avec l’Église52. Adversaire de tout sectarisme, Schleiermacher est partisan d’une Église, assez fluide néanmoins pour permettre à l’esprit d’y circuler librement53. Le quatrième discours semble envisager une époque où la religion – délivrée finalement de l’institution ecclésiastique – n’aura besoin d’aucune autre société préparatrice que de la vie familiale54. De même il s’attend à ce que la 43.  Ibid., 162. 44.  Ibid., 171-172. Cf. E. Brito (1994a), 33-36. 45.  Cf. R 174-234. 46.  Ibid., 177. 47.  Ibid., 190s., 199. 48.  Ibid., 185, 188. 49.  Ibid., 192, 195. 50.  Ibid., 200, 221. 51.  En voulant communiquer à tous, sans discernement, l’Esprit Saint, on n’aboutit, estime Schleiermacher, qu’à la formation d’une Église dégénérée (ibid., 207). 52.  Pour Schleiermacher, l’intrusion du pouvoir politique est incompatible avec l’esprit de la religion (ibid., 204, 213). 53.  Ibid., 225-226. 54.  Ibid., 230.



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transformation technique du monde – soumettant les forces mortes à la domination de l’esprit – élargisse le domaine de la contemplation, surmontant ainsi le plus grand obstacle de la religion55. Dès maintenant cependant la communauté religieuse se laisse trouver grâce à l’action de l’Esprit56. Le cinquième discours veut conduire le lecteur jusqu’au Dieu devenu chair57. Pour cela, il considère la religion non pas comme un tout indivisé, mais dans la pluralité de ses manifestations particulières. L’Esprit du monde pousse la religion à s’individualiser58. Schleiermacher polémique vigoureusement contre l’indétermination de la religion naturelle59. La religion ne prend figure déterminée que dans les religions positives. Malgré des déformations inévitables, il faut rechercher l’Infini dans l’humilité d’une figure limitée et temporelle, dans la forme d’esclave60. L’intuition du divin n’approche de la totalité que par la diversité de ses incarnations61. Dans chaque religion individuelle, le tout se trouve investi d’un esprit déterminé62. Mais aucune religion ne réussit à tout modeler selon son esprit63. La créativité n’est donc pas étouffée. Le moment où l’Univers embrasse l’âme pour la première fois individualise la vie religieuse. Celle-ci est ressentie comme l’effet d’une impulsion directe de l’Esprit divin64. Le moment où naît une religion positive est beaucoup plus sacré encore. Mais il est difficile de découvrir l’intuition fondamentale, l’esprit d’une religion65. Les documents sacrés n’offrent souvent qu’un amalgame de la religion avec la métaphysique et la morale66. Schleiermacher s’oppose à ceux qui défigurent, selon lui, l’esprit de la religion en voulant la compartimenter en dogmes distincts67. Mais il critique aussi ceux qui ne cherchent que l’indéterminé68. Selon Schleiermacher, l’intuition primordiale du christianisme manifeste un esprit religieux plus profond et plus universel que celui du

55.  Ibid., 231. 56.  Ibid., 232, 237. Cf. E. Brito (1994a), 36-41. 57.  Cf. R 234-312. 58.  Ibid., 242. 59.  Ibid., 244, 247. 60.  Ibid., 245, 280. 61.  Ibid., 249. 62.  Ibid., 260. 63.  Ibid., 263. 64.  Ibid., 267-268. 65.  Ibid., 281, 283. 66.  Ibid., 284. 67.  Ibid., 285. 68.  Ibid., 245.

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judaïsme69. Radicalement polémique l’esprit du christianisme a pour but une sainteté infinie70. Mais le Christ, prétend Schleiermacher, n’a jamais déclaré être le seul médiateur71; et les Apôtres, également, ont reconnu la liberté illimitée du Saint-Esprit72. Ce n’est que plus tard qu’on a pris le sommeil de l’Esprit pour sa mort, et qu’on a vu dans les Écritures un code fermé. Selon Schleiermacher, rien n’empêche que d’autres livres puissent devenir Bible. En présentant Jésus comme un intermédiaire parmi d’autres, le cinquième discours risque de dissocier l’Esprit et le Christ. Selon Schleiermacher, le christianisme, comme toutes les religions positives, est éternel quant à son intuition fondamentale; mais il est limité dans sa durée. Cependant, il dépasse les autres religions dans la mesure où il a reconnu cette limite73. Schleiermacher semble admettre que le christianisme ne disparaîtra qu’à la fin des temps (car on pourra difficilement se passer de médiation). Mais il indique aussi, dans la ligne joachimite, que de nouveaux émissaires de Dieu réveilleront l’esprit du christianisme sous une forme plus belle74. D’ailleurs, note-t-il, la religion chrétienne ne détient pas le monopole: l’avenir recèle sans doute d’autres formes, plus jeunes, de la religion. Mais Schleiermacher a la prudence de ne préciser aucun trait de la religion nouvelle75. Les Monologues (1800)76 se centrent sur le domaine de l’Humanité et proposent un nouvel idéal éthique, plus attentif à l’originalité de l’esprit individuel qu’à l’universalité invariable. Au lieu de l’intuition de l’Univers – sur laquelle insistaient les Discours –, les Monologues thématisent l’intuition, l’«idée», de soi-même. Le premier monologue77 distingue l’essence intérieure et le phénomène superficiel de l’esprit78. Loin de ne s’attacher qu’à l’extérieur mouvant et fugitif, la connaissance intérieure de soi contemple la libre activité de l’esprit, le cœur de l’agir humain, et devient ainsi capable de saisir chaque moment comme élément de l’éternité. Pour accéder à la liberté infinie, il faut savoir distinguer et relier l’homme et le monde. Pour Schleiermacher, l’esprit est premier, et le 69.  Ibid., 291. Cf. F. Courth (1977), en particulier 67-84. 70.  Cf. R 297. 71.  Ibid., 304. Sur la christologie des Discours, cf. X. Tilliette (1984), 391s. 72.  Cf. R 305. 73.  Ibid., 303. 74.  Ibid., 309. Sur le joachimisme de Schleiermacher, cf. H. de Lubac (1979), 327332. 75.  Cf. R 311-312; E. Brito (1994a), 41-47, 72-73. 76. Cf. F. Schleiermacher, Monologen. Eine Neujahrsgabe (1800; cité: M), éd. M. Schiele (cité selon la pagination originale). 77.  Cf. M 5-30. 78.  Ibid., 10, 12.



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monde n’est que le miroir de l’esprit79. La présence royale de l’esprit dans la libre activité humaine permet d’éduquer l’immense corps commun de l’humanité – le monde matériel – et de tout transformer en organes80. L’élément corporel n’est pas quelque chose d’opposé à moi; en tant qu’individu fini, je ne m’oppose qu’à la communauté des esprits: la liberté se heurte à la liberté. Le produit de mon activité porte nécessairement la marque de la limitation; mais la nécessité n’est posée qu’hors de nous, tandis que la liberté habite en nous. L’apparente nécessité de nos œuvres reflète l’essentielle liberté de notre agir81. En intuitionnant sa liberté originaire, l’esprit découvre sa propre créativité82. La connaissance intérieure de soi-même ne dépend pas de l’extériorisation du vouloir; celle-ci n’est qu’un signe de la puissance de la liberté spirituelle83. Devenir soi-même, c’est déjà façonner un monde84. Certes, je me trouve moi-même seulement dans l’agir intérieur85; mais je ne peux saisir de manière vivante la totalité de mon essence sans intuitionner l’immense domaine de l’humanité, de l’esprit86. Le regard intérieur, la contemplation de l’acte de l’esprit, source de toute création, doit accompagner toutes nos actions temporelles87. Dans l’intuition de l’esprit par l’esprit réside, déjà ici-bas, l’immortalité, la vie éternelle88. Comme le remarque le deuxième monologue89, ignorer sa propre intériorité, c’est devenir pour soi-même un étranger et se rendre incapable de connaître autrui90. Pour atteindre l’humanité, une résolution libre et unique est requise91. Chaque être humain expose l’humanité d’une manière individuelle. Il ne suffit donc pas d’avoir trouvé la raison inconditionnée, égale en tous les hommes92. Chacun doit découvrir ce qu’il y a d’unique, et pas seulement d’humain, dans son agir93. S’affirmer dans sa propre originalité, ne signifie pas sacrifier le spirituel au sensible, mais 79.  Ibid., 15. 80.  Ibid., 16. 81.  Ibid., 18. 82.  Ibid., 19. 83.  Ibid., 20. 84.  Ibid., 21. 85.  Ibid., 22. 86.  Ibid., 24. 87.  Ibid., 26. 88.  Ibid., 28-30. Cf. E. Brito (1994a), 49-53. On peut consulter G. Moretto (1979), 254-285. 89.  Cf. M 31-66. 90.  Ibid., 32-33. 91.  Ibid., 35-36. 92.  Ibid., 38-40. 93.  Ibid., 41.

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apprendre le libre usage – normé, mais inventif – de la liberté94. Pour se déterminer fermement, l’individu doit choisir et donc renoncer. On ne peut en même temps faire parvenir la propre humanité à une forme achevée et la reproduire extérieurement dans des œuvres d’art95. Schleiermacher croit avoir choisi: au lieu de créer, comme artiste, dans la solitude, il tâche, dit-il, de définir sa propre essence dans un échange continuel avec les autres esprits96. Pour pouvoir s’accomplir dans un cercle déterminé, l’individu doit ouvrir son sens à la totalité, embrasser du regard l’humanité entière. Mais il ne suffit pas de recevoir dans le sens; aucune formation individuelle n’est possible sans l’amour, qui privilégie le donner97. Capable de se limiter à sa propre vocation, mais aussi d’accueillir les apports des autres, le sens harmonieusement ouvert évite tant la dilatation amorphe que l’étroitesse bornée98. L’égalité d’humeur ne s’enflamme pas trop vite, mais laisse au cœur le temps d’intégrer le nouveau avec l’ancien99. Ne nous hâtons pas, conseille Schleiermacher, de communiquer ce que nous ne possédons guère; et soyons attentifs à accueillir les cœurs, d’où les dons extérieurs émanent100. Méprisant les sentiments vulgaires, l’amour véritable regarde seulement l’être authentique, individuel, et le rapport de celui-ci à l’humanité101. Par la reconnaissance mutuelle dans l’amour et l’amitié, les individualités diverses peuvent se rapprocher sans quitter leur propre orbite102. Le troisième monologue103 rappelle qu’il ne suffit pas à l’esprit humain de maîtriser le monde physique104. Le bien suprême de l’homme ne saurait se limiter à un meilleur rapport au monde extérieur. L’humanité s’épanouit seulement grâce à une véritable communauté des esprits105. Malheureusement, une époque matérialiste ne peut que défigurer tous les liens communautaires; l’amitié, le mariage, l’État tendent à se vider de leur substance106. Cependant, l’âme prophétique de Schleiermacher croit discerner déjà les signes avant-coureurs du monde nouveau de la culture 94.  Ibid., 42. 95.  Ibid., 45. 96.  Ibid., 47. 97.  Ibid., 51. 98.  Ibid., 53s. 99.  Ibid., 56s. 100.  Ibid., 59s. 101.  Ibid., 62-63. 102.  Ibid., 66. Cf. E. Brito (1994a), 53-57. 103.  Cf. M 67-99. 104.  Ibid., 71. 105.  Ibid., 78. 106.  Ibid., 80s.



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et de l’éthicité107. Le ton prophétique et la représentation de l’Esprit comme un feu régénérateur – le thème de la palingénésie – rapprochent les Monologues et les Discours108. Le combat décisif entre les fils de l’esprit109 et les enfants de ce monde aura lieu sur le terrain du verbe. Miroir de l’époque, le langage ne peut être qu’ambigu; il empêche que l’esprit parvienne aisément à l’intuition de lui-même et rend difficile la communication, l’identification mutuelle des frères en esprit110. Mais l’issue n’est pas aléatoire, grâce à la force de l’esprit. L’esprit finit par imprimer son style au langage, afin de transparaître en lui111. La conduite (Sitte) aussi, si elle est humaine, exprime l’Eigentümlichkeit spirituelle, le cœur de l’humanité, le respect devant le plus haut112. D’après le quatrième monologue113, le destin aveugle ne peut asservir qu’une volonté oublieuse de sa propre vocation, égarée dans la recherche de buts extérieurs114. Pour échapper à l’emprise d’une violence étrangère il suffit de diriger notre agir vers nous-mêmes115. La liberté authentique ne connaît pas d’autre limite que celle qu’elle se donne en s’autodéterminant originairement. Loin de prendre pour fin une quelconque action particulière, notre seul vouloir devrait se résumer à devenir toujours plus ce que nous sommes, en nous rendant indifférents à toute forme superficielle de vie116. En considérant chaque particularité dans l’ensemble qu’il embrasse, le regard spirituel parvient à tout diriger selon ses fins117. On ne saurait accueillir les actions d’autres libertés sans façonner – en l’exprimant – sa propre individualité. De tout ce qui nous arrive, et même des coups du sort, l’action de notre liberté peut extraire une force accrue, à condition de se laisser initier aux «mystères de l’humanité», d’intuitionner, dans leur cohérence, toutes les fonctions de l’esprit, de se ­dégager de la lettre morte118. Rien, si ce n’est sa propre vénalité, ne peut chasser l’homme du milieu où son esprit s’épanouit119. Malgré les ­obstacles au 107.  Ibid., 88. 108.  Cf. R 309; M 90. 109.  Cf. M 94. 110.  Ibid., 93. 111.  Ibid., 96. 112.  Ibid., 99. Cf. E.  Brito (1994a), 57-59. De l’aveu même de Schleiermacher, le concept d’Eigentümlichkeit (trait distinctif, originalité) constitue le noyau des Monologues. On peut consulter L. Plog (1902). 113.  Cf. M 100-130. 114.  Ibid., 100. 115.  Ibid., 103. 116.  Ibid., 104. 117.  Ibid., 105. 118.  Ibid., 109, 120. 119.  Ibid., 113-114.

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niveau de l’action extérieure, l’agir intérieur subsiste intact120. La force de la fantaisie libère l’esprit de toute étroitesse121. Les insuffisances de la vie extérieure ne sauraient restreindre la Bildung de l’esprit122. La communion profonde des esprits s’avère plus forte que l’absence physique et même que la mort123. La liberté doit accepter la nécessité de la brisure mortelle, que l’œuvre projetée anticipe: forcement fragmentaire, cette dernière symbolise la condition humaine – inachevable, sinon par la mort – de son auteur124. Le cinquième monologue regarde en face la vieillesse125. Rien ne condamne la vie de notre esprit à s’épuiser à mesure que nos jours s’envolent126. La richesse de l’esprit ne diminue pas en se dépensant. Le délabrement du corps ne saurait affaiblir ce que l’esprit produit à partir de soi127. La souffrance elle-même se laisse assumer par l’énergie de l’esprit128. La liberté spirituelle nous fait accéder à une perpétuelle jeunesse, capable de porter en même temps des fleurs et des fruits129. Les vieillards ne trouvent que s’ils cherchent encore, et les jeunes cherchent parce qu’ils ont déjà trouvé130. La jeunesse n’est belle que si elle est mûre, et la vieillesse n’est riche que des trésors de la jeunesse131. L’agir extérieur ne saurait se contenter d’une insouciance et d’une improvisation toutes «juvéniles»132. En revanche, notre propre devenir intérieur doit obéir seulement à sa propre loi de liberté. La mobilité de l’esprit méprise la lettre morte133. Ses dons procèdent librement d’un amour souverain134. La Fête de Noël (1806) transpose à sa façon le contraste lettre-esprit135. Le premier orateur, Léonard, sacrifie la lettre (difficilement compréhensible) à l’histoire (première aux yeux des chercheurs), mais entend garder la fête admirable et son sens symbolique. L’action est plus forte que le verbe. La présence actuelle du christianisme n’a qu’un lien très lâche 120.  Ibid., 116. 121.  Ibid., 119-120. 122.  Ibid., 121. 123.  Ibid., 125-126. 124.  Ibid., 130. Cf. E. Brito (1994a), 59-62. 125.  Cf. M 131-155. 126.  Ibid., 133. 127.  Ibid., 137-138. 128.  Ibid., 139. 129.  Ibid., 141. 130.  Ibid., 144-146. 131.  Ibid., 147. 132.  Ibid., 150-151. 133.  Ibid., 152. 134.  Ibid., 153. Cf. E. Brito (1994a), 62-65, 76-78. 135.  Cf. F. Schleiermacher, Die Weihnachtsfeier. Ein Gespräch (1806; cité: W), éd. H. Mulert (cité selon la pagination originale).



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avec l’histoire de Jésus. Les renseignements divergents sur celle-ci se suppriment réciproquement. Le conflit des interprétations dogmatiques – monophysite ou nestorienne – aboutit à une semblable impasse. Mais la faiblesse historique et littérale n’entame en rien la force «mythique», symbolique – nuit, lumière, don, naissance – de la fête, portée par les enfants et porteuse du christianisme136. Pour Ernest, le deuxième orateur, la joie universelle de la fête de Noël trouve sa raison d’être dans le salut apporté par la naissance de l’Enfant divin. Nés dans la scission, nous ne parvenons à l’unité qu’à travers la rédemption, la suppression des antagonismes. Grâce à cette fête, nous éprouvons la force de la vie intacte, nous accédons au sentiment du printemps de l’Esprit. Un peu de matière historique suffit pour que le phénomène chrétien – le monde nouveau – se cristallise autour de l’idée nécessaire du Sauveur137. En s’inspirant de saint Jean, Édouard, le troisième orateur, essaie de dégager le sens spirituel de la Nativité. L’objet de la fête n’est pas un simple enfant, mais le Verbe incarné. Nous célébrons certes la nature humaine, mais vue à partir du principe divin. En soi, l’homme est l’Esprit de la Terre lui-même. Mais les individus en état de chute ne trouvent leur salut que dans le Christ, l’Homme en soi, l’Idéal de l’Humanité. Dans le Christ apparaît – dès la naissance – l’indifférence du divin et de l’humain, de l’être éternel et du devenir de l’esprit chtonien. L’individu ne trouve la paix de Dieu que lorsqu’il porte en lui l’esprit de la communauté par laquelle l’homme en soi est représenté: l’Esprit de l’Église. Nous sommes renés certes par l’Esprit de l’Église, le Saint-Esprit; mais le point de départ de la tradition ecclésiale est celui qui est né comme Homme-Dieu. L’Esprit procède du Fils de l’Homme, du Fils originairement né de Dieu. Dans la naissance du Christ, chacun de nous contemple sa propre naissance supérieure138. Le mystique Joseph s’étonne de ces discours: «Pensez seulement à la belle musique que vous auriez pu chanter, et où serait passée bien plus intimement la piété de nos paroles139.»

136.  Cf. W 99-110; E. Brito (1994a), 66-68. 137.  Cf. W 113-121; E. Brito (1994a), 68-69. 138.  Cf. W 124-131; E. Brito (1994a), 69-71. 139.  Cf. W 133-135; E. Brito (1994a), 71, 78. On peut consulter G. Moretto (1995), 177-236 (sur Schleiermacher et la fête de Noël, «entre musique et Geselligkeit»).

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II. Pneumatologie philosophique En allemand, on le sait, le mot Geist a plus d’ampleur que le français esprit. Il couvre à la fois le psychisme, les mœurs, la mentalité, etc. La pneumatologie philosophique de Schleiermacher se conforme à cette compréhension très vaste du Geist. La discipline que l’auteur désigne explicitement comme «science de l’esprit», «science des activités vitales de l’esprit», est l’éthique140, qu’il considère aussi comme la «science de l’histoire»141. L’éthique ne se réduit pas, pour lui, à la morale; elle se déploie comme une philosophie de la culture, embrassant la totalité des réalisations qui font de l’homme un être humain. On l’a caractérisée aussi comme une sorte de philosophie des sciences humaines (des Geisteswissenschaften), voire comme une herméneutique de la réalité sociale ou une sociologie philosophique142. La pneumatologie philosophique de Schleiermacher inclut certainement aussi la psychologie, qui saisit la structure de la vie spirituelle. Elle montre en détail comment se constituent les principales activités à la base de l’éthique. Le savoir, l’agir et le sentir composent, d’après cette discipline, les trois modes de notre être spirituel143. Chacun de ces modes de notre réalité psychologique fournit la base d’une communauté différente au niveau de la réalité sociale: la communauté scientifique, l’État et l’Église correspondent respectivement au savoir, à l’agir et au sentir. Le rapport entre les registres psychologique et social de la pneumatologie est donc étroit. Dans les deux registres, le savoir est partie intégrante de la pneumatologie. Or, Schleiermacher définit la dialectique comme la théorie de la pensée et du savoir. En pénétrant luimême dans la dialectique, l’esprit éprouve, en l’exerçant, ce qu’elle est, et découvre en même temps ce qu’il est lui-même. Puisque le savoir, objet de la dialectique, constitue aussi l’un des éléments fondamentaux de la philosophie de l’esprit (dans son double registre éthique et psychologique), le rapport des deux disciplines est inévitable. La dialectique du savoir se trouve dans une relation manifeste avec le vouloir et donc avec l’éthique144. Mais elle est aussi intimement liée avec le sentir145. Par là, elle noue des rapports étroits avec la philosophie de la religion et avec 140.  Cf. F. Schleiermacher, Sämtliche Werke (cité: SW), 3/II, 467s.; 3/III, 183; 3/ IV-2, 521. 141. Cf. F. Schleiermacher, Kurze Darstellung des theologischen Studiums, éd. H. Scholz, 15. 142.  Cf. G. Scholtz (1984), 114-127. 143.  Cf. F. Schleiermacher, Psychologie, éd. L. George, 495s.; G. Scholtz (1984), 162-166. 144.  Cf. F. Schleiermacher, Dialektik, éd. L. Jonas, 147s. 145.  Ibid., 151.



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l’esthétique. Ces deux dernières disciplines sont elles-mêmes très proches de l’éthique. En effet, l’esthétique considère l’automanifestation de l’esprit dans la réalité empirique de l’art146. Elle comprend l’art comme expression des possibilités de la nature spirituelle de l’homme et de l’harmonie de l’esprit avec la nature extérieure. Le rapport de la philosophie de la religion et de la pneumatologie est tout aussi évident. Schleiermacher attribue à l’éthique, science de l’esprit, la réflexion sur la nature de la religion en général. Il emprunte à l’éthique des lemmes qui présentent la piété comme la base de toutes les sociétés religieuses. Ayant préconisé que la piété est une détermination du sentiment, il se réfère à la discipline psychologique pour clarifier le rapport du sentiment au savoir et à l’agir147. Or, la psychologie, au sens de Schleiermacher, n’est rien d’autre que l’anthropologie entière, considérée du point de vue de l’esprit148. Par ce biais, le lien entre la philosophie de la religion et la théorie de l’esprit se trouve souligné. Enfin, la pneumatologie inclut aussi l’herméneutique, dans la mesure où celle-ci déchiffre le sens des œuvres en direction de leur origine spirituelle. L’herméneutique (l’acte de comprendre) constitue le «retournement» de l’esthétique (l’acte de créer), mais aussi de la dialectique (l’acte de penser)149. La pneumatologie de Schleiermacher, on le voit, ne se déploie dans toute son envergure qu’en comprenant les différents registres de la psychologie, de l’éthique, de l’esthétique, de la philosophie de la religion et de la dialectique. En d’autres mots, elle couvre, à sa façon, tout le domaine que Hegel désigne comme celui de l’Esprit subjectif, objectif, absolu. En même temps, ne serait-ce que par la façon dont elle comprend sa dimension herméneutique, elle met bien en relief son contraste avec la pneumatologie de Hegel. Pour Schleiermacher, la psychologie est la science qui décrit les fonctions de l’âme humaine dans leur unité avec les fonctions corporelles. La terminologie utilisée est différente de celle de Hegel, qui donne à la science de l’âme le nom d’anthropologie et réserve celui de psychologie à la doctrine de l’esprit, vérité de l’âme et de la conscience; mais les deux auteurs sont d’accord pour refuser la scission de l’âme et du corps150. Pour Schleiermacher, l’âme ne se réduit pas à ce que Hegel appelle Seele151. Il s’abstient de dissocier 146.  Cf. F. Schleiermacher, SW 3/VI, 110, 243. 147.  Cf. F. Schleiermacher, Der christliche Glaube (cité: GL), éd. M. Redeker, t. 1, 17s. 148.  Cf. F. Schleiermacher, Psychologie, 33. 149.  Cf. F. Schleiermacher, Hermeneutik, éd. H. Kimmerle; G. Scholtz (1984), 145152. 150.  Cf. F. Schleiermacher, Psychologie, 1s., 489s.; G. Hegel, Encyclopédie (1830: cité: E), § 389, Anm. 151.  Cf. G. Hegel, E § 388s.

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l’âme de la conscience152 et l’identifie avec l’esprit qui anime l’organisation humaine (sans spiritualiser pourtant, de façon dualiste, l’âme face au corps)153. Bref, le domaine de la «psychologie» de Schleiermacher correspond d’assez près à ce que Hegel désigne par l’expression «Esprit subjectif». La psychologie schleiermachérienne se charge de l’étude des fonctions à la base de l’éthique; de même, la philosophie hégélienne de l’Esprit objectif présuppose la théorie des activités de l’Esprit subjectif. La division décisive de la psychologie de Schleiermacher est celle des activités réceptives et des activités spontanées154; mais cette division est croisée par celle de la conscience et de la conscience de soi155. On retrouve ces deux polarités chez Hegel156. Mais il ne faut pas minimiser les différences. Par exemple, Schleiermacher insiste sur l’automanifestation de l’individu face aux autres dans les domaines du langage et de l’art157. Hegel évoque la reconnaissance surtout à propos du dépassement de la violence requis par l’instauration de la communauté158. La psychologie de Schleiermacher et la philosophie hégélienne de l’Esprit subjectif cherchent, certes, toutes les deux à exprimer la totalité de l’activité humaine comme automanifestation de l’esprit. Mais dans celle-ci, Schleiermacher met l’accent sur la consistance inaliénable de l’esprit individuel. Chez Hegel au contraire, l’Esprit subjectif, dans sa finitude, tend à se réduire à un simple phénomène de l’Absolu159. L’éthique de Schleiermacher160 est construite de telle manière qu’elle ne présente ni base ni sommet161. La structure ne s’inspire pas ici de l’image de l’édifice, mais de celle du tissage: de la métaphore textile ou textuelle. Schleiermacher ne hiérarchise pas les différents domaines de la culture comme les degrés d’un processus progressif, à la façon de Hegel. Il les laisse coexister comme une constellation de sphères de même grandeur. Pour Hegel, la philosophie occupe le sommet du système, puisqu’elle seule permet de saisir ce qu’est l’État, l’art, la religion. D’après Schleiermacher, certes, la même raison différencie ses fonctions

152.  Cf. F. Schleiermacher, Ethik (1812/13; cité: Eth), éd. H.-J. Birkner, 201. 153.  Cf. F. Schleiermacher, Psychologie, 496, 551. 154.  Ibid., 501s., 532s. 155.  Ibid., 503s., 70s. 156.  Cf. G. Hegel, E § 418s., 424s., 428, 488. 157.  Cf. F. Schleiermacher, Psychologie, 245s. 158.  Cf. G. Hegel, E § 433, Anm. 159.  Cf. E § 482, 553; E.  Brito (1993a), 31-37; (1994a), 178-183; (2001c), 38-59, 50-52. 160.  On peut consulter M. Leiner (2007), 173-181. 161.  Cf. Schleiermacher, Eth 18s.



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dans les sphères du droit, de la sociabilité, de la religion et de la science162. Cependant, la science est située, non pas au sommet, mais au même niveau que les autres sphères. Les conceptions schleiermachérienne et hégélienne du droit exhibent une affinité certaine. Pour les deux auteurs le droit est le domaine du conditionnement réciproque de l’appropriation et de la communauté163. Cependant, leurs approches diffèrent aussi. Le principal contraste réside dans le fait que Schleiermacher distingue de la notion juridique habituelle d’appropriation (Aneignung), un concept éthique de propriété; ce dernier correspond au domaine de l’organisation, non pas identique, mais individuelle. Dans la mesure où les individus possèdent des organisations diverses et se cultivent dans des rapports différents à la nature, leurs sphères de formation tendent à se séparer les unes des autres et à constituer un Eigentum164. Schleiermacher accentue ainsi la polarité de l’individuel et de l’identique, de l’incommutable et du communautaire, de l’éthique et du juridique. Au lieu de cette dualité irréductible, on trouve chez Hegel un processus d’universalisation croissante. Au niveau de la moralité, on est d’abord frappé par les ressemblances. Chez Schleiermacher comme chez Hegel, la morale proprement dite n’occupe qu’une place assez réduite. Elle paraît s’effacer devant la puissance dominatrice de la culture. La critique de la philosophie pratique de Kant rapproche les deux auteurs. Ils partent l’un et l’autre, non pas du devoir-être, mais de l’effectuation historique de la raison. Schleiermacher détermine le champ éthique comme la totalité des actions et des œuvres effectives par lesquelles l’homme identifie son monde spécifiquement humain. L’éthique apparaît ainsi comme une force productive plutôt que comme une loi contraignante. Les deux auteurs veulent surmonter le conflit kantien de l’inclination et du devoir165. Ils risquent tous les deux d’atténuer l’obligation et de négliger le mal. Mais Schleiermacher distingue plus nettement que Hegel l’histoire donnée et le rationnel. Pour lui, l’éthique n’est pas seulement la description, mais aussi le correctif de la réalité. Au lieu d’identifier la doctrine du devoir et celle de la vertu à la façon de Hegel, Schleiermacher expose la Pflichtenlehre indépendamment de la Tugendlehre166. Pour Hegel, la différence qui fait paraître le concept de devoir disparaît lorsqu’on atteint l’universel concret de la Sittlichkeit. Chez Schleiermacher, en revanche, l’écart entre le vouloir et 162.  Ibid., 80s., 18s. 163.  Ibid., 27s., 261s. Cf. G. Hegel, Grundlinien der Philosophie des Rechts (cité: G), § 71s. 164.  Cf. Schleiermacher, Eth 251-252. 165.  Ibid., 304s. Cf. Hegel, E § 474, Anm.; § 508s. 166.  Cf. Schleiermacher, Eth 299; Hegel, E § 148, Anm.

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le bien ne disparaîtra jamais ici-bas. La doctrine du devoir et celle des formes éthiques parfaites coexisteront toujours. La doctrine schleiermachérienne des biens167 ressemble par son ampleur à la philosophie hégélienne de l’«éthicité concrète»168. Elle considère les formes éthiques parfaites, c’est-à-dire l’État, la libre sociabilité, la communauté scientifique et l’Église. Elle propose, comme la théorie hégélienne de l’objectivité éthique, une théorie du monde moderne, sur la base d’un remodelage de l’éthique d’Aristote. À la différence de Hegel, cependant, Schleiermacher ne comprend pas l’État comme le fondement de la vie sociale169. La famille, la religion, la science n’ont pas leur fonction dans l’État; l’État possède plutôt à côté des sphères mentionnées sa fonction au sein de la culture170. À travers la domination commune de la Nature, l’État assure la subsistance extérieure des autres institutions; mais cette fonction ne fonde aucune priorité sur ces dernières. Schleiermacher reconnaît le rôle central de l’économie. Mais il ne distingue pas à la façon hégélienne la société civile et l’État171. Il admet le rôle étatique d’estomper les inégalités et de former une conscience politique commune172. Mieux que Hegel, cependant, il soutient qu’une sphère de privacité et de propriété doit être garantie aux citoyens. Pour Schleiermacher, considérer l’État comme le bien suprême constitue le défaut de l’Antiquité173. Hegel place dans l’État la cohésion ultime de la communauté, au risque de ne pas accorder toute leur place aux libertés individuelles. De son côté, Schleiermacher a du mal à déterminer à qui revient la décision en cas de conflit; mais il atténue cette difficulté en définissant clairement les compétences des diverses institutions. Chez Schleiermacher, la conception de l’État est nettement plus libérale que chez Hegel. Mais ce dernier dispose d’une perception plus pénétrante du moment négatif conflictuel à l’œuvre dans les États modernes. Pour Hegel, la religion ne peut posséder son existence que dans l’État174. En revanche Schleiermacher souligne que le christianisme s’est développé indépendamment de l’État et qu’il doit conserver son

167.  Cf. Schleiermacher, Eth 18-131. 168.  Cf. Hegel, E § 513s. 169.  Cf. Schleiermacher, Eth 94s. 170.  Cf. H. Dembowski (1973), 134. 171.  Cf. Hegel, E § 523s., 535s. 172.  Cf. F. Schleiermacher, Die Lehre vom Staat (cité: SL), éd. Ch.A. Brandis, 16; E. Brito (1994a), 199-200. 173.  Cf. Schleiermacher, SL 37. 174.  Cf. Hegel, E § 270.



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autonomie175. Mais il admet que la liberté religieuse connaît des limites176. Pour sa part, Hegel reconnaît que l’État doit garantir la liberté confessionnelle. Selon Schleiermacher, la sphère de la «libre sociabilité» constitue le lieu propre de la liberté personnelle177. Comme Schleiermacher, Hegel voit dans la famille l’un des moments de l’éthicité178; mais il ne considère pas la «maison» et la Geselligkeit comme des institutions éthiques. Chez Hegel, la Bildung de la subjectivité dans sa particularité n’est reconnue que comme une transition vers la formation universelle179. Pour Schleiermacher, en revanche, la formation individuelle constitue un but en soi; et il lui garantit un espace propre, celui de la «maison». Dans cet espace, la particularité peut en même temps s’ouvrir, à travers les échanges de la sociabilité, à la formation universelle. D’après Schleiermacher, la recherche scientifique du savant possède sa propre institution180. Mais il n’est pas nécessaire, selon lui, d’insister sur l’indépendance de la science à l’égard de la religion. En revanche, il souligne l’autonomie du travail scientifique à l’égard de l’État. Il refuse à ce dernier le rôle de censeur des opinions prétendument nuisibles. Pour Hegel, au contraire, il n’y a pas de sens à demander la liberté de la science à l’égard de l’État, puisque l’État constitue la base de la vraie liberté. C’est sur l’autonomie de la science à l’égard de la religion, qu’il faut, selon lui, mettre l’accent181. La religion se base, selon Schleiermacher, sur une fonction spécifique: le sentiment en tant que connaissance individuelle. Par conséquent, la religion est, d’une part, autonome à l’égard de l’État et de la science; mais, d’autre part, elle doit se limiter à sa fonction particulière. La culture moderne, avec sa différenciation croissante, implique une certaine relativisation de la religion. Cette dernière ne peut plus maintenir sous tutelle ni l’État ni la science182. Mais Schleiermacher estime que l’État a besoin, en définitive, de se fonder sur la conviction religieuse183. Un conflit entre l’Église et l’État n’est inévitable que là où l’un ou l’autre ne distingue plus le domaine politique et le domaine ecclésial184. Hegel maintient, certes, que la religion constitue le fondement du

175.  Cf. Schleiermacher, SL 71. 176.  Ibid., 66, 208. 177. Cf. Schleiermacher, Eth 126s. 178.  Cf. Hegel, E § 518s. 179.  Cf. Hegel, G § 187. 180.  Cf. Schleiermacher, Eth 107s. 181.  Cf. Hegel, G § 70, Anm. 182.  Cf. Schleiermacher, Eth 100. 183.  Cf. F. Schleiermacher, Die christliche Sitte (cité: ChS), éd. L. Jonas, 327s., 333. 184.  Ibid., 472.

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domaine éthique en général et plus précisément de l’État185; et il insiste aussi sur la distinction des deux sphères186. Mais il met surtout en garde contre le penchant subjectiviste de la religion187; et il dénonce la tendance de l’Église à se considérer elle-même comme un but souverain188. Schleiermacher, en revanche, critique l’inclination de l’État à prendre lui-même un caractère religieux189. Aussi souligne-t-il la responsabilité critique de l’Église à l’égard du pouvoir politique190. Considérons maintenant le domaine «absolu» de l’art, de la religion et de la philosophie. Comme Hegel, Schleiermacher s’intéresse moins à la beauté de la Nature qu’à celle produite librement par l’activité humaine. Pour les deux auteurs, il existe un rapport étroit entre l’art et la religion; mais ils admettent l’un et l’autre que l’art possède une tâche propre, même en dehors de l’Église et du culte. Ni Schleiermacher ni Hegel n’ont cependant élaboré une théorie des institutions artistiques modernes. L’esthétique schleiermachérienne reste axée sur le contenu; mais elle conçoit l’art plus décidément que Hegel à partir de la forme. Pour Hegel, l’art dans son ensemble appartient au passé. En revanche, Schleiermacher est d’avis que la musique religieuse tout au moins demeure encore vivante; et il estime que la religion doit continuer à vivifier la création artistique. Pour Hegel, par contre, cette exigence est impuissante face au constat de la «mort de l’art». Comme Hegel, cependant, Schleiermacher s’oppose à la tendance romantique consistant à faire de l’art le seul organon adéquat du divin. Mais selon Hegel, ce rôle incombe à la philosophie; pour Schleiermacher en revanche il revient à la religion191. Hegel a adressé une critique virulente à la religion de Schleiermacher. Si la religion ne se fonde que dans un sentiment de dépendance, dit-il, ce serait alors le chien qui serait le meilleur chrétien192. Mais Hegel ne rend guère justice au Gefühl. Loin de le réduire à l’Empfindung (à l’impression subjective) comme le prétend Hegel, Schleiermacher conçoit le sentiment comme la médiation du savoir et du vouloir. Au lieu d’impliquer un non-savoir de Dieu indigne de l’homme, le rapport d’absolue dépendance préserve, à ses yeux, la consistance irréductible de la piété. Par contre, le prétendu Savoir absolu oublie que Dieu ne peut se manifester à nous que dans les 185.  Cf. Hegel, G § 270, Anm., p. 222. 186.  Ibid., p. 225-226. 187.  Ibid., 223. 188.  Ibid., 227. 189.  Cf. Schleiermacher, ChS 472. 190. Cf. E. Brito (1993a), 37-56; (1994a), 120-177; (2001c), 52-56. 191.  Cf. F. Schleiermacher, Ästhetik, éd. R. Odebrecht, 61; E. Brito (1994a), 183191; (1994b), 645-667. 192.  Cf. G. Hegel, Werke, éd. E. Moldenhauer – K.M. Michel, XI, 57s.



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bornes de son rapport à nous193. D’après Hegel, la religion est bien vérité absolue, mais elle ne se comprend pas elle-même. Aussi la philosophie doit-elle la comprendre en se comprenant elle-même. Selon Schleiermacher, c’est certes en élaborant une philosophie de la religion que l’homme prend de celle-ci une conscience réflexive; mais en même temps, la philosophie se rend compte de ses propres limites, dans la mesure où elle aperçoit le caractère irréductible de la foi. Schleiermacher estime que la structure hégélienne du «retour absolu» de la Raison à soi fait violence à la vérité des domaines qu’elle entend comprendre. Aussi propose-t-il une «dialectique» plus docile à l’expérience, plus ouverte à la diversité du réel194. Sa pensée part toujours d’une dualité et peut être comprise comme une liaison des oppositions. Mais les déterminations y demeurent ce qu’elles sont au lieu de passer dans les déterminations opposées. Schleiermacher ne prétend pas, comme Hegel, saisir négativement l’unité infinie des contraires195. Outre ce contraste, la caractéristique la plus frappante de sa conception systématique et le trait principal qui la différencie de la philosophie hégélienne réside dans l’inclusion plus nette de l’élément empirique. La philosophie trouve à ses côtés, à égalité de droits, les sciences de l’expérience: de même que la physique spéculative est étroitement associée aux sciences naturelles, de même l’éthique spéculative l’est à la recherche historique. C’est précisément pour assurer la médiation indispensable de la science de l’esprit et de l’histoire empirique, tout en maintenant leur irréductible différence, que Schleiermacher introduit entre elles des disciplines critiques et techniques, notamment l’herméneutique196. Il n’entend pas saisir l’Esprit, à la manière de Hegel, comme retour à soi de l’Idée moyennant l’Aufhebung de l’extériorité immédiate, ni concevoir son absoluité comme l’identité négative où la liberté et l’histoire se renient réciproquement197. La philosophie de Schleiermacher a expressément été conçue pour préserver la déhiscence du Geist toujours in fieri. Aussi raccorde-t-elle positivement l’idéal et le réel, la connaissance spéculative et la démarche empirique, la compréhension éthique et la recherche historique, sachant que leur opposition relative signifie, au fond, leur promotion mutuelle198. 193.  Cf. Schleiermacher, GL, t. 1, 74. 194.  Cf. E. Brito (1993b), 41-58; (1994a), 86-118. 195. Ce qui ne l’empêche pas, d’après certains, d’être le Nicolas de Cues du XIXe siècle, dans la mesure où sa Dialektik propose une docta ignorantia du Dieu caché. On peut consulter W. Sommer (1970), 85-102. 196.  Cf. Schleiermacher, Eth 12, 116. 197.  Cf. Hegel, E § 377s., 552s. 198.  Cf. E. Brito (1993a), 56-64; (1994a), 604-605; (2001c), 56-58.

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Comme philosophe, Schleiermacher n’a sans doute pas la carrure de ses grands contemporains idéalistes. Mais il occupe une place indépendante dans le champ de tension entre le criticisme de Kant (et ses prolongements fichtéens) d’une part, et l’idéalisme spéculatif de Hegel (et de Schelling) d’autre part. Il a certes polémiqué contre l’ambition systématique, mais il n’a pas renoncé à bâtir un système. Comme le triptyque hégélien – Logique, Philosophie de la Nature, Philosophie de l’Esprit – la triade schleiermachérienne (Dialectique, Physique, Éthique) s’efforce de comprendre la totalité de l’être et de l’esprit. À la différence de Hegel, cependant, Schleiermacher évite de «dogmatiser» son système. Il accentue l’individualité, la pluralité, la relativité. Il refuse de concevoir la Raison-qui-se-sait comme Idée absolue199. Aussi privilégie-t-il l’herméneutique. Bien qu’elle se détermine comme réflexion, l’herméneutique de Schleiermacher ne supprime pas le fini, à la façon hégélienne, dans le processus par lequel l’esprit se retrouve lui-même. Son principal avantage réside dans le souci de rendre également justice aux aspects subjectif et objectif, individuel et universel, de tout discours. On constate cependant qu’elle accentue de plus en plus l’interprétation psychologique. Son appel à une relation vivante avec le processus de création ne rend pas assez justice au sens et à la référence de l’œuvre elle-même200. III. Pneumatologie théologique En localisant la piété201 dans le Gemüt, le Schleiermacher de la maturité met en évidence aussi bien la différence profonde que l’affinité ­indéniable entre le domaine religieux et les expressions scientifico-­ philosophiques et morales de l’esprit202. Les énoncés schleiermachériens sur le sentiment religieux résistent à la plupart des reproches qu’on leur adresse habituellement203. Schleiermacher a raison de vouloir que la religion elle-même soit révélatrice de son propre sens. Mais il ne distingue pas de façon suffisamment nette la religiosité et la religion, voire la foi et la révélation204. Dans son approche, les énoncés sur Dieu semblent

199.  Cf. E. Brito (1993a), 58. 200.  Cf. E. Brito (1993c), 88-117; (1994a), 191-198, 400-407, 605. 201.  Cf. Schleiermacher, GL § 3. 202. Cf. E. Brito (1994a), 213s., 414-415. 203.  Cf. E. Brito (1992a), 186-211; (1994a), 415-416, 419s. 204. Cf. E. Brito (1994a), 421.



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«­conditionnés» par le sentiment de dépendance205, au lieu de renvoyer au Fondement sans fond206. Schleiermacher souligne à juste titre que le christianisme ne peut ni contredire la conscience universelle de la vérité, ni s’y dissoudre. Le principal atout de son apologétique207 est de montrer que l’expérience ecclésiale de l’Esprit offre un accès au Christ qui ne se réduit pas à la preuve historique du fait de la révélation208. Son refus de dissocier la foi chrétienne et la religion comme telle est aussi louable que son souci de donner un ancrage philosophique à la théologie209. Mieux que K. Barth, il nous rappelle que le théologien ne saurait se dispenser de la confrontation avec «ceux du dehors»210. En considérant la foi comme le point de départ de la théologie fondamentale, il anticipe cependant la direction dans laquelle cette dernière s’oriente actuellement211. On peut regretter, toutefois, que son apologétique pneumatologique ne rende pas assez justice à l’expérience concrète du Jésus de l’histoire212. Aussi sa caractérisation de l’originalité du christianisme laisse-t-elle à désirer213. Mais Schleiermacher n’a pas tort de remarquer que la compréhension des documents de la révélation exige une réflexion rationnelle214. On peut néanmoins lui reprocher de ne pas avoir assez reconnu la relation de subordination réciproque qui règne entre la rationalité et la sur-rationalité du christianisme215. Il a également négligé l’apport de l’Ancien Testament, et notamment le lien que ce dernier perçoit entre la prophétie et l’Esprit de Dieu216. Malgré son accent anthropologique prépondérant, la théologie de Schleiermacher ne se réduit pas au «point de vue de la subjectivité»217. Mais il faudrait corriger ce que sa méthode a d’unilatéral, en approfondissant les approches «objective» et «absolue». (Aussi convient-il de recevoir son héritage en bloc avec celui de ses grands contemporains, Schelling et Hegel218.)

205.  Cf. GL § 4s. 206. Cf. E. Brito (1994a), 427, 605. 207.  Cf. Schleiermacher, GL § 11-14. 208.  Cf. E. Brito (1992b), 379-400; (1994a), 231-240, 439-440. 209. Cf. E. Brito (1994a), 434, 443s. 210.  Ibid., 435. 211.  Ibid., 437. 212.  Ibid., 441. 213.  Ibid., 443. 214.  Ibid., 444. 215.  Ibid., 445. 216.  Ibid., 446-447. 217.  Ibid., 449. 218.  Ibid., 449-450.

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Schleiermacher omet la dimension pneumatologique non seulement de la création, mais aussi de l’Incarnation219, et tend à circonscrire, non sans étroitesse, le rôle du Saint-Esprit au domaine sotériologique et ecclésiologique220. Son anthropologie théologique221, en même temps proche de celle des Pères et en avance sur son temps, est souvent instructive (notamment par son accent sur l’idée concrète d’une création dans le Christ). Mais elle a l’inconvénient de dissocier la grâce originelle et la possession du Saint-Esprit222. Schleiermacher a bien vu que la relation de la nature au surnaturel ne se réduit pas à une simple non-répugnance passive. Mais il paraît confondre le dynamisme naturel et l’aspiration surnaturelle223. L’hamartiologie schleiermachérienne224 perçoit avec force que le péché est ce que Dieu a renié dans sa grâce; mais elle ne saisit guère le péché comme péché contre Dieu225. En ne considérant le péché qu’en symbiose avec la grâce, elle risque de vider de son sens la doctrine de la justification226. Elle méconnaît aussi l’importance du commencement historique du péché. Mais elle a raison d’insister sur la solidarité omniprésente dans le péché227. Contre Luther et Calvin, elle enseigne, avec justesse, que le péché originel n’implique pas une corruption totale228. Elle compromet cependant la perfection originelle en y insérant la nécessité du péché, tout en laissant entendre qu’aucun péché ne détourne complètement de la fin ultime229. On ne lui reprochera certes pas d’insister sur l’incroyable ampleur de la grâce, et de rappeler que le texte évangélique sur le péché contre le Saint-Esprit n’exprime pas une condamnation sans appel230. Mais elle aurait dû mieux résister à l’anticipation indue de l’accomplissement231. Schleiermacher distingue et relie les aspects objectifs (les traits essentiels de l’Église) et subjectifs (l’expérience personnelle de la sanctification) de la doctrine de la grâce232. Il condamne le subjectivisme qui minimise la nécessité objective de l’Église, tout en observant que les structures ecclésiales objectives ­exigent 219.  Cf. GL II, 260. 220. Cf. E. Brito (1994a), 451. 221.  Cf. GL § 60-74, 106-112; E. Brito (1994a), 241-262. 222. Cf. E. Brito (1994a), 451-456. 223.  Ibid., 456-460. 224.  Cf. GL § 62-85. 225. Cf. E. Brito (1994a), 248-255, 460-462. 226.  Ibid., 462-466. 227.  Ibid., 466-467. 228.  Ibid., 468-469. 229.  Ibid., 606. 230.  Cf. GL I, 406-407. 231. Cf. E. Brito (1994a), 470-471. 232.  Cf. GL § 106-112; E. Brito (1994a), 256-262, 471-472.



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la correspondance existentielle des croyants233. Dans la mouvance de Calvin, il perçoit entre la justification et la sanctification un lien plus étroit que celui décrit par Luther234. Mais il ne subordonne pas assez l’ensemble de la sotériologie à la christologie. Il reconnaît le lien entre la nouvelle naissance et le Saint-Esprit. Il maintient en même temps le rapport de la regeneratio à l’écoute de la Parole235. Il a le mérite de penser la régénération indissociablement comme conversion et comme justification, en reliant l’identification luthérienne de la nouvelle naissance et de la foi avec l’équivalence calvinienne de la régénération et de la justification236. Dans sa maturité, il perçoit mieux que dans ses Discours de jeunesse l’incertitude empirique de l’expérience de l’Esprit. Malheureusement, sa thèse du caractère inamissible de la grâce, infléchit, malgré tout, la confiance chrétienne et l’oriente dans le sens d’une certitude infaillible237. Mais on saura gré à Schleiermacher de s’être efforcé de retrouver l’union de la fides et de la pietas, du Christ extra nos et de la réalité pneumatique (dépassant ainsi les limites respectives de l’orthodoxie protestante et du piétisme). Il a bien saisi qu’il fallait corriger le sola gratia des Réformateurs (car l’homme, dans la rédemption, n’est pas inerte), admettre un point d’attache pour tous les effets de la grâce, reconnaître que l’Esprit Saint ne peut consolider la foi autrement que par les œuvres (tout en rappelant que l’apparition du Christ et le don de l’Esprit ont eu pour effet d’intérioriser la Loi)238. Schleiermacher admet que l’objet de la domination royale du Christ ne saurait être l’individu comme tel, mais la communauté239. Mais il tend à réduire la royauté du Christ à l’Église. En dissociant le regnum gratiae et le regnum potentiae, et en omettant d’éclairer le premier à partir du regnum gloriae, il méconnaît les dimensions cosmique et eschatologique de la seigneurie du Christ240. Par ailleurs, il ne rend pleinement justice ni à la naissance de Jésus «de Spiritu Sancto» ni à l’«envoi» du Saint-­ Esprit par le Christ241. Il estime que le Christ était déjà pleinement connaissable au temps de sa présence terrestre, et que l’Esprit Saint (pourtant indispensable pour que les disciples annoncent activement 233.  Cf. GL II, 7, 249s. 234. Cf. E. Brito (1994a), 473. 235.  Ibid., 474. 236.  Ibid., 475-477. 237.  Ibid., 477-479. 238.  Ibid., 480-482. 239.  Cf. GL § 105; E. Brito (1994a), 262-270. 240. Cf. E. Brito (1994a), 483-485. 241.  Ibid., 486-487.

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l’Évangile) n’apporte, de ce point de vue, aucune nouveauté242. Il concède que les missions du Saint-Esprit et du Christ ne sont pas simplement successives; mais il estime que Jésus n’agit plus directement. Il a, certes, raison de considérer la mission de l’Esprit comme une communication divine relativement indépendante de celle du Christ243. Mais en affirmant que l’«esprit commun» était incomplet au temps de la vie terrestre de Jésus, il insinue que l’«autre Paraclet» a besoin de l’Église pour se constituer244. De manière tout aussi discutable, il tend à remplacer par l’expérience de l’Esprit communautaire, le rapport à un Jésus que la distance historique éloigne toujours plus, et à suggérer que la relation de l’Esprit aux chrétiens découle simplement de la nature de l’Église au lieu de montrer que le Saint-Esprit rend capable d’accueillir le Christ dans son altérité ineffaçable vis-à-vis de l’Église245. Il admet, il est vrai, que sans son lien au Fondateur, l’Église ne se distinguerait plus des autres communautés246. Mais il risque de supprimer l’extra nos christique dans l’in nobis sotériologique et pneumatologique. Il sait pertinemment que l’Église ne peut susciter chez les hommes l’impression du divin seulement à partir de sa propre réalité imparfaite; la référence à l’Urbild christique demeure nécessaire247. Cependant, dans la théologie de Schleiermacher, la thèse selon laquelle le rôle du Christ est plus qu’étiologique ne s’harmonise guère avec celle qui identifie le Saint-Esprit avec l’esprit commun ecclésial248. La doctrine schleiermachérienne d’après laquelle les énoncés sur les attributs divins249 ont pour contenu seulement des modifications de la piété s’efforce de soustraire l’essence divine à l’emprise des distinctions humaines250. Mais elle risque de soumettre Dieu aux limites de la réflexion finie251. De plus, ce Dieu qui se retire derrière ses attributs, dans l’indifférenciation de son essence indivise, ne corresponde guère au Dieu vivant et historique de la Bible252. Dans la mesure où il ne peut rien d’autre que ce qu’il réalise, le Dieu de Schleiermacher se rapproche plutôt de celui de l’Idéalisme. Ne désignant jamais l’une des personnes de la Trinité immanente, l’amour ne renvoie, selon ­Schleiermacher, 242.  Cf. GL § 122, 1; E. Brito (1994a), 487. 243.  Cf. GL II, 257. 244. Cf. E. Brito (1994a), 487-488. 245.  Ibid., 488-490. 246.  Cf. GL § 124, 1. 247.  Cf. GL II, 270s. 248. Cf. E. Brito (1994a), 491-494. 249.  Sur les attributs divins, cf. GL § 50-56, 79-85, 164-169. 250.  Cf. GL § 50. 251. Cf. E. Brito (1994a), 495-496. 252.  Ibid., 496-498.



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qu’au rapport entre l’homme et l’essence divine253. Quoiqu’il s’éloigne de Hegel par son incapacité de penser l’auto-communication comme événement en Dieu même, Schleiermacher s’en approche par sa façon de subordonner le côté historique de la rédemption à la présence de Dieu dans l’âme, en d’autres mots la sagesse de Dieu à son amour254. Pour Schleiermacher, c’est le Christ en tant qu’objet de l’amour de Dieu – plutôt que de sa sagesse – que le Saint-Esprit sert; la priorité apparente de la christologie à l’égard de la pneumatologie va ici de pair avec la subordination explicite de la connaissance de la Figure – dans l’événement – à la communion à l’Intention, dans la conscience. L’amour de la Mitteilung éclipse la sagesse de la Darstellung. Le Dieu schleiermachérien veut moins nous rencontrer qu’être en nous255. Malgré ses limites, l’ecclésiologie de Schleiermacher ne manque pas d’atouts256. Elle écarte l’autosuffisance «fanatique», l’évasion pseudo-mystique, le repli individualiste, en soulignant que l’Église est le lieu et la condition de possibilité de la vie chrétienne257. Elle décrit l’être des chrétiens dans l’Esprit comme existence à partir du Christ, pour la communauté et pour le monde. Elle s’abstient de confondre l’esprit commun ecclésial avec l’esprit commun de l’humanité en général; loin d’enraciner simplement l’Esprit Saint dans la raison elle-même, elle le comprend comme l’esprit de ce phénomène historique unique qu’est l’Église258. Malheureusement Schleiermacher remplace la subordination de l’Église au Christ par une sorte de corrélation, et ne semble admettre qu’une différence relative entre ces deux formes – individuelle et communautaire – d’apparition du divin dans le monde259. En identifiant le Saint-Esprit avec le mouvement de l’esprit commun, il risque de le dépouiller de la liberté d’agir de manière réformatrice260. Pire encore: il oublie que l’œuvre de l’Esprit Saint n’est pas de soumettre le Verbe à l’esprit commun, mais de conformer l’esprit commun au Verbe261. Il ne nie certes pas que le point essentiel de l’apparition du Christ consiste en un don surnaturel. Mais il prétend que l’esprit commun de l’Église doit coïncider, à la fin de l’histoire, avec la conscience naturelle du genre262. Il ne parvient 253.  Cf. GL II, 449-450; E. Brito (1994a), 499-500. 254.  Cf. GL II, 446; E. Brito (1994a), 500-501. 255.  Cf. E. Brito (1992c), 315-342; (1994a), 322-334, 501-503. 256.  Cf. GL § 115-163; E. Brito (1994a), 271-322. 257.  Cf. GL § 115s. 258. Cf. E. Brito (1994a), 505s. 259.  Ibid., 506. 260.  Ibid., 507. 261.  Ibid. 262.  Ibid., 509-510.

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pas à exprimer un véritable Surcroît, mais donne l’impression que l’action de l’Esprit Saint s’épuise dans la réciprocité de l’échange entre ceux qu’il sanctifie. En s’intéressant plus à l’expérience spirituelle qu’à ­l’Esprit comme don, Schleiermacher tend à estomper la différence entre le Donateur et la communauté réceptive263. En identifiant l’Esprit Saint avec l’esprit commun, il aboutit à une triadologie déficiente. Il se rend incapable d’expliquer en quoi consiste la «sainteté» du Saint-Esprit, d’établir un rapport véritable entre celle-ci et l’attribut divin de la sainteté, de référer la sainteté de l’Esprit au mystère éternel de Dieu. Quoiqu’il récuse l’hérésie des pneumatomaques, il réduit l’Esprit Saint à un «mode» d’union de l’essence divine avec la nature humaine264. Schleiermacher n’a pas tort de s’opposer à l’objectivisme des dogmaticiens rationalistes, en soulignant que l’Esprit ne se réduit pas à une fonction de la Parole265. Mais on peut lui reprocher de pencher lui-même vers l’extrême opposé, en ne considérant la Parole que comme le détour que l’Esprit doit emprunter pour retourner à soi266. En revanche, on reconnaîtra qu’il a su mettre en valeur le sens dynamique du Pneuma, ainsi que la nécessité, pour le fidèle, non seulement de s’ouvrir à la communion des saints, mais aussi de saisir, toujours de nouveau, son être dans l’Église à partir de son être personnel267. Mais on peut critiquer la propension de Schleiermacher à considérer l’Esprit comme une nature, et à confondre les registres de la sainteté «objective» et de la conscience commune268. La présence du péché dans les membres de l’Église interdit l’identification que Schleiermacher opère entre l’esprit commun et le Saint-Esprit269. Tout en tirant les conséquences «sociologiques» de la pneumatologie, Schleiermacher s’efforce, certes, d’élaborer une compréhension dogmatique de l’Esprit270. Il sait que les chrétiens considèrent le Gemeingeist, non seulement comme la forme universelle de leur vie commune, mais aussi comme un objet de foi. Néanmoins, il n’a pas suffisamment reconnu la différence entre la communauté comme effet et le Saint-Esprit comme cause, et risque d’absorber la foi au Pneuma dans le rapport de l’individu à l’esprit commun ecclésial271. Son approche rend 263.  Ibid., 511. 264.  Ibid., 512-514, 608. 265.  Ibid., 515. 266.  Ibid. 267.  Cf. GL II, 263; E. Brito (1994a), 516, 518-519. 268. Cf. E. Brito (1994a), 518. 269.  Ibid. 270.  Ibid., 519-520. 271.  Ibid., 520.



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difficile d’exprimer la «mission» de l’Esprit Saint272. La thématisation du lien étroit entre l’Église et l’Esprit est l’un des points forts de la théologie de Schleiermacher. Mais la coïncidence schleiermachérienne de l’Église avec son principe obscurcit la transparence de cette dernière à l’égard de son fondement divin273. Schleiermacher reconnaît que les livres du Nouveau Testament ont été inspirés par le Saint-Esprit274, tout en remarquant, avec justesse, que la présence efficace de l’Esprit ne s’oppose pas à la créativité humaine275. Il a raison de noter que l’Église n’est pas esclave de la lettre. Mais il s’égare lorsqu’il admet une possible révision du canon scripturaire276, ou lorsqu’il récuse l’inspiration des écrits vétérotestamentaires277. Il n’a guère perçu que le voile de la lettre ancienne cachait le secret de l’esprit. Par contre, il a clairement admis que l’interprétation philologique du «Nouveau Testament» ne peut exclure la dépendance à l’égard de la foi commune. Mais il n’a pas articulé d’une façon satisfaisante la relation d’inclusion mutuelle qui existe entre l’herméneutique biblique et l’herméneutique générale278. Sans nier le contraste entre l’orientation de l’interprétation schleiermachérienne et le sensus spiritualis de l’exégèse médiévale on reconnaîtra cependant que Schleiermacher, dans la mesure où il comprend l’Écriture dans la perspective de la foi justifiante, n’a pas entièrement rompu avec l’herméneutique ancienne du sens scripturaire279. Mais l’herméneutique schleiermachérienne tend à niveler la différence entre la compréhension pour laquelle les ressources humaines suffisent et le sens «pneumatique» (ou christologique) que seule la grâce permet de découvrir: le pli philosophique des interprétations grammaticale et psychologique risque d’absorber la dualité théologique de la lettre et de l’esprit280. Schleiermacher insiste sur la condition commune des baptisés, sur la participation de tous les fidèles aux trois ministères du Christ, sur le fait que tous les chrétiens, animés par le même Esprit, ont leur part active dans la transmission de l’Évangile281. Loin de proposer un modèle purement charismatique, cependant, il admet les ministères distincts de

272.  Ibid., 521. 273.  Ibid. 274.  Cf. GL § 130. 275.  Cf. GL II, 291; E. Brito (1994a), 523-524. 276.  Cf. GL II, 298-299; E. Brito (1994a), 525. 277.  Cf. GL § 132; E. Brito (1994a), 526. 278. Cf. E. Brito (1994a), 526-527. 279.  Ibid., 527-529. 280.  Ibid., 529, 609. 281.  Cf. GL II, 283, 311, 373; E. Brito (1994a), 529-530.

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la doctrine et du service diaconal282. Mais la thèse selon laquelle l’absence de toute transmission ministérielle n’empêcherait nullement une communauté ecclésiale de demeurer dans l’esprit évangélique, manifeste l’influence persistante du courant piétiste sur l’ecclésiologie schleiermachérienne283. Bien qu’il ne sacrifie pas au même degré qu’un Gottfried Arnold les médiations de la Parole et du sacrement (et la conception du ministère qui leur est liée) au rapport immédiat avec Dieu, Schleiermacher privilégie la liberté que la présence pneumatique imprime à la communauté; toute absolutisation de la différence entre pasteurs et brebis lui semble exclue par la communication du Saint-Esprit à tous les membres de l’Église284. Aussi enseigne-t-il que le gouvernement de l’Église n’est pas réservé au clergé. Le contraste entre les ecclésiologies schleiermachérienne et catholique est ici manifeste. Cependant, plus d’un commentateur a perçu une certaine affinité entre les développements de Schleiermacher sur l’esprit commun ecclésial et l’accent de Vatican II sur le sens de la foi que l’ensemble des fidèles reçoit de l’Esprit Saint285. Tout en reconnaissant que l’Église est corpus permixtum, Schleiermacher précise que l’Église invisible ne coïncide pas avec le groupe des chrétiens fervents286. Quoiqu’il admette que les fruits de l’Esprit sont déjà présents dans l’Église visible, il souligne que celle-ci déforme toujours en même temps l’expression de l’invisible. Il en déduit que l’Église est toujours faillible dans le domaine des objectivations de la foi287. Bien qu’il reconnaisse que tout ce qui est établi comme règle de foi dans l’Église n’est pas également changeant, il estime que rien ne devrait être posé comme immuable, même si l’on peut espérer que certains éléments se maintiendront toujours. Cette solution présente l’inconvénient d’inverser le lien que l’Esprit du Christ établit entre la vérité eschatologique déjà survenue et l’avènement encore inouï qu’elle soutient288. Schleiermacher admet que la foi en un seul Esprit implique qu’il ne peut y avoir qu’une seule Église, mais l’unité se situe, selon lui, au niveau de l’Église invisible289. Le catholique ne saurait, à l’instar de Schleiermacher, considérer comme provisoire la forme de christianisme à laquelle il appartient290; mais il reconnaîtra avec lui que l’Esprit du Christ ne refuse pas de se 282.  Cf. GL II, 313; E. Brito (1994a), 530-533. 283. Cf. E. Brito (1994a), 534. 284.  Cf. ChS 518; E. Brito (1994a), 534-535. 285. Cf. E. Brito (1994a), 536, 538. 286.  Cf. GL II, 386; E. Brito (1994a), 544-545. 287.  Cf. GL § 149; E. Brito (1994a), 546-547. 288. Cf. E. Brito (1994a), 548, 609. 289.  Ibid., 549. 290.  Cf. GL II, 396s.



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servir des Églises séparées comme moyens de salut; et il s’efforcera, plus que Schleiermacher, de percevoir la visibilité de l’unité dans l’Église empirique dont Dieu a fait sa communauté291. Schleiermacher a bien saisi que le Saint-Esprit oriente toute chose vers son achèvement effectif292. Mais il tend à réduire le salut eschatologique à l’expulsion du péché et ne montre pas assez la surabondance positive de l’accomplissement293. Quoiqu’il n’ait pas considéré le Royaume de Dieu seulement comme le terme vers lequel l’Église empirique s’achemine, il n’a pas tiré toutes les conséquences qui découlent du fait que, avec l’Esprit Saint, l’Église a reçu la force de devenir elle-même294. Il n’a pas tort d’indiquer la dualité irréductible des affirmations eschatologiques et la disparité des schèmes de représentation par le moyen desquels l’Écriture évoque l’accomplissement295. Mais il durcit les contrastes entre l’individuel et le communautaire, l’achèvement soudain et le devenir graduel296. L’eschatologie de Schleiermacher prête le flanc à la critique dans la mesure où elle suggère l’apocatastase297. Mais elle a du moins le mérite de ne pas évacuer (à la manière de l’Esprit hégélien) le futur de la réconciliation298. L’éthique théologique de Schleiermacher299 entrelace intimement l’ecclésiologie et la pneumatologie, en expliquant que l’Église, organe de l’Esprit divin, vit de celui-ci comme de son principe300. Bien qu’elle souligne que l’Esprit cherche à imprégner l’ensemble du processus éthique, elle n’entend pas articuler le rapport du christianisme et de la culture comme une simple identité301. En se centrant sur la forme d’apparition de l’Esprit dans la vie de l’Église elle paraît cependant subordonner la christologie à la pneumatologie302. Malgré son unilatéralité, elle ne manque pas de points forts: elle enseigne notamment que le chrétien, membre de l’Église, ne peut se soustraire à toute association communautaire, et montre que le véritable sujet de l’éthique est moins le chrétien individuel que la communauté ecclésiale303. L’intérêt œcuménique de sa 291. Cf. E. Brito (1994a), 549-550. 292.  Cf. GL II, 408-409. 293. Cf. E. Brito (1994a), 550. 294.  Ibid. 295.  Ibid., 552. 296.  Cf. GL II, 421-426; E. Brito (1994a), 552-553. 297.  Cf. GL II, 429-433; E. Brito (1994a), 553. 298. Cf. E. Brito (1994a), 554-557. 299.  On peut consulter M. Leiner (2007), 181s. 300. Cf. E. Brito (1994a), 346-352, 557. 301.  Ibid., 558. 302.  Ibid., 559. 303.  Cf. ChS 418; E. Brito (1994a), 562-563.

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théorie des configurations individuelles du christianisme est considérable, car elle reconnaît les diversités légitimes, relativise la polémique, et distingue l’interprétation de l’essence et la critique des déformations304. Sa conception des rapports Église-État est aussi significative, dans la mesure notamment où elle dénonce la résistance que l’égoïsme étatique oppose à l’Esprit chrétien305. On peut cependant lui objecter qu’en instaurant entre l’Église et l’État un lien organique, elle ne les distingue que par une différence de degré306. Mais la principale faiblesse de l’éthique théologique de Schleiermacher réside dans sa façon d’articuler la relation entre la raison humaine (noûs) et l’Esprit divin (Pneuma). Elle prend certes ses distances à l’égard de l’absorption idéaliste de l’Esprit dans la raison, insiste sur la nouveauté de la vie dirigée par le Pneuma, et déclare que cette possibilité est liée à l’apparition historique du Christ. Mais en certains passages, elle ne semble hiérarchiser l’Esprit chrétien et la raison humaine qu’au sein de l’identique. Le Pneuma risque de se réduire au degré suprême du dévoilement du noûs307. IV. L’Esprit Saint dans la triadologie de Schleiermacher Dans sa Glaubenslehre, Schleiermacher traite de la doctrine trinitaire seulement à la fin de son parcours308. Par là, il n’entend pas indiquer l’importance dogmatique de cette doctrine. En réalité, il n’y voit qu’une question périphérique. Pour lui, la doctrine trinitaire ne constitue pas une herméneutique, mais un problème, conduisant à des difficultés épistémologiques insolubles. Les paragraphes que Schleiermacher consacre à la Trinité ont pour but, moins de présenter sa propre solution que de critiquer la figure traditionnelle de la triadologie. Ils cherchent d’abord à caractériser celle-ci309. D’après Schleiermacher, la doctrine trinitaire, dans sa formulation ecclésiastique, ne constitue pas un énoncé immédiat sur l’autoconscience chrétienne, mais seulement une combinaison de plusieurs énoncés310. Le contenu essentiel de la triadologie311 n’est rien d’autre que l’union de l’être divin avec la nature humaine, aussi bien 304. Cf. E. Brito (1994a), 565-567. 305.  Cf. ChS 491; E. Brito (1994a), 569. 306.  Cf. ChS 327; E. Brito (1994a), 569. 307. Cf. E. Brito (1994a), 570-574. 308.  Cf. GL § 170-172. 309.  Cf. E. Brito (1991b), 327-342, en particulier 327; (2008), 201-202. 310.  Cf. GL § 170. 311.  Cf. GL § 170,1; E. Brito (1994a), 335-336.



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grâce à la personne du Christ que moyennant l’esprit commun de l’Église312. Il enseigne que, dans le Christ, il n’y a rien de moins que l’être divin, et que celui-ci inhabite l’Église comme son esprit commun. La doctrine trinitaire, estime Schleiermacher, cherchait d’abord seulement à mettre sur un pied d’égalité le divin dans chacun des deux types d’union (dans le Christ et dans le Saint-Esprit) avec celui qui est présent dans l’autre ainsi que l’égalité de l’être divin dans cette double union avec l’être divin en soi313. Selon Schleiermacher, l’élaboration ultérieure du dogme trinitaire n’a pas la même valeur que ce contenu essentiel. Cette élaboration, dit-il, a ramené les deux unions à une séparation indépendante d’elles, éternellement posée dans l’Être suprême lui-même. Elle a désigné par le nom de Fils le membre de cette séparation destiné à l’union avec Jésus. Elle a posé aussi le Père et l’Esprit dans la séparation. Il s’ensuivit la dualité exprimée par les formules: unité de l’essence et trinité des personnes314. Cette séparation éternelle ne constitue pas, d’après Schleiermacher, un énoncé de la conscience pieuse; l’impression produite par la présence du divin dans le Christ ne renvoie pas à une telle séparation éternelle comme à un fondement. Il croit pouvoir réfuter l’opinion selon laquelle la logologie johannique implique la doctrine trinitaire315. Car, d’une part, dit-il, l’interprétation arienne s’est fondée précisément sur le Prologue de Jean. D’autre part, si c’est la doctrine trinitaire que Jean voulait articuler, il aurait dû présenter aussi l’Esprit Saint comme existant depuis le commencement en Dieu316. Selon Schleiermacher, Jean n’était pas en chemin vers la doctrine trinitaire ultérieure317. La triadologie traditionnelle ne découle pas des énoncés du Christ et des apôtres avec une telle netteté que nous devrions l’accepter, en nous fondant sur leur témoignage. On ne peut donc pas la considérer comme une doctrine de la foi au sens originaire du mot. Notre foi au Christ et notre communion vitale avec lui resteraient les mêmes, si nous n’avions aucune connaissance de la Trinité immanente. L’interprétation trinitaire, rappelle Schleiermacher, ne s’est jamais imposée complètement, mais a toujours été combattue par certains318.

312.  Cf. GL § 93 et 123. 313.  Cf. GL II, 459. 314.  Ibid., 459-460. 315.  Cf. GL § 170,2; E. Brito (1994a), 336-337. 316.  Cf. GL II, 460. 317.  Ibid., 461. Cf. E. Brito (2008), 203. 318.  Cf. GL § 170,3; E. Brito (1991b), 327; (1994a), 337-338.

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Schleiermacher s’efforce de mettre en évidence les apories de la triadologie traditionnelle319. La doctrine ecclésiastique exige que nous affirmions l’égalité de chacune des Personnes à l’essence divine, ainsi qu’aux deux autres Personnes. Or, d’après Schleiermacher, nous ne pouvons nous représenter les Personnes que suivant une gradation, et l’unité de l’essence soit comme inférieure aux trois Personnes, soit comme supérieure320. Si l’on présuppose une séparation éternelle, on devra en tirer les mêmes conclusions que la triadologie ecclésiastique. Si la divinité était moindre dans les trois Personnes que dans l’essence suprême, notre communauté vitale avec le Christ, ainsi que notre participation au Saint-Esprit ne signifieraient aucune véritable communauté avec Dieu. On aboutirait au même résultat si le Père seul était vraiment divin321. Les symboles de l’Église affirment que la divinité n’est pas moindre dans l’une quelconque des trois Personnes que dans les deux autres. Mais une contradiction apparaît, selon Schleiermacher, dès que l’on essaie de maintenir, non seulement l’égalité, mais aussi la différence des Personnes. Le Père et le Fils se distinguent du fait que le Père engendre de manière éternelle, tout en étant inengendré, tandis que le Fils est engendré, mais n’engendre point. La formule de la génération, objecte Schleiermacher, suggérera toujours un rapport de dépendance322. La conclusion est la même en ce qui concerne la procession de l’Esprit Saint; et le fait qu’il procède du Père seul ou du Père et du Fils n’y changera rien. Dans le premier cas, le Fils exhibe une double incapacité en comparaison avec le Père, dans le second cas, seul l’Esprit exhibe cette double incapacité323. De même, on ne peut obtenir l’égalité requise de la divinité dans les trois Personnes et de la divinité de l’unique essence. Le modèle le plus approprié dont nous disposions pour nous représenter ce type de rapport est la relation entre le genre et ses exemplaires. Si l’on devait renoncer à ce modèle, le rapport en question ne signifierait rien de précis. Mais si nous adoptons cette analogie, observe Schleiermacher, aucune égalité n’est plus possible entre l’unité et la trinité: nous devrons soit attribuer la suprématie à l’unité (mais alors la distinction des Personnes passe à l’arrière-plan), soit privilégier la trinité (mais l’unité recule alors, et le trithéisme n’est pas loin)324. Il n’y a pas de voie moyenne possible. D’après Schleiermacher, la doctrine trinitaire n’est guère capable de 319.  Cf. GL § 171. 320. Cf. E. Brito (1994a), 338-341. 321.  Cf. GL II, 463. 322.  Ibid., 464. 323.  Cf. E. Brito (2008), 203-205. 324.  Cf. GL II, 465-466.



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maintenir ni l’égalité entre le Père, le Fils et l’Esprit, ni celle entre la trinité des Personnes et l’unité de l’essence325. En ce qui concerne la causalité divine, on retrouve la même difficulté: ou bien elle appartient à l’unique essence, ou bien elle appartient aux trois Personnes en tant que telles. La première position n’a pas su s’imposer, car elle accorde trop peu à la trinité. Mais si l’on attribue la causalité aux Personnes comme telles, elle doit revenir à chacune pour autant qu’elle se distingue des autres326; mais l’unité recule alors de façon tout à fait nominaliste. On aboutit donc à la même oscillation entre l’unité et la trinité327. Enfin, Schleiermacher fait remarquer que, dans certains exposés, le rapport de la première Personne à l’essence divine n’est pas le même que celui des deux autres. Ils identifient, au fond, le Père avec l’essence divine. Dans cette optique, seul le Père est Dieu purement et simplement, tandis que le Fils et l’Esprit ne le sont que par participation à l’essence divine. Assurément, cette représentation fut rejetée par les docteurs orthodoxes, mais son influence cachée, estime Schleiermacher, est toujours présente328. D’après Schleiermacher, on ne saurait considérer la doctrine trinitaire comme achevée. Les formulations proposées par la doctrine trinitaire datent d’une époque où le christianisme s’est répandu en milieu païen. Elles ne conviennent guère à des époques n’ayant plus à se débarrasser des infiltrations païennes329. Schleiermacher concède que les énoncés trinitaires, malgré leurs limites, ont un intérêt durable; car ils aident à percevoir que l’affirmation selon laquelle Dieu est dans le Christ et dans l’esprit commun de l’Église ne constitue pas une expression hyperbolique de notre conscience chrétienne. Il reste cependant fort complexe de distinguer l’être particulier de Dieu dans le Christ et dans l’Église, par rapport à la présence toute-puissante de Dieu dans le monde en général. La tâche ne peut être résolue qu’approximativement330. Les questions de la personne du Christ et des effets de la grâce du Saint-Esprit traitent du même objet que la doctrine trinitaire, mais du point de vue de l’intérêt immédiat de la foi; ce qui explique leur résolution précoce. En revanche, la triadologie, plus éloignée de cet intérêt est restée, selon Schleiermacher, à des résultats assez primitifs. Elle ne s’est pas vraiment libérée des hésitations, signalées plus haut, entre l’égalité et la subordination, entre 325.  Cf. E. Brito (2008), 205. 326.  Cf. GL II, 466-467. 327.  Ibid., 467-468. 328.  Ibid., 468-469. Cf. E. Brito (1991b), 332-337; (2008), 207. 329.  Cf. GL II, 469. 330.  Ibid., 469-470. Cf. E. Brito (2008), 208.

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le trithéisme et l’unitarisme. Face à cette situation, insiste Schleiermacher, il faut s’ouvrir, d’un côté, à une critique approfondie de la forme traditionnelle de cette doctrine et, de l’autre côté, à un remaniement qui tienne compte des circonstances actuelles331. La place que la doctrine trinitaire occupe dans sa Glaubenslehre constitue, d’après Schleiermacher, un pas dans la bonne direction. Ayant achevé sa dogmatique, à proprement parler, avant d’élaborer la triadologie, il se sent capable d’aborder avec sérénité les difficultés de la doctrine trinitaire; il se croit bien armé pour proposer une nouvelle élaboration. Inversement, ni la critique ni le projet de remaniement ne pourraient s’appuyer sur une base correcte, si la triadologie, qui ne dit rien d’immédiat concernant notre conscience chrétienne, était considérée comme un fondement indispensable332. Schleiermacher essaie de donner au moins quelques indications sur ce qui reste à accomplir dans ce domaine. La première difficulté qu’on doit résoudre, dit-il, réside dans le rapport de l’unité de l’essence à la trinité des Personnes. Cette difficulté dépend de la représentation d’une séparation originaire et éternelle au sein de l’essence divine. Il faut donc se demander si cette représentation apparaît dans les textes néotestamentaires d’une façon si claire que l’on doive la considérer comme un énoncé du Christ et de l’Esprit qui détermine la pensée des Apôtres. Schleiermacher laisse entendre que les mêmes passages pourraient être interprétés à la manière sabellienne. Si l’on pouvait s’engager dans cette voie, dit-il, on devrait reconnaître que la triadologie athanasienne ne peut être fondée de façon purement exégétique. Schleiermacher suggère que l’approche sabellienne serait capable de rendre les mêmes services sans s’embrouiller dans des difficultés aussi inextricables. Selon lui, il faudrait trouver des formules qui, sans énoncer des scissions éternelles dans l’Être suprême, parviendraient à exposer de la même façon les deux unifications du divin avec la nature humaine. D’après Schleiermacher, il suffirait, à cette fin, d’éviter d’insinuer une variabilité quelconque dans l’Être suprême. On doit donc présenter ses activités unificatrices comme temporelles333. Schleiermacher se demande, en outre, s’il était correct, depuis le début, de réserver le nom de Fils de Dieu seulement à l’élément divin dans le Christ, et de rapporter l’expression «Père» à l’une des hypostases dans l’être divin, au lieu de la référer à l’unité de l’essence divine ellemême. Selon Schleiermacher, on pourrait résoudre la difficulté, si l’on pouvait montrer que l’Écriture désigne toujours comme Fils de Dieu 331.  Cf. GL II, 471. 332.  Ibid., 471-472. 333.  Cf. E. Brito (2008), 210.



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­ niquement le «Christ entier» et qu’elle n’admet aucune différence entre u «Dieu», en tant que désignation de l’Être suprême et le «Père de notre Seigneur Jésus-Christ»; et si l’on pouvait aboutir à une solution semblable concernant le Saint-Esprit. Si les résultats de ces deux tâches pouvaient converger en un seul, conclut Schleiermacher, il serait aisé d’élaborer un nouvel agencement de la doctrine trinitaire334. La façon dont Schleiermacher traite le problème trinitaire comprend des éléments discutables, voire irrecevables335. Contentons-nous ici d’attirer l’attention sur sa limite principale. Pour Schleiermacher, qui entend se rapprocher de Sabellius, la raison de la distinction entre le Christ et le Saint-Esprit ne réside pas dans des relations intradivines différentes, mais dans le fait que, dans l’Esprit Saint, Dieu s’est uni avec une autre réalité mondaine (une personne morale) que dans le Christ (personne individuelle)336. Cette solution est-elle satisfaisante? Schleiermacher n’a pas tort de refuser le divorce entre les énoncés trinitaires et ceux qui ont trait à l’économie salvifique. Mais le danger qui nous guette aujourd’hui n’est pas tellement l’absence de fonction de la Trinité immanente, c’est plutôt sa dissolution dans la Trinité économique. La tentative schleiermachérienne de reprise de la théorie sabellienne conduit à une aporie: le Dieu Un demeure indéterminable derrière ses manifestations trinitaires. Schleiermacher ne parvient pas à penser une historicité intradivine, un événement trinitaire en Dieu lui-même. Il dissocie l’essence divine de son extériorisation historique, au lieu de trouver le fondement de celle-ci dans l’historicité éminente de Dieu lui-même. Il n’éprouve pas la révélation de Dieu dans le Christ et dans l’Esprit comme le dévoilement d’un rapport intradivin entre le Père, le Fils et l’Esprit, capable de devenir, à son tour, le critère de l’expérience de la foi. Pour Schleiermacher, Dieu en lui-même n’est jamais événement. C’est seulement en tant que créateur indifférencié, à la source de tout déploiement temporel, que Dieu est également la cause de l’apparition du Christ et du don de l’Esprit337. Que quelque chose arrive dans le Christ et dans l’Esprit a son fondement, non dans la divinité de Dieu, mais dans l’historicité du monde. Dans ces conditions, la Révélation ne peut jamais exprimer l’essence de Dieu, mais au contraire seulement la cacher. Nous devons, certes, envisager le mystère de Dieu à partir de la théologie négative, qui refuse comme mythologique toute insertion nécessaire de Dieu dans le processus du monde. 334.  Cf. GL II, 472-473; E. Brito (1991b), 337-342; (1994a), 341-344; (2008), 211. 335. Cf. E. Brito (1994a), 578-579, 585-586, 591-597. 336.  Cf. E. Brito (2008), 211-212. 337.  Ibid., 212-213.

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Mais, contrairement à ce qu’insinue Schleiermacher, nous devons l’approcher aussi à partir de l’histoire du salut qui doit avoir en Dieu luimême ses conditions de possibilité338. Le Dieu de Schleiermacher, il est vrai, n’est pas une monade sans vie. Il est vie spirituelle absolue. Dans cette mesure, Schleiermacher admet un certain mouvement éternel en Dieu; ce qui le conduit à critiquer le Dieu du déisme. Mais il se croit obligé de saisir Dieu comme unité absolument indifférenciée, afin de sauvegarder la différence entre Dieu et le monde. Il manque, chez Schleiermacher, un principe de dérivation de la multiplicité du monde. Les différences semblent avoir leur cause, non pas en Dieu, mais dans le monde. Schleiermacher n’a pas assez remarqué que le mouvement de la vie divine ne se laisse point penser sans différence. En éliminant les différences de l’unité absolue, il ne parvient pas à penser un Dieu capable de se référer à lui-même dans sa communication créatrice. En saisissant Dieu comme unité indifférenciée pour le distinguer du monde, Schleiermacher tend, paradoxalement, à supprimer la distance entre le monde et Dieu. Le monde risque ainsi de devenir l’effusion nécessaire de la vie divine. Le cas de Schleiermacher met en évidence que la négation de la Trinité immanente ne permet guère de bien articuler le rapport du monde à Dieu339. Les indications de Schleiermacher sur la place du Saint-Esprit dans la «Trinité» sont assez laconiques. Dans la Glaubenslehre, il se demande seulement si l’on ne pourrait trouver dans l’Écriture, concernant l’Esprit, des indications semblables à celles qu’elle fournit au sujet du Fils340. En d’autres mots, de même que le Fils est considéré comme le «Christ entier», de même l’Esprit Saint devrait être toujours compris comme l’union de l’être de Dieu avec la nature humaine sous la forme de l’esprit commun de l’Église341. Toute représentation du Saint-Esprit qui l’isolerait de son être dans l’Église constituerait donc une spéculation gratuite. À l’encontre de la position de Schleiermacher, on rappellera que certains textes du N.T. suggèrent une autonomie relative et une compréhension personnelle de l’Esprit. En conséquence, le N.T. connaît déjà des formules trinitaires. Bien que le N.T. n’applique jamais à l’Esprit le nom Theos, ces formules détachent l’Esprit d’un simple rôle fonctionnel. Si l’Esprit n’était pas aussi divin que la Parole et que Celui qui la prononce, il ne pourrait pas rendre possible la rencontre entre les hommes et la 338.  Ibid., 213-214. 339.  Ibid., 214. Cf. E. Brito (1992d), 321-332; (1994a), 582-590. 340.  Cf. GL II, 473. 341.  Ibid., 259.



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Parole de Dieu. L’idée même de révélation écarte l’interprétation schleiermachérienne342. D’après Schleiermacher, la filiation du Christ exprime sa qualité de Rédempteur de l’humanité343, mais non cette vérité que Dieu a envoyé son Fils éternel dans le temps. En niant la préexistence du Fils et en dissociant le Père de l’économie salvifique, la Glaubenslehre de Schleiermacher paraît se priver de la possibilité d’exprimer, par le nom de Père, autre chose qu’un rapport statique entre la Monade divine et l’humanité344. Dans son écrit sur l’opposition des représentations sabellienne et athanasienne de la Trinité345, cependant, Schleiermacher semble s’identifier à la thèse (qu’il attribue à Sabellius) selon laquelle le Père ne signifie pas Dieu lui-même, mais l’apparition de Dieu comme créateur et conservateur du monde. Si l’on considère le rapport de ce Père au Christ, peut-on comprendre la relation Père-Fils de façon événementielle? Dans son interprétation de Sabellius, Schleiermacher s’efforce de conserver l’engendrement du Fils au moins au niveau de l’économie salvifique, c’est-à-dire pour articuler le rapport entre le Créateur et le Rédempteur. Selon lui, la relation de dépendance entre l’Incarnation du Christ et la création du monde peut être désignée, de façon très appropriée, par les expressions Fils et Père346. L’œuvre du Créateur conduit dans le Christ à l’œuvre de la Rédemption. Dans cette perspective, le Christ s’appelle «Fils», à strictement parler, seulement d’après sa nature humaine, qui procède de l’œuvre du Père créateur. Selon Schleiermacher, Sabellius ne pouvait appliquer l’expression «Fils» à la divinité dans le Rédempteur que d’une manière impropre (en effet, la divinité était pour lui une monade sans différence). Cependant, ce n’est pas sans raison qu’on nomme le deuxième mode d’apparition de Dieu lui-même «le Fils», non pas parce que Dieu se révélerait ici comme «dépendant» de lui-même dans son mystère intradivin, mais parce que – dans l’accomplissement temporel de son décret éternel – l’une des trois œuvres de Dieu ad extra dépend de l’autre. C’est seulement dans le registre économique que Dieu «dépend de lui-même». La relation de dépendance ainsi comprise ne permet pas de présenter la venue du Fils à partir du Père réellement comme un événement divin347.

342.  Cf. E. Brito (1992d), 333-334; (1994a), 597-599. 343.  Cf. GL II, 175. 344.  Cf. E. Brito (1992d), 335. 345.  Cf. SW 1/II, 485-574. 346.  Ibid., 551. 347.  Cf. E. Brito (1992d), 335-337; (1994a), 599-600.

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De même qu’on peut considérer d’une double façon le rapport de dépendance du Fils à l’égard du Père, de même le rapport Esprit-Père se présente-t-il, d’après Schleiermacher, de deux manières. 1) On peut mettre en évidence la dépendance de l’apparition historique de l’esprit commun de l’Église par rapport au décret éternel de Dieu. 2) Ou bien, on peut envisager la dépendance de l’Esprit à l’égard du Père, en considérant le Père, non pas comme le sujet du décret éternel, mais comme le premier prosôpon de l’économie, c’est-à-dire en tant que créateur et conservateur du monde. Si Schleiermacher avait développé ses parcimonieuses indications à ce sujet, il aurait pu, comme le suggère W. Brandt, reprendre son articulation du rapport entre l’élection de l’humanité et l’envoi du Saint-Esprit348. L’élection signifie, en effet, l’orientation de la destinée de l’humanité dans le sens du but du décret divin de procurer le salut à tous les hommes. Elle devient efficace d’une double façon: d’une part, du fait que l’humanité grâce à l’être de Dieu qu’elle porte en elle depuis la création, se rapproche graduellement de l’être de Dieu dans l’Église; et, d’autre part, du fait que l’être de Dieu dans l’Église exerce ad extra sa force d’attraction sur l’humanité. Cette dépendance «économique» de l’Esprit par rapport au Père – sa fonction au sein du monde qui commence avec la création – implique aussi sa dépendance à l’égard du Christ. D’après Schleiermacher, l’être de Dieu dans l’Église dépend de l’être de Dieu dans le Christ au sens d’une dépendance historique: d’une missio Spiritus Sancti a Filio (mais non pas d’une processio). Le fait qu’on puisse dire sans hyperbole que l’être de Dieu est réellement présent dans l’Église, comme il l’est dans le Christ, a certes son fondement éternel dans le décret de Dieu; mais il a son fondement temporel, d’une part, dans l’émergence du Rédempteur à partir de l’ordre de la création et, d’autre part, dans la naissance de l’Église grâce à l’impression produite par l’être de Dieu dans le Fils. Tel serait donc la version schleiermachérienne du Filioque349. Aussi la signification des relations entre les «personnes» dans la théorie de Schleiermacher présente-t-elle une certaine ressemblance avec la triadologie latine. Mais dans la triadologie schleiermachérienne, Dieu ne se rapporte pas à lui-même; le triple discours sur Dieu n’a trait qu’à la triplicité de l’être de Dieu dans l’histoire: l’ordre du monde établi par le Créateur engendre le Christ, et du Christ – et, par lui, du Créateur également – «procède» le Saint-Esprit, l’esprit commun de l’Église. Schleiermacher, répétons-le, ne parvient pas

348.  Cf. GL II, 217s.; W. Brandt (1968), 90s., 260. 349.  Cf. W. Brandt (1968), 261.



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à penser le déploiement de Dieu en lui-même, par lequel Dieu devient événement pour lui-même350. Pour Schleiermacher, certes, nous ne pouvons rencontrer Dieu que dans des événements temporels. Mais, dans son approche orientée vers la divinité intemporelle, l’événement comme tel, en définitive, n’est pas significatif. Il l’est sans doute pour notre rapport à Dieu, mais pas dans ce rapport; car, dans celui-ci, le Christ ne se situe pas historiquement en face de nous, mais nous nous trouvons avec lui devant Dieu351. Dans la rédemption contingente, Dieu lui-même n’entre en lice que comme le décret éternel auquel cet événement correspond par le but qu’il vise: la communication d’une conscience de Dieu vigoureuse à tous les hommes. L’historicité du rapport à Dieu est l’élément apporté par l’homme à cette relation, tandis que la contribution de Dieu consiste dans la suppression graduelle de l’historicité par son être dans l’homme. Si l’on voulait réfléchir à l’acte même de révélation de Dieu, il faudrait se rendre à l’évidence, estime Schleiermacher, que ce que Dieu est «en et pour soi» ne peut jamais être déchiffré à partir d’une quelconque réalité extérieure. L’homme ne saisit de Dieu que ce qui a trait à la réalité anthropologique fondamentale: à savoir que l’être humain reçoit, avec la dépendance absolue qu’il partage avec toute réalité finie, en même temps la conscience immédiate de cette dépendance352. Aucun élément historique ne peut, en définitive, rien changer dans ce rapport de l’homme à Dieu353. L’impression produite par le Christ ne fait que délivrer le croyant des entraves qui affectent sa conscience de Dieu et lui donner accès à une conscience de Dieu vigoureuse354. Certes, Schleiermacher déclare que, dans le Christ, Dieu révèle son essence: l’Amour355. Mais, selon lui, la foi ne s’intéresse qu’au rapport entre l’homme et Dieu; aussi l’attribut divin de l’amour définit-il simplement ce rapport, et non le mystère intime de Dieu. On perçoit ici la distance entre la théologie de Schleiermacher et celle de son ennemi intime, Hegel. Pour ce dernier, l’affirmation «Dieu est amour» signifie la terrible différence et l’éternelle unité de Dieu lui-même356. Schleiermacher échappe, il est vrai, aux écueils de la conception hégélienne de la négativité de l’Esprit. Mais il se montre incapable de penser, dans le mystère intime et éternel de Dieu, 350.  Cf. E. Brito (1992d), 337-338; (1994a), 600-601. 351.  Cf. W. Brandt (1968), 262-263. 352.  Cf. GL I, 30. 353.  Ibid., 72-74. 354.  Cf. W. Brandt (1968), 264-265; E. Brito (1992d), 338-340; (1994a), 601-602. 355.  Cf. GL § 166-167. 356.  Cf. G.W.F. Hegel, Die vollendete Religion, éd. W. Jaeschke, 16.

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la détermination du Saint-­Esprit comme Amour. Dans sa Glaubenslehre, le mot de la fin se borne à confesser les attributs divins que les chrétiens découvrent lorsqu’ils ramènent à son origine leur conscience du salut 357. Il n’a pas trait à l’auto-déploiement de la Trinité divine, comme le présupposé absolu de l’action historique par laquelle Dieu nous rachète358.

357.  Cf. GL § 164-169. 358.  Cf. E. Brito (1992d), 340-342; (1994a), 602-603, 610-611.

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LA PNEUMATOLOGIE CHEZ QUELQUES THÉOLOGIENS CONTEMPORAINS Le siècle dernier n’a sans doute pas été une très grande époque de la pneumatologie1. Cependant, des auteurs stimulants, à l’origine d’impulsions fécondes, n’ont pas manqué. On les trouve aussi bien du côté protestant (cf. infra, I), que du côté catholique (cf. infra, II) et du côté orthodoxe (cf. infra, III). Nous nous limitons ici à quelques figures particulièrement marquantes. I.  Du côté protestant Nous considérons d’abord l’effort de K. Barth pour montrer que l’appropriation subjective de la révélation et de la réconciliation est un libre don de l’Esprit de Dieu agissant souverainement en Jésus-Christ (cf. infra, 1). Nous présentons ensuite la pneumatologie de P. Tillich, attentive au dépassement de l’ambiguïté de la vie par la présence de l’Esprit divin (cf. infra 2). Puis, nous traitons de la communion et de la personnalité de l’Esprit dans la théologie de J. Moltmann (cf. infra, 3). Enfin, nous abordons la compréhension, chez W. Pannenberg, de l’Esprit comme l’amour même qui unit réciproquement le Père et le Fils (cf. infra, 4). 1. L’action souveraine de Dieu dans l’Esprit Saint selon Barth La pneumatologie ne constitue sans doute pas le centre de gravité de la théologie de Karl Barth (1886-1968)2. Mais elle joue indéniablement un rôle important dans sa démarche3. À maintes reprises, et de manière approfondie, Barth a réfléchi sur le thème de l’Esprit. Déjà en 1927, ses Prolégomènes à la Dogmatique chrétienne traitent de la doctrine trinitaire et donc du Saint-Esprit4. La caractéristique essentielle de la Parole 1.  Cf. Ch. Schütz (1985), 127. 2.  Ibid., 127-128. Cf. Ph.J. Rosato (1981), 3-22. 3.  Cf. Ch. Schütz (1985), 28; Ph.J. Rosato (1981), 23-43. 4.  Cf. K. Barth, Die christliche Dogmatik im Entwurf I: Die Lehre vom Worte Gottes. Prolegomena zur christlichen Dogmatik (cité: DE); Ph.J. Rosato (1981), 33-36.

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de Dieu, enseigne Barth, c’est que Dieu y est toujours sujet, sujet agissant5. En dehors de l’événement de la Parole de Dieu, la Bible est un livre comme les autres, l’humanité du Christ n’est que nature humaine, la prédication ecclésiastique ne diffère pas des propos humains. Dieu est et demeure sujet dans sa Parole; c’est en tant que sujet qu’il se communique à l’homme6. En cela consiste précisément le mystère de la Trinité, de l’Incarnation et de l’effusion du Saint-Esprit. Pour Barth, la racine de la doctrine de la Trinité est le Deus dixit. L’expression équivaut en effet à cette affirmation: Dieu se révèle comme le Seigneur7. Or, cela veut dire que Dieu est à la fois celui qui révèle, l’action de révéler et la réalité révélée. Le Dieu unique se révèle comme Seigneur en ces trois manières différentes8. Il ne s’agit pas d’une construction a priori. Pour Barth la doctrine de la Trinité ne fait que développer le sens selon lequel la communauté primitive entendait que Jésus est Seigneur9. En Jésus-Christ, Dieu se révèle celui qui est le Seigneur en trois «manières» inséparables mais inconfusibles10: Père (créateur), Fils (réconciliateur), Esprit (qui achève le salut)11. C’est dans l’Incarnation que Dieu, sans cesser d’être ce qu’il est en lui-même, devient Dieu pour nous12. On ne peut la comprendre que sur le fond de la doctrine trinitaire. Mais celle-ci n’est intelligible qu’à partir de l’Incarnation située au premier plan. L’Incarnation est la possibilité objective de la révélation13. Mais il faut tenir compte aussi de la possibilité que cette Parole soit entendue de l’homme, c’està-dire de la possibilité subjective de la révélation. C’est la doctrine de la grâce ou de l’effusion du Saint-Esprit qui nous renseigne sur cette possibilité14. Elle nous apprend que l’homme n’a pour la Parole de Dieu aucune possibilité d’accueil15. C’est le miracle de l’effusion du Saint-­ Esprit qui crée en nous la foi et l’obéissance par lesquelles nous e­ ntendons

5.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 1, 123. 6.  Cf. DE 63-64, 81-92, 112. 7.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik (cité: KD) I/1: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, 323s. 8.  Cf. DE 131-141; Ph.J. Rosato (1981), 49; W. Pannenberg (1977), 173. 9.  Cf. DE 141, 256; H. Bouillard (1957), t. 1, 123; Em. Durand (2008), 219-252, 225, 227. 10.  Pour désigner les «personnes» divines, Barth préfère le terme de Weise à celui de Person, qui lui semble favoriser le trithéisme (DE 162). Mais il rejette expressément le modalisme (DE 157-158). 11.  Cf. DE 171-214; H. Bouillard (1957), t. 1, 123. 12.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 1, 124. 13.  Cf. DE 214-218. 14.  Cf. Em. Durand (2008), 224. 15.  Ibid., 222-223.



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la révélation16. Même dans l’accueil de la révélation par l’homme, Dieu reste toujours agissant17. L’analyse que fournit Barth de la prétention émise par la prédication chrétienne d’être Parole de Dieu renvoie d’abord à l’événement historique de la révélation. Mais la réalité de Parole de Dieu de cet événement ne peut être fondée qu’à partir de Dieu lui-même. Cette auto-démonstration de Dieu advient dans la Trinité. Avec la Trinité, conformément au fait que Dieu est le sujet de sa révélation, s’inversent le cheminement de bas en haut, de l’homme à Dieu, et la démarche argumentative qui remontait de la prédication de l’Église à la Parole même de Dieu18. Barth cherche à mettre en évidence la triple identité de Dieu impliquée dans le concept même de révélation: celui qui révèle, celui qui est révélé et l’événement de la révélation; et il la conçoit comme étant elle-même le fondement de la doctrine trinitaire. Il veut montrer avant tout que cette triade (Dreiheit) ne relève pas seulement de la révélation de Dieu à l’homme, mais déjà de son être éternel, comme «Trinité immanente». Il insiste dès 1927 sur ce point. S’il en allait autrement, dit-il, nous n’aurions pas affaire, dans la révélation, avec Dieu tel qu’il est19. La Trinité immanente est la pierre de touche de la conception barthienne de l’autonomie de Dieu dans sa révélation20. Pour Barth, on le voit, la révélation n’est pas la simple communication de «vérités» quelconques par un moyen surnaturel. Elle est essentiellement «dévoilement de soi» accompli par Dieu21. Comme le remarque Pannenberg, l’emploi du concept de révélation pour désigner ce dévoilement de soi par Dieu remonte à l’idéalisme allemand, en particulier à Hegel. Il a sans doute été transmis à Barth par Ph.K. Marheineke22. D’après Pannenberg, Barth a eu raison d’établir la doctrine de la divinité de Jésus et celle de la Trinité sur le concept de révélation de Dieu en Jésus. C’est à juste titre qu’il conclut à l’être éternel de Dieu à partir de la manière dont Dieu se manifeste en sa révélation23. 16.  Cf. DE 284-291. 17.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 1, 124. 18.  Cf. DE 81, 97s., 126s.; W. Pannenberg (1977), 173. 19.  Cf. DE 157. 20. Cf. W. Pannenberg (1977), 173. 21.  Cf. KD I/1, 332s. 22.  Cf. W. Pannenberg (éd.) (1961), 8s. Il faut tenir compte aussi de l’apport de W. Herrmann. Mais c’est probablement au hégélien Marheineke que Barth emprunte l’idée selon laquelle Dieu se révèle «lui-même». Cf. W. Pannenberg (1999), 153 (note 28). 23.  Cf. KD I/1, 413, 435, 437, 450, 489. Selon Barth, quand nous sommes en présence de la révélation de Dieu, nous sommes en présence de Dieu lui-même, et non pas, comme l’ont pensé les modalistes de tous les temps, d’une entité différente de lui-même. Cf. KD I/1, 329; W. Pannenberg (1999), 157; Em. Durand (2008), 244.

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L’utilisation du concept de révélation, au sens strict de l’auto-révélation de Dieu (fondée sur l’auto-déploiement trinitaire), rapproche indéniablement Barth de la théologie spéculative du XIXe siècle, issue de la pensée de Hegel24. Certes, Barth est conscient de l’ambiguïté de la spéculation hégélienne. Mais cela ne l’a pas empêché de compter parmi ses précurseurs un théologien aussi marqué par Hegel qu’Isaak A. Dorner25. Dorner critiquait l’attitude indifférente, voire négative, de Schleiermacher face à la doctrine de la Trinité; et il soulignait que la souveraineté de Dieu est garantie par la doctrine trinitaire. Signalons aussi que Dorner pensait l’unité de Dieu comme «personnalité absolue», et qu’il préférait ne pas parler de trois «personnes» mais – comme Barth le fera après lui – de «trois manières d’être de Dieu». Celles-ci, précisait-il, ne se consument pas dans leur résultat – la personnalité divine –, mais perdurent éternellement26. Dans la Kirchliche Dogmatik, Barth reprend la thèse de Dorner de la personnalité unique de Dieu. Le Dieu unique est à comprendre comme Seigneur, comme le «Je» qui existe en soi et par soi27. C’est ainsi qu’il nous rencontre dans sa révélation. Ce Je divin est désigné par Barth comme la racine de la doctrine trinitaire, par conséquent les trois manières d’être dans lesquelles Dieu se distingue (révélateur, révélé, révélation) sont à comprendre comme autant de moments dans l’autodéploiement de ce Je28. Mais dans ce cas, objecte Pannenberg, il devient quasiment inévitable de penser le Père comme la forme primordiale du Je divin, et de dévaloriser les deux autres «manières d’être» divines29. On ne peut résoudre le problème, estime Pannenberg, qu’en concevant avec Dorner la personnalité du Dieu unique comme le résultat des trois manières d’être, au lieu de la définir au départ de leur fondement30. Mais en disant cela, Pannenberg ne perçoit peut-être pas assez qu’une doctrine de la Trinité qui prendrait son départ avec la diastase des Trois, et qui n’aboutirait à l’unité que comme résultat, n’échapperait guère au reproche de trithéisme31. Pour quelle raison l’Esprit Saint doit-il être considéré comme Dieu au plein sens du mot? Basile de Césarée a répondu à cette question en affirmant que l’Esprit libère32. Un théologien comme E. Schaeder a essayé de 24. Cf. W. Pannenberg (1977), 173-174. 25.  Comme le signale Pannenberg (ibid., 174). 26.  Ibid., 175. 27.  Cf. KD I/1, 378. 28. Cf. W. Pannenberg (1977), 175-176. 29.  Ibid., 176. D’après Em. Durand (2008, 249), la pente vers la subordination apparaît indiscutable dans le traitement barthien de la troisième hypostase. 30. Cf. W. Pannenberg (1977), 176. 31.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 148-149. 32. Cf. W. Pannenberg (1999), 212.



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prouver d’une manière analogue la divinité de l’Esprit: selon lui, c’est l’expérience de la faute et du pardon qui nous fait croire rencontrer dans cette expérience la réalité de Dieu ou de son Esprit. Barth s’est opposé à cette manière d’établir la divinité de l’Esprit. Pour lui, ce n’est pas l’expérience – pas même l’expérience de la foi – qui peut apporter une telle preuve. Qui peut rechercher dans sa conscience ce qu’elle contient sur Dieu, sans savoir déjà par ailleurs ce qu’il cherche33? Mais pour croire que la Parole du message chrétien est vraie, l’homme, déclare Barth, a besoin du Saint-Esprit34. Que la révélation de Dieu devienne réellement manifeste pour l’homme, insiste Barth, n’est pas une possibilité de l’homme; on ne peut être qu’en présence de la réalité propre de Dieu quand cela se produit35. Dans la pensée de Barth, c’est le fait que la divinité ne peut être reconnue par des expériences, quelles qu’elles soient, qui rend la place libre pour la réalité de l’Esprit Saint36. Pannenberg ne pense pas pouvoir utiliser cet argument pour prouver la divinité de l’Esprit Saint. Selon Pannenberg, nous devons partir de la divinité de JésusChrist. C’est parce que Jésus-Christ comme Révélation de Dieu est un avec l’être de Dieu que l’Esprit du Christ qui habite dans les chrétiens et qui vient de Jésus est l’Esprit de Dieu même37. Ce qui appartient à la révélation de Dieu appartient aussi à l’être de Dieu38. Quoi qu’il en soit des défauts de la méthode, Barth a raison de souligner, concède Pannenberg, que la Révélation comprend aussi le fait que Dieu nous est réellement révélé39. Pour Barth, résume Ch. Schütz, l’Esprit est le moment subjectif dans l’événement de la Révélation; or il ne peut l’être que dans la mesure où il est Dieu40. Chez Barth, objecte J. Moltmann, l’Esprit Saint n’est rien d’autre que l’agir efficient du Fils et du Père. L’Esprit est don, mais non donateur. Il n’est pas possible de discerner en lui une personnalité qui a sa consistance propre face au Père et au Fils41. C’est une question décisive, observe Moltmann, de savoir si l’on part de la Trinité pour comprendre la souveraineté divine, ou si l’on adopte la démarche inverse. Si l’on part de la souveraineté divine, on présuppose Dieu comme le sujet identique de sa souveraineté. La doctrine trinitaire ne peut alors être présentée que 33.  Cf. DE 107. 34.  Ibid., 112. Cf. Ph.J. Rosato (1981), 52. 35.  Cf. KD I/1, 473. 36. Cf. W. Pannenberg (1999), 213-214. 37.  Ibid., 214. 38.  Ibid., 215. 39.  Cf. KD I/1, 473; W. Pannenberg (1999), 215. 40.  Cf. KD I/1, 494; Ch. Schütz (1985), 128. 41. Cf. J. Moltmann (1999), 391.

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comme le développement de la connaissance que Dieu est le Seigneur. Ce point de départ, constate Moltmann, a été choisi par Barth – sous l’influence de la conception idéaliste de Dieu comme «sujet absolu»42 –, et cela aussi bien dans la Christliche Dogmatik im Entwurf (1927), § 9, que dans la Kirchliche Dogmatik, § 8. En 1927, Barth développe la doctrine de la Trinité à partir de la logique du concept de l’auto-révélation divine43. La révélation divine est le discours de Dieu se fondant sur luimême et la révélation de sa souveraineté vis-à-vis de l’homme44. L’idée d’auto-révélation assure la subjectivité divine45. C’est pourquoi, note Moltmann, la doctrine de la Trinité doit consister selon Barth dans l’accentuation de l’idée de l’unité stricte de Dieu. La révélation de la souveraineté divine n’est rien d’autre que la mise en valeur de l’égoïté divine (c’est-à-dire de la «personnalité» de Dieu). Dans cette optique, la souveraineté divine précède logiquement la Trinité46. En 1932, poursuit Moltmann, Barth s’en tient à cette racine de la doctrine de la Trinité dans le concept de révélation et de souveraineté. Mais alors qu’auparavant il pensait pouvoir développer la Trinité à partir de la logique du concept de révélation, il commence maintenant par la «forme concrète de la Révélation biblique»47; c’est pourquoi il distingue dans le témoignage biblique la séquence «dévoilement, voilement (Vendredi saint) et communication»48. Mais malgré ce changement, sa présentation, estime Moltmann, reste axée sur le sujet souverain de la révélation divine. C’est précisément pour cela qu’il considère qu’on ne peut parler que de trois modes d’être en Dieu (plutôt que de «trois personnes»)49. Mais cela revient, objecte Moltmann, à une triple répétition – vaine et inutile – de l’unique et même Dieu50. Vu l’emprise persistante de la logique de la subjectivité réflexive – où l’héritage idéaliste est patent –, les mêmes problèmes que précédemment réapparaissent dans la Kirchliche Dogmatik, notamment au niveau de la pneumatologie51. Ce Dieu qui en trois modes d’être se révèle luimême ne peut plus faire preuve de subjectivité dans l’Esprit Saint, son 42.  Cf. J. Moltmann (1984a), 177s. En ce qui concerne la similitude de la doctrine de la Trinité de Barth avec celle de Hegel (ibid., 179, note 22), Moltmann s’inspire de L. Oeing-Hanhoff (1977), 378-407; (1979), 287-303. 43.  Cf. DE 126; J. Moltmann (1984a), 179. 44.  Cf. DE 131-132; J. Moltmann (1984a), 180. 45.  Cf. DE 140. 46.  Cf. DE 151; J. Moltmann (1984a), 180-181. 47.  Cf. KD I/1, 331s. 48.  Cf. KD I/1, 351; J. Moltmann (1984a), 181. 49.  Cf. KD I/1, 369s., 377, 379; J. Moltmann (1984a), 181. 50.  Cf. J. Moltmann (1984a), 182. 51.  Ibid., 182-183.



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être révélé. L’Esprit n’est que le lien commun de l’amour qui relie le Père et le Fils52. Or ce lien est déjà impliqué dans la relation du Père à son Fils et vice versa. Dans leurs relations réciproques, le Père et le Fils sont déjà unis. Pour penser ces relations comme amour, on n’a pas besoin d’une troisième personne. Si l’Esprit est simplement défini comme l’unité du Père et du Fils il ne peut être lui-même un centre d’action. Il n’est alors qu’une relation, pas une personne, un sujet. D’après Moltmann, Barth ne s’assure de la personne divine de l’Esprit Saint que d’une manière purement formelle, et risque de ne parvenir qu’à une «binité»53. Chez Barth, le troisième mode d’être ne semble rien ajouter de particulier aux deux autres; or la tradition a défini le Saint-Esprit comme une troisième personne et non comme une simple corrélation entre les deux autres54. C’est à cause de la prééminence qu’il accorde à la souveraineté divine sur la Trinité, explique Moltmann, que Barth est amené à insister sur le «monothéisme chrétien» et à polémiquer contre le «trithéisme»55. Moltmann déplore la tendance barthienne à effacer les trois personnes au profit du «Dieu un»56. Il y voit, non sans excès, le triomphe posthume du modalisme57. En fait, en prétendant que l’unité d’essence ne résulte au mieux que de la circumincessio58, Moltmann tend à représenter l’extrême opposé; la critique qu’il adresse à Barth ne saurait donc être entièrement convaincante59. Comme le remarquent Oeing-Hanhoff et Balthasar, Moltmann oublie que l’identité d’essence des personnes divines est le fondement de leur périchorèse (et non inversement l’unité de Dieu le résultat de la périchorèse)60. Sur la base du rapport qu’il discerne entre la place intratrinitaire de la «troisième manière d’être» de Dieu et la fonction «économique» de celle-ci, Barth réussit à mettre en lumière de manière frappante le rôle de l’Esprit Saint dans la création61. Pour Barth, la création est l’établissement du champ nécessaire à l’histoire de l’alliance62. Ce qui fonde le lien 52.  Cf. KD I/1, 351. 53.  Partout où le Saint-Esprit n’est défini que comme vinculum amoris entre le Père et le Fils, relève Moltmann, il suffit d’admettre en Dieu une binité. Cf. J. Moltmann (1984a), 183-184. 54.  Ibid., 184. 55.  Ibid., 184-185. 56.  Ibid., 179. 57.  Ibid., 178. 58.  Cf. J. Moltmann (1984b), 97-117. 59. Cf. W. Kasper (1985), 416 (note 140), 426 (note 183). 60.  Cf. L. Oeing-Hanhoff (1984), 159-160; H.U. von Balthasar (1996), 148-149. 61.  Cf. Ch. Schütz (1985), 128-129. 62. Cf. KD III/1: Die Lehre von der Schöpfung. Das Werk der Schöpfung, 46; H. Bouillard (1957), t. 2, 165s.

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entre création et alliance, affirme Barth, c’est que le Créateur est le Dieu-Trinité. Le Symbole désigne comme tel Dieu le Père. Cette «appropriation» se justifie par la correspondance entre le rôle du Père, origine de la Trinité, et celui de la création, première parmi les œuvres divines63. Cependant, le Créateur n’est pas le Père seul, mais le Père avec le Fils et le Saint-Esprit. Par Fils, il faut entendre ici non pas simplement la «deuxième personne» de la Trinité, considérée en elle-même, mais le Verbe qui, de toute éternité, décidait de se faire chair. C’est en vue de ce Verbe incarné que Dieu a aimé les hommes et le monde, et qu’il les a créés. Jésus-Christ est le motif de la création. Dans cette mesure, il est, avec le Père, Créateur de toutes choses64. Quant au Saint-Esprit, c’est en lui que le Père et le Fils s’unissent pour leur décret éternel. Par le fait que, dans ce décret, il garantit à l’avance la réconciliation de la créature avec Dieu, il rend possible l’existence de cette créature. Le Saint-Esprit est, à l’intérieur de Dieu, la garantie de la créature65. En Dieu, l’Esprit est l’autocommunication et la communion du Père et du Fils de toute éternité66. Dans son agir vis-à-vis du monde, Dieu est toujours aussi Saint-Esprit. C’est en Dieu l’Esprit Saint que la créature comme telle préexiste. C’est Dieu le Saint-Esprit qui rend possible l’existence de la créature comme telle, qui la porte dans son exister; car il garantit la réconciliation de la créature avec Dieu, sa rédemption par Dieu dans l’union du Père et du Fils. La créature ne pourrait pas exister, si Dieu de toute éternité n’était pas l’Esprit Saint de l’amour, qui a voulu son existence et l’a prise sous sa responsabilité. C’est seulement dans le Saint-Esprit que la créature peut être certaine qu’il lui est permis d’exister; c’est seulement dans l’Esprit que lui est révélée l’union du Père et du Fils qui autorise son existence. Voilà, selon Barth, l’œuvre créatrice de l’Esprit Saint67. C’est surtout dans le cadre de la doctrine de la réconciliation de l’homme avec Dieu que Barth thématise sa pneumatologie68. Plus précisément, il présente la réalisation subjective du salut comme l’œuvre du Saint-Esprit en tant qu’Esprit du Christ69. En suivant le fil conducteur du rassemblement, de la construction intérieure et de la mission de la communauté chrétienne, et en correspondance avec les vertus théologales 63.  Cf. Em. Durand (2008), 231-234. 64.  Cf. KD III/1, 51-59. 65.  Ibid., 59-63. Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 173; H.U. von Balthasar (1996), 410. 66.  Cf. Em. Durand (2008), 242-243. 67.  Cf. KD III/1, 60; Ph.J. Rosato (1981), 96-107. 68.  La Doctrine de la Réconciliation est l’objet du quatrième tome de la Kirchliche Dogmatik. 69.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 34; Ph.J. Rosato (1981), 109s.



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respectives de la foi, de la charité et de l’espérance, Barth regarde l’être et l’œuvre de l’Esprit Saint comme la puissance excitative, vivifiante et illuminatrice de la Parole prononcée par le Christ70. Considérons en ses traits les plus généraux l’accueil de la révélation et de la réconciliation dans la perspective barthienne. Par opposition à la «réalité objective» que constitue l’action divine accomplie en Jésus-Christ, Barth nomme cet accueil «réalité (Wirklichkeit) subjective de la révélation»71 ou «réalisation» (Realisierung) subjective de la réconciliation72. L’élément objectif, c’est l’action de Dieu; l’élément subjectif, c’est l’action de l’homme qui l’accueille. L’appropriation subjective se fait dans l’Église et par la foi. Mais par rapport à la foi individuelle, l’Église a un caractère objectif73. Une théologie de la conscience chrétienne est censée conçue de façon «exclusivement subjective», quand, au lieu d’être une théologie du Saint-Esprit, elle se borne à décrire les états de l’âme chrétienne74. Il y a une appartenance générale de l’humanité entière à Jésus-Christ. Mais il y a en outre une appartenance particulière de ceux qui reconnaissent son œuvre, c’est-à-dire les chrétiens75. C’est précisément chez les chrétiens que s’effectue la réalisation subjective de ce qui est arrivé au monde entier dans l’événement de la réconciliation76. La participation active de l’homme à l’action divine réconciliatrice se produit à l’intérieur de l’Église, dans la foi, la charité et l’espérance77. Elle a son fondement unique dans l’être et l’œuvre du Christ. Ce qui fait sa particularité, c’est que l’être et l’action du Christ doivent être entendus ici comme être et action de son Esprit Saint78. À la fin du premier volume sur la réconciliation, quand il passe à la réalisation subjective, Barth rappelle d’abord l’œuvre du Saint-Esprit79 puis traite de la communauté chrétienne et termine par la foi; les volumes suivants présentent d’autres aspects de l’Église, avec la charité et l’espérance. Mais, dans la doctrine de la Parole de Dieu, qui anticipe celle de la réconciliation, il a déjà largement exposé 70.  Cf. KD IV/1: Die Lehre von der Versöhnung. Jesus Christus, der Herr als Knecht, 718-972; IV/2: Jesus Christus, der Knecht als Herr, 695-953; IV/3: Jesus Christus, der wahrhaftige Zeuge,780-1083; Ch. Schütz (1985), 129-130. 71.  Cf. KD I/2: Die Lehre vom Wort Gottes. Prolegomena zur kirchlichen Dogmatik, 222s. 72.  Cf. KD IV/1, 162, 719s. 73.  Ibid., 164. 74.  Cf. KD III/3: Die Lehre von der Schöpfung. Der Schöpfer und sein Geschöpf, 370-371; H. Bouillard (1957), t. 3, 9 (note 2). 75.  Cf. KD IV/1, 719; H. Bouillard (1957), t. 3, 9-10. 76.  Cf. KD IV/1, 162. 77.  Ibid., 164, 169. 78.  Ibid., 162. 79.  Cf. K. Barth, Dogmatique (cité: D), trad. F. Ryser, fascicule 19, 1-9.

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ce thème, avec cette différence, quasi purement nominale, que la réalisation subjective de la réconciliation s’y appelle réalité subjective de la révélation80. Il y revient encore en d’autres parties de la Kirchliche Dogmatik et en divers opuscules contemporains81. De ce vaste ensemble, on ne retiendra ici que les lignes essentielles. D’après Barth, le troisième article du Credo vise l’homme qui participe activement à l’action de Dieu. La répétition de l’expression «je crois», à cet endroit même, indique qu’on ne peut connaître cet homme que dans la foi82. Les mots suivants – «au Saint-Esprit» – indiquent que la réalité et la possibilité de cette participation sont l’œuvre de l’Esprit Saint83. Sans doute, la communauté des chrétiens constitue une réalité visible, perceptible à un observateur neutre. On peut dire la même chose de la profession de foi individuelle. Mais qu’il se produise une rencontre effective avec Dieu, nous ne le savons que par la révélation elle-même. Qu’il existe des hommes qui répondent à l’acte divin de la révélation, cela nous est attesté par l’Écriture sainte. Elle l’atteste tout aussi sérieusement que l’Incarnation du Verbe. L’Écriture nous apprend que Jésus, Fils de Dieu, a beaucoup de frères, enfants, par le fait même, de son Père éternel. Non seulement Dieu se révèle à nous, mais il se manifeste en nous. Il est en nous. Cela fait partie intégrante de la révélation84. Nous ne pouvons connaître que dans la foi l’existence d’hommes et de femmes qui participent activement à l’œuvre réconciliatrice de Dieu et constituent la réalité subjective de la révélation. Car cette existence est posée par Dieu lui-même. L’action humaine est purement réceptive à l’égard de la grâce; d’après Barth, elle n’y coopère aucunement. Le chrétien est introduit par Dieu dans l’événement de la révélation, comme celui qui reçoit, et non comme coopérateur85. Certes, nous parlons d’une expérience humaine en parlant de la communauté et de la foi. Mais il s’agit d’une expérience qui ne résulte pas des forces de l’homme86. C’est le Saint-Esprit qui m’appelle par l’Évangile. C’est lui qui crée l’événement de la communauté et de la foi. L’homme est l’être déchu qui ne possède pas le moindre pouvoir ici. Comme tel, il n’est pas capable de participer à l’action réconciliatrice de Dieu. Si un tel événement se produit, c’est en vertu de la grâce 80.  Cf. KD I/1, § 12 (le Saint-Esprit); KD I/2, § 16-18 (l’effusion du Saint-Esprit); Ph.J. Rosato (1981), 70s. 81.  Voir en particulier K. Barth, Dogmatik im Grundriss (cité: DG), § 21 (le Saint-­ Esprit). Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 10. 82.  Cf. D, fasc. 19, 2. 83.  Cf. DG 161; H. Bouillard (1957), t. 3, 10-11. 84.  Cf. KD I/2, 226; H. Bouillard (1957), t. 3, 11. 85.  Cf. KD I/2, 256-257, 259. 86.  Cf. D, fasc. 19, 4.



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et de la puissance de réveil de Dieu, qui régénèrent l’homme et le rendent libre. Le Saint-Esprit, c’est Dieu agissant dans sa grâce et sa puissance pour créer cet homme régénéré. L’homme devra sans cesse reconnaître que c’est Dieu lui-même qui l’a libéré, qu’il a été l’objet d’un miracle. C’est donc Dieu qui l’a ramené à lui. Le Saint-Esprit, dont l’œuvre suscite la reconnaissance de la communauté chrétienne, n’est pas l’esprit du monde, mais celui de la communauté: il est l’Esprit de Dieu, Dieu luimême liant le Père et le Fils par la puissance éternelle de l’amour87. Le Saint-Esprit n’est pas et ne sera jamais l’esprit de l’homme lui-même. Il est Dieu attestant à l’esprit de l’homme qu’il est son Dieu88. Il est Dieu venant à nous pour se révéler comme nous réconciliant, dans le monde, avec lui-même. Il est Dieu intervenant et agissant en l’homme, se tournant vers lui et rendant ainsi possible le oui qu’il en attend. Recevoir l’Esprit, cela signifie être libéré et pouvoir vivre dans la liberté89. Le Saint-Esprit rend l’homme libre en restant lui-même libre vis-à-vis de l’homme. Nous ne saurions nous emparer de l’Esprit. Aussi le rapport de la communauté et de l’individu avec le Saint-Esprit a-t-il nécessairement la forme de l’obéissance90. L’adjectif «saint» indique que la puissance qui constitue la présupposition de la communauté chrétienne est l’Esprit de Dieu agissant en JésusChrist91. L’Esprit nous atteste le Fils qui – obéissant à la volonté du Père – a pris le chemin de l’exil et l’a suivi jusqu’au bout. Il est l’Esprit de Jésus-Christ. C’est ainsi qu’il est saint et sanctifie l’homme. Il est la forme sous laquelle l’action de Jésus-Christ se poursuit en l’homme92. Il est la puissance avec laquelle Jésus-Christ s’atteste lui-même, créant en l’homme une audience et une obéissance93. Il est la puissance de Jésus-Christ qui fait qu’il y ait des hommes auxquels il est promis et commandé de reconnaître qu’il leur appartient et qu’ils lui appartiennent, que leur histoire est réellement contenue dans la sienne, comme son histoire est contenue dans la leur94. La confession credo in Spiritum sanctum nous dit que le Dieu qui a créé l’homme, et qui l’a réconcilié avec lui-même en son Fils, a voulu réconcilier des cœurs morts afin que sa Parole soit entendue et qu’on lui obéisse95. Lorsque des hommes sont unis à Jésus-Christ de telle 87.  Ibid. 88.  Ibid., 5. 89.  Cf. K. Barth, Esquisse d’une Dogmatique, 223s., 225. 90.  Cf. D, fasc. 19, 5. 91.  Ibid., 5-6. 92.  Ibid., 6. 93.  Ibid., 7. 94.  Ibid. 95.  Ibid., 8.

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manière qu’ils ont la liberté de reconnaître que sa Parole leur a ainsi été adressée, cela est, certes, expérience et action humaine; toutefois, cet événement ne se produit pas en vertu de leurs capacités, de leurs efforts d’hommes, mais seulement en vertu du libre don de Dieu. Dans cet acte de grâce, Dieu est le Saint-Esprit96. L’Esprit Saint, c’est en effet Dieu luimême en tant qu’il nous ouvre de l’intérieur à la révélation97, en tant qu’il atteste lui-même à l’esprit de l’homme l’œuvre qu’il opère en sa faveur, il fait ainsi que l’homme l’écoute et se laisse réconcilier avec lui98. Le Saint-Esprit n’est pas identique à Jésus-Christ, au Fils de Dieu. Il doit néanmoins toujours être compris comme Esprit du Christ99. Il est envoyé par lui; il est la forme particulière que revêt son action chez les hommes qui l’accueillent. L’action du Saint-Esprit n’ajoute donc rien à l’œuvre réconciliatrice de Dieu. Certes, l’existence de l’Église et de la foi chrétienne est une dimension nouvelle de cette œuvre; mais, au fond, elle ne constitue pas une nouveauté100, car elle est incluse et préformée dans l’histoire de Jésus-Christ (laquelle constitue, de façon encore cachée, l’histoire de la réconciliation du monde entier avec Dieu)101. Que Dieu soit avec nous en Jésus-Christ, c’est vrai même si cela ne nous apparaît pas. C’est vrai de toute éternité, puisque le Christ est le Fils éternel de Dieu. Et dans le temps aussi, c’est toujours vrai avant même que cela ne nous apparaisse tel. Le Saint-Esprit nous introduit dans la réalité de la révélation en ouvrant nos yeux, nos oreilles et nos cœurs. Il n’a rien d’autre à nous dire que ceci précisément: nous sommes par le Christ dans le Christ102. Son témoignage n’ajoute rien au contenu de la révélation objective, il ne fait que la sceller en nous. La révélation subjective n’est pas une seconde révélation, mais simplement la reconnaissance de la révélation objective103. C’est pourquoi l’Église et la foi chrétienne dans lesquelles s’effectue la réalisation subjective de la réconciliation ou de la révélation, ne peuvent être étudiées, selon Barth, qu’en dépendance de la christologie104. C’est par l’Esprit Saint que nous accueillons en fait la révélation ou la grâce, c’est par lui seul que nous avons le pouvoir de l’accueillir. En nous ouvrant les yeux et les oreilles à son égard, Dieu nous dit que nous sommes de nous-mêmes aveugles et sourds. Recevoir l’Esprit Saint 96.  Cf. DG 161; KD IV/1, 721. 97.  Cf. KD I/1, 473. 98.  Cf. KD IV/1, 722. 99.  Cf. KD I/1, 473-475; H. Bouillard (1957), t. 3, 11-12. 100.  Cf. KD IV/1, 720. 101.  Ibid., 719. 102.  Cf. KD I/2, 262. 103.  Ibid., 260-261. 104.  Ibid., 262. Cf. KD IV/1, 719.



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s­ ignifie être dévoilé dans son impuissance spirituelle, connaître que nous n’avons pas l’Esprit Saint. La réalité subjective de la révélation se caractérise ainsi comme une réalité qui ne peut se fonder autrement qu’à partir d’elle-même105. Dans la réalité subjective de la révélation est inclus de façon décisive que nous n’avons en dehors d’elle aucune autre possibilité d’être libres pour Dieu106. Pour Barth, être homme ne signifie pas être avec Dieu. Il ne le signifierait que dans le Christ et dans l’Église. Mais c’est là l’élément nouveau que la révélation ajoute à notre être d’homme. Il n’y est pas inclus. Quand on connaît la Parole de Dieu, quand on est libre pour Dieu, on sait par le fait même que cette liberté ne se fonde pas sur une possibilité humaine, mais sur la liberté de la Parole de Dieu107. La possibilité subjective de la révélation est possibilité de Dieu, tout comme sa réalité objective et subjective est réalité de Dieu108. D’après Barth, on ne peut donc pas parler d’une aptitude que l’homme posséderait par nature à l’égard de la révélation. La possibilité d’accueillir la Parole de Dieu ne consiste pas dans une «faculté» que nous pourrions découvrir par réflexion sur nous-mêmes au cours d’une analyse philosophique de la réalité humaine. Elle est moins présupposée qu’apportée par l’événement même de la révélation. Elle devient sa possibilité sans cesser d’être la possibilité propre à la Parole de Dieu et à elle seule109. On pourrait se demander si les déclarations que l’on vient de relever ne sont pas annulées par les thèses que Barth a exposées ultérieurement dans son anthropologie. D’après celles-ci, être-homme signifie être en compagnie de Dieu110. L’homme répond lui-même à la Parole de Dieu et est lui-même libre dans cette réponse111. Il est capable de saisir le Dieu qui se révèle à lui112. Il est certain que, dans la doctrine de l’homme, Barth a apporté nombre de précisions que les Prolégomènes à la Dogmatique laissaient à peine soupçonner. Sa pensée est devenue moins unilatérale. Mais, pour l’essentiel, les déclarations nouvelles ne suppriment pas les anciennes: elles se situent dans une perspective différente. L’homme que Barth envisage dans son anthropologie, c’est l’homme en tant qu’il est objectivement le destinataire de l’œuvre de Jésus-Christ113. De ce point de vue, tous les hommes sont en communion avec Dieu. Mais 105.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 12. 106.  Cf. KD I/2, 266; H. Bouillard (1957), t. 3, 12-13. 107.  Cf. KD I/2, 281. 108.  Ibid., 289. 109.  Cf. KD I/1, 201; H. Bouillard (1957), t. 3, 13. 110.  Cf. KD III/2: Die Lehre von der Schöpfung. Das Geschöpf, 167. 111.  Ibid., 229-230. 112.  Ibid., 478. 113.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 13-14.

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c’est le privilège (provisoire) des chrétiens de réaliser subjectivement ce que tous sont objectivement. En vertu de quoi le peuvent-ils, voilà la question que Barth traite dans les Prolégomènes, quand il parle de la possibilité subjective de la révélation. Barth refuse ce pouvoir à l’homme en lui-même, fût-il chrétien, pour l’attribuer à l’action que le Christ exerce par son Esprit. Cela ne contredit pas, malgré certaines apparences, la thèse de l’anthropologie; car l’homme auquel celle-ci reconnaît le pouvoir d’accueillir la Parole est l’œuvre divine, c’est l’homme tel qu’il subsiste en Jésus-Christ, et non pas tel qu’il est en lui-même (et que nous connaissons par nous-mêmes). Le maintien simultané des deux perspectives apparaît surtout en des textes contemporains de l’anthropologie et postérieurs. Tous les hommes, dit par exemple la Dogmatik im Grundriss, sont destinés à la liberté de reconnaître la Parole de Dieu, mais ils ne vivent pas tous dans cette liberté; car elle n’est pas un simple prédicat de l’homme comme tel114. L’homme, insiste Barth ailleurs, n’a pas la liberté de croire, si le Christ ne le libère par son Esprit. Enfermé dans la désobéissance, l’homme ne peut pas croire de lui-même115. Cette doctrine de l’œuvre du Saint-Esprit, Barth l’a conçue en réaction contre la théologie du «protestantisme moderne», à laquelle il reproche d’avoir concentré son attention sur l’attitude religieuse de l’homme, au point de méconnaître l’action souveraine de Dieu116. La théologie protestante des XVIIe et XVIIIe siècles se donnait souvent pour objet les relations de l’homme avec Dieu plutôt que Dieu lui-même et son œuvre. Ainsi la «religion» prenait progressivement la place de la révélation117. Aux yeux de Barth, c’est Schleiermacher qui, pour la première fois, rattache de façon radicale la réalité autonome de la religion à une possibilité anthropologique générale et démontrable; c’est lui qui, pour la première fois, entreprend d’interpréter le christianisme au moyen d’une doctrine générale de l’homme, non fondée sur la christologie. Pour lui, la rencontre de l’homme avec Dieu doit être conçue comme une expérience religieuse humaine, accessible à une étude historique et psychologique. Et cette expérience à son tour doit être conçue comme l’actualisation d’une faculté religieuse qui relève de l’anthropologie générale118. Pour la philosophie de la religion élaborée au XIXe et au XXe siècle, observe Barth, la connaissance réelle de Dieu est la réalisation d’une possibilité 114.  Cf. DG 162-165. 115.  Cf. KD IV/1, 832; H. Bouillard (1957), t. 3, 14. 116.  Cf. Ph.J. Rosato (1981), 14s. 117.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 14-15. 118.  Cf. K. Barth, La théologie protestante au XIXe siècle, 233-273 (sur Schleiermacher).



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particulière de connaissance, propre à l’homme en tant que tel. Si nous acceptons cette thèse, avertit Barth, c’est l’anthropologie générale qui doit nous fournir la solution du problème; et c’est alors une question secondaire de savoir si nous adoptons l’anthropologie de Schleiermacher ou celle de Heidegger119. En réagissant contre la théologie fondée sur l’expérience religieuse, Barth ne nie pas le rôle nécessaire de cette expérience120. Il ne nie pas la réalité d’une expérience humaine de la Parole de Dieu121. Elle est, selon lui, la détermination de l’homme par la Parole de Dieu, et elle a lieu dans un acte où l’homme engage toutes ses facultés (intelligence, volonté, sentiment, profondeurs du subconscient)122. Cet acte se caractérise essentiellement comme une reconnaissance (Anerkennung)123. C’est une auto-détermination de l’homme, psychologiquement réelle124. Mais, précise Barth, elle consiste à céder à l’autorité d’un Autre, à comprendre que l’homme reçoit tout de Lui, que l’accueil de la Parole est don du Saint-Esprit. La reconnaissance ne veut être que réponse à un don qui vient à l’homme de l’au-delà de son propre pouvoir125. Le croyant cède la place à l’action divine126. De ce point de vue, l’expérience chrétienne n’est plus un acte humain accessible à l’ordre psychologique127. C’est le miracle de la foi128. L’approche barthienne a le mérite de briser avec le psychologisme si fréquent chez les théologiens libéraux. Elle définit l’expérience chrétienne en fonction de son objet propre. Elle marque bien que la reconnaissance de la Parole de Dieu a son centre dans ce qu’elle reconnaît129. Cependant, lorsque Barth déclare qu’à la limite elle n’est plus un acte humain relevant du pouvoir de l’homme, mais l’acte par lequel la Parole de Dieu détermine l’homme130, on devient perplexe. Car on ne voit pas bien, dans cette perspective, comment l’homme est vraiment le sujet de l’acte par lequel il reconnaît la révélation divine. Barth affirme que l’accueil de la révélation et la possibilité de cet accueil sont réalité et possibilité en Dieu. Une telle expression est légitime en un sens. On peut dire: 119.  Cf. KD I/1, 200; H. Bouillard (1957), t. 3, 15. 120.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 15-16. 121.  Cf. KD I/1, 218-219. 122.  Ibid., 202-213. 123.  Ibid., 213-217. 124.  Ibid., 229. 125.  Ibid., 217. 126.  Ibid., 232-233. 127.  Ibid., 229. 128.  Ibid., 239. Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 16. 129.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 17. 130.  Cf. KD I/1, 207.

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«c’est Dieu qui croit en moi». Mais à condition de maintenir aussi: «c’est moi qui crois». Or, il semblerait par endroits, chez Barth, que la foi, en sa réalité intime, ne soit plus que le moment limite d’un processus par lequel Dieu sort de lui-même pour rentrer en lui-même. Au lieu d’être l’acte de l’homme qui s’ouvre à Dieu, elle paraît s’effectuer à l’intérieur même de Dieu entre le Verbe et le Saint-Esprit. Barth reproche à Schleiermacher de tendre à dissoudre l’élément objectif du christianisme dans l’élément subjectif. Mais ne tend-il pas à son tour à dissoudre l’accueil de la révélation dans la révélation objective131? Au lieu de résorber la Parole de Dieu dans la conscience religieuse, Barth semblerait parfois résorber la réalité intime de la foi dans l’acte de la Parole divine132. Certes, Barth fait valoir un enseignement authentique de l’Écriture, quand il rappelle que l’appropriation subjective de l’œuvre divine et le pouvoir même de la reconnaître sont un don du Christ par son Esprit. Le chrétien doit admettre que l’impuissance de l’homme ne tient pas seulement à sa finitude, mais à sa condition de pécheur133. On peut dire avec Barth que le pouvoir d’accueillir la révélation est prêté à l’homme134. Mais il faut admettre en même temps que l’accueil de la révélation est un acte de l’homme et par conséquent présuppose aussi un pouvoir propre à l’homme. Barth le refuse, parce qu’il estime que l’Écriture exclut toute coopération humaine à l’œuvre de Dieu. Mais il n’entend pas en son vrai sens l’idée traditionnelle de coopération135. 2. Le dépassement de l’ambiguïté de la vie par la présence de l’Esprit divin selon Tillich La théologie de P. Tillich (1886-1965) a exercé – comme celle de son contemporain K. Barth, mais pas dans la même direction – une vaste influence136. À la question sur l’ambiguïté de la vie, Tillich répond par la pneumatologie qu’il déploie dans la quatrième partie de sa Théologie systématique137. La vie inclut toujours des éléments essentiels et existentiels; c’est la racine de son ambiguïté. Les ambiguïtés se manifestent sous 131.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 17. 132.  Ibid., 18. 133.  Cf. KD I/2, 267-268. 134.  Cf. KD I/1, 201. 135.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 3, 18. On peut consulter Ph.J. Rosato (1981), 129, 155, 186s. 136.  Cf. G. Hummel (1987), 27-32; R. Scharlemann (1987), 47-50. 137.  Cf. Ch. Schütz (1985), 131; R. Gibellini (1999), 113. Sur la pneumatologie de Tillich, on peut consulter J.Ch. Cooper (1997).



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toutes les dimensions et dans tous les processus de la vie138. La question d’une vie non ambiguë est partout latente. Mais les ambiguïtés de la vie et la quête de la vie non ambiguë ne deviennent conscientes que chez l’homme en tant que porteur de l’esprit139. Il expérimente les ambiguïtés de la vie en lui-même en tant qu’ambiguïtés des fonctions de l’esprit: de la moralité, de la culture, de la religion. La quête humaine de la vie non ambiguë commence dans la religion, la religion étant l’auto-transcendance de la vie dans le domaine de l’esprit. Mais la réponse n’est pas identique à la religion, puisque la religion est elle-même ambiguë. Pour Tillich, la réalisation de la quête de la vie non ambiguë transcende tout symbole religieux sous lequel elle s’exprime. L’auto-transcendance de la vie n’atteint jamais sans ambiguïté ce vers quoi elle se transcende140. Selon Tillich, le symbolisme religieux a produit trois grands symboles de la vie non ambiguë: l’Esprit de Dieu, le Royaume de Dieu, et la Vie éternelle141. Bornons-nous ici au premier. L’Esprit de Dieu est la présence de la Vie divine à l’intérieur de la vie créaturelle. La «Présence spirituelle» est un symbole exprimant la vie non ambiguë. Ce symbole utilise la dimension de l’esprit, dont l’homme est porteur142. L’être-même, que la vie rend effectif, atteint la plénitude comme esprit143. L’esprit est le telos de la vie. Le terme telos exprime la possession de la vie qui tend à s’accomplir comme esprit144. Telos désigne une visée interne. Dieu en tant que vivant trouve sa plénitude en lui-même et donc il est esprit145. Dieu est Esprit, voilà le symbole le plus englobant, le plus direct et le plus illimité, de la vie divine. Il n’a pas besoin du contrepoids d’un autre symbole parce qu’il inclut tous les éléments ontologiques. L’esprit est l’unité vivante de ceux-ci. Toutes les bipolarités sont actives dans la vie de l’esprit. L’esprit est l’unité de la puissance et du sens de l’être. Du côté de la puissance, il inclut la personnalité centrée, la vitalité auto-transcendante et la liberté d’autodétermination. Du côté du sens, il inclut la participation universelle, les structures de la réalité et la destinée qui limite et qui dirige. La vie qui s’accomplit en esprit englobe la passion tout autant que la vérité. Si l’un des pôles absorbe l’autre, il subsiste soit un mouvement chaotique soit une loi abstraite146. L’esprit ne 138.  Cf. P. Tillich, Théologie systématique (cité: TS) IV: La vie et l’Esprit, 119. 139.  Ibid. Cf. R. Gibellini (1999), 113. 140.  Cf. TS IV, 119. 141.  Ibid., 119-120. 142.  Ibid., 120. 143.  Cf. P. Tillich, Théologie systématique II: L’être et Dieu, 127. 144.  Ibid. 145.  Ibid., 127-128. 146.  Ibid., 128.

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s’oppose pas au corps; la vie comme esprit englobe la pensée et le corps147. Affirmer que Dieu est Esprit veut dire que sa vie contient tous les éléments ontologiques. Comme Esprit, Dieu est aussi proche des ténèbres créatrices de l’inconscient que de la lumière de la raison. Dieu comme Esprit est l’unité ultime de la puissance et du sens. Il est la puissance qui fait vivre le sens et il est le sens qui oriente la puissance. Dieu est le Dieu vivant parce qu’il est Esprit148. Dans ce contexte, Tillich évoque les principes trinitaires (qu’il ne faut pas confondre avec les trois personnes de la doctrine chrétienne de la Trinité). Ces principes correspondent à des moments dans le mouvement de la vie divine. On a toujours distingué l’abysse du divin (l’élément de puissance) de la plénitude de son contenu (l’élément de sens)149. Le premier principe fonde la divinité. En lui s’enracine sa majesté. Il est le fondement inépuisable de l’être à l’origine de toute réalité, la puissance de l’être s’opposant infiniment au nonêtre. Pour le deuxième principe, le terme de logos est celui qui convient le mieux. Il allie la structure porteuse du sens avec la créativité. Avec le logos, Dieu prononce sa «parole». Sans le deuxième principe, le premier ne serait que chaos démoniaque. En tant qu’il rend effectifs les deux autres principes, l’esprit est le troisième. Il contient et unit en lui aussi bien la puissance que le sens. Le troisième principe est à la fois le tout et un principe particulier150. Pour être présent dans l’esprit humain, l’Esprit divin doit être présent sur toutes les dimensions actuelles chez l’homme151. Sous toutes les dimensions, la vie se dépasse. Mais elle n’atteint pas l’inconditionnel vers lequel elle se dirige152. La réponse à sa quête est l’expérience de la révélation et du salut. La quête et la réponse deviennent, cependant, matière à ambiguïté dès qu’elles s’expriment dans une religion concrète153. L’homme prend conscience d’être déterminé par cette dimension de la vie qu’est l’esprit. Cette expérience lui permet de parler symboliquement de Dieu comme Esprit. La dimension de l’esprit fournit le matériel symbolique utilisé par les symboles «Esprit divin» et «Présence spirituelle»154. La question de la relation de l’Esprit divin avec l’esprit humain trouve sa réponse dans l’affirmation métaphorique que l’Esprit divin 147.  Ibid., 128-129. 148.  Ibid., 129. 149.  Ibid., 129-130. 150.  Ibid., 130. 151.  Cf. TS IV, 121. 152.  Ibid., 122. 153.  Ibid. 154.  Ibid., 123-124.



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demeure et agit dans l’esprit de l’homme. Cela ne signifie pas qu’il y réside, mais qu’il pousse l’esprit humain à sortir de soi, à accomplir son auto-transcendance. Quelque chose d’ultime et d’inconditionnel le saisit. Certes, il reste ce qu’il est, esprit humain. Mais en même temps il sort de lui-même sous l’emprise de l’Esprit divin. Tillich utilise le terme d’«extase» pour désigner cet état de saisissement par la Présence spirituelle155. L’extase ne détruit pas la centricité du soi intégral. Le caractère extatique de l’expérience de la Présence spirituelle opère néanmoins ce que l’esprit humain ne peut faire par lui-même. Quand la Présence spirituelle saisit l’homme, elle crée la vie non ambiguë156. La démarche de la «théologie naturelle», estime Tillich, ne répond pas à la question de la vie non ambiguë. La réponse ne parvient à l’homme que par la puissance créatrice de la Présence spirituelle. L’esprit humain, en effet, n’est pas capable de contraindre l’Esprit divin à entrer en lui. Le fini ne peut contraindre l’infini157. D’après Tillich, il faut décrire l’accueil de la Présence spirituelle d’une façon telle que l’extase ne détruise pas la structure158. Paul insiste vigoureusement sur l’élément extatique de l’expérience de la Présence spirituelle. Mais en même temps il résiste à toute tendance qui permettrait à l’extase de ruiner la structure. L’Église doit éviter la confusion de l’extase avec le chaos159. La prière fournit le meilleur exemple d’expérience extatique160. Elle permet de dépasser la structure sujet-objet, sans que le monde objectif n’y soit dissout en pure subjectivité161. Selon la tradition théologique, la Présence spirituelle s’actualise par la Parole et par les sacrements162. D’après Tillich, le protestantisme a eu tendance à réduire radicalement la médiation sacramentelle de l’Esprit. Le résultat a été une intellectualisation de la Présence spirituelle163. La matière du sacrement n’est pas un signe, mais un symbole. En tant que symbole, cette matière est intrinsèquement en relation avec ce qu’elle signifie. Le symbole sacramentel participe à la puissance de ce qu’il symbolise164. Bien qu’elle s’actualise par la Parole et par les sacrements institués, la Présence spirituelle, observe Tillich, les déborde en même temps165. 155.  Ibid., 124. Cf. Ch. Schütz (1985), 132. 156.  Cf. TS IV, 124-125. 157.  Ibid., 125. 158.  Ibid., 129. 159.  Ibid., 129-130. 160.  Ibid., 132. 161.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 132. 162.  Cf. TS IV, 133. 163.  Ibid., 135. 164.  Ibid., 136. 165.  Ibid., 139.

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La foi et l’amour manifestent l’union créée par la Présence spirituelle dans l’esprit humain166. La foi est l’état où l’on est saisi par l’unité transcendante de la vie non ambiguë. L’amour est l’état où l’on est transporté dans l’unité transcendante. La foi comprend trois éléments: l’ouverture par la Présence spirituelle, l’acceptation de cette ouverture en dépit du fossé infini qui sépare l’Esprit divin de l’esprit humain, et l’attente de la participation finale à l’unité transcendante de la vie non ambiguë167. L’amour créé par la Présence spirituelle est un amour non ambigu et comme tel impossible à l’esprit humain par lui-même168. La Présence spirituelle se manifeste tout au long de l’histoire; mais l’histoire comme telle ne manifeste pas la Présence spirituelle169. Il y a toujours au cours de l’histoire une participation à l’union transcendante de la vie non ambiguë. Mais cette participation est fragmentaire dans ses manifestations spatiales et temporelles170. Tillich considère d’abord la manifestation de la Présence spirituelle dans les religions171. Pour lui, les deux exemples les plus importants d’expérience de la Présence spirituelle sont le mysticisme asiatique et européen et la monothéisme exclusif du judaïsme et des religions qui reposent sur lui172. Tillich considère ensuite la manifestation de la Puissance spirituelle en Jésus en tant que Christ173. L’Esprit divin était présent sans distorsion en Jésus-Christ. Une christologie de l’Esprit détermine la tradition chrétienne primitive. Elle admet que l’Esprit divin, qui a fait de Jésus le Christ, est présent de manière créatrice dans toute l’histoire de la révélation et du salut avant et après sa venue. L’événement «Jésus en tant que Christ» est unique mais pas isolé174. Chaque nouvelle manifestation de la Présence spirituelle se place sous le critère de sa manifestation en Jésus le Christ175. Tillich considère enfin la manifestation de la Présence spirituelle dans la Communauté spirituelle176. L’expression «Communauté spirituelle» désigne la vie non ambiguë créée par l’Esprit divin177. La Communauté spirituelle n’est pas ambiguë, car elle est l’Être nouveau créé par la Présence spirituelle. Du 166.  Ibid., 167.  Ibid., 168.  Ibid., 169.  Ibid., 170.  Ibid., 171.  Ibid., 172.  Ibid., 173.  Ibid., 174.  Ibid., 175.  Ibid., 176.  Ibid., 177.  Ibid.,

142-143. 143-148. 148-153. 154. 154-155. 155-159. 158. 159-164. 162. 163. 164-178. 165.



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caractère «caché» de la Communauté spirituelle découle sa relation dialectique (d’identité et de non-identité) avec les Églises178. Sans la certitude de la foi et sans la disponibilité à l’amour, il n’y a pas de Communauté spirituelle179. Tillich distingue la Communauté spirituelle dans sa latence et la Communauté spirituelle dans sa manifestation180. Elle est latente avant toute rencontre avec la révélation centrale. Elle devient manifeste après cette rencontre181. Dans la Communauté latente, le critère ultime de la foi et de l’amour du Christ n’est pas encore apparu182. Pour Tillich, les Églises sont à la fois l’actualisation et la distorsion de la Communauté spirituelle183. La Communauté spirituelle, de son côté, n’est pas le Royaume de Dieu dans son accomplissement ultime184. D’après Tillich, il convient de s’interroger sur ce que la doctrine trinitaire présuppose dans la conception de Dieu. Il faut alors commencer par l’Esprit plutôt que par le Logos185. Dans la considération des principes trinitaires, rappelons-le, l’esprit est à la fois le tout et un principe particulier186. Rappelons aussi que, selon Tillich, l’examen des principes trinitaires (puissance, sens, esprit) ne s’identifie pas avec la doctrine chrétienne de la Trinité. Il la prépare, rien de plus187. Tout examen de la doctrine chrétienne de la Trinité, affirme Tillich, doit commencer par la proposition que Jésus est le Christ188. On ne peut examiner le dogme de la Trinité qu’après l’élaboration du dogme christologique189. (Mais les principes trinitaires interviennent chaque fois qu’il est question du Dieu vivant190.) Pour Tillich, le symbolisme trinitaire a trait à la Présence spirituelle. La Présence spirituelle est la présence de Dieu sous un aspect défini. Il ne s’agit pas de l’aspect exprimé avec le symbole de la Création, ni de celui exprimé avec le symbole du salut191. Il s’agit de l’aspect de Dieu présent extatiquement dans l’esprit de l’homme (et implicitement en 178.  Ibid. Cf. R. Gibellini (1999), 113. 179.  Cf. TS IV, 166-167. 180.  Ibid., 168. 181.  Ibid. 182.  Ibid., 170. Cf. Ch. Schütz (1985), 133. 183.  Cf. TS IV, 171. 184.  Ibid., 173. 185.  Ibid., 129. 186.  Ibid., 130. 187.  Ibid., 131. 188.  Ibid., 129. 189.  Aux yeux de Tillich, c’est le problème christologique qui a donné naissance au problème trinitaire. Mais Tillich souligne aussi que la christologie serait incomplète sans la pneumatologie, parce que «le Christ est l’Esprit» et que la réalisation de l’Être nouveau dans l’histoire est l’œuvre de l’Esprit (ibid., 131, 309). 190.  Ibid., 131. 191.  Ibid., 307.

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tout ce qui constitue la dimension de l’esprit). Selon Tillich, les aspects évoqués par le symbolisme trinitaire reflètent quelque chose de réel dans la nature divine; ils ne se réduisent pas à des manières de voir purement subjectives; ils ont un fundamentum in re (bien que le côté subjectif de l’expérience humaine contribue à les définir)192. La triple manifestation de Dieu comme puissance créatrice, comme amour sauveur et comme transformation extatique est à l’origine de l’appellation symbolique de Père, de Fils et d’Esprit193. Les symboles trinitaires sont dialectiques; ils reflètent la dialectique de la vie, à savoir le mouvement de séparation et de réunion qui lui est propre194. En ce qui concerne les formules utilisées par les conciles, Tillich se montre très critique. Selon lui, l’affirmation trois en un et un en trois est la pire des distorsions; comprise comme une identité numérique, elle devient un non-sens195. La définition conciliaire n’arrive pas à articuler l’unité avec la pluralité à l’intérieur de la Trinité. Elle fait surgir une question inepte: comment un peut-il être trois? Le mystère dégénère ainsi en une devinette insoluble196. Le thème de la Trinité est peu développé dans la Théologie systématique de Tillich197. De plus, ces passages se présentent comme des parenthèses; ils ne sont pas strictement indispensables à la compréhension de la pensée de Tillich, mais la situent par rapport à la tradition. Comme le remarque A. Gounelle, cette marginalité est significative198. On en trouve l’explication dans les propos consacrés à Schleiermacher199. Selon Tillich, Schleiermacher a eu raison de placer la doctrine de la Trinité à la fin de sa Glaubenslehre, et de relier ainsi les symboles trinitaires aux différentes manières dont la foi est en relation avec la cause divine200. Pour Tillich, comme pour Schleiermacher, la Trinité ne constitue pas la clef qui ouvre la compréhension de l’ensemble de la foi chrétienne; il faut chercher ailleurs, dans l’ensemble de la théologie systématique, des indications qui

192.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 133; A. Gounelle (1987), 519. 193.  Cf. TS IV, 307-308; A. Gounelle (1987), 512. 194.  Cf. TS IV, 309. 195.  Ibid. 196. Cf. A. Gounelle (1987), 514. 197.  Cf. P. Tillich, Systematic Theology (cité: ST), 3 vol., 1951, 1957, 1963. Il occupe cinq pages dans le volume I (deuxième partie), onze pages dans le volume II (troisième partie), onze pages dans le volume III (quatrième partie). Voir A. Gounelle (1987), 517. D’après Th.F. O’Meara, la section de ST III sur la Trinité n’est qu’une sorte de coda sans importance. Cf. Th.F. O’Meara (1987), 194. 198. Cf. A. Gounelle (1987), 517-518. 199.  Cf. P. Tillich, La Naissance de l’esprit moderne et la théologie protestante (cité: NEM), 141. 200.  Cf. TS IV, 309-310.



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permettent de la comprendre. Elle n’est pas principe, mais conséquence201. K. Barth a sévèrement critiqué Schleiermacher sur ce point. Il y voit une façon d’admettre de facto que la doctrine de la Trinité n’a pas de signification constitutive pour le corps de la théologie schleiermachérienne202. Pour Barth, c’est la preuve que la méthode théologique de Schleiermacher ne peut vraiment tenir compte du cœur même de la révélation chrétienne203. Schleiermacher tend à limiter l’être de Dieu à la conception humaine du divin, et coupe ainsi l’homme du Dieu réel. Il n’a pas suffisamment saisi que l’homme doit aller au-delà des ressources de sa propre conscience pour comprendre qui est Dieu vraiment204. À première vue, ce reproche barthien peut s’appliquer aussi à Tillich. De fait, ce dernier ne manque pas de critiquer Barth dans le présent contexte: d’après lui, Barth aurait fait l’erreur de commencer les Prolégomènes de sa Dogmatique par la doctrine de la Trinité. Dans le système barthien, cette doctrine «tomberait du ciel»205. On serait tenté de rétorquer que dans la théologie de Tillich la doctrine trinitaire ne serait que l’expression de la relation de l’homme avec Dieu. En fait, c’est cette position que Tillich attribue à Schleiermacher206: selon la théologie schleiermachérienne, on ne peut rien dire sur ce qui est proprement l’essence de Dieu; il ne peut donc pas y avoir de doctrine concernant une Trinité objective en tant que réalité transcendante. Cependant, comme le relève A. Gounelle, Tillich ne se rallie pas purement et simplement à la position de Schleiermacher. Il lui reproche d’évacuer le caractère ontologique de l’affirmation théologique. Pour Tillich, la doctrine trinitaire reflète quelque chose qui est réel dans la nature du divin. Cette réalité n’est pas seulement d’ordre subjectif207. Il reste, toutefois, que dans la théologie de Tillich, la Trinité ne joue pas un rôle déterminant. On ne peut pas dire que Tillich développe une interprétation trinitaire de la vie. Il cherche plutôt à interpréter les affirmations trinitaires à partir du rythme de la vie208.

201. Cf. A. Gounelle (1987), 518. 202.  Cf. K. Barth, KD I/1, 319. 203.  Ibid., 320. 204.  Cf. Ph.J. Rosato (1981), 55-56. 205.  Cf. P. Tillich, TS IV, 310. 206.  Cf. NEM 139. 207. Cf. A. Gounelle (1987), 511-512, 518-519, qui renvoie à ST II, 150; III, 283, 285. 208. Cf. A. Gounelle (1987), 518. Th.F. O’Meara (1987, 194) n’a pas tort d’attirer l’attention sur le côté projectif de la doctrine de la Trinité chez Tillich: en dernière analyse, la Trinité tillichienne surgit à partir de la finitude et de l’ambiguïté, comme une réponse à celles-ci en symboles.

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D’après Tillich, le symbolisme trinitaire doit être compris comme une réponse aux questions soulevées par la condition humaine209. Tillich caractérise cette dernière par les concepts de finitude, d’aliénation et d’ambiguïté. Le premier concerne l’être essentiel de l’homme en tant que créature; le deuxième concerne l’être existentiel de l’homme dans le temps et dans l’espace; le troisième concerne la participation de l’homme à la vie universelle. Les questions issues de la finitude trouvent une réponse dans la doctrine de Dieu et dans ses symboles; les questions issues de l’aliénation trouvent une réponse dans la doctrine du Christ et dans ses symboles; les questions issues de l’ambiguïté de la vie trouvent une réponse dans la doctrine de l’Esprit et dans ses symboles. Pour Tillich, la vérité de ces symboles réside dans leur capacité d’exprimer l’ultimité de l’ultime210. La substance de la pensée trinitaire se trouve dans les expériences de révélation. Mais la doctrine trinitaire a fait usage de concepts philosophiques211. D’après Tillich, A. von Harnack a montré l’impasse où s’est engagée la théologie chrétienne suite à la forme conceptuelle adoptée par les formules de Nicée et de Constantinople212. Harnack a bien perçu que la définition trinitaire marque l’hellénisation de la foi chrétienne; on abandonnait les notions bibliques pour adopter les catégories grecques. Harnack en concluait que le symbole de Nicée-Constantinople avait trahi l’Évangile. Tillich ne suit pas Harnack dans cette conclusion. Pour Tillich, en effet, les chrétiens doivent s’exprimer dans la langue de leur époque. L’hellénisme ne pouvait recevoir le Message chrétien que dans ses catégories213. D’ailleurs, il ne faut pas taxer trop vite la pensée grecque d’intellectualisme incompatible avec le christianisme. Harnack n’a pas su apprécier la valeur positive des positions auxquelles les décisions conciliaires sont parvenues en dépit des limites de leurs formulations214. Et il n’a pas compris qu’on ne peut jamais éviter l’usage, implicite ou explicite, de catégories ontologiques215. Cependant, Tillich concède à Harnack que la traduction de l’Évangile dans les catégories grecques a eu certaines conséquences fâcheuses; en particulier, la tension entre l’ultime et le concret a été formulée non pas en termes d’action et de mouvement, mais de substance et de nature; ce qui provoqua une sorte 209.  Cf. TS IV, 310. 210.  Ibid. 211.  Ibid., 310-311. 212.  Ibid., 311. 213.  Ibid. 214.  Ibid., 312. 215.  Ibid.



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de chosification216. Aux yeux de Tillich, les formules conciliaires rendent mal compte du dynamisme divin217. Le symbolisme trinitaire comporte une pluralité de figures divines. On se trouve alors, estime Tillich, dans l’alternative soit d’attribuer une divinité moindre à certaines de ces figures, soit de renoncer au monothéisme exclusif. La théologie grecque ancienne a tenté de résoudre le problème au moyen de la doctrine du Logos. D’après Tillich, une certaine doctrine du Logos est nécessaire à la doctrine chrétienne de Dieu. Mais il considère que le problème trinitaire a été posé plus que résolu par le concile de Nicée218. Dans les controverses post-nicéennes, la divinité du Saint-­ Esprit a été discutée, puis affirmée par le concile de Constantinople, pour une raison christologique. L’Esprit divin est Dieu lui-même comme Esprit dans le Christ et par lui dans l’Église et dans les chrétiens219. Le dogme trinitaire est devenu le symbole commun de toutes les Églises. Les Réformateurs eux-mêmes n’essayèrent pas de le changer220. Mais Tillich se demande si cette situation peut durer, après l’analyse historique et la critique systématique de ce dogme qui ont été élaborées depuis l’époque de l’Aufklärung221. Selon Tillich, le dogme de la Trinité a eu plusieurs conséquences regrettables. La plus dangereuse a été un changement radical de la fonction de la doctrine. À l’origine, la doctrine trinitaire avait pour fonction d’exprimer au moyen de trois symboles centraux l’automanifestation de Dieu à l’homme, de dévoiler la profondeur de l’abysse divin, et d’apporter des réponses à la question du sens de l’existence222. Par la suite, elle est devenue un mystère impénétrable, ou plutôt une énigme insoluble, voire une arme aux mains de l’autoritarisme ecclésiastique223. La révolte contre cet état de choses a conduit le socinianisme et l’unitarisme au rejet radical de la Trinité. Cette révolte ne rendait pas justice aux motifs religieux du symbolisme trinitaire; mais elle a exercé une grande influence sur la plupart des Églises protestantes. Celles-ci adoptèrent souvent une sorte d’«unitarisme christocentrique»224. 216.  Cf. NEM 278-281. 217.  Cf. A. Gounelle (1987), 513, qui renvoie à ST II, 142-143, 146-148, III, 286-287. 218.  Cf. TS IV, 312-313. 219.  Ibid., 314. 220.  Ibid., 315. 221.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 133. 222.  Cf. TS IV, 316. 223.  Ibid. Cf. A. Gounelle (1987), 516, qui renvoie à P. Tillich, Histoire de la pensée chrétienne (cité: HPC), trad. L. Jospin, 98-99. 224.  Cf. TS IV, 316. Pour Tillich, la définition du dogme trinitaire ne relève pas d’une simple curiosité théorique. Il s’agissait à l’origine d’une tâche existentiellement nécessaire, où se jouaient la vérité et l’équilibre de la foi chrétienne. Voir A. Gounelle (1987), 511-513.

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Pourra-t-on encore prononcer l’invocation «Au nom du Père, et du Fils et du Saint-Esprit» sans qu’elle éveille des représentations superstitieuses chez les auditeurs? Tillich croit que c’est possible, mais seulement au prix d’une révision radicale de la doctrine trinitaire225. Il faut notamment reconnaître que ce n’est pas le chiffre trois qui est l’élément déterminant. À l’origine, la distinction entre le Logos et l’Esprit Saint était mal définie. Il y avait un ancien courant binitaire. On discerne aussi une tendance à la quaternité (liée à la possibilité de distinguer la nature divine commune et les trois personnes)226. On constate une difficulté quant au statut du Père, considéré à la fois comme le fondement de la divinité et comme l’une des personnes. On le situe à l’origine des deux autres personnes et, pourtant, on affirme qu’il existe entre elles une stricte égalité. Bref, la définition classique reste incohérente227. Pour Tillich, ce qui est déterminant, c’est l’unité dans la multiplicité des manifestations de soi de la divinité228. Si le chiffre «trois» a prévalu, c’est parce qu’il correspond à la dialectique intrinsèque de la vie229; ou bien à cause du triptyque «création-salut-sanctification»230. Dans la Réforme protestante, observe Tillich, le symbolisme exclusivement masculin a prévalu. La question est de savoir s’il existe dans le symbolisme disponible des éléments authentiques transcendant l’alternative masculin/féminin. Tillich signale plusieurs possibilités. La notion de «fondement de l’Être», dans la mesure où elle est symbolique, suggère la «maternité» (donner naissance, porter). Par ailleurs, le symbole du sacrifice fait par le Christ de sa particularité finie aide à transcender l’alternative indiquée (dans la mesure où le sacrifice de soi dépasse l’opposition des sexes)231. Enfin, l’image de l’Esprit divin couvant le chaos a quelque chose de maternel. Mais cette image n’est pas directement utilisable, estime Tillich, car l’élément féminin qu’elle implique a été abandonné par le judaïsme. Tillich note toutefois que le caractère extatique de la Présence spirituelle dépasse l’alternative en question dans l’expérience de l’Esprit (car l’extase transcende à la fois l’élément rationnel et l’élément affectif qu’on attribue respectivement au masculin et au féminin). Pour Tillich, on le voit, la doctrine de la Trinité n’est pas close. Selon lui, on ne peut ni l’écarter ni l’accepter sous sa forme 225.  Cf. TS IV, 317; Ch. Schütz (1985), 133. 226.  Cf. TS IV, 317; HPC 98. 227.  Cf. HPC 98; A. Gounelle (1987), 514. 228.  Cf. TS IV, 318. 229.  Ibid. Cf. A. Gounelle (1987), 512. 230. Cf. A. Gounelle (1987), 512-513. 231.  Cf. TS IV, 319.



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t­raditionnelle. Elle doit rester ouverte pour remplir sa fonction originelle, qui est d’exprimer l­’automanifestation de la Vie divine à l’homme par des symboles englobants232. Aux yeux de Tillich, les définitions conciliaires sont des textes datés, étroitement dépendants de leur contexte culturel. Il ne suffit pas de répéter les mêmes formules lorsque la situation culturelle a changé. La seule voie féconde, consiste non pas à maintenir la lettre du dogme, mais à reprendre sa visée dans notre contexte actuel233. Bien que l’accent tillichien sur le contexte ne soit pas entièrement faux, il risque de relativiser à l’excès la valeur durable de la doctrine trinitaire traditionnelle et de heurter ainsi même des théologiens protestants (orthodoxes) qui considèrent cette doctrine comme fondamentale234. Tillich juge insatisfaisante la triadologie traditionnelle, notamment en ce qui concerne l’Esprit235. Mais la critique qu’il lui adresse est loin d’être convaincante. Ch. Schütz, par exemple, se demande si Tillich pose de façon suffisamment radicale la question de l’Esprit et de sa réalité. Selon Schütz, la doctrine traditionnelle de la Trinité et la position intratrinitaire de l’Esprit ne contredisent nullement, contrairement à ce que Tillich insinue, la Lebendigkeit de Dieu236. Parfois, Tillich semble mettre directement ladite doctrine en question à partir de sa théorie des principes trinitaires. Gounelle, un bon connaisseur de Tillich, écrit: si le Père représente Dieu en tant que puissance, si le Fils le représente en tant que sens, l’Esprit signifie l’union de la puissance et du sens237. Si l’on situe l’Esprit sur le plan de la Trinité transcendante, si on le divinise (au sens où le Fils est considéré comme divin), déclare Tillich, il devient une abstraction238. C’est pour cette raison, prétend Tillich, que le Saint-Esprit n’a jamais joué de rôle important dans la piété chrétienne, et qu’il a été remplacé, dans la dévotion quotidienne, par la Vierge Marie. Pour redevenir un être concret, affirme Tillich, l’Esprit doit être défini comme l’Esprit de Jésus en tant que Christ239. En se référant à ce passage, Gounelle commente: en attribuant à l’Esprit une personnalité propre (comprenons: en le considérant comme une troisième hypostase dans la Trinité éternelle), en le mettant à égalité 232.  Ibid. 233. Cf. A. Gounelle (1987), 516-517, qui renvoie à ST II, 145; III, 292-294. 234. Cf. A. Gounelle (1987), 520, qui cite ST II, 141-142. 235. Cf. A. Gounelle (1987), 515. 236.  Cf. Ch. Schütz (1985), 134. 237. Cf. A. Gounelle (1987), 515. 238.  Cf. HPC 98. 239.  Ibid.

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avec le Père et le Fils, on en fait une abstraction, on lui enlève tout contenu concret. D’après Gounelle, Tillich n’attribue pas l’éclipse de l’Esprit dans le christianisme occidental à la subordination de l’Esprit au Fils, mais au contraire à sa personnalisation qui empêche de saisir son lien avec le Père et le Fils240. Ce qui suggère que Tillich saisit le Saint-Esprit à partir de sa conception du principe de l’esprit, comme n’étant rien d’autre que l’union des deux autres principes (c’est-à-dire de la puissance et du sens)241. Si l’interprétation du passage en question esquissée par Gounelle est correcte, Tillich paraîtrait ici confondre les principes trinitaires et les personnes de la Trinité. Ailleurs, cependant, il reconnaît que «l’examen des principes trinitaires ne s’identifie pas avec la doctrine chrétienne de la Trinité», et qu’on «ne peut examiner le dogme de la Trinité qu’après l’élaboration du dogme christologique»242. À notre sens, en critiquant, sur la base de la signification de l’esprit au niveau des principes trinitaires, l’attribution d’une personnalité propre à l’Esprit par le dogme trinitaire, Tillich ne saurait rendre justice à ce dernier. En effet, Tillich accède à l’esprit comme troisième principe au moyen d’une simple approche rationnelle (inspirée notamment de la spéculation de Schelling)243; alors que la doctrine chrétienne parvient à reconnaître que l’Esprit est la troisième personne de la Trinité en s’appuyant sur le dogme christologique, sur la foi en la divinité de Jésus le Christ (plutôt que sur une pure conception spéculative de Dieu). Tillich l’aurait-il oublié dans le passage de l’Histoire de la pensée chrétienne auquel se réfère Gounelle244? 240. Cf. A. Gounelle (1987), 515. 241.  Cf. TS II, 130. 242.  Ibid., 131. A. Gounelle (1987, 513, note 9) indique lui-même que, dans certains textes, Tillich distingue entre les principes trinitaires et le dogme proprement dit. Il renvoie à ST I, 250, 286; II, 143; III, 285. 243.  Cf. Th.F. O’Meara (1987), 188. Concernant l’influence de Schelling sur la formation de Tillich, cf. F. Chapey (1978), 27-36. Dans sa spéculation des Weltalter, Schelling discerne trois principes dans l’Urwesen, et explique que le troisième est né de la fusion d’une puissance de contraction et d’un principe d’ouverture universelle. Cf. E. Brito (2000), 219s. La première version des Weltalter (1811) ne manque pas de mettre en rapport ces trois principes avec la symbolique trinitaire. Cf. E. Brito (2000), 123s. La puissance paternelle et l’expansion filiale ne parviennent que dans l’Esprit à une parfaite égalité. Dans le Système de philosophie positive, qui fait partie de la Spätphilosophie, Schelling distingue trois puissances: la potentia existendi inconditionnelle, le pur être (ou le pur acte) et la synthèse des deux dans le sujet-objet indissoluble, c’est-à-dire dans l’esprit. L’Esprit est en même temps la troisième puissance et l’unité des trois puissances. Tillich retiendra ce point (TS II, 130). Cf. Th.F. O’Meara (1987), 189; E. Brito (2000), 161. Pour Schelling, les puissances sont des modes d’être de la nature divine; elles ne se confondent pas avec les personnes trinitaires (d’après Schelling, nous n’avons trois personnes qu’à la fin de la création). Cf. E. Brito (2000), 162, 169s. 244.  Il s’agit, rappelons-le, de HPC 98.



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À l’époque de ST III (dont l’édition en anglais est de 1963), Tillich se montre plus attentif que dans ST I245 à l’apparition historique de JésusChrist et à la question de sa divinité. Même ici cependant, comme le remarque W. Pannenberg, Tillich ne trouve pas la base réelle de la doctrine de la Trinité – et du Saint-Esprit en particulier – dans cette apparition, mais la cherche plutôt dans des réflexions générales sur la signification de la triade dans les structures de la vie et de l’être246. Sur le point qui nous occupe, l’interprétation du Gottesbegriff de Tillich élaborée par A.-M. T’Sas nous semble éclairante. Elle soutient que Tillich développe, de manière ambiguë, deux «systèmes» théologiques différents, qui impliquent deux conceptions de Dieu divergentes: l’un part du Dieu personnel de la foi, tandis que l’autre évoque une force divine «transpersonnelle», de coloration «pan(en)théiste». Comme un funambule, Tillich marche sur la corde raide entre les deux conceptions. Mais elles sont, au fond, incompatibles. Aussi tend-il à privilégier la seconde (d’inspiration notamment schellingienne) au détriment de la première247. En ce qui concerne les énoncés de Tillich sur la Trinité en particulier, A.-M. T’Sas met en évidence que, dans l’optique tillichienne, la diversité intradivine n’a pas le caractère d’un libre rapport entre trois hypostases, mais celui d’une dialectique nécessaire de trois principes interprétés de manière vitaliste248. 3. Communion et personnalité de l’Esprit dans la pneumatologie de Moltmann Selon J. Moltmann (né en 1926)249, l’Esprit de Dieu s’appelle Esprit Saint parce qu’il vivifie notre vie présente, et non parce qu’il lui est étranger250. Il place cette vie dans le courant de l’amour éternel. C’est pour marquer l’unité entre expérience de Dieu et expérience vitale, que Moltmann privilégie l’expression «l’Esprit qui donne la vie»251. L’agir de l’Esprit, observe Moltmann, ne se réduit pas à celui du Christ; il

245.  ST I, rappelons-le, a été publié en 1951, c’est-à-dire deux ans avant A History of Christian Thought. 246. Cf. W. Pannenberg (1965), 231. 247.  Cf. A.-M. T’Sas (2001), en particulier 12-13, 168-169, et notre recension dans RTL 34 (2003), 544-545. 248.  Cf. A.-M. T’Sas (2001), 79-84, 94, 126, 127 (note 259), 165. 249.  Sur Moltmann, cf. R. Bauckham (1995), 1-27. 250.  Cf. J. Moltmann, L’Esprit qui donne la vie. Une pneumatologie intégrale (cité: EDV), trad. J. Hoffmann, 7. 251.  Ibid. Cf. R. Bauckham (1995), 151-170, 233.

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donne à l’agir du Christ sa portée universelle252. Pour discerner la structure théorique de la pneumatologie de Moltmann, il convient de se référer surtout aux chapitres onze et douze de son livre sur l’Esprit qui donne la vie253. Nous nous bornons ici à la compréhension théologique de Dieu Esprit (qui n’est cependant que l’une des entrées de cet ouvrage, l’autre entrée étant l’expérience de l’amour de la vie)254. Aux commencements, constate Moltmann, lorsqu’on prenait pour point de départ l’expérience de l’Esprit, on trouvait surtout des expressions de type impersonnel: l’Esprit est vent, feu, lumière… Les prières adressées à l’Esprit Saint sont rares. Elles son généralement des épiclèses. Elles contiennent rarement des cris de détresse ou des actions de grâce255. Pour les pneumatomaques, l’Esprit ne constituait pas une personne divine particulière256. D’après Moltmann, l’affirmation de la personnalité de l’Esprit conduit vers une autre voie que les affirmations qui partent de l’expérience de l’Esprit257. Cette personnalité ne devient compréhensible qu’à partir de ce qu’est l’Esprit Saint dans ses relations au Père et au Fils (car l’être-personne est toujours être-en-relation). Les relations qui constituent l’être-personne de l’Esprit doivent être cherchées dans la Trinité même, et non pas dans ce qu’il opère ad extra258. Lorsque sur la base de l’expérience de l’Esprit nous partons du vent, du feu de la lumière, etc., nous entendons par là les formes de son extériorisation kénotique. Ces formes présupposent la personnalité de l’Esprit comme leur sujet259. La subjectivité de l’Esprit peut être reconnue de façon plus claire encore, note Moltmann, si, dans la shekinah, nous ne voyons pas seulement un mode de présence de Dieu, mais également un vis-à-vis de Dieu en Dieu même260. En ce qui concerne l’utilisation généralisante des 252.  Cf. EDV 8. 253.  Ibid., 9. On doit tenir compte aussi des pages sur le Saint-Esprit dans les autres ouvrages de Moltmann, notamment dans Trinité et Royaume de Dieu (cité: TRD), trad. M. Kleiber, en particulier 215s., 224s.; dans le recueil thématique intitulé In der Geschichte des dreieinigen Gottes, etc. On peut consulter D.A. Claybrook (1983); D.L. Dabney (1993), 81-108. 254.  Cf. EDV 9. Pour Moltmann, l’Esprit Saint n’est pas seulement une question qui concernerait la révélation, mais aussi une question qui a trait à la vie et à sa source. Sur ce point, il donne raison à P. Tillich (ibid., 25, note 1). Moltmann se veut très attentif à l’ampleur cosmique de l’Esprit de Dieu (ibid., 25-29). Il reproche à l’ouvrage de Congar sur l’Esprit Saint l’omission presque totale de la présentation de l’Esprit créateur et de l’Esprit de recréation (ibid., 26). 255.  Cf. EDV 29. 256.  Ibid. 257.  Ibid., 30. 258.  Ibid. 259.  Ibid., 31. 260.  Ibid.



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concepts d’hypostase et de personne dans la doctrine trinitaire, Moltmann se montre assez réticent. Il ne veut pas, dit-il, brouiller les différences entre la personnalité du Père, celle du Fils et celle de l’Esprit par un concept de personne qui serait commun à tous261. D’après Moltmann, l’Esprit Saint a une personnalité toute particulière, non seulement du point de vue de l’expérience de l’Esprit, mais également du point de vue des relations de l’Esprit au Père et au Fils262. Moltmann critique la théologie du Saint-Esprit élaborée par H. Berkhof263. Berkhof propose une pneumatologie modaliste. Il reprend la doctrine trinitaire de K. Barth – qui parle du «Dieu en trois modes d’être différents» –, mais à la différence de Barth, il abandonne le troisième mode. Au lieu d’une Trinité, il évoque donc une Binité du Père et du Fils. L’Esprit n’est rien d’autre que le fait qu’ils deviennent agissants264. Il ne peut plus être question d’une «personnalité» de l’Esprit que dans la mesure où ce «devenir agissant de Dieu» comprend des traits personnels265. Mais cela, remarque Moltmann, est déterminé par notre personnalité humaine, et non par la personnalité divine266. Dans sa dogmatique Christelijk Geloof (1975), Berkhof est passé à une pneumatologie unitariste: Dieu le Père est l’unique Dieu qui est personne. L’Esprit Saint est le mode selon lequel opère l’unique Dieu qui se crée son partenaire humain de l’alliance en Christ, et qui, par la médiation du Christ, entraîne les hommes dans cette alliance divine. Aux yeux de Moltmann, la démarche de Berkhof fait apparaître clairement que l’abandon de la personnalité de l’Esprit Saint ne conduit pas seulement à la dissolution de la doctrine trinitaire, mais également à la liquidation de la christologie. Ce qui reste, c’est le monarque divin qui règne sur le monde267. Moltmann se montre plus accueillant à l’égard de la contribution de H. Mühlen. Selon lui, ce dernier s’est efforcé de façon méritoire de fonder d’une manière nouvelle la personnalité de l’Esprit268. K. Rahner s’était éloigné comme K. Barth, relève Moltmann, du concept de personne dans le domaine de la théologie trinitaire269. Selon Moltmann, Rahner a mal compris le concept moderne de personne, dans la mesure où il l’a interprété 261.  Ibid., 32. Cf. TRD 234s. 262.  Cf. EDV 32. 263.  Cf. H. Berkhof (1988). 264.  Ibid., 134. 265.  Ibid., 135. 266.  Cf. EDV 32-33. 267.  Ibid., 33. 268.  Cf. H. Mühlen (1966²). 269.  Cf. TRD 186-191.

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de façon individualiste270. Pour le personnalisme moderne, l’être-personne signifie être-en-relation. Mühlen est l’un des premiers à avoir utilisé cette manière de penser pour développer une «doctrine personnaliste de la Trinité» dans laquelle les concepts de personne, de relation et de communauté sont employés de façon complémentaire. Si le Père est le je divin, le Fils est le tu divin et l’Esprit Saint est le nous divin en tant qu’il est le lien de l’amour et de la paix entre eux deux. D’après Moltmann, il s’agit là d’un essai de réflexion intéressant, mais également limité: le nous divin en effet n’a pas, dans l’optique de Mühlen, de relation à l’intérieur de la Trinité comme celle qui existe entre le je et le tu divins. Il ne fait que représenter la communion des deux au-dehors. En soi, il n’existe qu’une binité en Dieu, qui représente une trinité dans la mesure où elle apparaît comme unité au dehors. Selon Moltmann, il s’agit là d’une variante personnaliste de la doctrine occidentale d’après laquelle l’Esprit «procède du Père et du Fils». Il ne s’agit donc pas d’un fondement nouveau pour la doctrine trinitaire elle-même271. Face à l’approche modaliste de Berkhof et à la limite qu’il discerne dans le personnalisme de Mühlen, Moltmann s’efforce de développer une pneumatologie vraiment trinitaire à partir de l’expérience et de la théologie de l’Esprit Saint272. La pneumatologie moltmannienne essaie d’élaborer un concept trinitaire de communion. On a toujours vu dans la communion le don particulier de l’Esprit. Or dans sa communion l’Esprit, manifestement, se donne lui-même. Son être intime est capable de communion273. L’expression «communion de l’Esprit Saint» désigne tout à la fois la communion ouverte par l’Esprit Saint avec lui-même et la communion des hommes avec l’Esprit Saint274. Dans cette communion, Dieu-Esprit s’engage dans un rapport de réciprocité avec les hommes concernés275. Le propre de l’Esprit divin est de ne pas communiquer seulement telle ou telle chose, mais de s’engager lui-même dans la communion. La communion ne peut pas être seulement un don de l’Esprit. Elle doit être l’être éternel de l’Esprit lui-même. Non seulement l’Esprit établit la communion avec lui-même, mais il provient lui-même de sa communion avec le Père et le Fils. La communion dans laquelle il s’engage avec les croyants correspond à sa communion avec le Père et le Fils, et est pour cette raison une communion trinitaire. Le Dieu trinitaire est lui-même une communion 270.  Cf. EDV 33-34. 271.  Ibid., 34. 272.  Ibid. 273.  Ibid., 295. 274.  Ibid., 296. 275.  Ibid., 297.



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ouverte, accueillante. La communion de l’Esprit Saint avec nous provient de la vie de communion intime du Dieu tri-un riche en relations276. Dans la communion avec lui, Dieu-Esprit crée le réseau de relations de communion dans lesquelles la vie surgit et s’épanouit277. Le concept trinitaire de communion, tel que Moltmann l’entend, considère d’emblée la multiplicité dans l’unité278. En s’inspirant de la doctrine de la périchorèse – élaborée par Jean Damascène –, Moltmann essaie de penser la communion trinitaire en évitant aussi bien le Scylla du trithéisme que le Charybde du modalisme. La notion de périchorèse, d’après laquelle les personnes divines vivent les unes dans les autres et chacune par les autres, permet d’appréhender la circulation de la vie divine éternelle279. Par les propriétés personnelles qui les distinguent les unes des autres, le Père, le Fils et l’Esprit habitent l’un dans l’autre et se communiquent la vie éternelle. Dans la périchorèse, c’est précisément ce qui les distingue qui devient ce qui les unit. Grâce à la périchorèse, les trois personnes trinitaires ne doivent pas être comme trois individus différents, à la façon de ce qu’on a dénoncé comme «trithéisme». Mais elles ne sont pas non plus trois «modes» de l’être ou trois répétitions du Dieu unique, comme le veut l’interprétation modaliste. C’est dans la périchorèse que se trouve l’union de la Trinité280. En vertu de la périchorèse, les personnes trinitaires constituent par ellesmêmes leur unité dans la circulation de la vie divine281. W. Kasper a critiqué l’approche moltmannienne de l’unité trinitaire282. Il considère que le danger de trithéisme n’est pas surmonté par la conception qu’elle propose d’une Trinité ouverte283. Pour Moltmann, seul le concept périchorétique de l’unité est le concept trinitaire de la Tri-unité284. L. Oeing-Hanhoff, rappelons-le, s’est nettement opposé à Moltmann sur ce point, en soulignant que l’unité de Dieu ne saurait être le résultat de la périchorèse puisque cette dernière est fondée par l’identité d’essence des personnes divines285. 276.  Ibid. 277.  Ibid., 298. 278.  Ibid. 279.  Cf. TRD 220. 280.  Ibid. 281.  Ibid., 220-221. 282. Cf. W. Kasper (1985), 416 (note 140). 283.  Ibid., 426 (note 183). Pour Ch. Theobald, Moltmann ne semble pas beaucoup redouter une vision trithéiste de Dieu. Cf. Ch. Theobald (2008), 51. D’après Kl. Blaser, le reproche de trithéisme manque de nuances (bien que certains énoncés de Moltmann tendent à nourrir ce malentendu). Cf. Kl. Blaser (1981), 163. 284.  Cf. J. Moltmann, Die Einheit des dreieinigen Gottes, 109. 285.  Cf. L. Oeing-Hanhoff (1984), 159-160.

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Discerner de façon précise la personnalité de l’Esprit Saint, estime Moltmann, est le problème le plus difficile de la pneumatologie (voire de la doctrine trinitaire en général)286. Dans la doctrine trinitaire traditionnelle, sa personnalité est plus affirmée qu’elle n’est établie lorsqu’on applique tout simplement à l’Esprit le concept de personne élaboré à propos du Père287. Il signale que l’Esprit est autre que le Père et le Fils288. Dans Trinité et Royaume de Dieu, Moltmann insiste sur une compréhension relationnelle de la personne289. Ultérieurement, cependant, il suggère que ce développement, lui aussi, n’est pas parvenu jusqu’à ce que la personnalité a d’unique; il n’aurait fait que considérer l’Esprit comme «le troisième associé»290. Dans Der Geist des Lebens, il veut, dit-il, aborder la personnalité de l’Esprit Saint sans concept de personne présupposé. Il le fait, précise-t-il, d’une part, à l’aide d’un examen des métaphores avec lesquelles on décrit des expériences de l’Esprit, d’autre part à l’aide d’une réflexion sur sa place dans les relations trinitaires291. Il part de ce que l’Esprit opère. Puis, il fait le lien avec ce qu’est l’Esprit Saint dans ses relations constitutives au Père et au Fils292. Moltmann considère quatre séries de métaphores: 1. Les métaphores personnelles: l’Esprit comme Seigneur, comme mère et comme juge293; 2. Les métaphores formatives: l’Esprit comme énergie, comme espace et comme figure294; 3. Les métaphores du mouvement: l’Esprit comme ouragan, comme feu et comme amour295; 4. Les métaphores mystiques: l’Esprit comme source de lumière, comme eau et comme fécondité296. Puis, il s’efforce de mettre au jour les rapports intérieurs à ces métaphores: les rapports entre sujet et force, entre origine et champ d’énergie, entre force et espace, et entre présence et vis-à-vis297. Ce qui le conduit à considérer l’Esprit divin comme une personnalité qui se répand298. Aucune ­systématisation n’est 286.  Cf. EVD 361. 287.  Moltmann récuse, rappelons-le, toute manière générale de parler de «trois personnes» de la Trinité. Il la juge dangereuse, parce qu’en appliquant un seul et même concept au Père, au Fils et à l’Esprit, elle suscite l’apparence qu’ils sont homogènes. Cf. TRD 224s., 236. 288.  Cf. EVD 361. 289.  Cf. TRD 187s. 290.  Cf. EVD 362. 291.  Ibid. 292.  Ibid., 362-363. 293.  Ibid., 364-369. 294.  Ibid., 369-374. 295.  Ibid., 374-378. 296.  Ibid., 376-383. 297.  Ibid., 363. 298.  Ibid., 383-388.



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ici visée299. Compte tenu des éléments indiqués, Moltmann définit la personne autrement que Boèce. Il cherche à présenter la personnalité de l’Esprit Saint telle que nous en faisons l’expérience en ce qu’elle opère300. Pour lui, elle n’est pas individuelle, mais se communique elle-même; elle n’est pas un être subsistant par soi-même séparé de toute relation, mais un être de communion riche en relations et capable de relations; elle ne présente pas la nature rationnelle seulement, mais la vie divine éternelle comme la source de toute vie créée. Moltmann aboutit ainsi à la définition suivante: la personnalité de Dieu Esprit Saint est la présence aimante de la vie divine éternelle du Dieu tri-un qui se communique, se déploie et se répand301. Moltmann rappelle cependant que c’est une chose d’inférer ce qu’est l’Esprit Saint à partir de ce qu’il opère, et que c’en est une autre de discerner ce qu’il est à partir de ses relations constitutives302. À partir de ce que l’Esprit Saint opère, on ne peut connaître que ses énergies, mais non ce en quoi consiste son identité telle qu’elle existe en elle-même303. La nature de l’Esprit Saint, affirme Moltmann, n’est discernée que dans ses relations aux personnes de la Trinité qui sont de même nature que lui. Sa subjectivité s’éclaire dans son intersubjectivité intratrinitaire. Il est personne pour autant qu’il apparaît comme une personne face aux autres personnes, et qu’il influe sur elles en tant que personne304. Mais pouvons-nous réellement nous placer à ce niveau? D’après Moltmann, dans l’extase doxologique, nous parvenons à quitter le niveau du simple agir de Dieu pour vénérer ce qu’il est305. Moltmann croit ainsi possible d’aborder la personnalité intratrinitaire de l’Esprit. Pour ce faire, il reprend les doctrines occidentales et orientales existantes comme des modèles. Mais il cherche à leur enlever, dit-il, leur fixité, en les rapportant à différents mouvements au sein de l’histoire de Dieu. Il abandonne le modèle «Trinité immanente et Trinité économique», et opère avec les modèles de la Trinité monarchique, de la Trinité historique, de la Trinité eucharistique et de la Trinité doxologique306. Le concept monarchique a été développé surtout en Occident. Le point de départ est ici l’événement de l’auto-révélation de l’unique Dieu. L’unité de Dieu précède la Trinité. C’est toujours le Père qui agit par le Fils dans l’Esprit307. Dans ce modèle, 299.  Ibid., 300.  Ibid., 301.  Ibid., 302.  Ibid., 303.  Ibid., 304.  Ibid., 305.  Ibid., 306.  Ibid., 307.  Ibid.,

364. 362, 386. 388. 363, 388. 388-389. 389. 389-390. 390. 390-391.

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observe Moltmann, il n’est pas possible de discerner en l’Esprit une personnalité qui a sa consistance propre face au Père et au Fils308. Dieu est le grand Sujet, un et unique309. La conception monarchique de la Trinité a conduit à l’insertion du Filioque dans le Symbole310. Moltmann, lui, cherche à retrancher le Filioque du Symbole; car dans la christologie des Synoptiques, rappelle-t-il, l’Esprit précède le Christ311. Il faut donc récuser la détermination unilatérale de l’Esprit par le Fils312. Le concept historique renvoie à Joachim de Flore, pour qui l’accomplissement dans l’histoire du salut se trouve dans le «royaume de l’Esprit»313. Chez Joachim et les mouvements joachimites, on a vu l’œuvre du Christ et la venue de l’Esprit selon une succession de moments de l’histoire du salut, en ce sens que le «temps de l’Esprit» succède au «temps du Christ» et en prend la relève314. Mais il s’agit là, remarque Moltmann, d’une compréhension fausse des relations de réciprocité éternelles et temporelles du Verbe et de l’Esprit315. Plus loin, Moltmann semble proposer une interprétation édulcorante de la position de Joachim316. Quoi qu’il en soit chez Joachim, il est clair que Moltmann, quant à lui, n’espère pas une venue de l’Esprit «sans Christ»; il attribue l’œuvre de sanctification à l’Esprit sans que le Père et le Fils soient exclus317. Le concept eucharistique de la Trinité est la conséquence logique de la figure monarchique de la Trinité; plus précisément, il est l’inverse de celle-ci318. L’Esprit glorifie le Fils, et par le Fils glorifie le Père319. C’est par les Églises orthodoxes que la conception eucharistique a été le mieux développée320. Dans l’eucharistie de l’Esprit commence le retour des créatures retrouvées321. Les énergies de l’Esprit reviennent vers le Fils et vers le Père322. La doxologie trinitaire conduit au-delà des trois conceptions évoquées323. Elle est le lieu propre de la conception immanente de la Trinité. La doxologie 308.  Ibid., 309.  Ibid., 310.  Ibid. 311.  Ibid., 312.  Ibid., 313.  Ibid., 314.  Ibid., 315.  Ibid., 316.  Ibid., 317.  Ibid. 318.  Ibid., 319.  Ibid., 320.  Ibid., 321.  Ibid., 322.  Ibid., 323.  Ibid.,

391. 393. 394. 395. 397, 399. 314-315. 315. 400. 403, 400. 400-401. 401. 402. 403. 405.



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trinitaire anticipe déjà le terme – la «vision face à face» – au milieu de l’histoire du salut324. Esprit-Père-Fils ne se trouvent plus dans le mouvement linéaire monarchique de l’auto-communication de Dieu aux hommes, ni non plus dans le mouvement eucharistique de l’auto-communication de l’homme à Dieu, mais dans le mouvement de la périchorèse qui tourne sur elle-même et repose en elle-même325. Selon Moltmann, la doxologie trinitaire ne supprime pas la Trinité monarchique, la Trinité historique et la Trinité eucharistique, mais accomplit leurs mouvements326. La «Trinité immanente» est le présupposé de ces mouvements de Dieu327. Dans la Trinité monarchique, l’unité des trois personnes naît du mouvement unitaire de la Seigneurie de Dieu328. Dans la Trinité historique, l’unité naît de l’orientation du temps vers l’à-venir. Dans la Trinité eucharistique, l’unité des personnes naît du mouvement unitaire de l’action de grâces. C’est la doxologie trinitaire seulement qui nous fait percevoir la Trinité immanente qui repose et qui tourne en elle-même et dont l’unité réside dans la communion éternelle des personnes divines329. L’être du Dieu tri-un est cette communion330. Revenons un instant sur la question du Filioque. D’après Moltmann, l’ajout selon lequel l’Esprit procède du Père et du Fils est inutile, et peut donc être supprimé331. À la lumière du Filioque, le chemin va toujours du Fils à l’Esprit, et non plus de l’Esprit au Fils. Cette façon de figer les choses, Moltmann la juge fausse332. Les pages de Trinité et Royaume de Dieu sur le Filioque contiennent quelques nuances utiles. Pour Moltmann, on peut certes supprimer l’ajout; mais il est permis de le traiter comme une interprétation du texte originel; et on doit en même temps ouvrir une discussion théologique commune avec les théologiens orthodoxes sur la doctrine de la Trinité333. On ne peut pas surmonter le schisme en se contentant de revenir au texte originel334. Le Filioque peut être interprété comme per filium335. L’Esprit procède du Père du Fils336. D’après Moltmann, l’Esprit Saint a du Père son existence divine parfaite 324.  Ibid., 406. 325.  Ibid., 408. 326.  Ibid., 410. 327.  Ibid. 328.  Ibid., 414-415. 329.  Ibid., 415. 330.  Ibid. 331.  Ibid., 411. 332.  Ibid., 412. 333.  Cf. TRD 227. 334.  Ibid., 228. 335.  Ibid., 229. 336.  Ibid., 230.

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et reçoit du Fils sa forme relationnelle337. Moltmann introduit ici une distinction – qui peut surprendre – entre hypostasis et prosôpon338. Dans la formulation de la forme relationnelle, périchorétique, de l’Esprit Saint, observe Moltmann, le Filioque a son droit339. Il doit cependant être éloigné de la procession de l’Esprit Saint340. Le Saint-Esprit a joué un rôle de plus en plus important dans la théologie de Moltmann341. Dans la Théologie de l’espérance (1964), il était rarement mentionné. Moltmann le comprenait comme l’Esprit eschatologique, comme la vie de la nouvelle création déjà présente dans l’expérience de l’Église. Il le plaçait entre la résurrection de Jésus et le futur universel du Christ342. Dans la Théologie de l’espérance, il n’est pas clair que l’Esprit Saint soit une personne trinitaire343. La première théologie de Moltmann n’est trinitaire que de manière implicite. C’est seulement à partir des années 1970, qu’il a élaboré une forme distinctive de théologie trinitaire, qui fournira le contexte pour le développement de sa pneumatologie. Elle se présente comme ce que Moltmann appellera plus tard «l’histoire trinitaire de Dieu», c’est-à-dire l’histoire de l’implication de Dieu dans l’histoire de Jésus et de l’Esprit, par laquelle il conduit le monde à son but eschatologique344. Moltmann n’a pris vraiment conscience de la nécessité d’une telle élaboration trinitaire, que lorsque son attention s’est déplacée de la résurrection vers la croix de Jésus. Dans le Dieu crucifié (1972), Moltmann comprend la croix comme l’événement de l’amour, pénétré de souffrance, de Dieu pour le monde. La différenciation trinitaire est essentielle à cet événement. Jésus, le Fils incarné, subit de mourir abandonné par son Père. Mais en livrant le Fils, le Père se livre aussi lui-même345. Ce qui procède de cet événement entre le Père et le Fils, c’est l’Esprit346. Il confère à l’événement trinitaire son ouverture et sa direction eschatologique347. On a l’impression que, dans le Dieu crucifié, la Trinité est constituée actuellement par l’événement de la Croix. Mais Moltmann affirmera de plus en plus nettement que

337.  Ibid., 232. 338.  Ibid. 339.  Ibid., 233. 340.  Ibid., 233-234. 341.  Cf. R. Bauckham (1995), 21-23. 342.  Cf. J. Moltmann, Théologie de l’espérance, 227s. 343.  Cf. R. Bauckham (1995), 152. 344.  Ibid., 152-153. On peut consulter G.-P. Widmer (1976), 495-508. 345.  Cf. J. Moltmann, Le Dieu crucifié, 280. 346.  Ibid., 282. 347.  Cf. R. Bauckham (1995), 152-154.



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Dieu est éternellement Trinité348. Il parlera d’une «Trinité d’origine» (Ursprungstrinität), tout en la considérant comme une Trinité ouverte, disposée à la révélation et au salut349. Pour Moltmann, la Trinité économique non seulement révèle la Trinité immanente, mais réagit sur celleci350. Après le Dieu crucifié, Moltmann expose de manière de plus en plus détaillée le sens dans lequel l’Esprit est une personne de la Trinité, et le rôle qui lui revient: celui d’intégrer la créature dans la vie trinitaire de Dieu351. Moltmann accorde désormais à la pneumatologie autant d’attention qu’il avait consacrée naguère à la christologie352. Sa théologie tend ainsi à devenir pleinement trinitaire. Dans l’Église dans la force de l’Esprit (1975), Moltmann reconnaît explicitement que la mission du Fils correspond à sa génération éternelle, et que la mission de l’Esprit correspond à sa procession éternelle. En même temps, il souligne que l’histoire de Jésus et l’histoire de l’Esprit sont des mouvements de glorification de Dieu: du Père par le Fils, et du Père et du Fils par l’Esprit; et qu’elles ont aussi pour but la glorification de la création par son inclusion dans la vie divine. Lorsqu’il évoque l’expérience de l’Esprit, Moltmann adopte un double point de vue: d’une part, il la considère comme l’effet de l’histoire de Jésus; d’autre part, il la saisit comme l’expérience du pouvoir de la nouvelle création. L’Esprit révèle le Christ, certes; mais il crée aussi l’avenir. Moltmann cherche ainsi à dépasser la subordination de la pneumatologie à la christologie353. Quelques années plus tard, en élaborant son ouvrage sur la création (1985), Moltmann a définitivement perçu qu’il ne pouvait se limiter à une perspective historico-sotériologique, plaçant l’Esprit entre le ministère de Jésus et le futur eschatologique; qu’il devait parler aussi d’une création dans l’Esprit354 et esquisser une doctrine trinitaire de la création355. En 1980, Moltmann tente de développer une doctrine sociale de la Trinité, dont il souligne le contraste avec la Trinité de la substance et avec la Trinité du sujet356. Cette conception domine son œuvre tardive357. 348.  Ibid., 155. 349.  Cf. EDV 392. 350.  Cf. TRD 204; R. Bauckham (1995), 156. 351.  Cf. R. Bauckham (1995), 157. 352.  Même lorsqu’il reprend de nouveau les questions christologiques, il accentue la dimension pneumatologique de celles-ci. Cf. J. Moltmann, Jésus, le messie de Dieu, 113s.; R. Bauckham (1995), 20. 353.  Cf. J. Moltmann, L’Église dans la force de l’Esprit; R. Bauckham (1995), 157158, 218s. 354.  Cf. J. Moltmann, Dieu dans la création, 22s. 355.  Ibid., 129s. Cf. R. Bauckham (1995), 159. 356.  Cf. TRD 34. 357.  Cf. R. Bauckham (1995), 161.

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Axée sur une compréhension relationnelle de la personne358 et sur la doctrine de la périchorèse359, elle considère l’Esprit, non pas comme un simple lien d’amour entre le Père et le Fils, mais comme étant lui-même sujet et objet de l’amour réciproque des Trois360. Souvent, Moltmann saisit cette réciprocité trinitaire comme le modèle de la véritable communauté humaine361. Un interprète comme R. Bauckham a critiqué Moltmann sur ce point. Moltmann, dit-il, nous invite à considérer l’Esprit comme un membre de la divine communauté des Trois, dont nous devons refléter la réciprocité362. Mais il est difficile de le faire. Certes, les termes de Père et de Fils évoquent pour nous une véritable relation mutuelle, car ils proviennent du rapport de Jésus avec son Père, attesté par les Évangiles. Mais l’Esprit, lorsque nous le considérons en relation au Père et au Fils nous ne parvenons à le saisir que comme un sujet tout à fait pâle et éthéré. Moltmann insiste sur la différence entre les personnes divines. Mais il est difficile de donner un quelconque contenu au caractère distinctif de l’Esprit dans ses relations aux deux autres personnes de la Trinité, estime Bauckham, vu que le langage biblique parle de l’Esprit de manière impersonnelle363. Ici, Bauckham ne convainc pas. Car Moltmann n’a aucune difficulté à repérer des métaphores bibliques qui désignent l’Esprit de façon personnelle364. D’après Bauckham, l’erreur de Moltmann a été de traiter de la Trinité «en elle-même» en faisant abstraction de l’histoire trinitaire de Dieu avec le monde; en parlant d’elle, non pas simplement pour fournir une base conceptuelle à ses propos sur ladite histoire (comme il le faisait lorsqu’il se référait à l’Ursprungstrinität), mais afin de trouver, dans la Trinité elle-même, un modèle pour la vie humaine365. Pour Bauckham, il est dangereusement spéculatif de se braquer sur les relations entre les personnes divines telles qu’elles se déploient au sein de la Trinité; ce qui intéresse le théologien, ce sont les rapports des personnes divines dans leur relation au monde; la réciprocité humaine que l’Esprit suscite par sa présence, ne saurait être une image de la Trinité en elle-même, mais seulement une participation à l’histoire de la Trinité avec nous366. À notre avis, pareille façon de critiquer ne voit pas assez que la théologie véritable, comme le remarque Moltmann, 358.  Cf. TRD 217s. 359.  Ibid., 220s. 360.  Cf. R. Bauckham (1995), 161-162. 361.  Cf. TRD 239-277. 362.  Cf. R. Bauckham (1995), 162-163. 363.  Ibid., 163. 364.  Cf. TRD 364-369. 365.  Cf. R. Bauckham (1995), 163-164, 175-179, 241s. 366.  Ibid., 164.



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s­ ’exprime dans la doxologie367. Or, celle-ci ne peut omettre les affirmations sur les relations éternelles du Dieu trinitaire en lui-même368. Car la louange va au-delà de l’action de grâce: elle aime Dieu pour lui-même, pas seulement à cause du salut reçu369. Certes, tous les concepts de la doxologie sont formés à partir de l’histoire du salut370. Mais ils remontent à partir de cette histoire vers son fondement transcendant. Toutefois, ils restent en contact avec l’histoire du salut, car c’est elle justement qui les oriente vers la Trinité elle-même. On ne saurait donc leur reprocher, comme le fait Bauckham, de dépasser spéculativement cette histoire371. Contre toute tentative de se borner à «l’histoire de Jésus et de l’Esprit», Moltmann a raison de souligner que le Dieu trinitaire ne peut pas apparaître autrement dans l’histoire du salut qu’il n’est en lui-même372. En objectant que la démarche de Moltmann n’a pas de soutien scripturaire suffisant, Bauckham nous paraît s’enfermer dans une approche étroitement exégétique373. Nous ne prétendons cependant pas que la théologie de Moltmann soit au-dessus de tout soupçon. Outre la coloration trithéiste de sa notion d’une Trinité «ouverte»374, nous trouvons assez ambiguë sa façon de relativiser l’alternative entre la liberté et la nécessité (en affirmant que le Dieu trinitaire aime le monde avec l’amour qu’il est luimême)375. Elle nous rappelle les faiblesses de la théologie schellingienne376. Mais en dépit de ses propres limites, la conception trinitaire de Moltmann a le mérite de bien percevoir le défaut de la conception unitaire de l’Esprit Saint chez Schleiermacher377. Ce dernier ne considère pas le Saint-Esprit comme une personne de la réalité divine, mais seulement comme l’«union» de la réalité divine avec la nature humaine378. Il prend comme point de départ la divinité unique, indifférenciée379. Moltmann, en revanche, s’ouvre franchement à la différence et à la périchorèse des personnes trinitaires.

367.  Cf. TRD 195. 368.  Ibid., 194. 369.  Ibid., 195. 370.  Ibid., 196. 371.  Ibid. 372.  Ibid. 373.  Cf. R. Bauckham (1995), 165s. 374.  Cf. TRD 34, 123s., 192s. 375.  Ibid., 194. 376.  Cf. E. Brito (2000), 171. 377.  Cf. EDV 301. 378.  Ibid., 302. 379.  Ibid., 303.

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4. L’Esprit comme l’amour même qui unit le Père et le Fils suivant Pannenberg K. Barth a réclamé la fondation de la doctrine trinitaire à partir de la révélation de Dieu en Jésus-Christ (cf. supra, 1)380. K. Rahner a repris cette idée, et l’a précisée par sa thèse d’une identité entre la Trinité immanente et la Trinité économique (cf. infra, II/1)381. E. Jüngel382 et J. Moltmann ont évoqué la dépendance de la divinité du Père du cours de l’histoire du monde créé383. Comme Jüngel et Moltmann, W. Pannenberg (né en 1928) affirme une réciprocité des relations trinitaires dans les événements centraux de l’histoire du salut384. C’est aussi la personne du Père, affirme Pannenberg, qui est engagée dans le cours de l’histoire du salut385. Ce n’était pas le cas chez Rahner. Moltmann a insisté, dès 1972 sur les conséquences d’une perspective eschatologique pour le traité de la Trinité386; il a développé cette idée en 1980 en l’appliquant aussi à la pneumatologie (cf. supra, 3)387. D’après Pannenberg, Moltmann a montré de façon convaincante que la glorification du Fils et du Père par l’Esprit est l’acte personnel qui donne son expression décisive à l’être sujet de l’Esprit vis-à-vis des autres personnes trinitaires; et surtout que cette activité doxologique de l’Esprit doit être pensée comme une relation intratrinitaire388. Pannenberg reconnaît, soulignons-le, que l’idée selon laquelle le Dieu trinitaire n’a de réalité que comme aboutissement de l’histoire est inacceptable389. Selon lui, c’est à juste titre qu’un théologien comme W. Kasper a mis en garde contre la dissolution de la Trinité immanente dans la Trinité économique390. D’autre part, Pannenberg regrette (avec Kasper, d’ailleurs) que la Trinité immanente ait perdu de plus en plus sa fonction sotériologique391. Pour Pannenberg, la question de l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit dans l’unité de l’essence divine et celle de l’unité de la Trinité immanente 380.  Cf. W. Pannenberg, Théologie systématique (cité: TS), I, 426. 381.  Ibid. 382.  Cf. E. Jüngel (1983), t. 1, 153s., 286s., 311-351. 383.  Cf. J. Moltmann, Le Dieu crucifié (cité: DC), 225-250, 271-288. 384.  Cf. TS I, 427-428; O. Riaudel (2008), 296-298. 385.  Cf. TS I, 428. Selon Pannenberg, la divinité du Père est mise en jeu dans les événements de l’histoire. Mais Pannenberg n’affirme pas un devenir de Dieu dans et par l’histoire (comme si l’histoire était un moment nécessaire de l’autodéploiement de l’identité divine). Cf. O. Riaudel (2007), 386. 386.  Cf. Moltmann, DC 296-310, en particulier 308. 387.  Cf. Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu (cité: TRD), 160s. 388.  Ibid., 163. 389.  Cf. TS I, 430. 390.  Ibid., 429. Cf. W. Kasper (1985), 398. 391.  Cf. TS I, 431-432; W. Kasper (1985), 377.



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ainsi conçue avec la Trinité économique, sont deux questions intimement liées392. Pannenberg précise qu’il ne suffit pas de se référer à la périchorèse des trois personnes divines pour penser leur unité. Car la périchorèse suppose que soit déjà établie par ailleurs l’unité des trois personnes; elle ne peut que la manifester393. Sur ce point, Pannenberg nous semble corriger ce qu’il disait autrefois394 et prendre ses distances à l’égard de l’exigence moltmannienne d’une justification de l’unité des trois personnes divines à partir de leur communion mutuelle395. Dans la doctrine traditionnelle de la Trinité, l’unité des personnes divines n’a pas été fondée à partir de leur périchorèse, mais par l’origine de leur personne à partir du Père, source de la divinité396. Selon Pannenberg cependant, on ne peut plus aujourd’hui suivre cette voie qui fonde la trinité des personnes à partir de l’unité du Père parce qu’elle conduit au subordinatianisme397. On ne peut pas, non plus, fonder l’unité des personnes à partir de l’unité de l’essence divine, parce que cela mènerait au modalisme398. En tant que figures du Dieu éternel, le Père, le Fils et l’Esprit, déclare Pannenberg, ne sont dérivables de rien d’autre; on ne saurait dériver leur trinité à partir du concept d’essence unique de la divinité399. D’après Pannenberg, la doctrine trinitaire est un «monothéisme concret»400. Contre l’interprétation par Barth de ce «monothéisme chrétien» par la notion de Dieu comme seul sujet se révélant, Moltmann a fait valoir des arguments401 que Pannenberg juge convaincants402. Mais cela ne justifie pas du tout, précise Pannenberg, d’abandonner complètement le concept de monothéisme, ni d’aller jusqu’à en faire l’objet d’une polémique théologique, comme c’est le cas chez Moltmann403. Malgré sa polémique, Moltmann non plus, observe Pannenberg, ne peut écarter l’unité de Dieu pour elle-même404. C’est pourquoi, dit ­Pannenberg, il ne

392.  Cf. TS I, 433. 393.  Ibid. 394. Cf. W. Pannenberg (1977), 176, 189. 395.  Cf. Moltmann, TRD 192. On peut consulter R. Olson (1983), 213-227. Pour Pannenberg, observe O. Riaudel (2007, 377), la périchorèse ne fait que manifester l’unité divine, elle la présuppose. 396.  Cf. TS I, 363. 397.  Ibid., 395s., 433. 398.  Ibid., 433. 399.  Ibid., 434. 400.  Ici, Pannenberg renvoie à W. Kasper (1985), 425. 401.  Cf. Moltmann, TRD 177s. 402.  Cf. TS I, 435 (note 1). On peut consulter O. Riaudel (2008), 288-291. 403.  Cf. Moltmann, TRD 161s., 179. 404.  Cf. TS I, 435 (note 1), qui renvoie à Moltmann, TRD 191s., 222s.

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faut pas exagérer le «risque de trithéisme»405 que certains406 discernent chez Moltmann. Ce dernier reconnaît, note Pannenberg407, que les trois personnes trinitaires ne doivent pas être conçues comme trois individus différents, qui seulement par après entreraient en relations mutuelles408. Ce que Moltmann rejette, c’est un monothéisme abstrait et non trinitaire. Mais cela ne veut pas dire, estime Pannenberg, que Moltmann, dans ses développements sur la périchorèse trinitaire et sur la «constitution» de la Trinité409, ait réussi à formuler l’unité du Dieu trinitaire de façon satisfaisante, c’est-à-dire conceptuellement irréprochable410. Pour Pannenberg, les personnes de la Trinité sont des principes d’action autonomes et non pas de simples «modes»411. Il reproche à Barth de ne pas parvenir à penser une multiplicité de personnes dans le Dieu unique, et de saisir tout au plus différents «modes d’être» de l’unique subjectivité de Dieu412. En cherchant à comprendre la Trinité à partir de la subjectivité de Dieu note Pannenberg, Barth partait au fond du rapport à soi fondé dans la conscience humaine413. Il développait ainsi sa doctrine à partir de l’imago Trinitatis dans l’âme humaine, et non pas, comme il le prétendait, à partir du contenu de la révélation414. Selon Pannenberg, la tentative de dériver la Trinité à partir de l’idée d’amour de Dieu ne présente pas un résultat beaucoup plus satisfaisant415. Aussi fortement liées que les personnes divines puissent être par l’amour, il semble bien qu’il faille supposer leur existence comme personnes avant même leurs liens réciproques dans l’amour416. Dans ce contexte, Pannenberg se démarque de Jüngel. Ce dernier reprend l’identification de Dieu comme sujet de l’amour (contre laquelle Feuerbach avait dirigé sa critique)417. En déduisant le Fils à partir de l’autodifférenciation de Dieu qu’il nomme sujet de l’amour, objecte Pannenberg, Jüngel identifie Dieu avec le Père, et cela a pour conséquence que l’égalité du Fils et de l’Esprit avec le Père

405.  Pour R. Bauckham (1995, 25) également, les écrits trinitaires tardifs de Moltmann ne prêtent guère le flanc à ce reproche. 406. Notamment W. Kasper (1985), 426 (note 183); G. Hunsinger (1973), 278. 407.  Cf. TS I, 415-416 (note 2). 408.  Cf. Moltmann, TRD 220. 409.  Ibid., 192, 209s. 410.  Cf. TS I, 435 (note 1). 411.  Ibid., 436. 412.  Ibid., 386. 413.  Ibid., 396. 414.  Ibid. 415.  Ibid., 386. 416.  Ibid., 387. 417.  Cf. E. Jüngel (1983), t. 2, 177-192.



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relativement à leur essence divine devient problématique418. D’après Pannenberg, toute déduction de la pluralité des personnes divines à partir d’un concept d’essence du Dieu unique – que ce soit comme esprit (Hegel) ou comme amour (Richard de Saint-Victor, Jüngel) – conduit aux difficultés tantôt du modalisme, tantôt du subordinatianisme419. Selon Pannenberg, pour fonder la doctrine trinitaire420, il faut partir de la relation de Jésus au Père dans le cours de la révélation. La façon dont Jésus a parlé du Père est la seule façon d’entrer dans la connaissance du Père, ainsi que du Fils421. La distinction entre Jésus comme Fils et le Père, ainsi que leur lien, conditionnent, dit Pannenberg, la compréhension de l’Esprit comme troisième figure, distincte du Père et du Fils422. La doctrine trinitaire repose sur la façon dont le Père, le Fils et l’Esprit se présentent dans la révélation et des relations qu’ils y entretiennent entre eux423. C’est dans son autodistinction de Dieu, explique Pannenberg, que Jésus se montre Fils de Dieu424. L’autodistinction par Jésus du Père est constitutive du fait qu’il faut supposer également, au sein du Dieu éternel luimême, ses vis-à-vis, le vis-à-vis du Fils avec le Père425. D’après Pannenberg, parler sans médiation d’une mort de Dieu lui-même dans son Fils, c’est faire du monophysisme à l’envers426. Mais on ne peut penser le Père indifférent à la souffrance de son Fils427. Dans l’événement de la crucifixion de Jésus-Christ, non seulement la divinité du Père est «mise en question» avec le Fils, mais les deux sont renvoyés à l’œuvre de l’Esprit qui, comme créateur de toute vie, ressuscite Jésus d’entre les morts428. 418.  Cf. TS I, 388. 419.  Ibid., 389. Comme le signale Pannenberg (ibid., note 1), W. Kasper (1985, 386) écarte, lui aussi, ces deux déductions des personnes divines. La nécessité de penser la Trinité ne peut être prouvée ni à partir du concept d’esprit ni à partir de celui d’amour. 420.  Cf. TS I, 389. 421.  Ibid., 396, 401. Comme le signale Pannenberg, W. Kasper (1985, 353, 440) ne dit pas autre chose. Moltmann fonde lui aussi la doctrine trinitaire dans l’histoire de Jésus comme histoire de son être fils. Cf. Moltmann, TRD 89-101. Pourtant, remarque Pannenberg, l’annonce par Jésus du Père devrait constituer le point de départ; il faudrait le distinguer des énoncés sur l’envoi du Fils davantage que ne le fait Moltmann qui, à l’inverse, commence par eux (TRD 89). Cf. TS I, 397 (note 1). 422.  Cf. TS I, 397. C’est seulement avec le christianisme, observe Pannenberg, que l’Esprit devient une figure propre (ibid.). 423.  Ibid., 389. 424.  Ibid., 403. 425.  Ibid., 405. 426.  Ibid., 409. 427.  On doit parler d’une compassion du Père en même temps que de la passion du Fils, comme l’écrit Moltmann avec raison (ibid.). Pannenberg renvoie ici à Moltmann, DC 229, 280s. 428.  Cf. TS I, 409. Sur la pneumatologie de Pannenberg, cf. Ch.J. Lee (2009), avec une abondante bibliographie.

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Chez Luc comme chez Paul, constate Pannenberg, l’autonomie hypostatique de l’Esprit est encore bien peu esquissée429. Le caractère personnel de l’Esprit – attesté le plus clairement par les paroles de Jean sur le Paraclet – doit cependant être supposé pour penser son œuvre dans la communion du Fils avec le Père430. Toute action de Jésus, qui aboutit à la glorification du Père, est à comprendre comme une œuvre de l’Esprit en lui. (Cela n’exclut pas que ce soit aussi l’œuvre du Fils.) C’est donc à bon droit, affirme Pannenberg, qu’Augustin a décrit l’Esprit comme le lien de communion entre le Père et le Fils. Mais on ne peut pas le suivre, estime Pannenberg, dans sa doctrine selon laquelle l’Esprit procéderait des deux431. Car le Fils lui-même reçoit l’Esprit432. Et cela, précise Pannenberg, ne doit pas être attribué à sa seule nature humaine. On doit maintenir que l’Esprit vient du Père et est reçu par le Fils. Cela n’exclut pas que le Fils le transmette aux siens (ce qui suffit pour justifier la désignation de l’Esprit comme Esprit du Christ). Mais cela, insiste Pannenberg, ne change rien au fait que l’Esprit a son origine dans le Père et procède de lui. Cette question, rappelle Pannenberg, a joué un rôle funeste dans l’éloignement entre la chrétienté orientale et la chrétienté occidentale. Pannenberg déplore la modification unilatérale du troisième article par l’introduction du Filioque et estime qu’on doit l’abandonner433. Il considère que la doctrine augustinienne de la procession du Saint-Esprit du Père et du Fils n’est pas une formulation adéquate de la communion du Père et du Fils par l’Esprit434. D’après Pannenberg, la formule que Moltmann propose – formule selon laquelle l’Esprit procède de celui qui est le Père du Fils435 – est incomplète, car elle ne montre pas que, selon les énoncés bibliques, l’Esprit est également reçu par le Fils436. On ne peut concevoir les personnes divines, souligne Pannenberg, simplement comme des modes d’être différents d’un unique sujet divin. Il faut les penser comme puissances de vie de trois centres d’action autonomes437. Doit-on comprendre ces principes d’action comme trois 429.  Cf. TS I, 409. 430.  Ibid., 412. 431.  Ibid. 432.  Ibid., 413. 433.  Ibid. Sur la critique du Filioque par Pannenberg, cf. O. Riaudel (2007), 370-373; Ch.J. Lee (2009), 159-162. 434.  Cf. TS I, 414. 435.  Cf. Moltmann, TRD 234. 436.  Cf. TS I, 415 (note). 437.  Pour H. Mühlen (1966², 2), au contraire, en Dieu il n’y a qu’un unique AktZentrum. Les trois personnes ne constituent pas drei Aktzentren (ibid., 165). Il ne faut pas se représenter le Saint-Esprit, de manière massive, «als ein eigenes Aktzentrum» (ibid., 163).



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­ rincipes de conscience438? K. Rahner a repoussé l’hypothèse de trois p subjectivités en Dieu pour lui préférer l’idée d’un seul sujet divin se communiquant lui-même. Mais cette idée n’est pas facilement conciliable, estime Pannenberg, avec l’affirmation par l’Église de trois personnes divines439. W. Kasper parle explicitement de «trois sujets»440. Mais il considère qu’on ne peut admettre en Dieu trois consciences. Contre Rahner, toutefois, il soutient qu’il faut admettre un triple sujet d’une unique conscience, ce qui implique que les trois sujets ne sont pas purement inconscients. Dans la Trinité, affirme Kasper, nous avons affaire à trois sujets qui sont mutuellement conscients d’eux-mêmes en vertu d’une seule et même conscience, «possédée» par les trois sujets d’une façon différente dans chaque cas441. Selon Pannenberg, si l’on lie une unité de conscience à l’unité de la vie divine, alors, avec Kasper, on doit dire que l’unique conscience divine subsiste de trois façons442. D’après Pannenberg, on ne peut réduire les relations entre les personnes divines à des relations d’origine. Le Père ne se contente pas d’engendrer le Fils, mais lui confie également son royaume. Le Fils n’est pas seulement engendré, mais il est aussi obéissant au Père. L’Esprit n’est pas seulement spiré, mais il «remplit» le Fils, il «repose» sur lui et le ­glorifie 438.  Cf. TS I, 415-416. 439.  Ibid., 401. 440. Cf. W. Kasper (1985), 417. 441.  Ibid. Kasper s’appuie ici sur B. Lonergan (1964), 193. 442.  Cf. TS I, 416. Pannenberg rappelle la critique que Fichte a dirigée en 1798 contre toute représentation de Dieu sur le modèle de la conscience, et qui signalait qu’on ferait ainsi de Dieu quelque chose de fini (ibid., 483, 486). Il rappelle aussi l’objection formulée par Hume, selon laquelle une conscience dont les idées n’apparaîtraient pas successivement, ne serait pas une conscience (ibid., 485). D’après Pannenberg, cette objection n’est que partiellement pertinente, car il y a aussi chez nous une saisie immédiate par intuition (ibid., 488). Mais Pannenberg reconnaît que la structure de la conscience de soi – être auprès de soi par la médiation d’un autre – ne peut pas décrire de relation de l’essence divine avec le monde. Elle peut décrire les relations entre les personnes de la Trinité (ibid., 487). Mais il faut tenir compte du fait que la distinction du Je et du Soi, dans notre conscience de soi, a des implications que l’on ne peut attribuer aux relations entre les personnes divines. Dans notre conscience, elle exprime le fait que nous ne sommes pas purement et simplement identiques à nous-mêmes, nous sommes encore sur la voie de notre identité. Or, dans le cas des relations entre les personnes divines, on ne trouve pas cet inachèvement qui caractérise notre conscience de soi dans sa finitude (ibid.). Peut-on, malgré tout, parler de connaissance de soi à propos des trois personnes divines? Selon Pannenberg, les difficultés que pose la représentation d’une conscience de soi en Dieu exige de telles transformations du phénomène, qui nous est familier, de la conscience de soi humaine, que la représentation d’une conscience de soi divine ne peut avoir de signification que métaphorique (ibid., 489). Ce qui ne signifie pas qu’il s’agisse d’une représentation qui ne dit rien, ou qui pourrait être remplacée comme on veut par une autre (ibid.). Notre expérience de la conscience de soi ne nous fournit qu’une faible idée de ce que l’on entend lorsque l’on parle d’une conscience de soi à propos de Dieu (ibid., 490).

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dans son obéissance envers le Père, et glorifie par là aussi le Père443. Toutes les relations ont leur part dans la caractérisation des personnes de la Trinité et de leur communion444. Elles sont constitutives de leur identité. Les personnes divines ne sont en fait que ce qu’elles sont les unes pour les autres dans leurs relations445. Selon Pannenberg, on ne peut simplement identifier les personnes chacune par une relation. Chacune d’elles est plutôt un foyer où convergent plusieurs relations446. L’«autodistinction» ne signifie pas exactement la même chose pour chacune des trois personnes447. Leur distinction est telle que les personnes divines ne peuvent s’ajouter comme des exemplaires dans un même genre. L’Esprit montre sa propre divinité quand il donne à connaître le Fils comme le Kyrios, c’est-à-dire quand il annonce la divinité d’une autre personne, le Fils, qui n’est le Kyrios que comme Fils du Père. La forme de l’autodistinction de l’Esprit par rapport au Fils et au Père est différente de celle du Fils dans son lien au Père448. D’après Pannenberg, il faut se garder de méconnaître la doctrine de Nicée qui consiste à considérer les relations entre les personnes divines comme constitutives non seulement de leurs attributs personnels, mais aussi de leur divinité449. L’autonomie réciproque des trois personnes de la Trinité n’implique pas que la monarchie du Père soit perdue450. C’est tout le contraire: par l’œuvre du Fils, le royaume du Père, sa monarchie, se réalise dans la Création, et par l’œuvre de l’Esprit, qui glorifie le Fils comme le plénipotentiaire du Père et qui glorifie ainsi le Père lui-même, il parviendra à son accomplissement. Le Fils et l’Esprit, par leur agir servent la monarchie du Père. Le Père n’a pas sa monarchie sans le Fils, mais seulement par le Fils et l’Esprit; et cela ne vaut pas seulement pour le processus de révélation, mais aussi pour la vie intérieure du Dieu trinitaire451. D’après Pannenberg, on ne doit pas distinguer dans la Trinité immanente comme le fait Moltmann, entre un «niveau constitutionnel» et un «niveau relationnel»452, c’est-àdire entre d’une part la constitution de la Trinité à partir de la monarchie du Père, et d’autre part la réciprocité périchorétique des relations

443.  Ibid. 444.  Ibid., 417. 445.  Ibid. Cf. O. Riaudel (2007), 349-355. 446.  Cf. Ch.J. Lee (2009), 167. 447.  Cf. TS I, 418. 448.  Ibid. 449.  Ibid., 420-421. 450.  Ibid., 422. 451.  Ibid. 452.  Cf. Moltmann, TRD 230.



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­ ersonnelles de la vie de la Trinité453. Au contraire, la monarchie du Père p elle-même est rendue possible par les relations trinitaires; elle trouve sa réalité justement dans la vie du Fils et de l’Esprit454. Elle accède à sa consistance actuelle par le Fils et par l’œuvre de l’Esprit qui glorifie le Fils455. Pour Pannenberg, la monarchie du Père n’est pas la condition mais la conséquence de l’agir commun des trois personnes divines456. Dans le Nouveau Testament, le mot «Dieu» désigne le Père457. À partir de là, W. Kasper croit devoir désigner le Père comme origine, source et fondement intérieur d’unité de la Trinité458. Selon Pannenberg, Kasper oublie ainsi que la désignation de Dieu comme Père est toujours déjà conditionnée par sa relation au Fils459. La monarchie du Père ne se réalise pas comme telle immédiatement, mais seulement par la médiation du Fils et de l’Esprit460. Pour Pannenberg, la notion d’amour permet de penser l’unité de l’essence divine461. Cette unité ne constitue pas une quatrième hypostase à côté du Père, du Fils et de l’Esprit462. L’unité de l’essence divine ne constitue pas, non plus, un sujet qui poserait le Père, le Fils et l’Esprit comme des moments de son autodéploiement. Et il est exclu, insiste Pannenberg, de considérer le Père comme ce sujet qui poserait le Fils et l’Esprit comme des moments de son déploiement463. De toute éternité, le Père aime le Fils, le Fils aime le Père, et l’Esprit aime l’un et l’autre dans leur communion464. Parce que leur amour est réciproque il n’y a pas de dépendance unilatérale465. Ce ne sont pas les personnes qui donnent force à l’amour, mais c’est l’amour qui les élève au-delà d’ellesmêmes. L’amour, qui se manifeste comme puissance dans les relations que les personnes trinitaires ont les unes avec les autres, est identique à l’essence divine466. L’essence divine, considérée concrètement, est 453.  Ibid., 206, 220s. 454.  Cf. TS I, 422-423. 455.  Ibid., 423. 456.  Ibid., 422. 457.  Ibid., 424. 458. Cf. W. Kasper (1985), 431, 451. 459.  Cf. TS I, 424 (note 2). 460.  Ibid., 425. Pannenberg nous semble chercher ici à se prémunir, à juste titre, contre un danger de la théologie grecque qui pose la personne du Père comme divinité absolue, en quelque sorte «avant» son acte d’engendrer le Fils. Cette position se retrouve à l’époque moderne, notamment chez K. Rahner. Balthasar, en revanche, évite ledit danger. Cf. J.-N. Dol (2016), 35. 461.  Cf. TS I, 573. 462.  Ibid., 547. 463.  Ibid. 464.  Ibid., 548. 465.  Ibid. 466.  Ibid., 548-549. Cf. Ch.J. Lee (2009), 179.

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amour467. L’amour qu’est Dieu n’est pas ce qui résulte des relations entre les personnes divines, mais ce qui constitue leur être personnel468. La phrase célèbre «Dieu est amour» indique l’unité de l’essence, à travers laquelle le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont liés pour former la communion qui est le Dieu unique469. Abstraction faite de ces trois personnes, l’amour n’est pas un sujet en lui-même470. En tant qu’essence de la divinité, l’amour est ce qui réalise l’unité de Dieu dans la communion des trois personnes trinitaires. Le Père n’est Père que dans sa relation au Fils, par son engendrement et son envoi. Le Fils n’est Fils que par son obéissance au Père qui l’engendre et qui l’envoie; l’Esprit n’existe qu’en tant qu’Esprit hypostatique qui glorifie le Père dans le Fils, et dans le Fils l’envoyé du Père. Les relations entre les personnes divines sont constitutives de leur identité personnelle471. Les relations entre le Père, le Fils et l’Esprit sont si différentes, que chacun est personne de manière distinctive472. L’Esprit n’apparaît comme hypostase propre que lorsqu’il fait face non seulement au Fils, mais aussi au Père, comme leur essence divine commune, par laquelle ils ne sont pas seulement unis de fait, mais qui assure leur unité dans leur différence même473. On ne dit pas que l’Esprit est l’objet de l’amour du Père ou du Fils. C’est compréhensible parce que l’Esprit est l’amour même qui unit réciproquement le Père et le Fils, à tel point qu’il se présente à son tour comme une hypostase, comme Esprit unifiant de l’amour qui unit l’un et l’autre dans leur différence474. Mais en tant qu’hypostase, l’Esprit diffère du Père et du Fils. Certes, d’un côté l’Esprit et l’amour constituent l’essence commune de la divinité; mais, d’un autre côté, ils se présentent dans le Saint-Esprit comme hypostase autonome. Le Père aussi bien que l’Esprit représentent, d’une certaine manière, la divinité dans son ensemble. C’est bien moins le cas pour le Fils parce qu’il n’a part à la divinité éternelle que dans sa relation au Père, et en étant empli de l’Esprit du Père. Certes, le Père n’est ce qu’il est que dans sa relation au Fils, mais la dépendance du Père vis-à-vis du Fils est moins visible. Dans l’Esprit, l’unité de l’essence divine apparaît en tant que telle; mais elle n’apparaît comme figure autonome qu’en relation avec le Père et le Fils, en se distinguant d’eux475. 467.  Cf. O. Riaudel (2007), 365-367. 468.  Ibid., 348, 366. 469.  Cf. TS I, 549. 470.  Ibid., 550. 471.  Ibid. 472.  Ibid., 550-551. 473.  Ibid., 551. 474.  Ibid., 551-552. 475.  Ibid.



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Le rapport de chaque personne à l’essence divine est médiatisé par les relations aux deux autres personnes. C’est seulement par leur relation à l’Esprit que le Père et le Fils ont leur unité et donc leur nature divine476. C’est seulement par sa relation à la différence et à la communion du Père et du Fils que l’Esprit a sa nature divine477. Il y a des différences significatives, remarque Pannenberg, entre la personnalité humaine et la personnalité divine du Père, du Fils et de l’Esprit. La plus importante de ces différences est que la personnalité humaine n’est pas aussi exclusivement constituée par la relation à une ou deux autres personnes que ce n’est le cas dans la vie trinitaire de Dieu478. Au sein des relations réciproques entre les personnes trinitaires leur relation en tant que personne ou hypostase est totalement réalisée par ces relations réciproques, si bien qu’elles ne sont rien en dehors de ces relations479. C’est pourquoi leur existence en tant que personnes coïncide avec l’amour divin. De même, inversement, la réalité spirituelle unique de Dieu n’a d’existence que dans les relations réciproques entre les personnes de la Trinité, où elle est définie comme amour. L’Esprit, dans son autonomie personnelle, n’est rien d’autre que l’Esprit de l’unité du Père et du Fils480. L’amour divin est l’unité concrète de la vie divine, dans la différence de ses manifestations personnelles et de ses relations. Les différences personnelles entre le Père, le Fils et l’Esprit ne peuvent être déduites de l’idée d’amour481. Leur connaissance ne nous est possible que dans la révélation historique de Dieu en Jésus-Christ. Mais alors, ces différences et leur unité dans l’essence divine peuvent être comprises comme la réalité concrète de l’amour divin qui les anime et qui accomplit la monarchie du Père par le Fils dans l’Esprit Saint482. On ne peut reprocher à Pannenberg de méconnaître que la communion mutuelle des personnes divines suppose leur unité483. Car selon lui, c’est précisément à travers l’unité de l’essence divine – décrite comme amour «de toute éternité» – que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont liés pour

476.  Ibid., 552-553. 477.  Ibid., 553. 478.  Ibid. 479.  Ibid., 554. Déjà dans son Esquisse d’une christologie, Pannenberg indiquait que la réalité de l’Esprit Saint est, certes, personnelle, mais qu’il ne peut être personne comme nous le sommes, c’est-à-dire comme individu à côté et en face d’autres individus. Cf. W. Pannenberg (1999), 218 (note 147). 480.  Cf. TS I, 554. 481.  Ibid., 554-555, 386. 482.  Ibid., 555. 483.  Ibid., 433.

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former leur communion484. On ne peut pas dire que Pannenberg oublie la Trinité immanente pour se borner à la Trinité économique. Il parle d’une distinction intra-divine entre les personnes trinitaires, tout à fait dans la ligne de la doctrine classique485. Certains ont même prétendu, mais à tort, qu’il interprète la doctrine trinitaire unilatéralement dans le sens d’une priorité de la Trinité immanente486. En effet, l’un des points les plus caractéristiques de l’approche de Pannenberg, c’est de chercher à montrer que la doctrine trinitaire doit partir non pas de la distinction intradivine entre Jésus et le Père considérée comme une distinction immanente à la Trinité, totalement isolée de l’histoire, mais bien de la distinction historique par laquelle Jésus s’est distingué de son Père 487. Pour Pannenberg, la Trinité immanente ne devient l’objet d’une réflexion qu’à la lumière de la Trinité économique488. Le Dieu trinitaire n’est connaissable, insiste Pannenberg à juste titre, que par la médiation de l’histoire489. Selon Pannenberg, observe D. Müller, la divinité de Dieu n’est pas extrinsèque à l’histoire de Jésus490. Mais il n’y a pas, chez Pannenberg, de confusion de l’histoire et de Dieu. Il n’efface pas la transcendance. Son Dieu n’est pas dissous dans l’histoire du monde. L’essence divine demeure distincte de l’histoire491. Certains se sont inquiétés de constater que, dans ses Grundzüge der Christologie (1964), Pannenberg, pour expliquer l’unité dans la Trinité, s’appuyait notamment sur Hegel. Mais depuis lors, il a déplacé les accents de son argumentation et pris nettement ses distances par rapport à Hegel492. Pannenberg n’a certainement pas tort de refuser de déduire la Trinité, dans le sillage de Hegel, à partir du concept spéculatif d’Esprit493. Il a raison de rappeler que Dieu n’est pas un Sujet transcendantal antérieur à la considération des personnes trinitaires, un Sujet qu’on pourrait penser indépendamment des

484.  Ibid., 547-549. 485.  Cf. D. Müller (1983), 113. 486.  D’après Ch. Link, Pannenberg surévalue la Trinité immanente par rapport à la Trinité économique. Cf. Ch. Link (1976), 168s. 487. Cf. W. Pannenberg (1999), 194s. 488.  Cf. D. Müller (1983), 114. 489.  Ibid., 116. 490.  Ibid., 117. Müller renvoie à W. Pannenberg (1977), 189. Voir aussi O. Riaudel (2007), 357. 491.  D. Müller (1983, 117, note 146) s’oppose avec raison aux interprétations trop faciles de F. Konrad (1971), 419, et de H.Th. Goebel (1972). 492. Cf. W. Pannenberg (1977), 178; D. Müller (1983), 114 (note 136). Sur les étapes de la confrontation de Pannenberg avec la triadologie de Hegel cf. O. Riaudel (2007), 343-349. 493.  Cf. D. Müller (1983), 115.



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relations qu’entretiennent les personnes trinitaires494. Certes, le Dieu trinitaire est unique, et ce Dieu unique n’est pas impersonnel. Mais il n’est «personne» que sous la figure respective de l’une des trois personnes trinitaires, parce que chacune d’entre elles possède sa personnalité et sa divinité seulement par la médiation de sa relation aux deux autres495. Sur des points importants, Pannenberg se montre d’accord avec Barth: le vis-à-vis de Dieu n’est pas d’abord le monde; il faut penser la Trinité essentielle, et se garder de dissoudre celle-ci dans une Trinité économique. Mais un désaccord fondamental subsiste malgré tout: Pannenberg rejette la tentative de comprendre la Trinité à partir de la subjectivité de Dieu; il refuse de considérer l’unité divine comme subjectivité en deçà des personnes trinitaires (qui ne sont plus dès lors que des «modes»)496. Par ailleurs, Pannenberg nous semble souligner plus que Barth l’union de Dieu avec le monde: parce que Dieu est amour, après avoir librement créé un monde, il n’a plus, déclare Pannenberg, sa propre existence sans ce monde497. Le Père et le Fils ne sont Dieu que dans l’unité de l’Esprit qui transforme le monde498. Pannenberg est animé par le souci légitime de surmonter la dissociation entre sciences naturelles et théologie. Il s’intéresse notamment au débat entre Newton/Clarke et Leibniz concernant l’omniprésence éternelle de Dieu comme «médium» de l’existence des choses finies499. Il trouve une concrétisation de la conception de S. Clarke dans le concept de «champ de force». Selon Moltmann, Pannenberg entend comprendre comme un «champ de forces» non pas seulement l’expérience de l’agir de l’Esprit divin, mais également la vie de Dieu et, de ce fait, la divinité elle-même500. Moltmann précise qu’il ne suivra pas Pannenberg jusque là501. Selon Pannenberg, le concept de «champ de force» doit être interprété comme cadre de référence de l’agir divin présent dans le processus évolutif. Étant donné que tout le processus doit culminer dans l’Incarnation, Pannenberg exige que cette présence de Dieu qui rend possible l’évolution soit conçue de manière trinitaire502. Comme Barth, Pannenberg rappelle la continuité entre la ruah de Yahvé et le pneuma theou néotestamentaire. Mais Barth reste toujours au plan biblique, sans entrer, comme Pannenberg, dans le débat avec les sciences 494.  Ibid., 115-116. 495. Cf. W. Pannenberg (1977), 187; O. Riaudel (2007), 352. 496. Cf. W. Pannenberg (1977), 178; O. Riaudel (2008), 291. 497.  Cf. TS I, 573. 498. Cf. W. Pannenberg (1977), 189. 499.  Cf. W. Pannenberg, Gott und die Natur (cité: GN), 481-500. 500.  Moltmann renvoie à W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 414s. 501.  Cf. Moltmann, EDV 369 (note 1). On peut consulter W. Birkson (1974). 502.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 413.

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naturelles. La pneumatologie de Pannenberg a été influencée par Tillich et par Teilhard503. Pannenberg prend cependant ses distances à l’égard de la théologie trop naturaliste de Tillich, dans laquelle l’esprit qui émerge après les stades inorganique, organique et psychologique reste à mi-chemin de l’humain et du divin. Il critique aussi le double concept d’énergie chez Teilhard, dans lequel l’évolution de la vie vers l’esprit lui semble conçue de manière unilatéralement christologique. Lui fait défaut, dit-il, le concept de champ énergétique, qui seul peut garantir l’auto-transcendance des êtres vivants504. Dans ce champ, ouvert sur l’avenir, Pannenberg voit le moment pneumatologique de l’évolution505. Une théologie chrétienne contemporaine de la création, insiste-t-il, doit exploiter les possibilités de la doctrine de la Trinité pour décrire le rapport entre la transcendance et l’immanence de Dieu dans la création et dans l’histoire du salut. Elle doit reconnaître dans l’auto-transcendance de la vie et dans son évolution l’action de l’Esprit divin506. En lui est fondée la contingence de l’évolution507. Elle conduit en même temps à l’auto-affirmation et à l’auto-dépassement. Pour Pannenberg, l’auto-transcendance de la vie se présente à la fois comme une activité de l’être vivant et comme l’effet d’une force qui élève sans cesse l’être vivant au-dessus des bornes508. Un théologien comme Balthasar craint que dans une doctrine de la création structurée de cette manière trinitaire, la différence entre le concept vétérotestamentaire d’esprit, de fait dans une large mesure cosmologique, et l’orientation sotériologique de la notion néotestamentaire de Pneuma soit trop fortement nivelée, et cela au bénéfice de l’Ancien Testament509. Cela tend, observe-t-il, à une certaine identité entre l’esprit humain qui se transcende et un Esprit divin conçu de quelque manière comme une «âme du monde». Au fond, la dépendance de Pannenberg à l’égard de Tillich prendrait ici le pas sur la prise de distance par rapport à lui510. Dans l’optique de Pannenberg, l’auto-déploiement extatique de l’homme est une participation à l’Esprit divin. Or l’extase fait partie de l’essence de l’esprit humain. Une séparation de principe entre l’esprit humain et 503.  Cf. Ch.J. Lee (2009), 66s. 504.  Sur la critique que Pannenberg adresse au concept d’énergie de Teilhard, cf. ibid., 79-83. 505.  Sur l’esprit comme champ d’énergie selon Pannenberg, cf. ibid., 82-83. 506.  Cf. GN 500. 507.  C’est-à-dire: ce qui n’est pas nécessaire de par le passé. Cf. W. Pannenberg (1970a), 75. Sur la notion de contingence chez Pannenberg, cf. Ch.J. Lee (2009), 87s. 508.  Cf. W. Pannenberg (1975), 31-56 (Der Geist des Lebens), en particulier 43-56. 509.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 413-414. On peut consulter Ch.J. Lee (2009), 44s. 510.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 414.



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l­’Esprit divin n’est donc pas nécessaire: la créature participe à l’Esprit divin dès lors qu’elle se transcende elle-même. La continuité est trop marquée, même si Pannenberg ne veut pas que ce moment extatique soit considéré comme faisant partie de l’équipement naturel de l’homme511. À notre sens, il faut tenir compte aussi d’une autre difficulté. Pannenberg utilise le terme de «champ» pour exprimer le sens vétérotestamentaire de ruah. D’après lui, l’Esprit divin, au sens biblique, ne doit pas être compris comme raison, mais comme dynamisme créateur et dispensateur de vie512. Pour Pannenberg, c’est cela précisément que tente de saisir la notion de «champ» qu’il emprunte aux sciences physiques. L’Esprit serait le «champ» de force de la puissante présence de Dieu auprès des créatures, à qui il donne existence et vie. Le concept de «champ» permettrait d’exprimer en langage moderne la conception biblique de l’Esprit divin comme puissance de vie513. Sur cette base, Pannenberg interprète l’essence divine comme champ spirituel514. Cette représentation permettrait, d’une part, d’exprimer l’immanence de Dieu dans le monde; et d’autre part, d’articuler d’une nouvelle façon le rapport entre les personnes trinitaires et l’essence divine qui leur est commune515. Il ne faut cependant pas oublier que l’origine de la notion de «champ» se trouve dans la doctrine stoïcienne du pneuma516. Or, cette doctrine était imprégnée de matérialisme dynamiste (cf. supra, chap. II/II). Pannenberg fait remarquer, toutefois, que, malgré cette origine compromettante, la notion moderne de champ en physique permet de reprendre une définition du pneuma qui évite les risques matérialistes et panthéistes517. Pannenberg saisit, certes, l’esprit comme champ d’énergie518; mais il rappelle que lorsqu’elle est conçue comme champ, l’énergie ne peut être attribuée à un corps comme à son porteur. La notion moderne de champ est indépendante de toute idée de support «corporel» du champ. Saisi comme champ d’énergie, l’esprit n’est donc pas lié à l’existence des corps; il 511. Cf. W. Pannenberg (1974), 176-192; H.U. von Balthasar (1996), 414; Ch.J. Lee (2009), 16, 74-75, 238-244. On peut consulter E. Dirscherl (1984), 97. 512.  Cf. Ch.J. Lee (2009), 103. 513.  Ibid., 93, 103. 514.  D’après Pannenberg, la représentation de l’essence de Dieu comme champ spirituel rend superflue l’idée d’un sujet qui se mettrait à la place des personnes divines, ou qui subsisterait à côté d’elles. L’autonomie du champ n’a besoin d’aucune attribution à un sujet; à la différence de ce qui a lieu lorsqu’on interprète l’esprit comme noûs (ibid., 103104). 515.  Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 414-415; Kl. Vechtel (2001), 170. 516.  Cf. M. Jammer (1972), 923-926; Ch.J. Lee (2009), 94, 102. 517.  Cf. O. Riaudel (2007), 381-382. 518.  Cf. Ch.J. Lee (2009), 82-83.

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peut être saisi comme réalité fondamentale qui se manifeste dans les corps, mais qui en même temps les transcende519. À la différence du pneuma chez les stoïciens, la notion moderne de champ ne dépend pas de l’idée d’«éther»520. Pour Pannenberg, la théorie du champ échappe au matérialisme et permet une compréhension «spirituelle» de la Nature521, voire une conception de la nature «spirituelle» de Dieu comme «champ» infini de puissance522. Toute objection n’est cependant pas écartée. On peut se demander si un concept emprunté aux sciences physiques est vraiment le plus approprié pour décrire l’essence d’une force divine de vie523. Lorsqu’il s’agit de la Personne de l’Esprit, l’utilisation du concept de «champ» paraît particulièrement problématique. Considérée essentiellement comme l’effet dynamique d’un «champ», l’œuvre du Saint-Esprit ne pourrait être éprouvée que de manière impersonnelle524. Saisi comme «champ», l’esprit n’est pas personnel. Pannenberg le reconnaît525; aussi rappelle-t-il que l’Esprit à titre de Personne ne peut être pensé que comme figure concrète de la diversité une, comme le sont le Père et le Fils; c’est-à-dire comme centre propre d’actes (eigenes Aktzentrum), faisant face au Père et au Fils526. D’après Pannenberg, on ne doit pas comprendre la Personne du Saint-Esprit elle-même comme «champ»; il faut la considérer plutôt comme une manifestation unique (ou singularité) du «champ» de l’essence divine527. Pour Pannenberg, chaque Personne de la Trinité doit être comprise comme la concrétion de la réalité spirituelle divine, comme singularité d’un champ qu’est la divinité éternelle528. Par ailleurs, Pannenberg comprend l’Esprit comme amour, qui se manifeste dans les relations que les Personnes trinitaires ont les unes avec les autres529. Il ne semble pas possible de penser à partir du concept de «champ» l’accomplissement des relations entre les Personnes divines. En revanche, Pannenberg pense qu’il en va autrement lorsqu’il s’agit de l’essence divine; car il 519.  Ibid., 83. 520.  Ibid., 94, 103. Cf. O. Riaudel (2007), 382. 521.  Cf. Ch.J. Lee (2009), 95. 522.  Cf. W. Pannenberg (1988a), 327; Ch.J. Lee (2009), 101. 523.  Cf. V.-M. Kärkkäinen (2004), 32. 524.  Cf. Ch. Henning (2000), 187. 525.  Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 415. 526.  Ibid. 527.  Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie II, 104; Ch.J. Lee (2009), 181, 188, 246. 528.  Cf. O. Riaudel (2007), 368, qui renvoie à Pannenberg, Systematische Theologie I, 464. 529.  Cf. TS I, 462s.; Ch.J. Lee (2009), 177-183.



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tente de saisir celle-ci comme champ spirituel530. Mais, même pour Pannenberg, l’essence divine, considérée concrètement, est amour531 et l’amour n’est pas impersonnel. Cela a-t-il donc un sens d’essayer de penser ensemble «amour» et «champ»? Quoi qu’il en soit, tout suggère que le concept de «champ» n’est guère apte à jouer le rôle central que Pannenberg lui attribue dans sa pneumatologie532. Comme le remarque Ch.J. Lee, il ne permet pas d’élucider toute la richesse des différentes dimensions de la pneumatologie (par exemple, la libération pour la vie, la justification de la vie, la nouvelle naissance à la vie, la sanctification de la vie…)533. Pour mettre en évidence la Personne du Saint-Esprit, observe le même interprète, d’autres notions que celle de «champ» sont requises, notamment les métaphores personnelles que l’on trouve dans la pneumatologie de Moltmann534. Malgré les limites indiquées, la personnalité de l’Esprit constitue un élément important et original de la théologie de Pannenberg535. Pour lui, la vérité de l’esprit est sa dimension extatique. Sur ce point, Pannenberg se distingue nettement de Hegel536. Dans la théologie trinitaire de Pannenberg, le propre de l’Esprit est de ne rien rapporter à soi. Un tel être extatique auprès d’un autre n’est pas une imperfection, mais la perfection de l’Esprit, sa divinité. L’Esprit laisse le Père être Dieu, et cela de la façon dont il se révèle Père dans le Fils. En cela, il se montre celui qui vient de Dieu et qui est Dieu. C’est seulement en tant qu’il détourne tout regard de lui-même et qu’il se tourne vers le Père, tel que celui-ci est révélé dans le Fils, que l’Esprit est Dieu537. L’Esprit est une Personne divine en tant qu’il ne place pas sa divinité au centre de son agir, mais sert par celui-ci la glorification du Père et du Fils538. Pour Pannenberg, l’Esprit n’est pas l’Absolu au sens de Hegel. L’«autre» n’est pas

530.  Cf. W. Pannenberg (1988a), 327; Ch.J. Lee (2009), 101-106. 531.  Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 461; O. Riaudel (2007), 366367. 532.  Sur la signification centrale du concept de «champ» dans la pneumatologie de Pannenberg, cf. Ch.J. Lee (2009), 245. 533.  Ibid., 246. Un théologien comme Moltmann insiste sur ces dimensions. Voir EDV 121-291. 534.  Cf. Ch.J. Lee (2009), 246-247; Moltmann, EDV 364-369. Lee n’entend cependant pas écarter toute utilisation de la notion de champ. Il renvoie à M. Welker et à son essai pour saisir la personnalité de l’Esprit Saint comme «champ de résonance» du Christ. Voir M. Welker (2005³), 287-289. 535.  Cf. O. Riaudel (2007), 362. 536.  Ibid., 363. 537.  Cf. W. Pannenberg (1984), 155-156. 538.  Cf. O. Riaudel (2007), 363.

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s­ eulement «un détour» de l’Esprit dans son processus de retour à soi539. L’Esprit est l’amour lui-même, par lequel le Père et le Fils sont liés réciproquement l’un à l’autre, tout autant qu’il se présente comme hypostase devant les deux540. Les Personnes divines sont constituées par leurs relations, et, dans leur périchorèse, habitent l’une dans l’autre. Dans la réciprocité d’une telle habitation extatique, la vie de l’Esprit divin s’accomplit comme amour541. Pour Pannenberg, les Personnes divines ne sont pas, comme pour Hegel542, les moments de l’autodéploiement de l’Esprit absolu, saisi à partir de la subjectivité qui supprime (aufhebt) la médiation de l’Esprit. L’Esprit est à penser à partir de sa nature extatique, comme amour, car l’amour, tout en étant union, respecte l’altérité, et ne la surmonte pas543. À juste titre, Pannenberg souligne que la relation à l’autre comme autre est essentielle à l’interprétation de l’Esprit: la différence entre le soi et l’autre ne peut être sursumée dans l’unité du soi544. II.  Du côté catholique Nous considérons d’abord le mode de présence de Dieu comme Esprit suivant K. Rahner (cf. infra, 1). Nous présentons ensuite l’Esprit Saint comme le «Nous en personne» selon H. Mühlen (cf. infra, 2). Puis, nous traitons du Saint-Esprit en tant que personne communicante d’après J. Moingt (cf. infra, 3). Pour finir, nous nous tournons vers la «synthèse» pneumatologique de Balthasar (cf. infra, 4). Cette section contient aussi une note sur le Saint-Esprit d’après Vatican II. 1. Le mode de présence de Dieu comme Esprit suivant Rahner Karl Barth, on le sait, a proposé de parler, non pas de personne trinitaire, mais de «mode d’être» (cf. supra, chap. X/I, 1). Karl Rahner (1904-1984) pense que cette proposition implique le risque d’un malentendu modaliste. D’autre part, il estime que les énoncés traditionnels concernant la Trinité son presque incompréhensibles pour l’homme d’aujourd’hui545. Il est presque inévitable, dit-il, que celui qui entend parler 539.  Cf. W. Pannenberg (1984), 154; O. Riaudel (2007), 364. 540.  Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 463; O. Riaudel (2007), 367. 541.  Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 462; O. Riaudel (2007), 365. 542.  Cf. G.W.F. Hegel, Encyclopédie des sciences philosophiques (1830), § 567. 543.  Cf. O. Riaudel (2007), 366. 544.  Ibid. 545.  Cf. K. Rahner, Traité fondamental de la foi (cité: TFF), trad. G. Jarczyk, 158-159.



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des trois personnes trinitaires se représente sous le terme de «personne» ce que par ailleurs il lie à ce mot. D’où le danger de comprendre les antiques formulations en un sens erroné. Lorsque, aujourd’hui, nous parlons d’une «personne», il ne nous est plus guère possible d’écarter la pensée qu’il y a en elle un centre d’activité cognitif et libre propre, disposant de soi-même. Or c’est justement cela qu’exclut la doctrine portant sur l’essence une et unique de Dieu. Pour Rahner, l’unicité d’essence implique l’unicité d’une conscience une et d’une unique liberté546. Aussi Rahner considère-t-il que l’expression «trois personnes divines» est à manier avec prudence. Il préfère plutôt parler de trois modes distincts de subsistance547. Comme le remarque W. Kasper, Rahner ne veut pas écarter entièrement l’emploi du concept de personne; il veut simplement qu’on y ajoute sa propre terminologie, pour éviter les méprises. De plus, il distingue nettement sa position du modalisme548. À l’intérieur de la théologie catholique, observe Kasper, la proposition de Rahner peut être considérée comme une contribution acceptable; mais au niveau de la prédication, elle est problématique, car le concept de «modes distincts de subsistance» est ardu à comprendre. Il appartient, bien plus que le concept de personne, au domaine du langage technique de la théologie549. En outre, il ne faut pas oublier que, dans la confession trinitaire, il ne s’agit jamais de simple clarté, mais d’usage doxologique. Or un mode distinct de subsistance ne peut guère être invoqué ni adoré550. Enfin, le concept introduit par Rahner peut, malgré tout, facilement être interprété au sens modaliste par quelqu’un qui n’est pas expert en théologie. Or, le modalisme représente aujourd’hui, d’après certains, un danger plus grand que le trithéisme. Il vaut donc mieux s’en tenir au langage traditionnel de l’Église, quitte à l’interpréter pour les fidèles. Au niveau de la terminologie la proposition de Rahner n’est pas satisfaisante. Mais il s’agit d’un problème de fond, et pas simplement d’un problème de langage. D’après Kasper, c’est parce que Rahner conçoit Dieu comme sujet absolu, qu’il n’y a plus pour lui de place pour trois personnes, mais seulement pour trois modes distincts de subsistance551. Rahner en arrive à des conclusions assez négatives au sujet des personnes trinitaires; ce 546.  Ibid., 159. 547. Cf. K. Rahner, Der dreifaltige Gott als transzendenter Urgrund der Heilsgeschichte (cité: DG), 389s.; Gh. Lafont (1969), 173, 184-188, 194-197; B. van der Heijden (1973), 440s. 548. Cf. W. Kasper (1985), 415. 549.  Ibid. 550.  Ibid., 416. 551.  Ibid.

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qu’il décrit, cependant, n’est nullement la conception moderne de la personne, mais plutôt, estime Kasper, un individualisme extrême552. Kasper s’inspire ici de Moltmann553. Ce dernier a, en effet, fustigé le concept individualiste de «personne» présupposé par Rahner554. D’après Moltmann, c’est le modalisme idéaliste qui est le danger personnel de Rahner, quoi qu’il en dise555. En tenant éloigné tout ce qui, dans le concept de personne, pourrait signifier «trois subjectivités», Rahner oublie la pensée personnaliste moderne. Le personnalisme a montré que le Je ne peut se comprendre qu’à partir du Tu, de façon relationnelle556. Rahner, lui, introduit une conception individualiste dans l’essence de Dieu luimême557. Comme les «modes de subsistance» rahnériens ne représentent pas à l’intérieur de la Trinité des centres d’action et de conscience distincts, il ne peut pas y avoir entre eux un «tu» réciproque558. Or si à l’intérieur de la Trinité il n’y a pas de tu, il n’y a pas non plus à vrai dire un amour réciproque (supposant deux actes) entre le Père et le Fils559. Mais s’il est interdit de penser à l’intérieur de la Trinité un amour réciproque du Père et du Fils, pour éviter le «danger de trithéisme»560, on ne peut pas non plus dire, s’offusque Moltmann, que l’Esprit Saint procède de l’amour du Père et du Fils et représente le «lien d’amour» du Père et du Fils561. Le point de départ de Rahner, rappelle Moltmann, est l’événement de l’autocommunication de l’unique Dieu: l’unité de Dieu précède la Trinité562. Le Fils est l’autocommunication de Dieu. Il est entièrement référé au Père, et cela vaut également pour l’Esprit563. Dans ce mouvement unitaire de Dieu, l’Esprit apparaît de façon immédiate comme «Esprit du Fils», et médiatisé par le Fils il apparaît comme «Esprit du Père». Mais il n’est rien d’autre que l’agir efficient du Fils et du Père. L’Esprit est don, mais non donateur. L’Esprit étant compris chez Rahner comme «présence agissante de Dieu», il n’est pas possible objecte Moltmann, 552.  Ibid., 417-418. 553.  Cf. Moltmann, Trinité et Royaume de Dieu (cité: TRD), 187. 554.  Cf. Ch. Theobald (2008), 47. 555.  Cf. Moltmann, TRD 186. 556.  Ibid., 187. 557.  Ibid., 188. 558.  Ibid., 188-189. 559.  Cf. Rahner, DG 366 (note 29), 387. 560.  Pour éviter ce danger, pensons-nous, il faut se rappeler (avec W. Kasper 1985, 418) que les catégories personnalistes ne peuvent être appliquées à la Trinité que de façon analogique. 561.  Cf. Moltmann, TRD 189. 562.  Cf. Moltmann, EDV 390. 563.  Ibid., 391.



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de discerner en lui une personnalité qui a sa consistance propre face au Père et au Fils564. Qui est au fond l’Esprit Saint? Il est Dieu, répond Rahner, en tant que le salut qui nous divinise est entré au centre le plus intime de l’existence d’un homme singulier565. Qui est alors le LogosFils? C’est cet unique et même Dieu, qui dans Jésus-Christ est lui-même présent pour nous, dans l’historicité concrète de notre existence. Et qui est alors le Père? Dans la mesure où ce même Dieu est le fondement et l’origine infinis de son avènement dans le Fils et l’Esprit, nous le nommons le Dieu un, le Père. En résumé: l’unique et même Dieu est présent pour nous en tant que Père, Fils-Logos et Saint-Esprit; ou plutôt: le Père lui-même se donne à nous dans une communication absolue de lui-même par le Fils dans l’Esprit Saint566. D’après Moltmann, cette dernière formule montre vraiment que Rahner transpose la doctrine classique de la Trinité dans la trinité de la réflexion du sujet absolu567. La «communication de soi» de l’absolu a une structure différenciée qui, à première vue, ressemble à la doctrine chrétienne de la Trinité; mais en réalité, remarque Moltmann, elle rend la doctrine de la Trinité superflue568. Ce que la Bible exprime dans l’histoire du Père, du Fils et de l’Esprit n’est que vaguement cerné par le concept de la communication de soi de Dieu569. Quand on réduit, à la façon de Rahner, l’histoire du salut à la communication de soi du Père par le «moyen» du Logos570, insiste Moltmann, on ne peut plus reconnaître une communication de soi du Fils; et on peut difficilement encore parler d’une descente de l’Esprit571. Chez Rahner, relève Balthasar dans un sens semblable, le processus d’automédiation en Dieu garde quelque chose d’étrangement formel, qui ne peut guère apparaître de manière crédible comme modèle de la dispensation de soi de Dieu dans l’économie572. Dans les dernières lignes des pages qu’il consacre à la Trinité dans son Traité fondamental de la foi, Rahner fournit une sorte de résumé du sens de sa doctrine trinitaire: «Dieu lui-même comme le saint mystère permanent et comme le fondement insaisissable de l’existence transcendantale de l’homme, n’est pas seulement le Dieu infiniment lointain. Il veut être aussi le Dieu de la proximité absolue dans une communication véritable 564.  Ibid. 565.  Cf. Rahner, TFF 161. 566.  Ibid. 567.  Cf. Moltmann, TRD 189. 568.  Ibid. 569.  Ibid., 189-190. 570.  Rahner privilégie le concept de Logos de préférence au nom de Fils. 571. Moltmann, TRD 190. 572.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 297; Ch. Theobald (2008), 47.

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de soi. Il est ainsi présent dans la profondeur spirituelle de notre existence comme dans notre histoire corporelle concrète573.» Rahner veut comprendre le mystère de la Trinité, commente W. Kasper, comme mystère du salut. Or le salut est donné par la communication de soi entièrement libre et gracieuse du mystère absolu574. De ce concept de l’auto-communication divine découle la doctrine trinitaire par une sorte de réflexion transcendantale sur les conditions de sa possibilité575. Le principe de la compréhension de la Trinité est pour Rahner le concept fondamental de sa doctrine de la grâce: le concept de l’auto-communication divine. Plus précisément, il y a deux modes de l’auto-communication gratuite de Dieu: en Jésus-Christ et dans l’Esprit576. Auto-communication signifie à la fois: la vérité comme révélation de l’être propre, et l’amour librement offert577. Malgré sa critique de la doctrine psychologique de la Trinité, Rahner a repris à sa façon, comme le constate W. Kasper, l’essentiel de la spéculation augustinienne sur le Dieu trinitaire. Selon Rahner également, il y a deux moments: connaissance et amour, qui constituent les deux modes réellement distincts de subsistance de Dieu qui se communique lui-même, plus précisément du Père578. Tout en reconnaissant que la tentative de Rahner est impressionnante, Kasper juge inquiétantes les conséquences de son point de départ. Trois conséquences semblent particulièrement regrettables. 1) Dans le Grundkurs de Rahner, la doctrine de la Trinité n’apparaît plus comme la structure fondamentale. Elle n’est même plus une partie autonome, mais simplement un chapitre secondaire de trois pages et demie, dont deux sont consacrées à la critique de la doctrine traditionnelle de la Trinité579, de sorte que la présentation positive se réduit à une page et demie. Dans le Grundkurs, la doctrine trinitaire a dû céder à l’anthropologie théologique son caractère structurant; 573.  Cf. K. Rahner (1976), 142; TFF 162. 574. Cf. W. Kasper (1985), 435. 575.  Cf. Rahner, DG 372 (note 7); 382 (note 18); 384 (note 21); B. van der Heijden (1973), 431-435. 576.  Cf. Rahner, DG 371-374. 577.  Ibid., 378-382. Cf. Gh. Lafont (1969), 175-182; B. van der Heijden (1973), 429-431. 578.  Cf. Rahner, DG 355, 371, 373; W.  Kasper (1985), 435; Gh. Lafont (1969), 173-174, 188. 579.  Rahner aborde successivement le problème du terme de «personne» (TFF 158159) et la question d’une doctrine psychologique de la Trinité. Pour lui, cette doctrine n’est pas d’un grand secours; car elle n’explique pas pourquoi le Père se dit dans le Verbe et, de concert avec le Logos, spire un Pneuma distinct de lui; en outre, elle n’explique pas réellement le point d’ancrage de la doctrine de la Trinité dans l’expérience de l’histoire du salut, et propose une spéculation d’apparence presque gnostique (ibid., 160). Cf. Gh. Lafont (1969), 88-190.



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elle n’est plus évoquée que comme condition de possibilité de la doctrine de la grâce580. 2) Développée entièrement sous le signe de la sotériologie, la doctrine de la Trinité, chez Rahner, tend à perdre son caractère doxologique. L’insistance de l’auteur sur la subjectivité humaine met en danger le Tu divin. Rahner ne parvient pas à penser la Trinité elle-même sous le mode de la subjectivité (d’où son rejet radical du concept moderne de personne dans la doctrine trinitaire)581. 3) Tout se ramène finalement à l’opposition et à l’union de Dieu et de l’homme. Il n’y a plus assez de place pour l’opposition et l’union des personnes trinitaires. Ce sont des moments de la communication de soi économique de Dieu à l’homme, mais non des sujets d’une communication immanente582. Certes, Rahner combat sans cesse la thèse selon laquelle chacune des trois personnes aurait pu s’incarner. Mais il ne parvient pas à en tirer des propriétés immanentes. Sa spéculation trinitaire ne peut suffisamment montrer en quoi consistent le caractère particulier et la différence des hypostases583. Dans leur conception du rapport entre la Trinité immanente et la Trinité économique, observe Balthasar, bien des théologiens paraissent donner à la seconde une prépondérance telle que la Trinité immanente tombe au rang de condition préalable à la révélation584. Ce serait notamment le cas de la conception rahnérienne. Chez Rahner, explique Balthasar, cela provient de ce qu’il considère Dieu avant tout comme mystère585. Rahner a formulé un axiome fondamental selon lequel la Trinité économique est la Trinité immanente, et réciproquement586. Cet axiome a rencontré un large consensus dans la théologie des différentes Églises. À la suite de Rahner, on invoque trois arguments en sa faveur: 1) L’action de Dieu par Jésus-Christ dans l’Esprit Saint n’est l’action divine salutaire que si nous avons affaire à Dieu lui-même; la Trinité économique perdrait tout sens si elle n’était pas en même temps la Trinité immanente; 2) il existe au moins un cas majeur où l’identité de la Trinité économique et de la Trinité immanente est un dogme défini: l’incarnation du Logos; 3) le salut consiste en ce que nous devenons dans l’Esprit Saint des enfants de Dieu; en d’autres mots, l’auto-communication du Père qui revient par nature au Fils nous est accordée par grâce dans l’Esprit Saint587. Fondé de cette 580. Cf. W. Kasper (1985), 436. 581.  Ibid., 415, 436. 582.  Ibid., 437. 583.  Ibid. 584.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 296. 585.  Ibid. Voir cependant Gh. Lafont (1969), 193-194, qui explique que, chez Rahner, l’apophase n’est pas totale. 586.  Cf. Rahner, DG 328. Voir aussi K. Rahner (1967b) 107-140. 587. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 35-36; W. Kasper (1985), 395-397.

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triple façon, l’axiome rahnérien avait pour but de surmonter l’absence de fonction de la Trinité immanente et de rattacher de nouveau celle-ci à l’histoire du salut588. En ce sens l’axiome n’est pas malvenu. Cependant l’identification de la Trinité immanente et de la Trinité économique, telle qu’elle s’effectue dans cet axiome, est équivoque589. D’où les critiques dont elle a été la cible. D’après Balthasar, l’axiome rahnérien met l’accent sur la Trinité en tant qu’elle ne se donne vraiment que dans l’économie de la grâce. Il donne ainsi l’impression qu’on peut se limiter à la considération de cette auto-communication de Dieu590. Certes, Rahner maintient que la Trinité immanente est la condition nécessaire de possibilité de la libre auto-communication de Dieu591. Cependant, en ce qui concerne cette condition de possibilité, ce qu’il dit est insuffisant, estime Balthasar592. Selon l’axiome rahnérien, relève Moltmann, le processus de communication de soi est l’essence de Dieu, et l’essence divine consiste dans le processus de communication de soi trinitaire. Rahner admet, Moltmann le reconnaît, la gratuité absolue de la communication de soi de Dieu. Cependant, si l’essence de Dieu est sa propre communication de soi, objecte-t-il, l’abandon des distinctions trinitaires en Dieu risque d’entraîner aussi la perte de la distinction entre Dieu et le monde593. Pour Kasper, ce qui nous guette aujourd’hui, c’est l’erreur contraire à celle envisagée par Rahner594. Ce serait une méprise totale si l’axiome servait de prétexte pour mettre de côté la Trinité immanente et se limiter à la Trinité sotériologique (qui perdrait ainsi toute signification); ou pour prétendre que la Trinité éternelle se constitue seulement à travers l’histoire. Il ne faut pas comprendre l’identité entre la Trinité immanente et la Trinité économique au sens d’une formule tautologique. Il faut sauvegarder le caractère libre, gracieux, kénotique de la Trinité économique, et faire droit au mystère divin immanent dans son auto-révélation595. On ne peut pas déduire la Trinité immanente de la Trinité économique par une sorte d’extrapolation596. L’axiome évoqué par Rahner présuppose la connaissance de la Trinité immanente597. 588.  Cf. B. van der Heijden (1973), 424-429. 589. Cf. W. Kasper (1985), 397. 590.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 296. 591.  Cf. Rahner, DG 384 (note 21). 592.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 297. 593.  Cf. Moltmann, TRD 190. Voir aussi les réflexions critiques de B. Wenisch (1977), 383-397; F.X. Bantle (1979), 11-24. 594. Cf. W. Kasper (1985), 397-398. 595.  Ibid., 398. 596.  Ibid., 399. 597.  Ibid. Sur le Grundaxiom de Rahner, voir aussi Gh. Lafont (1969), 212-228.



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Yves Congar s’est exprimé de façon très pertinente au sujet de l’axiome en question. Une des visées et l’un des intérêts de la proposition rahnérienne, dit-il, sont de mettre un rapport et même une unité entre des traités que l’enseignement courant fait se succéder sans en manifester la cohérence598. Quel y est le rôle du Saint-Esprit? Le traité de la grâce a lui-même été mené sans référence à celui de la Tri-unité de Dieu. On ne parlait pas assez de la Grâce incréée qui est le Saint-Esprit599. Les Pères anti-nicéens utilisaient le langage de l’«Économie» (par Économie, rappelons-le, on entend l’exécution du propos de Dieu dans la création et la rédemption)600. Rahner les rejoint lorsqu’il souligne que la Trinité qui se manifeste dans l’économie du salut est la Trinité immanente, et réciproquement. La Trinité économique et la Trinité immanente sont identiques parce que le don de Dieu aux hommes dans le Fils et l’Esprit ne serait pas une auto-communication de Dieu si ce que Dieu est pour nous dans le Fils et l’Esprit n’était pas propre à Dieu en lui-même. Au fond, on rejoint ici l’argumentation anti-arienne partant de notre divinisation601. S’il s’agit de la connaissance que nous avons de la Trinité, observe Congar, il n’y a aucun problème: cette connaissance nous est donnée dans l’économie; on peut accepter l’idée de Rahner. D’après Congar, on doit cependant lui ajouter deux gloses qui en limitent fortement le caractère absolu. 1) La première partie de la proposition – «La Trinité économique est la Trinité immanente» – est incontestable602; mais la seconde – «et réciproquement» – demande précision. Peut-on identifier le mystère libre de l’économie et le mystère nécessaire de la Tri-unité de Dieu? De plus, Dieu engage-t-il et révèle-t-il tout son mystère dans l’auto-communication qu’il fait de lui-même603? Selon Congar, on ne peut affirmer purement et simplement la réciprocité604. Le problème vient de l’umgekehrt, dans la mesure où il comporte passage de la connaissance à l’ontologie605. 2) L’auto-communication de Dieu ne 598. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 34. 599.  Ibid., 35. 600.  Ibid., 34-35. Chez les antinicéens, cela s’est souvent soldé par un subordinatianisme. L’arianisme a systématisé cela. En insistant sur la consubstantialité, la réaction antiarienne a quelque peu détourné les esprits de la Trinité économique (ibid., 35, note 2). 601.  Ibid., 36. 602.  D’après Gh. Lafont (1969, 226) aussi, on doit admettre la première partie de l’axiome. 603. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 37. 604.  Ibid. 605.  Il peut conduire à un apophatisme, à une impossibilité de rien affirmer ou nier pour ce qui est de la vie intradivine (ibid., 39). Pour P. Schoonenberg, qui s’inspire du Grund­ axiom rahnérien, Dieu n’est vraiment tripersonnel que dans l’économie du salut (ibid., 40). Il laisse ouvert, mais inconnu et même inconnaissable, le mystère de la Trinité immanente. Rahner ne va pas jusque là; d’après lui, la triple façon contingente dont Dieu se donne suppose un fondement existant de toute éternité au sein même de la Trinité (ibid., 40-41).

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sera pleine qu’eschatologiquement, dans la vision béatifique. Cette auto-communication s’opère, dans l’économie, selon un statut d’humiliation, de kénose. Cela impose de reconnaître une distance entre la Trinité économiquement révélée et la Trinité éternelle606. Congar n’entend pas contredire l’axiome de Rahner607. Il soutient selon lui que l’«économie» n’offusque en rien la «théologie»608. La Trinité économique révèle la Trinité immanente. Mais la révèle-t-elle toute? Selon Congar, il existe tout de même une limite à cela: l’Incarnation a ses conditions propres, relevant de la kénose. La forma Dei nous échappe ici-bas dans une indicible mesure. Cela doit nous rendre discrets quand nous disons: «et réciproquement»609. Rahner reconnaît que le mode de présence de Dieu comme Esprit, Logos-Fils et Père ne signifie pas pour nous le même mode de présence. Il admet qu’il existe pour nous des différences véritables dans la modalité de présence, et que ces trois modes, pour nous, sont à distinguer de façon rigoureuse610. Mais il souligne que ces trois modes de présence ne peuvent supprimer l’auto-communication réelle de Dieu comme Dieu un, unique611. D’après Moltmann, l’approche de Rahner tend à nous ramener de la véritable doctrine de la Trinité au monothéisme de l’«une et unique essence»612. La subjectivité absolue de Dieu devient ainsi l’archétype de la subjectivité de l’homme se transcendant lui-même613. La réinterprétation de la Trinité par Rahner aboutit à la solitude de Dieu. Elle rend obscure l’histoire attestée par l’Écriture sainte, du Père, du Fils et de l’Esprit Saint, en réduisant celle-ci à l’illustration externe d’une expérience intérieure614. Certes, Rahner considère le Dieu trinitaire comme le fondement transcendant ultime de l’histoire du salut. Mais en réalité, estime Moltmann, Rahner parle du Dieu trinitaire comme du fondement transcendant ultime de sa propre «communication de soi»615. Pour sauvegarder l’identité du sujet divin qui se communique lui-même, Rahner risque de sacrifier les relations inter-personnelles du Dieu trinitaire. 606.  Ibid., 41. 607.  Ibid., 42. 608.  Ibid., 43. 609.  Ibid. D’après Gh. Lafont (1969, 226-227), il n’est pas possible d’affirmer purement et simplement la seconde partie du Grundaxiom; il faut respecter la Mystère de l’en-soi divin, et la liberté de Dieu aussi bien pour la Création que pour le Salut. Pour Em. Durand (2008, 247-248), Rahner ne prétend pas que la «Trinité immanente» se dévoile sans réserve. 610.  Cf. Rahner, TFF 161. 611.  Ibid. 612.  Cf. Moltmann, TRD 190. 613.  Ibid. 614.  Ibid., 190-191. 615.  Ibid., 199.



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En même temps disparaît le rôle exemplaire que joue la Trinité pour la communauté des hommes dans l’Église et dans la société616. À ce Dieu unique qui se communique lui-même sous un triple aspect correspond l’homme qui se transcende lui-même, mais qui demeure solitaire617. Dans l’Esprit Saint, ce qui s’expérimente au «centre le plus intime de l’existence d’un homme singulier»618, c’est le fait de se transcender solitairement dans le mystère de Dieu même619. La critique que Moltmann adresse à la triadologie et à la pneumatologie de Rahner est sans doute acerbe. Mais elle ne manque pas de perspicacité. B. van der Heijden juge, lui aussi, inadéquate la façon dont Rahner parle des «personnes» trinitaires, et en particulier de l’Esprit. Il n’est certes pas impossible de trouver un texte où Rahner caractérise la mission de l’Esprit comme amour620. Ailleurs, cependant, il souligne qu’on peut considérer la «conscience de soi» comme un moment qui différencie les «personnes» divines621. En Dieu, la conscience et l’amour sont seulement un, un essentiale. La «subsistance» n’est pas «personnelle» (au sens moderne)622. Dans ce cas, remarque B. van der Heijden, l’énoncé selon lequel le Saint-Esprit immanent est amour, n’aurait aucun contenu. «Esprit» voudrait simplement dire que lorsque Dieu s’auto-communique, l’homme tout entier, dans sa transcendance (créée), est rempli par Dieu lui-même623. Bref, on ne voit pas ce que les propos rahnériens sur la Trinité immanente peuvent encore avoir comme sens624. 2. L’Esprit Saint comme le «Nous en personne» selon Mühlen On peut considérer Heribert Mühlen (né en 1927) comme l’un des principaux représentants de la pneumatologie catholique allemande du XXe siècle625. Dans l’ouvrage marquant qu’il lui consacre en 1963, il cherche à décrire la Personne du Saint-Esprit, aussi bien dans sa place intratrinitaire que dans sa fonction dans l’économie du salut626. Il se centre 616.  Ibid. 617.  Ibid., 199-200. 618.  Cf. Rahner, TFF 161. 619.  Cf. Moltmann, TRD 190. 620.  Cf. K. Rahner (1969), en particulier 1015. 621.  Cf. Rahner, DG 366. 622.  Ibid., 387. 623.  Cf. B. van der Heijden (1973), 439. 624.  Ibid., 441-442. 625.  Sur la pneumatologie de Mühlen, on peut consulter J.B. Banawiratma (1981). 626.  Cf. H. Mühlen, Der Heilige Geist als Person (cité: GP), 327. On peut consulter le compte rendu de B. Rey, in RSPT 49 (1965), 527-533, et celui d’A. Patfoort in Angelicum 45 (1968), 316-327.

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sur les trois mystères fondamentaux du christianisme: la Trinité627, l’Incarnation628 et la grâce surnaturelle629. Dans un ouvrage ultérieur, salué comme un tournant dans l’ecclésiologie élaborée chez les catholiques630, il essaie de montrer comment le mystère de l’Église est celui de l’identité de l’Esprit Saint dans le Christ et dans les chrétiens631. Il convient d’indiquer brièvement l’enchaînement des principaux thèmes développés par Mühlen632. Il part de la fonction de l’Esprit dans la vie intradivine633. Il désigne l’Esprit Saint, dans sa relation avec le Père et le Fils, comme le «Nous en personne»634. En tant que Nous intratrinitaire, le Saint-Esprit est «Une Personne en deux Personnes»635. Il est l’unité du Père et du Fils en personne. D’une certaine façon, l’Esprit est la périchorèse intratrinitaire en personne636. La distinction de l’Esprit Saint à l’égard du Père et du Fils se montre précisément en ceci qu’il est lui-même en tant que personne la proximité absolue de deux distinctions (Unterschiedenheiten)637. Le Père et le Fils spirent l’Esprit en un acte commun, numériquement identique, et personnel (spiratio activa)638. Cet acte a le caractère d’un acte-Nous (eines Wir-Aktes). L’Esprit Saint est constitué comme Personne par sa relation personnelle au Père et en même temps au Fils (spiratio passiva). En tant que troisième Personne, il peut être désigné comme la relation-Nous (Wir-Relation) intratrinitaire639. La compréhension de l’Esprit comme le «Nous en personne», valable au niveau de la Trinité essentielle (intradivine), vaut aussi pour la Trinité «économique», c’est-à-dire l’engagement et la révélation des Personnes divines au bénéfice du monde et des hommes640. Conformément à sa fonction intratrinitaire, qui 627.  Cf. GP 83-169. 628.  Ibid., 170-240. 629.  Ibid., 241-305. 630.  Jusqu’au concile Vatican II, l’ecclésiologie latine ne s’était guère distinguée de la christologie. L’Église se trouvait présentée comme un prolongement organique du Christ. Les théologiens de l’Église d’Orient ont souvent critiqué cette ecclésiologie dont le grand absent, à leurs yeux, était le Saint-Esprit. 631.  Cf. H. Mühlen, Una mystica persona; trad. A. Liefooghe et al., L’Esprit dans l’Église (cité: EE). 632. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 47. 633.  Cf. Ch. Schütz (1985), 134. 634.  Cf. GP 156-157; J.B. Banawiratma (1981), 23-38. 635.  Cf. GP 164. 636.  Ibid., 166. 637.  Ibid. À partir de son approche de l’Esprit, Mühlen s’efforcera de dépasser le caractère statique des présentations habituelles de la doctrine de Dieu, et de tenir compte de l’élément féminin et maternel en Dieu. Cf. H. Mühlen (1974b), 239-252; J.B. Banawiratma (1981), 39s.; Ch. Schütz (1985), 134-135. 638.  Cf. GP 168. 639.  Ibid. 640. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 47.



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est d’unir des personnes, l’Esprit Saint unit aussi des personnes dans la fonction qu’il exerce dans l’économie du salut (Une Personne en de multiples personnes)641. Mühlen attache la plus grande importance à l’onction du Christ par le Saint-Esprit642. Dans l’onction de Jésus, l’Esprit Saint apparaît en l’histoire du salut comme Pneuma643. Dès le premier instant de l’Incarnation, l’Esprit est «devenu» onction dans l’homme Jésus644. On peut dire de l’onction de Jésus qu’elle est la mission de l’Esprit Saint645. Le Christ envoie l’Esprit Saint dont il a été oint lui-même. Il s’agit d’une libre continuation, en l’économie du salut, de la procession de l’Esprit à partir du Fils et du Père646. Le Christ nous envoie le Saint-Esprit, ce même Esprit qui est le principe incréé de son onction647. Quand le Verbe «devint» homme, le Saint-Esprit est «devenu» onction648. L’interprétation que Mühlen propose de l’onction du Christ par l’Esprit rejoint heureusement la façon dont les Écritures parlent, à savoir concrètement et historiquement. Il donne à «Christ» sa valeur biblique d’«Oint», Messie (terme connotant les trois fonctions bibliques de Roi, Prêtre et Prophète)649. «Christ» est un nom de rôle et de mission. La confession de foi porte sur cette affirmation: Jésus est le Christ, le Messie de Dieu650. Cette mission est déclarée – «promulguée» – lors du baptême651. Jésus lui est destiné dès le début. Mühlen distingue l’action du Pneuma dans l’homme-Jésus et son onction prophétique par l’Esprit. Il parle ainsi d’un double aspect de l’onction de Jésus: d’une onction qui l’atteint dans sa propre humanité, et d’une onction qui lui est conférée en vue d’autrui652. D’après Congar, c’est trop distinguer les deux; car la grâce personnelle et la grâce capitale sont rigoureusement identiques dans le Christ653. Ce que veut Mühlen, c’est que la sanctification du Christ ne soit pas attribuée à l’union hypostatique comme telle – c’est-à-dire à la mission du Verbe –, mais au Saint-Esprit. La mission de celui-ci est la suite, dans le temps, de la procession éternelle du Père et du Fils (comme 641.  Cf. EE I, 290. 642.  Cf. J.B. Banawiratma (1981), 41-47. 643.  Cf. GP 237s.; EE I, 338. 644.  Cf. EE I, 327. 645.  Ibid., 328. Cf. Ch. Schütz (1985), 135. 646.  Cf. EE I, 405. 647.  Ibid., 406. 648.  Ibid., 331-332. Sur la fonction personnelle de l’Esprit Saint lors de l’onction de Jésus, cf. GP 170-240. 649. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 48. 650.  Cf. GP 176s. 651.  Ibid., 186-187. 652.  Cf. EE I, 296. 653. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 49.

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le terme de leur amour mutuel). Et cela, dans le sein de Marie d’abord, dans l’Église ensuite, dont l’existence surnaturelle est liée à l’Esprit654. Pour Mühlen, l’événement du Christ et l’événement de l’Esprit sont étroitement liés. C’est par la mort du Christ seulement que la plénitude de l’Esprit Saint fut communiquée aux disciples655. À l’heure de la mort de Jésus, le Saint-Esprit est comme libéré pour entrer dans l’Église656. Mühlen traduit l’événement de la croix dans le registre trinitaire au sens d’un devenir-temps salvifique définitif de l’amour de Dieu: l’événement de la croix est le devenir-temps de la procession de l’amour divin du Père et du Fils; c’est en quelque sorte le processus dans lequel l’amour se «concrétise» dans la troisième manière d’existence et, par là, laisse aller l’Église à partir de soi657. Après sa glorification et son Ascension, le Christ nous a communiqué l’Esprit Saint comme Personne658. De par sa mission, le Saint-Esprit est entré dans l’histoire du salut d’une manière concrète et réelle659. Mais il ne forme pas avec la grâce créée une union hypostatique660. Cependant, l’entrée de l’Esprit Saint dans la communauté des hommes est un abaissement; c’est un abaissement dit Mühlen, bien plus profond que celui du Fils entrant dans une nature humaine et dans son histoire. Car la nature humaine de Jésus était sans aucun péché661. Aussi l’Esprit Saint s’est-il manifesté en Jésus avec puissance. Dans une Église composée de pécheurs l’action de l’Esprit Saint ne peut être ressentie aussi puissamment. Partout il y agit à travers toute l’extension temporelle de l’Église pérégrinante662. Depuis la mort de Jésus, la présence permanente de l’Esprit Saint dans l’historicité de l’Église est seule à rendre possible la participation à l’onction de Jésus663. Le sacrifice de la croix est la source d’où le Saint-­ Esprit mérité par Jésus, a été communiqué à l’Église. La présence de ­l’Esprit Saint à ce sacrifice permet à l’œuvre rédemptrice du Christ de continuer en l’économie du salut664; le Saint-Esprit garde cet événement unique présent dans l’Église665.

654.  Ibid. 655.  Cf. EE I, 325. 656.  Ibid., 337. 657.  Cf. H. Mühlen (1969a), 34; Ch. Schütz (1985), 135. 658.  Cf. EE I, 338. 659.  Ibid., 339. 660.  Ibid., 340. 661.  Ibid., 342. 662.  Ibid. 663.  Ibid., 361. 664.  Ibid. 665.  Ibid., 365.



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Dans l’histoire du salut l’Église n’apparaît pas comme la continuation de l’Incarnation comme telle, déclare Mühlen, mais comme la continuation dans l’histoire, grâce à l’Esprit Saint, de l’onction de Jésus666. Mühlen ne voit pas l’Église comme «l’Incarnation continuée» – selon une formule lancée par J.A. Möhler et reprise par l’école romaine –, mais comme la présence et l’action, dans la communauté ecclésiale, du même et personnel Esprit qui a oint Jésus comme Messie667. Mühlen s’est efforcé de trouver une formule apte à «définir» le mystère de l’Église avec la même rigueur, précision et concision qu’on a pu «définir» le mystère trinitaire comme «Trois Personnes en une nature», et le mystère de l’Incarnation comme «Une Personne en deux natures»668. Voici la formule qu’il propose: «Une seule Personne, celle du Saint-Esprit, en plusieurs personnes, à savoir le Christ et nous, ses fidèles669.» Il s’agit ici de présence (habitation) et action dans des personnes, qui gardent toute leur liberté (et leur peccabilité). Cela n’a donc rien d’une «incarnation» de l’Esprit comme il y a incarnation du Verbe en Jésus670. Le Christ envoie à l’Église son propre Esprit; et l’Esprit Saint unit le Christ et les chrétiens671. Sans la fonction médiatrice du Pneuma, le lien entre le Christ et les chrétiens n’est pas concevable672. L’Église est une pluralité de personnes qui est unie par l’Esprit du Christ comme principe incréé d’unité673. Le Saint-Esprit, dominant toute l’histoire ecclésiale du salut, est numériquement et identiquement la même personne dans le Christ et dans les chrétiens674. Le même Esprit qui est actif en Jésus, habite dans les chrétiens; par là, ils participent à la plénitude de grâces en Jésus675. Cette participation instaure la relation personnelle de l’homme avec Dieu: dans l’Esprit, par le Christ, avec le Père676. Dans l’alliance de grâce, le Saint-Esprit a un rapport direct et immédiat de personne à personne avec nous677. Il se lie lui-même avec des personnes (plutôt qu’avec

666.  Ibid., 106, 376. 667. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 47. 668.  Ibid.  669.  Dans la formule «Une Personne (un Esprit) en de multiples personnes (dans le Christ et en nous)», écrit Mühlen, «tout l’essentiel est contenu» (EE I, 107). Cf. J.B. Banawiratma (1981), 104. 670.  Cf. EE I, 340; H. Mühlen (1972), 188; Y. Congar (1979), t. 1, 47. 671.  Cf. EE I, 104. 672.  Ibid., 217. 673.  Ibid., 100. 674.  Ibid., 375-376. 675.  Cf. Ch. Schütz (1985), 135. 676.  Cf. J.B. Banawiratma (1981), 79. 677.  Cf. GP 328.

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des êtres infra-personnels) et relie des personnes entre elles678. Au niveau intratrinitaire aussi, l’Esprit Saint a pour propriété de relier, en tant que vinculum et nexus, la personne du Père et celle du Fils. La connexion entre le contenu du mystère de la grâce et le contenu du mystère de la Trinité saute aux yeux679. À l’intérieur de la Trinité, l’Esprit Saint apparaît comme «Une Personne en deux Personnes»680, comme le «Nous» en personne681; et en l’économie du salut, la fonction du Saint-Esprit est d’unir des personnes682. Pour Mühlen, l’Église est le mystère où coexistent l’identité (unité) de la grâce incréée (l’Esprit Saint) et la non-identité (distinction) de la grâce créée dans le Christ et en nous683. De cette façon, l’Église devient l’apparition historique de l’Esprit supra-historique de son Seigneur684. Dans la grâce «créée»685, l’Esprit Saint apparaît concrètement en l’économie du salut, comme le Fils apparaît en sa nature humaine686. L’Esprit Saint a dans l’Église, en tant que principe incréé de son unité, une histoire analogue à celle du Verbe dans sa nature humaine687. Il y a une venue réelle du Saint-Esprit en l’économie du salut et sa présence permanente en elle688. Mühlen donne aussi une autre formule du mystère de l’Église, celle d’un «Grand-Moi», ou «personnalité corporative»689. La formule traditionnelle «una mystica persona», dit-il, trouve un large fondement dans la conception vétérotestamentaire du «Grand-Moi». Celui-ci fournit une «tête de pont» pour l’élaboration d’une ecclésiologie néotestamentaire690. D’après Mühlen, «l’expansion» du Christ en «Grand-Moi» a lieu par la communication du Pneuma691. Le Pneuma est la puissance qui rayonne sur les chrétiens et par laquelle le Seigneur ressuscité les unit à lui-même pour former un «Grand-Moi»692. Le même Pneuma agit aussi 678.  Ibid., 329. 679.  Ibid. 680.  Ibid., 164. 681.  Ibid., 156s. 682.  Cf. EE I, 376. 683.  Ibid., 291. 684.  Cf. Ch. Schütz (1985), 135. 685.  D’après J.B. Banawiratma (1981, 192, 199), la façon dont Mühlen utilise des concepts traditionnels comme celui de «grâce créée» ne lui permet pas de mettre assez en valeur la grâce en tant que liberté. 686.  Cf. EE I, 328. 687.  Ibid., 329-330. 688.  Ibid., 331. 689.  Cf. J.B. Banawiratma (1981), 83s. 690.  Cf. EE I, 193. 691.  Ibid., 210-226. 692.  Ibid., 217.



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bien sur la personne individuelle que dans le groupe693. Le Pneuma est principe de l’unité des charismes et principe de l’unité du Corps du Christ. Il est le principe de l’unité694. Dans l’Ancien Testament, le concept de «Grand-Moi» suppose une oscillation dialectique constante entre l’individu et le groupe. Avec le Nouveau Testament, cette dialectique trouve son lieu dans le fait que le Pneuma du Christ est identiquement le même dans le Christ et les chrétiens695. L’Esprit Saint est entré dans l’économie du salut comme Esprit du Christ en «devenant» grâce696. Nous sommes destinés à participer à cette grâce du Christ comme membres de son Corps, de ce «Grand-Moi» qu’est le Christ697. Il faut bien remarquer, avec Congar que le Grand-Moi n’est pas le Grand-Moi du Saint-Esprit, mais bien du Christ, car l’Esprit est l’Esprit du Christ. Il est communiqué par lui et il anime le Corps du Christ698. Un théologien comme Balthasar doute que la catégorie du «Grand-Moi» soit de quelque secours pour penser le rapport du Christ à son «Corps», l’Église699. Mühlen ne veut pas écrire une Christologie mais une Pneumatologie; c’est pourquoi il écarte toujours l’idée d’une incorporation du croyant isolé dans le Corps du Christ pour autant que celle-ci vise le corps de Jésus, personne individuelle (car en aucun cas nous ne sommes incorporés à l’union hypostatique)700. Mühlen estime que l’unité «corporative» entre le Christ et l’Église est prioritairement médiatisée par l’Esprit Saint du Christ qui est déjà au plan intratrinitaire une personne en deux personnes (Père et Fils). Pour cette raison, au plan économique, il peut être un seul Esprit à la fois dans la personne du Christ et dans les nombreuses personnes des croyants. Au sein du Grand-Moi, l’Esprit exerce une fonction de médiation entre le Christ et nous701. Mühlen rejette ce que Balthasar nomme «inversion trinitaire» du point de vue de l’économie702, allant jusqu’à placer au plan intratrinitaire la «Filiation» avant la «Spiration de l’Esprit» et expliquant à partir de là la différence entre l’incarnation et l’Église703. Corrélativement, le Christ opère (dans l’Esprit Saint) son œuvre de Rédemption sur 693.  Ibid., 218. 694.  Ibid., 234. 695.  Ibid., 238. 696.  Ibid., 332. 697.  Ibid. 698. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 47. 699.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 277-278. 700.  Ibid., 279-280. 701.  Cf. EE I, 235. 702.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 146-153, 414; (1996), 175, 280. Selon Balthasar, le Christ, pendant la durée de sa mission terrestre, doit – pour pouvoir devenir obéissant au Père – laisser l’Esprit devenir actif et dirigeant. 703.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 280; Mühlen, EE I, 290.

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terre avant d’exhaler, en tant qu’Exalté, l’Esprit incréé qui formera son Église704. Pour Balthasar, la question qui importe est celle de la position que le Christ exalté occupe à l’égard de l’Église structurée par son Esprit705. Mühlen cherche à dépasser les structures de l’Église catholique en direction d’une inhabitation unique de l’Esprit du Christ même chez les «Églises séparées»706. Balthasar adresse deux questions à Mühlen. La première concerne la relation du Christ exalté, universel, à la particularité de son Église structurée par l’Esprit: la pneumatologie de Mühlen méditet-elle suffisamment la relation du Christ spiritualisé qui, en tant que tel, est devenu «Esprit vivifiant» (1 Co 15,45), à l’Église qui dispense l’Esprit707? Médite-t-elle assez la structure fondamentalement missionnaire de la Catholica à l’égard des autres Églises708? La seconde question a trait à l’Eucharistie: le Christ exalté est-il suffisamment pris en considération dans la figure de son abandon eucharistique709? Selon Balthasar, on a intérêt à négliger l’affirmation de Mühlen d’après laquelle la kénose de l’Esprit est encore plus profonde que celle du Fils710. Par contre, il faut souscrire à son affirmation selon laquelle la «conscience-nous» des croyants est unique en son genre, parce que l’Esprit du Christ est présent dans la base ontologique la plus profonde des personnes humaines711. Mühlen a appliqué ses vues pneumatologiques et ecclésiologiques à plusieurs grandes causes de son époque, notamment au mouvement du Renouveau dans l’Esprit712. Il a montré combien le concept de «Nous» thématisé par son approche décidément pneumatologique pouvait être fructueux pour l’élucidation et la réalisation de la vie chrétienne713. Il s’est intéressé aussi à l’œcuménisme: soit pour justifier la valeur ecclésiologique des autres Églises ou communautés ecclésiales, soit pour interpréter l’action œcuménique dans la perspective d’un futur concile qui serait un acte d’unité714. Pour Mühlen, la mission de l’Esprit Saint est 704.  D’après J.B. Banawiratma (1981, 179), Mühlen insiste unilatéralement sur la passivité du Saint-Esprit, et ne rend pas justice au rôle actif de ce dernier dans l’Incarnation. Dans ce contexte, Banawiratma renvoie à la compréhension balthasarienne de l’inversion trinitaire (ibid., 180-181). 705.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 280. 706.  Ibid. 707.  Ibid., 281. 708.  Ibid. D’après J.B. Banawiratma (1981, 173, 177), Mühlen n’intègre pas suffisamment la compréhension missionnaire de l’Église. 709.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 282. 710.  Ibid., 286 (note 8). Balthasar renvoie à Mühlen, EE II, 67. 711.  Cf. H.U. von Balthasar (1996) 286 (note 8); Mühlen, EE I, 426; II, 121. 712.  Cf. H. Mühlen (1976²). On peut consulter O. Popp (1977). 713.  Cf. Ch. Schütz (1985), 136. 714. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 47-48.



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constitutive de l’Église715. Il ne propose cependant pas une conception purement pneumatologique de l’Église. Il reconnaît que celle-ci est déterminée, dans sa nature, aussi bien par le Christ que par l’Esprit Saint716. Toutefois, il récuse, nous l’avons vu, toute présentation de l’Église comme «Incarnation continuée». Mais il va sans doute trop loin. D’après Congar, il faudrait récupérer la part de vérité, négligée par Mühlen, d’un rattachement de l’Église à l’Incarnation comme telle717. Il y a eu d’abord l’institution des Douze par Jésus, puis la sanctification des Apôtres par l’Esprit de la Pentecôte. Il y a eu d’abord l’institution des sacrements, la livraison du Message évangélique, puis l’actualisation de ces dons par l’Esprit. L’essentiel, selon Congar, est d’honorer les deux missions du Verbe et de l’Esprit, selon leur succession, qui découle des processions trinitaires718. Mais il ne faut pas oublier, ajouterions-nous, l’«inversion trinitaire» mise en évidence par Balthasar. Comme le signale J.B. Banawiratma719, Mühlen a révisé son point de départ pneumatologique. Vu la connexion entre l’Esprit et l’Église, et en tenant compte du témoignage scripturaire, il estime préférable de partir de l’expérience spirituelle ou d’une «pneumatologie d’en bas». Selon lui, l’expérience de l’Esprit indique à la théologie le chemin qui va de la pneumatologie économique à la pneumatologie immanente720. La présentation que Der Heilige Geist als Person fournit de la fonction du Saint-Esprit dans la vie intratrinitaire, reste cependant souvent éclairante. C’est d’autant plus précieux que le Nouveau Testament comme le rappelle Mühlen avec raison, ne réfléchit pas thématiquement à l’être-personne de l’Esprit au plan intratrinitaire721. La particularité personnelle de l’Esprit Saint apparaît, selon Mühlen, dans le fait que la spiratio activa comme acte-Nous du Père et du Fils n’est pas elle-même une personne, bien qu’on puisse dire que l’actio commune du Père et du Fils est, comme actio de l’un et de l’autre, l’actus purus dans son aspect personnel722. Dans le Saint-Esprit qui est le Nous en personne, l’Acte pur atteint sa plénitude ultime723. La spiratio activa n’est pas une personne propre; en revanche, la spiratio passiva, déclare Mühlen dans une formule prégnante, est l’acte-du-Nous du Père et du Fils 715.  Cf. EE I, 405. 716.  Ibid., 107. 717. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 50. 718.  Ibid. 719.  Cf. J.B. Banawiratma (1981), 234-235. 720.  Cf. Ch. Schütz (1985), 136. 721.  Cf. Mühlen, GP 197. 722.  Ibid., 156-157. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 39. 723.  Cf. GP 162; H.U. von Balthasar (1996), 48.

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devenu personne724. Pour la personne de l’Esprit, commente Balthasar, cela veut dire qu’il est simultanément l’un et l’autre: l’amour entre le Père et le Fils, et le fruit et l’attestation qui sont détachés de cet amour725. Dans le premier aspect, devient visible la parenté mystérieuse de la nature divine et de l’Esprit Saint; dans le second aspect se découvre l’autonomie personnelle de l’Esprit au sein de la nature commune726. D’après Mühlen, l’amour de soi divin essentiel se montre dans la spiratio activa dans le mode originaire du «Nous», et il se concrétise pour ainsi dire dans l’Esprit Saint. L’actus purus, dans la mesure où il a d’emblée l’aspect du «Nous», se montre dans l’Esprit Saint comme relation du Nous subsistant727. À juste titre, Mühlen précise: «L’Esprit Saint n’est toutefois pas en ce sens ‘objet’ du dialogue entre le Père et le Fils, mais il est le lien même entre l’un et l’autre728.» En dépit (ou plutôt à cause) de son effort tenace pour cerner ce lien, Mühlen reste bien conscient du caractère insaisissable de l’Esprit comme personne, de l’impénétrabilité absolue de la propriété personnelle de l’Esprit Saint729. Note sur le Saint-Esprit d’après Vatican II Pendant le concile Vatican II, les «observateurs» orthodoxes, protestants, anglicans ont souvent reproché aux textes en discussion de manquer de pneumatologie730. En fait, le concile a souvent parlé du Saint-­ Esprit731. Ses textes ne fournissent certes pas une véritable synthèse théologique sur ce dernier; mais ils évoquent son rôle dans l’histoire humaine, dans l’histoire du salut, dans l’Église, voire dans la Trinité732. L’Esprit de Dieu sollicite l’homme, de sorte qu’il n’est jamais tout à fait indifférent au problème religieux733. L’Esprit est providentiellement présent à l’histoire humaine (GS 26)734. Le concile insiste sur le don de

724.  Cf. GP 157; voir aussi 149, 155. 725.  Concernant la particularité personnelle de l’Esprit Saint, la position de Balthasar ne coïncide pas tout à fait avec celle de Mühlen. Pour Balthasar, la spiration active et la spiration passive – et non plus la seule spiration passive – définissent l’Esprit comme Personne. Cf. J.-N. Dol (2016), 135. 726.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 134. 727.  Cf. GP 159. 728.  Ibid., 158. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 134 (note 32). 729.  Cf. GP 166; H.U. von Balthasar (1996), 103. 730. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 227. 731.  On peut consulter H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 218-236 («Das Konzil des Heiligen Geistes»). 732.  Cf. H. Cazelles (1968b), 163. 733. Cf. Gaudium et Spes (= GS), 41. 734.  Cf. H. Cazelles (1968b), 164.



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l’Esprit qui a suivi la glorification du Fils735. Dieu a voulu que le Mystère du salut ne se manifestât ouvertement qu’à l’heure où il répandrait l’Esprit promis par le Christ736. Le jour de la Pentecôte, l’Esprit Saint a été envoyé par le Père pour sanctifier continuellement l’Église (LG 4) et confirmer les Apôtres dans leur mission (LG 19). L’effusion de l’Esprit diffuse la charité (LG 42)737. Le salut s’opère par une action vivifiante et unifiante de l’Esprit (GZ 45)738. Le Saint-Esprit engendre ceux qui croient au Christ à une nouvelle vie739. L’Église, «corps du Christ», est composée de fidèles unis organiquement par l’Esprit Saint740. C’est dans le Saint-Esprit que se constitue le peuple de Dieu (LG 9)741. Le Christ veut la croissance de ce peuple sous l’action de l’Esprit742. L’unité du peuple de Dieu, insiste le concile, se réalise par l’effusion du Saint-Esprit (UR 4, 15, 24)743. C’est par le don de l’Esprit que l’homme accède à contempler le mystère du plan divin (GS 15). Unis dans le Christ, les hommes sont guidés par l’Esprit dans leur pèlerinage vers le royaume du Père (GS 1). Par le sens de la foi, suscité et soutenu par l’Esprit, le peuple de Dieu reçoit la parole de Dieu (LG 12)744. Par une aide intérieure du Saint-Esprit, l’homme se donne à Dieu dans l’obéissance de la foi745. Mus par l’Esprit, les laïcs sont conduits à répondre généreusement746. Les dons de l’Esprit sont divers: il appelle les uns à rendre témoignage du désir de la cité céleste; il en appelle d’autres à se dévouer au service terrestre des hommes. Principe d’unité (UR 2, 3), l’Esprit agit dans le cœur de chacun (AA 3) pour y fructifier en sainteté (LG 39-40). En particulier, il rend les laïcs plus conscients de leur responsabilité (AA 1). Imprégnés par l’Esprit Saint, les chrétiens animent de l’intérieur les affaires temporelles à l’instar d’un ferment (AG 11, 15)747. Mais la principale activité du Saint-­ Esprit dans le peuple de Dieu consiste à le constituer organiquement en une Église qui réalise l’unité dans la diversité (LG 32)748. Dans l’Église, 735. Cf. Ad Gentes (= AG), 4. 736. Cf. Lumen Gentium (= LG), 59. On peut consulter A. Charme (1970), 19-39; R. Coggi (1978), 133-153. 737.  Cf. H. Cazelles (1968b), 165. 738.  Ibid., 165-166. 739.  Cf. AG 15. 740. Cf. Orientalium Ecclesiarum, 2. 741.  Cf. H. Cazelles (1968b), 167. 742. Cf. Unitatis redintegratio (= UR), 2. 743.  Cf. H. Cazelles (1968b), 167-168. 744.  Ibid., 168. 745. Cf. Dei Verbum (= DV), 5; H. Cazelles (1968b), 168-169. 746. Cf. Apostolicam actuositatem (= AA), 29, 32. 747.  Cf. H. Cazelles (1968b), 169. 748.  Ibid., 170.

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l’Esprit opère la variété des dons (UR 2). Par l’envoi de son Esprit, le Christ institue une nouvelle communion fraternelle (GS 32). Il sanctifie ses disciples en leur donnant l’Esprit pour qu’ils se dévouent au salut des hommes749. L’Esprit agit sur tous les disciples du Christ qui, baptisés, croient dans l’Écriture, le Christ Sauveur et aiment le Père. Il suscite les initiatives qui tendent à l’union de tous les chrétiens (LG 15)750. Le concile souligne la liaison du ministère pastoral avec le Saint-Esprit751. L’action de l’Esprit pousse aussi les laïcs à toute œuvre bonne (LG 34)752. Elle accorde aux fidèles des dons particuliers en vue de l’édification du Corps tout entier dans la charité (AA 3)753. Sous la conduite du même Esprit, les religieux pratiquent les conseils évangéliques (LG 43)754. C’est sous le souffle de l’Esprit que les diverses familles religieuses ont trouvé leur mode de vie755. L’activité missionnaire de l’Église tient son origine de la mission du Fils et de la mission du Saint-Esprit (AG 2). L’Esprit suscite des vocations missionnaires et des instituts missionnaires (AG 23). L’activité missionnaire est réglée par les dons de l’Esprit Saint (AG 4)756. Le concile rattache l’action hiérarchique de l’Église à celle de l’Esprit Saint (LG 20-22, 25)757. Avec l’assistance de ce dernier, le magistère ecclésiastique garde la Parole de Dieu (DV 10)758. L’autorité des évêques est soutenue par l’Esprit (LG 27)759. L’Église est le Temple du Saint-Esprit (PO 1; AG 7)760. L’Esprit habite dans l’Église et dans le cœur des fidèles. Il les introduit dans la vérité tout entière. Il renouvelle sans cesse l’Église, l’acheminant à l’union parfaite avec son Époux LG 4)761. L’Esprit Saint réalise la diversité des grâces et des ministères, enrichissant de fonctions diverses l’Église de Jésus-Christ (UR 2)762. On est incorporé à l’Église quand on a l’Esprit du Christ (LG 14). L’Église est assistée par l’Esprit, qui stimule la charité entre les fidèles (LG 7). L’Église est signe de salut 749. Cf. Christus Dominus (= CD), 1; H. Cazelles (1968b), 170. 750.  Cf. H. Cazelles (1968b), 171. 751. Cf. Presbyterorum Ordinis (= PO), 2, 5, 7, 11-13, 15; Optatam totius, 2; H. Cazelles (1968b), 171-172. 752.  Cf. H. Cazelles (1968b), 172. 753.  Ibid., 173. 754.  Ibid., 174. 755. Cf. Perfectum caritatis, 1, 15. 756.  Cf. H. Cazelles (1968b), 174-175. 757.  Ibid., 175-176. 758.  Ibid., 176. 759.  Ibid., 177. 760.  Ibid. 761.  Ibid., 178. 762.  Ibid., 179.



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en la puissance de l’Esprit (GS 43)763. Le concile rattache au Saint-Esprit sa doctrine sur les sacrements (AA 3; LG 11, 50; PO 5)764 et sa doctrine sur Marie (LG 52-53, 56, 63-64)765. D’après Vatican II, l’action de l’Esprit garde la vérité dans l’Église et ouvre l’intelligence des auditeurs pour la compréhension (LG 19)766. Instruite par l’Esprit Saint, l’Église peut avoir de jour en jour une intelligence plus profonde des Écritures (DV 20, 23. Le concile évoque aussi le rôle de l’Esprit dans l’inspiration scripturaire (DV 11)767. Enfin, le concile rappelle la doctrine traditionnelle selon laquelle le Père est le Principe sans principe dont le Fils est engendré et dont l’Esprit Saint procède par le Fils (AG 2)768. À la Pentecôte, le Fils envoie l’Esprit a Patre (AG 4; DV 17)769. C’est par cette mission que les hommes ont accès à la vie de la Trinité (UR 15; LG 40; GS 15; AG 15)770. D’après Y. Congar, Vatican II a gardé la référence christologique, condition essentielle de santé d’une pneumatologie771. La pneumatologie n’est pas un pneumatocentrisme. L’Esprit est l’Esprit du Christ. Dans les textes de Vatican II, le Saint-Esprit est sans cesse nommé comme principe de la vie de ce Corps, qui est l’Église (AA 3, 29; CD 11; LG 21). On a conservé l’idée que l’Esprit garantit la fidélité de la Tradition et la vérité des prononcés solennels du «magistère» (LG 25, 43; DV 8-10). Mais l’aide de l’Esprit Saint a un champ plus large (GS 44). Le concile n’a pas présenté l’idée du Corps mystique comme étant la définition de l’Église (ainsi que l’avait fait un Pie XII). Il n’a pas suivi le schéma qui a dominé au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe, de l’«Incarnation continuée». Sur ce point, H. Mühlen n’a pas tout à fait tort772. Selon Lumen Gentium, le tout social que constitue l’Église est au service de l’Esprit du Christ qui lui donne la vie (LG 8). L’Esprit n’est pas une pure force impersonnelle773. Mais il reste l’Esprit du Christ. Le concile reprend l’idée de la fonction ecclésiale de sanctification comme participation à l’onction du Christ par l’Esprit (SC 5; PO 2, 5). Comme le remarque Congar (qui 763.  Ibid. 764. Cf. Sacrosanctum Concilium (= SC), 6; H. Cazelles (1968b), 180-181. 765.  Cf. H. Cazelles (1968b), 181-182. 766.  Ibid., 183. 767.  Ibid. 768.  Ibid., 184-185. 769.  Le concile parle moins des missions qui ont abouti à l’Incarnation que de la mission où l’Esprit est envoyé à l’Église par le Christ glorifié (ibid., 185). 770.  Ibid. 771. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 228. 772.  Ibid. Mühlen récuse, rappelons-le, toute présentation de l’Église comme «Incarnation continuée». Cf. H. Mühlen, L’Esprit dans l’Église, I, 106, 376. 773. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 229.

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s’inspire ici de Mühlen), le concile a dépassé le «monothéisme prétrinitaire»774. Vatican I avait opéré avec une notion de «Dieu» non expressément trinitaire. Plusieurs documents de Vatican II, en revanche, fondent leur doctrine sur une vision trinitaire de l’«économie» de création et de grâce (LG 2-4; AG 2-4; GS 40; PO 1; AG 7). L’Église est montrée comme le peuple qui tire son unité de l’unité du Père, du Fils et de l’Esprit (LG 4)775. Elle est considérée comme un mystère dont le modèle suprême et le principe est dans la Trinité des personnes, l’unité d’un seul Dieu Père et Fils en l’Esprit Saint (UR 2). Cette vision trinitaire fonde l’Église comme communauté de culte. On a parfois opposé le thème latin du prêtre jouant au plan de la représentation sensible le rôle du Christ, et la pratique orientale du prêtre invoquant l’Esprit. On ne peut nier qu’il existe deux styles liturgiques; mais il serait superficiel, comme le relève Congar, de les opposer et disjoindre776. Dans ce contexte, Congar rappelle l’introduction d’épiclèses dans les nouvelles Prières eucharistiques777. Ainsi l’Esprit est-il donné comme le lieu, l’Agent actif de la célébration du sacrement du corps et du sang du Christ778. L’un des principaux aspects de l’ecclésiologie pneumatologique du concile a trait aux charismes (LG 4, 7, 12; AG 4, 23, 28; AA 3)779. Pour Vatican II, l’Église ne se construit pas seulement par la voie des moyens institués, mais aussi par l’infinie variété des dons que chaque personne a le droit et le devoir d’exercer dans l’Église et dans le monde, pour le bien des hommes et l’édification de l’Église, dans la liberté du Saint-Esprit (AA 3)780. Cet accent nouveau donne à l’Église un visage assez différent de celui qu’exprimait une ecclésiologie cléricale. L’Esprit «souffle où il veut». Vatican II a reconnu cette vérité. En matière d’initiatives apostoliques, il n’est pas rare que l’action de l’Esprit prévienne l’action de ceux à qui il appartient de gouverner la vie de l’Église (AG 29). Le mouvement œcuménique, notamment, vient des inspirations du Saint-Esprit (UR 1, 4). L’Esprit Saint, du reste, œuvre aussi dans les autres Communions chrétiennes (LG 15; UR 3-4). Par ailleurs, le concile a engagé une revalorisation des Églises locales781. Celles-ci cherchent la voie de leur vie propre782. L’Église totale apparaît ainsi comme une communion d’Églises. L’Esprit 774.  Ibid. 775.  Ibid., 776.  Ibid., 777.  Ibid., 778.  Ibid. 779.  Ibid. 780.  Ibid., 781.  Ibid., 782.  Ibid.,

229-230. 230. 231. 232. 233. 234.



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est le principe de cette communion. Chacune des parties apporte à l’Église tout entière le bénéfice de ses propres dons (LG 13)783. Dans l’optique de Vatican II, le peuple de Dieu tout entier sait qu’il lui revient, sous l’action du Saint-Esprit, de faire l’Église. Tous, les laïcs y compris, apportent leurs charismes au service de son édification784. D’après Lumen Gentium, les fidèles pris ensemble, la totalité des baptisés, ayant l’onction qui vient du Saint-Esprit, ne peut se tromper dans la foi. Ce don particulier que la collectivité des fidèles possède, elle le manifeste par le sens surnaturel de foi qui est celui du peuple tout entier (LG 12)785. L’Esprit opère non seulement dans l’Église visible, mais déjà dans l’histoire du monde786. Plusieurs fois Vatican II évoque l’Esprit du Seigneur qui conduit le cours du temps (GS 26), qui travaille le cœur de l’homme en direction de Dieu (GS 41). Mais le concile souligne aussi, à juste titre, que l’Esprit Saint subsiste dans l’Église comme dans son Temple (PO 1). À la lumière de ce qui précède, on peut conclure, avec Congar, que Vatican II contient maints éléments de vraie pneumatologie787. 3. L’Esprit Saint en tant que personne communicante aux yeux de Moingt La révélation de Dieu en Jésus, Joseph Moingt (1915-2020) le reconnaît, s’achève par le don du Saint-Esprit788. L’Esprit Saint est en luimême le don de la vie éternelle. Ce don est l’extension à toute l’humanité de la présence de Dieu en Jésus en adoption filiale universelle789. Pourtant, Moingt a cru pouvoir parler de l’intimité de Dieu et de Jésus sans mentionner l’Esprit. Il rappelle que l’évangile de Jean, qui traite abondamment de leur unité, ne nomme guère l’Esprit que dans les «discours d’adieux». Moingt croit possible d’évoquer la réconciliation de Dieu avec le monde par la croix de Jésus sans nommer l’Esprit, ainsi que Paul le fait bien souvent. Certes, les évangiles synoptiques signalent l’intervention de l’Esprit dans la naissance de Jésus, sa venue en lui au moment de son baptême, son rôle dans les activités thaumaturgiques de Jésus. Mais ils semblent, note Moingt, en dire trop et trop peu à la fois: trop, car Jésus paraît avoir besoin de l’Esprit comme s’il ne disposait pas d’une puissance propre en tant que Fils de Dieu; trop peu, car ils ne montrent 783.  Ibid., 233. 784.  Ibid., 234. 785.  Ibid., 233. 786.  Ibid., 234. 787.  Ibid., 228, 234. 788. Cf. J. Moingt (2002), 531-532. On peut consulter P. Gisel (2010), 53-63. 789. Cf. J. Moingt (2002), 532.

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pas une communion d’existence entre l’un et l’autre semblable à celle qui unit le Père au Fils790. L’Esprit ne paraît pas présent dans la mort de Jésus791. Son rôle est plus souvent affirmé dans la résurrection de Jésus. Mais cette mention n’est pas obligatoire. À s’en tenir à ces silences, on serait tenté de penser que le rôle de l’Esprit n’est que secondaire. Mais Moingt est persuadé que ce rôle est capital. Selon lui, deux faits majeurs attestent l’omniprésence de l’Esprit Saint. Le premier est d’ordre historique: les quatre évangiles attestent que la venue de l’Esprit Saint dans l’histoire est le terme et le but de la mission de Jésus. Les évangiles se terminent par le récit de l’envoi des disciples, munis de la puissance de l’Esprit. Le récit de la Pentecôte confirme cela. D’autres récits des Actes montrent l’activité de l’Esprit dans la naissance des premières communautés. Paul attribue à l’Esprit les dons des charismes et des ministères792. Le second fait majeur a trait au don que les croyants reçoivent au baptême. Paul précise la nature de ce don en enseignant que Dieu a envoyé dans nos cœurs l’esprit de son Fils qui crie: Abba (Ga 4,4-6). Jean enseigne avec la même force que Dieu a envoyé son Fils afin de nous faire connaître que «Dieu est amour» que son amour s’accomplit dans sa présence en nous et que cette présence est l’œuvre de l’Esprit (1 Jn 4,713)793. Le Nouveau Testament met dans le don de l’Esprit toute la nouveauté de l’Alliance dont le Christ est le médiateur. Le contraste entre cet enseignement et les silences évoqués plus haut est significatif du mode de présence de l’Esprit. La discrétion même de sa présence en Jésus et de son action en nous, observe Moingt, témoigne de l’intériorité de sa mission et de son être794. Le don de l’Esprit a sa visibilité dans l’événement de la Pentecôte, en tant qu’il suscite le premier témoignage public rendu à la résurrection de Jésus. Il se manifeste ensuite dans la mission des apôtres et dans la naissance des premières communautés. Il appartient à la révélation de Dieu en Jésus795. Il soutient sa visibilité historique. Il l’intériorise surtout, en tant qu’il donne la foi au Christ (1 Co 12,3) et l’intelligence de ses enseignements (Jn 14,26)796. L’Esprit Saint achève donc la révélation par sa venue, tout en la prolongeant par son action illuminatrice dans le cœur797. 790.  Ibid. 791.  À moins d’interpréter qu’il s’agit de lui là où il est dit que Jésus «rendit l’esprit» (ibid., 533). 792.  Ibid. 793.  Ibid., 533-534. 794.  Ibid., 534. 795.  Ibid. 796.  Ibid., 534-535. 797.  Ibid., 535.



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Concernant la «personne» de l’Esprit Saint, Moingt estime que la révélation de Dieu en Jésus permet de dire ce qui suit. L’Esprit est le Souffle de Dieu qui recueille le souffle exprimé par Jésus pour le ressusciter en Dieu. Il est en même temps le Souffle inhalé dans ses disciples par Jésus ressuscité pour les ramener à la vie de la foi en leur communiquant la mission qu’il avait reçue du Père. Il est «donné» ou «envoyé» par le Père, mais «au nom» de Jésus, en même temps qu’il est donné par Jésus, mais de la part du Père. Il est le «bien» commun et indivis du Père et du Fils. Il est ce que le Père communique à Jésus de sa propre vie. Jésus retourne ce bien au Père sous le mode de l’action de grâce. L’Esprit est le don parfaitement gratuit de l’amour798. L’amour est réciprocité de présence, parfaite immanence de l’un dans l’autre799. Le don de l’Esprit instaure une semblable réciprocité de présence du Père et du Fils en nous et de nous en eux. L’aptitude à la compénétration caractérise la présence et l’action de l’Esprit. D’où la difficulté de le concevoir comme «personne». Il semble manquer d’individualité et de personnalité. Il ne s’appartient pas à lui-même. Il est l’Esprit du Père ou l’Esprit du Fils. Mais il ne cesse, étant dans l’un, d’être en même temps Esprit de l’autre. Et c’est précisément ainsi qu’il établit sa différence. Il n’est pas personne sous le mode d’être l’interlocuteur des deux autres. Il ne dit pas «je» et on ne lui dit pas «tu». Il est personne en mettant les deux autres en état d’interlocution. Il porte la parole de l’un à l’autre et la fait demeurer en chacun800. Il est personne par le fait d’établir entre Père et Fils des relations d’interdépendance801. Il est le troisième de la Trinité sous le mode de faire communiquer le Père avec le Fils, et le Fils avec le Père, d’être le passage de l’un à l’autre, tout en les tenant à distance l’un de l’autre afin qu’ils restent toujours en échange802. Il est aussi, dans le Père comme dans le Fils, leur relation à de l’autre, leur destination à un ailleurs. Il est la diffusion de l’amour du Père pour le Fils unique dans le multiple et le différent. Il est l’unification de la multitude dans le Premier-né. La venue de l’Esprit de Dieu dans le monde était annoncée par les prophètes. Dans l’Ancien Testament, cependant, l’Esprit n’a pas été conçu comme une personne distincte803. Dans le Christ, le Saint-Esprit s’abaisse à devenir l’Esprit d’un homme804. Il le soutient dans son ministère et ses s­ ouffrances. 798.  Ibid. 799.  Ibid., 800.  Ibid. 801.  Ibid., 802.  Ibid., 803.  Ibid. 804.  Ibid.,

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Il accompagne le passage de Jésus de la mort à la vie. Il acquiert la capacité de se répandre en tant qu’Esprit de l’humanité régénérée des enfants de Dieu. Son habitation en nous reflète sa manière d’être «personne»: il se mêle à notre esprit au point de devenir nôtre, mais en nous insufflant la parole du Fils à son Père. Éveillant dans les cœurs la foi au Christ, l’Esprit rassemble les croyants en un seul corps, le corps du Christ. De ce corps il fait son temple805. Il appelle en toutes langues les hommes de toutes races à la liberté nouvelle de la foi au Christ806. Pour Moingt, il faut éviter de séparer les processions et les missions807. L’Écriture du Nouveau Testament n’ouvre pas l’accès à la vie trinitaire en détournant le regard de l’histoire de Jésus808. L’Évangile montre comment Père, Fils et Esprit Saint, en s’adressant mutuellement la parole, se posent comme des personnes, non exactement en face l’une de l’autre, mais plutôt l’une dans l’autre, et chacune de façon différente809. Dans le baptême et la transfiguration, le Père seul parle, le Fils est mis en position de reprendre à son propre compte la parole qui lui est adressée, et l’Esprit, présent symboliquement, établit la communication de l’un à l’autre810. C’est l’Esprit qui fait entendre au Fils la voix et la faveur du Père811. L’œuvre de l’Esprit, c’est la communication intime, qui fait sourdre du Fils la parole du Père, et qui fait que le Fils se reconnaît tel qu’il est connu par le Père et connaît le Père tel que celui-ci se reconnaît en lui812. C’est aussi son œuvre de transcrire dans notre cœur le dialogue du Père et du Fils. En nous donnant conscience d’être devenus fils, l’Esprit nous inspire d’appeler Dieu du nom de Père813. L’Esprit est toujours en «tiers» dans la relation du Père et du Fils. C’est lui qui noue la voix de l’un et de l’autre en une même parole. C’est aussi l’Esprit qui accorde le vouloir du Père et le désir du Fils en une même volonté. L’Esprit donne aux chrétiens l’intelligence des paroles de Jésus, il les rassemble en communion étroite de pensée et de charité. Il s’exprime dans le «nous» des chrétiens. De même, quoique différemment, c’est lui qui se dit (sans prendre la parole) dans le «nous» du Père et du Fils814. Voilà, selon Moingt, ce que l’Évangile permet de dire de la Trinité économique. Il montre trois sujets qui 805.  Ibid. 806.  Ibid., 539. 807. Cf. J. Moingt (2005), 104. 808.  Ibid., 103. 809.  Ibid., 185. 810.  Ibid. 811.  Ibid., 186. 812.  Ibid. 813.  Ibid., 187. 814.  Ibid.



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sont «personnes» différemment l’un de l’autre815. Le Père est celui qui dit «Je», la source de la parole du Fils. Il est parole appelante. Le Fils est le «Tu» de la Trinité. Il est personne répondante. L’Esprit est le «Nous» qui articule ce «Je» et ce «Tu», qui n’est donc parlant qu’en étant parlé par l’un ou l’autre des deux. Mais c’est lui qui introduit la voix de l’un dans la parole de l’autre. Il est «troisième» personne sans être un nombre additionnel, puisqu’il est la présence de l’un dans l’autre. Il est personne commençante, principe récapitulateur de la Trinité en tant qu’il a pour singularité d’être le même des deux autres816. Le Dieu chrétien vit une existence pluripersonnelle, irréductible autant à l’unicité qu’à la multiplicité817. L’Esprit est le principe d’une distinction génératrice d’unité818. Pour Moingt, le mystère de Dieu Trinité s’articule à la jonction de sa communication interne en plusieurs personnes et de sa communication externe à d’autres êtres819. L’Esprit est plénitude accomplie qui intègre le «nous» de la création à celui du Père et du Fils qui s’épanche en elle820. C’est d’une même parole que le Père appelle le Verbe à l’existence et l’envoie dans le temps821. L’émission de l’Esprit est l’émission d’une voix «consonante» qui demeure entre eux comme l’expression de leur parfait accord822. Signalons en passant que Moingt tient la doctrine latine classique de la procession de l’Esprit «à partir du Père et du Fils»823. Notons aussi qu’il considère que le terme de personne ne peut être éliminé du langage trinitaire824. Mais Moingt souligne son caractère relationnel, extatique825. Et il reconnaît que les Trois ne sont pas personnes de la même façon826. Selon Moingt, «le tort est de s’en tenir au point de vue de la Trinité immanente en soi et pour soi’»827. D’après lui, le Dieu Trinité est un 815.  Ibid., 188. 816.  Ibid. 817.  Ibid., 189. 818.  Ibid. 819.  Ibid., 190. 820.  Ibid., 189. 821.  Ibid., 190. 822.  Ibid., 191. 823.  Ibid. Moingt précise qu’il ratifie la formule latine dans un contexte de pensée étranger à celui des polémiques anciennes. Cf. J. Moingt (2008), 508. 824. Cf. J. Moingt (2005), 190. 825.  Ibid., 191. 826.  Ibid., 192. 827.  D’après K.H. Neufeld, la théologie trinitaire de Moingt se rapproche trop des parages de la spéculation hégélienne. Ce qui, aujourd’hui présenterait plus d’inconvénients que d’avantages. Cf. K.H. Neufeld (2008), 222-223. Neufeld renvoie à J. Moingt (2005), 38, 170, 175, 338. Em. Durand attire lui aussi l’attention sur l’inspiration hégélienne dominante chez Moingt. Cf. compte rendu de Dieu qui vient à l’homme II/1, in RSPT 93 (2009), 219-224, à la p. 223.

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Dieu qui, depuis toujours, se fait notre prochain828. Pour Moingt, dire que Dieu est amour postule qu’il nous aime comme il s’aime et parce qu’il s’aime en lui-même dans un rapport de moi à toi, qu’il existe en besoin d’être aimé829. Mais Moingt précise que ce besoin ne signifie pas un manque. Le désir d’aimer jaillit du Père et du Fils comme ce qu’ils ont en commun d’inépuisable. L’advenue de l’Autre est aussi bien sortie vers une multitude d’autres sujets possibles d’amour. Le jaillissement de l’Esprit entre le Père et le Verbe n’est pas autosatisfaction ni autosuffisance, mais insufflation de vie à tous ces possibles. L’Esprit ne «complète» pas la Trinité sous le mode de l’enceindre830. Il l’épanche831. L’autocommunication de la Trinité à l’intérieur de soi s’extériorise832. Malgré son accent sur la sortie de Dieu vers un monde autre, Moingt ne pense pas que le concept de Trinité éternelle soit aussi indifférent à la foi que le suggère un auteur comme P. Schoonenberg833. Ce concept est nécessaire, pour ce motif que l’éternité n’est rien d’autre que l’être de Dieu, qui est essentiellement amour. L’amour de Dieu pour les hommes tire son invincible consistance de l’amour qui s’échange éternellement en Dieu entre Père, Fils et Esprit834. La distinction trinitaire s’effondrerait si elle n’avait pour support que la distribution de l’amour de Dieu aux hommes835. Moingt soutient, certes, que la Trinité économique est parfaitement réversible en Trinité éternelle836. Mais il précise que Dieu se constitue en Trinité par et en lui-même, et qu’il n’a pas besoin de sa créature pour cela837. Ce qui ne l’empêche pas d’ajouter que c’est du même amour, que le Père aime le Verbe – qu’il engendre à sa ressemblance – et le dissemblable qu’il crée838. Il aime ce dissemblable sous la raison de le porter à la ressemblance de son Verbe, par la participation au même Esprit d’amour839. Dans l’Économie comme dans la Trinité éternelle, l’Esprit est l’Amour qui s’échange en toute réciprocité entre le Père et le Verbe840. L’Esprit Saint ne sert pas d’intermédiaire ou de complément à l’union du Verbe 828. Cf. J. Moingt (2005), 192. 829.  Ibid., 195. 830.  Ibid. 831.  Ibid., 195-196. 832.  Ibid., 196. 833.  Ibid., 393. 834.  Ibid. 835.  Ibid., 393-394. 836.  Ibid., 395. 837.  Ibid. 838.  Ibid., 400. 839.  Ibid. 840.  Ibid., 431.



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à Jésus841. Il vient en Jésus en transit842. Il ne fait que passer par lui pour aller habiter en ses frères humains et les réunir à lui. D’après Moingt, l’Esprit vient en Jésus en qualité de témoin; et d’assistant pour ce qui concerne sa mission. Il vient en lui pour témoigner, d’abord, de ce qui lui arrive, et l’aider à en prendre conscience. Il lui apprend à lire les Écritures, à comprendre qu’elles parlent de lui, à y déchiffrer le destin qui l’attend. Le même Esprit qui lui apprend à lire les Écritures, certifie au-dedans de lui la vérité qu’il a lue. C’est encore l’Esprit qui donne à Jésus une connaissance de Dieu différente de la tradition des Anciens, qui lui inspire de le prier, non seulement comme un père, mais comme son propre Père. En second lieu, l’Esprit est donné à Jésus, dès le début de son ministère, pour l’assister de sa puissance, inspirer son enseignement, lui faire accomplir des œuvres qui serviraient de signes. Il lui dévoilait le secret des consciences et lui donnait le pouvoir de guérir par la foi qu’il inspirait en lui843. Jésus n’usait pas de l’Esprit comme s’il avait pouvoir sur lui; l’Esprit descendu sur lui lors de son baptême, a aussitôt affirmé son autorité sur lui en le poussant au désert, puis sur les routes de Galilée844. Mais Jésus recevait son aide chaque fois qu’il en avait besoin et jouissait de la familiarité de l’Esprit. Cela ne l’empêchait pas de vivre dans la foi, mais sa foi tenait de la proximité de l’Esprit une qualité unique d’intimité. Jésus puisait dans cette présence l’assurance d’être le vrai Temple de Dieu845. L’Esprit emplissait de sa force la liberté de Jésus et lui imprimait un caractère filial vis-à-vis du Père846. Avec Moltmann, Moingt souligne le rôle significatif de l’Esprit Saint dans la constitution de la filialité de Jésus847. Selon Moingt, le salut a son site propre, non dans la passion, mais dans la résurrection de Jésus, qui est l’ouverture de la vie éternelle que le Saint-Esprit répand au cœur du monde848. Le don de l’Esprit Saint a trop souvent été vu comme extérieur à l’événement Jésus-Christ, comme s’il n’était qu’un cadeau supplémentaire tombé du ciel, une fois la rédemption accomplie entre Père et Fils sans le concours de l’Esprit849. C’est 841.  Ibid. 842.  Ibid., 432. 843.  Ibid. 844.  Ibid., 432-433. 845.  Ibid., 433. 846.  Ibid. 847.  Ibid., 442. 848.  Ibid., 445. 849.  Ibid., 450-451. La théologie récente, au contraire, tend à rattacher étroitement événement du Christ, rédemption et don du Saint-Esprit. On le voit chez Kasper et chez Moltmann notamment.

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oublier, observe Moingt, que l’Esprit est inséparable du Verbe, dans son être et dans sa mission. L’Esprit était en Jésus depuis le commencement de son existence. Il était en lui en destination d’être donné à tous les hommes850. La raison pour laquelle le rôle de l’Esprit dans la rédemption passe trop souvent inaperçu, note Moingt, c’est qu’on ne tient pas suffisamment compte de la liberté de l’homme. Certes, tout est fait du côté de Dieu; mais tout reste à faire de notre côté. Il s’agit de donner à l’homme de s’approprier le don reçu comme si c’était lui qui donnait à celui qui se donne851. C’est en cela que le pardon de Dieu est le don parfait, en tant qu’il est don du Saint-Esprit. Dans l’Esprit, qui est communion du Père et du Fils, se fait la communication de Dieu avec les hommes. Depuis toujours, l’Esprit de Dieu a d’intimes connivences avec l’esprit des hommes. Mais l’Esprit ne pouvait solliciter les hommes que du dehors, tant qu’il venait de Dieu seul. L’incarnation avait précisément pour but d’ouvrir à l’Esprit l’espace de l’humanité. L’Esprit n’était pas envoyé à Jésus pour s’unir immédiatement à lui, à la façon du Verbe. Il était envoyé «pour lui unir d’autres individus, une fois que Jésus serait devenu définitivement un avec le Verbe»852. Jusque-là, il n’est auprès de Jésus qu’en transit; mais par l’effet de ce transit l’Esprit entre en kénose à son tour. Il devient familier de l’esprit de l’homme, de nos souffrances et de nos espérances853. Sitôt que Jésus remonte auprès du Père, l’Esprit sort de lui pour accomplir sa propre mission en qualité d’Esprit du Christ. L’Esprit est donné «non simplement en tant qu’Esprit éternel du Père mais également en tant qu’il est devenu-autre en Jésus: Esprit d’un homme»854. Le don de l’Esprit est le retournement immédiat de l’incarnation, de sa singularité événementielle à son ouverture universelle. Il s’agit d’un simple retournement, et non pas de la réitération de l’incarnation en d’autres individus. Car l’Esprit ne peut unir les hommes à Dieu que dans le Christ855. L’Esprit a formé au long des siècles l’esprit de l’humanité856. Il pénètre les cœurs sans qu’ils aient le sentiment d’être violentés. Dans tout ce qu’il leur propose, ils découvrent le bien qui était déjà en eux, mais qu’ils ne savaient pas voir. L’Esprit se fait recevoir des hommes comme leur Esprit. Ils le reçoivent d’un homme qui l’avait lui-même reçu en héritage de leur histoire la plus lointaine. Et ils le reçoivent sous le 850.  Ibid., 851.  Ibid., 852.  Ibid. 853.  Ibid., 854.  Ibid., 855.  Ibid. 856.  Ibid.,

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mode de le rendre au Père en se donnant eux-mêmes à lui pour fils. L’union à Dieu qui est en soi le don de l’Esprit n’est pas directe, car elle passe par le Christ et se fait en lui. L’union n’est pas individuelle en ce sens qu’elle unirait chacun seul à seul avec Dieu. L’Esprit se donne à chacun à raison de notre appartenance commune à l’humanité857. L’Esprit se donne en tant qu’Esprit du Christ destiné à devenir l’Esprit commun de tous les hommes858. Il les rassemble tous en un, selon qu’il est l’unité du Père et du Fils. Ce rassemblement se fait dans le Christ. L’Esprit «sort» du Christ, comme Esprit d’un homme, pour y «revenir» comme Esprit d’une multitude de fils859. Le salut est arrivé à l’humanité dans le Christ, et ne cesse de lui arriver par le travail en elle de son Esprit860. L’Église est née sous le signe du Saint-Esprit reçu le jour de la Pentecôte et aussitôt répandu par le baptême en tous ceux qui professaient la foi au Christ861. Moingt s’intéresse à l’activité fondatrice de l’Esprit, à sa mission historique de mise au monde du «Corps du Christ». Il voit à l’origine de l’aventure chrétienne un événement d’Esprit qui rassemble les disciples dispersés de Jésus862. La venue du Consolateur inaugure le temps de l’attente du Maître disparu, tout en entretenant son souvenir863. Les chrétiens prennent conscience que leur être-chrétien est un Nous qui les unit au Christ en les unissant entre eux, un esprit commun qui vient de lui864. La venue de l’Esprit est un événement de révélation qui ne peut être compris que par ceux qui le vivent du dedans865. La mission de l’Esprit se fait sous la raison du multiple et du commun. Elle est de rendre d’autres humains participants de l’unique filiation du Christ866. C’est pourquoi elle doit succéder à la mission du Christ867. L’Esprit succède au Christ, mais sans prendre sa place868. Moingt s’efforce d’accorder à l’Esprit le rôle qui lui revient de droit en tant que Dieu l’a envoyé pour être le suppléent du Christ, dans la durée présente de son règne sur l’Église; mais cette position, dit-il, s’écarte résolument de celle de Joachim de Flore869. L’Esprit gère 857.  Ibid. 858.  Ibid., 455. 859.  Ibid. 860.  Ibid., 458. 861. Cf. J. Moingt (2008), 487. 862.  Ibid. Cf. J.-P. Gallez (2015), 398-399. 863. Cf. J. Moingt (2008), 490. 864.  Ibid., 493. 865.  Ibid., 495-496. 866.  Ibid., 499. 867.  Ibid. 868.  Ibid., 502. 869.  Ibid., 811.

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l’absence du Christ870. Il donne la force d’assurer la liberté de la foi871. Cette liberté est régulée par l’unité du corps. L’unité du corps du Christ a pour fondement l’unité de l’Esprit et pour ciment l’amour de Dieu répandu dans nos cœurs par l’Esprit872. L’unique personne de l’Esprit, explique Moingt, est la «périchorèse» de deux subjectivités, de sa subjectivité originelle et immanente, selon laquelle il est le «trait d’union» entre Père et Fils, et de sa subjectivité, projetée et devenue, qui consiste à être l’unité réfléchie du nous du Père et du Fils dans le nous de l’Église873. Moingt reconnaît que le salut vient du Christ874. Mais il rappelle que nous avons reçu, sur le Calvaire, un autre Paraclet, qui est l’Autre de Jésus, son être-ailleurs, hors limites, et dans la différence875. L’Esprit est porteur du salut de Jésus par d’autres voies, invisibles, que celles de la religion chrétienne; mais cela en tant qu’il est Esprit du Christ et donc aussi de l’Église876. Le salut de Jésus est universel parce que l’Esprit est donné à tous les hommes du même coup qu’il l’est aux croyants (mais pas de la même façon)877. Pour le chrétien, comme pour tout homme, déclare Moingt, «faire son salut», c’est se laisser porter par le souffle de l’Esprit vers le terme de l’aventure humaine878. L’Esprit découvre ce terme à tous, chrétiens ou non. C’est en suivant ce chemin au jour le jour, que les uns et les autres y trouveront le salut donné une fois pour toutes879. Le salut du Christ n’est pas circonscrit dans une institution historique880. Certes, l’Esprit convoque le monde au salut par le témoignage de l’Église, témoignage de parole et surtout de vie. Mais l’Esprit souffle où il veut, hors limites881. Le précepte de baptiser ne limite pas l’efficacité salutaire de la mission de l’Esprit882. L’Église n’enferme pas en elle l’Esprit du Christ qui est au travail en toute conscience humaine883. La mission historique de l’Esprit a lieu dans le monde, et pas seulement à l’intérieur de l’Église884. L’envoi de l’Esprit 870.  Ibid., 871.  Ibid., 872.  Ibid., 873.  Ibid., 874.  Ibid., 875.  Ibid., 876.  Ibid. 877.  Ibid., 878.  Ibid., 879.  Ibid. 880.  Ibid., 881.  Ibid., 882.  Ibid., 883.  Ibid., 884.  Ibid.,

502. 504-505. 506. 510. 511-512, 816. 816. 817. 818. 818-819. 819. 822-823. 823. 741.



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est un événement de portée universelle, parce qu’il libère le salut de son enfermement dans la loi de Moïse885. La venue de l’Esprit met sur la voie du salut quiconque se laisse instruire par lui dans la connaissance de soi-même et de Dieu, et guider sur la voie de l’amour qui livre sa vie886. Certes, le salut par l’Esprit ne se fait «pas indépendamment» de l’Église, car il est l’Esprit du Christ; il sanctifie et éclaire avec prédilection ceux qui vivent dans ce lieu dont il est l’Hôte. Mais il se répand dans le monde, en pleine souveraineté, par toutes sortes de voies autres qu’institutionnelles887. L’Esprit connecte en sa propre personne les voies de salut qu’il ouvre, invisible, dans l’univers à celles qu’il trace dans l’Église pour être le signe visible du salut par le Christ888. Moingt a un faible pour les formules à l’emporte-pièce. Une pensée en oppositions (in Gegensätzen) caractérise toute sa démarche889. Ses considérations sont souvent unilatérales890. Certains de ses propos peuvent heurter891. Par exemple, il n’hésite pas à dire que Dieu ne se révèle pas pour lui-même, pour faire connaître l’essence éternelle de sa divinité892. Si elle était durcie, pareille vue ne serait pas compatible avec l’élan de la prière doxologique. Certaines déclarations de Moingt suggèrent que la réfection du monde et de l’histoire constitue la seule raison qu’ont les hommes de s’intéresser aux mystères divins893. Ce qui n’a pas grand-chose à voir, pensons-nous, avec un amour de Dieu vraiment «désintéressé». Heureusement, Moingt corrige lui-même parfois ce que certains de ses propos ont d’outrancier; par exemple, il indique que Dieu Trinité n’a aucun besoin d’un accroissement d’amour894, et que l’amour, même chez nous, reste attaché à l’autre alors même qu’il n’en reçoit rien en retour895. Moingt admet le Grundaxiom rahnérien. Pour lui, la Trinité économique est parfaitement réversible en Trinité éternelle896. Il évoque plusieurs des critiques qui ont été adressées à Rahner sur ce point, ­notamment celles articulés par

885.  Ibid., 744. 886.  Ibid. 887.  Ibid., 744-745. 888.  Ibid., 745. 889.  Cf. K.H. Neufeld (2008), 226. 890.  Ibid., 225. 891.  D’après Em. Durand (compte rendu de Dieu qui vient à l’homme, 223), maintes formulations théologiques de Moingt sont «propres à déconcerter le lecteur voire à le rebuter, tant les énoncés classiques de la foi sont volontiers pris à rebours». 892. Cf. J. Moingt (2002), 532. 893.  Ibid., 540. 894. Cf. J. Moingt (2005), 298. Voir aussi 195, 393, 395. 895.  Ibid., 194. 896.  Ibid., 395.

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W. Kasper; mais il les écarté sèchement897. Il préfère s’en tenir à l’explication fournie par V. Holzer, selon laquelle si la Trinité économique est la Trinité immanente, c’est que le don est sans réserve898. Mais il aurait fallu rappeler aussi que le don n’est pas sans surcroît. Comme le disait Congar (que Moingt ne cite pas dans le présent contexte), la Trinité économique révèle, certes, la Trinité immanente; mais cela n’équivaut pas à affirmer qu’elle la révèle toute, sans reste899. Moingt indique souvent le caractère distinctif de l’Esprit Saint, mais toujours de manière assez rapide, en utilisant diverses expressions qu’il n’analyse guère en profondeur. Il dira, par exemple, que le Saint-Esprit est le don de Dieu, le souffle de Dieu, la communion de vie du Père et du Fils, leur lien d’amour, leur «trait d’union»; il ajoutera qu’il est surabondance d’être, réciprocité de présence, passage et retour du Père au Fils, personne communicante, un dynamisme d’intercommunion; il notera que l’Esprit se dit dans le «nous» du Père et du Fils900, qu’il est le «Nous» qui articule le «Je» (le Père) et le «Tu» (le Fils). Cette dernière formule fait immédiatement penser à celles qu’emploie H. Mühlen dans son grand ouvrage sur l’Esprit Saint (sous-titré Ich-Du-Wir)901. Mais Moingt ne fournit rien de comparable aux minutieuses et rigoureuses analyses que Mühlen propose pour étayer ses affirmations d’après lesquelles le Saint-Esprit est le «Nous en personne», «une Personne en deux Personnes», la périchorèse intratrinitaire en personne, la «relation-Nous»902. À la différence de Balthasar, qui se réfère à S. Boulgakov903, Vl. Lossky904, J. Meyendorff905, P. Evdokimov906, Moingt ne cite pratiquement pas les théologiens orthodoxes (la seule exception, c’est O. Clément)907, bien qu’il consacre quelques pages à «l’unité des chrétiens»908. Ce qu’il dit concernant la question du Filioque, ne témoigne pas d’un grand intérêt – ni d’une réelle ouverture – à l’égard de la pneumatologie 897.  Ibid., 117. On peut douter que la façon dont Moingt se sert du Grundaxiom rahnérien aide vraiment à bien articuler le rapport de la Trinité immanente et de la Trinité économique. Cf. K.H. Neufeld (2008), 223. 898.  Cf. V. Holzer (1995), 354. 899. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 43. 900. Cf. J. Moingt (2005), 187. 901.  Dieu qui vient à l’homme ne cite jamais explicitement Mühlen. 902.  Trop souvent Moingt se contente d’images et de métaphores, comme le remarque K.H. Neufeld (2008), 223. 903.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 21, 28, 45, 161, 204, 206. 904.  Ibid., 206. 905.  Ibid., 120s. 906.  Ibid., 161. 907. Cf. J. Moingt (2008), 899 (note 1). 908.  Ibid., 869-889. Voir aussi ibid., 898-905.



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de l’Église d’Orient909. Il souligne, d’une manière assez unilatérale, que l’Esprit vient du Christ910. En revanche, Moingt est en dialogue constant avec des théologiens protestants récents, en particulier avec Moltmann, Pannenberg et Jüngel911. Comme eux, il souligne l’engagement du Père et des autres personnes divines dans le cours de l’histoire du salut, et évite de dissocier les «processions» et les «missions»912. Mais il y a aussi des différences. Par exemple, Moingt ne critique pas, comme Pannenberg, la doctrine selon laquelle l’Esprit procède du Père et du Fils (car le Fils lui-même reçoit l’Esprit)913. Il ne maintient pas comme Moltmann, que l’ajout du Filioque est superflu, et qu’il risque d’occulter les relations de réciprocité entre le Fils et l’Esprit914. Par ailleurs on ne trouve pas chez Moingt le souci de Pannenberg de mettre en rapport (à ses risques et périls) la pneumatologie théologique avec la science moderne. Sur un tout autre terrain, on ne trouve pas, non plus, chez lui l’effort de Moltmann pour intégrer dans sa pneumatologie intégrale la théologie de l’expérience mystique915. En ce qui concerne Barth, on constate également des convergences et des divergences. Moingt ne partage pas le refus barthien d’appliquer le terme de personne aux manières d’être particulières qui caractérisent ce que Dieu est en soi et pour soi916. Il exprime aussi son insatisfaction vis-à-vis du «verticalisme» de Barth (et de Jüngel)917, qu’il juge insuffisamment ouvert à l’histoire humaine918, dans laquelle pourtant l’Esprit est à l’œuvre919. Par contre, Moingt apprécie le «juste raisonnement» de Barth selon lequel l’Esprit répandu dans l’Église vient du Christ et est reçu en tant qu’il est Esprit du Fils de même que du Père (autrement dit, l’accueil du Filioque)920. Il apprécie aussi le mot 909.  Ibid., 508-509. Voir aussi J. Moingt (2005), 191 (note 1). 910. Cf. J. Moingt (2008), 508. 911. Cf. J.  Moingt (2002), 476; (2005), 442. Sur le rapport Moingt-Jüngel, cf. Ch. Theobald (2004), 177-178, 186-187. 912. Cf. J. Moingt (2005), 104, 115, 156-157, 196, 386, 389, 393; P. Gisel (2010), 62-63; J.-P. Gallez (2015), 187-188. 913.  Cf. W. Pannenberg, Théologie systématique, t. 1, 412-413. Moingt ne nie sans doute pas que le Fils reçoive l’Esprit (cf. J. Moingt 2005, 432, 442). Mais on ne voit pas que cette concession soit aisément conciliable avec la façon assez rigide dont il ratifie la formule latine de la procession ab utroque (cf. J. Moingt 2008, 508). 914.  Cf. Moltmann, L’Esprit qui donne la vie, 411-412. 915.  Ibid., 271-291. Le terme «mystique» est absent de l’Index thématique de Dieu qui vient à l’homme. 916. Cf. J. Moingt (2005), 182-185. 917.  Chez Barth et chez Jüngel, «la révélation tombe verticalement du ciel» (ibid., 352). 918.  Ibid., 390. 919. Cf. J. Moingt (2008), 741s. 920.  Ibid., 508.

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de Barth selon lequel Dieu n’est jamais sans l’homme921. Il apprécie enfin la sentence barthienne disant que la Bible travaille pour Dieu contre la religion (contre les garanties de salut qu’elles se flattent toutes de procurer à leurs croyants)922. Moingt est plus sensible à «l’herméneutique de la rupture»923 qu’à celle de la continuité924. 4. La «synthèse» pneumatologique de Balthasar H.U. von Balthasar (1905-1988) ne cache pas sa méfiance à l’égard du terme «synthèse», trop entaché, selon lui, d’hégélianisme925. Cependant, l’Esprit se voit parfois attribuer ce terme, dans le sens où il concentre en lui-même les propriétés du Père et du Fils, et les conserve tout en les faisant parvenir à une unification nouvelle. Pour Balthasar, l’Esprit ne supprime pas l’opposition (hebt den Gegensatz nicht auf), mais l’accomplit926. Les unifications de l’Esprit Saint sont toujours celles de la liberté et de l’amour927, non des sursomptions rationnellement prévisibles928. Dans l’économie salvifique, c’est le Christ qui est la synthèse929. Néanmoins, l’Esprit élabore la Gestalt christologique. En christologie, la synthèse de l’individualité et de l’universalité ne peut être démontrée avec évidence que dans la sphère de la troisième Personne930. Il appartient à l’Esprit d’opérer une synthèse, dans le sens d’une unification de deux termes, d’établir une «unité en opposition» (Einheit im Gegensatz) de deux éléments en tension polaire931. Pour Balthasar (comme pour Pannenberg), les attributs divins doivent être conçus de manière trinitaire et non abstraitement monothéiste. Dans l’Esprit, les attributs parviennent à une synthèse d’un nouvel ordre. Chaque attribut est couplé polairement avec ce qui peut apparaître comme son contraire. C’est ainsi que l’Esprit sera 921. Cf. J. Moingt (2005), 181, 193, 293, 395; (2008), 981. 922. Cf. J. Moingt (2008), 977-978, voir aussi 913-918. 923.  Cf. Em. Durand (2009), 223. 924.  Aussi souligne-t-il la rupture, non seulement de la foi par rapport à la religion, mais aussi du Nouveau Testament par rapport à l’Ancien, de l’Évangile par rapport à la Loi, de l’éthique par rapport à la ritualité, etc. Cf. A. Begasse de Dhaem (2010), 22-34, en particulier 25. 925.  Cf. H.U. von Balthasar (1986a), 107; Spiritus Creator (cité: SpC), 340-343; J.-N. Dol (2016), 151-152. 926. Cf. Balthasar, SpC 216. On peut consulter K.J.K. Tossou (1983). 927.  Cf. SpC 104-122 («Der Heilige Geist als Liebe»). 928.  Cf. H.U. von Balthasar, L’Esprit de vérité (cité: EV), 230s. Cf. J.-N.  Dol (2016), 152. 929.  Cf. H.U. von Balthasar, Pneuma und Institution (cité: PI), 50-55; (1988b), 12-13; (1990a), 13-14. 930.  Cf. H.U. von Balthasar (1964), 124. 931.  Cf. SpC 215; J.-N. Dol (2016), 152-153.



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«synthèse» de richesse et de pauvreté932, de toute-puissance et d’impuissance933, de majesté et d’humilité934, d’activité et de passivité935. À la différence de S. Boulgakov (cf. infra, III, 1), Balthasar évite, selon J.-N. Dol, de parler d’un caractère kénotique de l’Esprit dans la Trinité immanente936. D’après Balthasar, néanmoins, l’Esprit est l’amour commun du Père et du Fils; il sera donc nécessairement marqué par la kénose mutuelle du Père et du Fils, et sa relation à eux devrait logiquement être kénotique également, d’une certaine manière tout au moins. Selon un interprète comme Dol, cet aspect est moins souligné par Balthasar, qui utilise cependant certaines expressions allant dans ce sens937. Il parle notamment du désintéressement de l’Esprit, qui ne retient rien pour lui-même, mais ne vise que la glorification de l’amour Père-Fils938. Il évoque l’effacement de l’Esprit devant le Père et le Fils939, son renoncement à soi940. Il déclare que l’Esprit est éternellement lui-même en comprenant son «Moi» comme le «Nous» du Père et du Fils, faisant de cette «expropriation» son propriissimun941. Ainsi, il y aurait bien une forme de kénose intratrinitaire de l’Esprit Saint d’après Balthasar942. Il admet, sans trop le dire, que la kénose originelle ad intra des trois hypostases divines entre elles, sans excepter celle de l’Esprit943, est bien la condition de possibilité des autres kénoses de Dieu ad extra944. La kénose serait donc bien (comme chez Boulgakov) 932. Cf. PI 206-207, 219-220; J.-N. Dol (2016), 154. 933.  Cf. PI 32-33; H.U. von Balthasar, Homo creatus est (cité: HCE), 195-203. 934.  Cf. PI 420. 935.  Ibid., 329-330. Cf. J.-N. Dol (2016), 154-155. 936.  Comme le remarque Dol, Balthasar est fortement redevable à Boulgakov dans tout ce qui concerne la kénose. Dol estime, à tort, que, chez Boulgakov, l’Esprit, au niveau de la Trinité immanente, «ne semble pas affecté par la kénose» (Dol 2016, 157, note 31). En réalité, Boulgakov affirme que «la Troisième hypostase a, comme les deux premières hypostases, dans sa vie hypostatique, sa propre kénose» (Boulgakov 1996², 175). Au niveau de la Trinité éternelle l’Esprit, par sa procession du Père et sur le Fils, se perd lui-même, devient complètement transparent aux deux autres (ibid.). Au niveau de l’économie, il y a certes, selon Boulgakov, une kénose du Saint-Esprit; mais celle-ci n’est pas du même ordre que celle du Fils (qui dépouille la Divinité elle-même par l’incarnation). L’Esprit Saint, tout en descendant du ciel, «n’humilie pas sa Divinité». Cf. S. Boulgakov (1983), 71, 73. 937. Cf. J.-N. Dol (2016), 160. 938.  Cf. Balthasar, EV 21, 209. 939.  Ibid., 20-21, 50. 940.  Ibid., 139. 941.  Cf. H.U. von Balthasar (1986a), 221; J.-N. Dol (2016), 160. 942. Cf. J.-N. Dol (2016), 161. 943.  La kénose du Père (lors de sa désappropriation de lui-même dans la génération du Fils) «s’élargit comme d’elle-même, en une kénose de toute la Trinité; en effet, le Fils ne pourrait être consubstantiel au Père autrement qu’en se désappropriant à son tour; et leur ‘Nous’, qui est l’Esprit, ne peut pareillement être Dieu que s’il scelle comme ‘Personne’ cette désappropriation …» (H.U. von Balthasar 1990b, 307). 944.  Ibid.

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une attitude des trois hypostases, et de ce fait de l’être divin trinitaire dans sa totalité. En ne voulant être rien «pour lui», l’Esprit scelle comme Personne la double désappropriation du Père et du Fils945. En outre, certaines caractéristiques de l’Esprit signalées par Balthasar vont dans le sens d’une existence kénotique (même si elles ne le disent pas explicitement). L’Esprit est pur lien, médiation qui s’efface. Il est discret, anonyme, inconnu, inobjectivable, ne renvoyant jamais à lui-même946. Il est décrit comme l’Esprit d’humilité, de service, de descente à la dernière place947. L’Esprit se laisse marquer par la double kénose du Père et du Fils, qu’il accueille en s’effaçant devant eux, à leur service. Dans l’économie, l’Esprit accompagne la kénose du Fils. À travers la mission de l’Église, il se heurte au refus et à l’hostilité du monde. Il est lui aussi rejeté et méconnu. Non seulement il reste discret, effacé, mystérieux, mais il a tendance à descendre dans la subjectivité du croyant, «ce qui constitue une sorte de kénose propre»948. Il pénètre dans l’étroitesse de la conscience finie et déchue. Il «enfouit» sa nature divine dans le cœur des créatures949. Mais on ne peut pas dire que cette kénose de l’Esprit soit plus profonde encore que celle du Fils950. D’après Balthasar, l’Esprit a une parenté spéciale avec l’essence divine comme Amour absolu, tri-hypostatique951. Dans l’Esprit de vérité, curieusement, il ne consacre pas d’étude à l’Amour comme nom de l’Esprit (à la différence de Don, Liberté, Témoin-Témoignage)952. Néanmoins, cette désignation est omniprésente. Amour est tout d’abord le nom du Dieu-­ Trinité. Les Trois ensemble, dans leurs relations, sont l’Amour absolu, et chacun, dans sa relation aux autres, est l’amour réalisé d’une manière propre953. L’Esprit est l’amour commun du Père et du Fils comme «l’un dans l’autre» (Ineinander). Il est l’Esprit de la réciprocité d’amour intradivine. Du Père et du Fils procède le libre Esprit d’amour, l’Esprit de l’Amour absolu954. L’Esprit est la quintessence de l’amour trinitaire. Il a au ­maximum la p­ ropriété de se transcender, de s’ouvrir, d’être toujours plus d­ ébordant et 945.  D’après Dol, les pages évoquant l’aspect kénotique de l’Esprit se trouvent surtout dans L’action et dans Le dénouement. Balthasar s’inspire alors beaucoup de Boulgakov, mais aussi d’Adrienne von Speyr. Cf. J.-N. Dol (2016), 161. 946.  Cf. EV 19-25. 947. Cf. J.-N. Dol (2016), 161. 948. H.U. von Balthasar (1970a), 84. 949.  Ibid. 950.  Contrairement à ce que prétend H. Mühlen (cf. supra, chap. X/II, 2). Voir EV 286 (note 8); J.-N. Dol (2016), 163. 951. Cf. J.-N. Dol (2016), 140. 952.  Cf. EV 218-242. 953.  Ibid., 152. 954.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 450; J.-N. Dol (2016), 141.



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excessif955. Il est la fécondité ultime de l’amour. Le mystère de Dieu comme Amour absolu trouve son ultime expression dans l’Esprit956. L’Esprit est amour parfait en lui-même et amour ouvert au-delà de lui-même957. Il résume en lui-même, dans une sorte de respiration éternelle, l’expropriation et l’excès de l’amour: il est amour à la fois kénotique et débordant958. L’Esprit est à double titre et par excellence, la Personne-Amour. Il est l’amour essentiel (wesenhafte) du Père et du Fils959. Se trouvent donc concentrés sur lui: l’amour personnel, hypostatique; l’amour mutuel du Père et du Fils (Nous); l’amour essentiel de Dieu-Amour960. L’essence du Divin comme amour, c’est, dans la relation Père-Fils, le don de soi kénotique, désintéressé et gratuit961. L’Esprit semble apporter ensuite des dimensions supplémentaires: l’amour comme communion et périchorèse, le surcroît, le toujours plus962. Dol regrette cependant l’absence (ou la présence trop pâle) de certaines dimensions importantes de l’amour. Baltasar semblerait parfois opposer amour et connaissance de Dieu963. Il aurait tendance à présenter l’altérité de manière trop extrême, même dans l’immanence, au détriment de la communion964. Il ne verrait dans la joie qu’une dimension seconde de l’amour kénotique965. Il présenterait l’amour divin surtout sous son aspect renonçant, ascétique966. Il oublierait l’amour de chaque hypostase pour elle-même967. La sortie de soi vers l’autre aurait demandé à être couplée avec l’aspect complémentaire de l’amour de soi968. Chez Balthasar, estime Dol, c’est l’aspect mortifié de l’amour qui est souligné, plus que la jouissance et la joie969. Balthasar refuse que l’Esprit Saint soit une non-personne, au sens d’une énergie neutre; mais il se défie d’une qualification du terme de personne d’origine philosophique et appliquée de manière univoque à Dieu970. Il admet, toutefois, que l’emploi intradivin du mot personne n’est pas 955. Cf. J.-N. Dol (2016), 141-142. 956.  Ibid., 142. 957.  Cf. PI 226. 958. Cf. J.-N. Dol (2016), 143. 959.  Cf. HCE 333. 960. Cf. J.-N. Dol (2016), 143. 961.  Ibid., 144. 962.  Ibid. 963.  Ibid., 145. 964.  Ibid., 145-146. 965.  Ibid., 147. 966.  Ibid., 148. 967.  Ibid., 149. 968.  Ibid. 969.  Ibid., 151. 970.  Ibid., 164.

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a­ busif971. En Dieu, des oppositions si radicales que celles qui règnent entre les hypostases ne peuvent être moins que personnelles972. Si l’on veut, on peut appeler «supra-personnels» ces modes d’être en Dieu973. Le caractère personnel de l’Esprit se révèle dans sa mission. Il apparaît en même temps comme le «témoin» qui enregistre les événements du drame de Jésus et comme «l’amour répandu» à travers tout ce drame, amour qui, «avec des gémissements ineffables», pousse le drame vers le dénouement974. L’Esprit descend sur Jésus, le remplit de sa force, le conduit au désert975. C’est avec la puissance de l’Esprit que Jésus prononce les paroles de Dieu. L’Esprit demeure sur lui et est présent en lui976. Il est la présence manifeste de sa mission divine977. C’est dans l’Esprit que Jésus prie pour accueillir la volonté du Père978. L’Esprit rend possible que la mission soit accueillie par le Fils dans l’obéissance. Tout cela serait impossible si l’Esprit n’était qu’une force impersonnelle979. La multiplicité des possibilités de l’Esprit personnel, «supra-personnel», permet à celui-ci de se présenter ou bien davantage comme l’Esprit subjectivement commun du Père et du Fils, ou bien comme le Tiers objectivant, le témoin, le produit, le garant de leur rapport réciproque980. L’Esprit de vérité contient tout un chapitre sur «l’Esprit Saint comme Personne»981. Balthasar procède d’abord à un parcours historique de la question982. Il opère ensuite une relecture critique du développement philosophico-théologique du concept983. Les conclusions personnelles de Balthasar sont alors les suivantes. Personne n’est pas un concept générique en Dieu984. L’être-Personne est à chaque fois unique en Dieu. ­Chacun des Trois est Personne à sa manière, selon un tropos propre. L’Esprit a un caractère mystérieux, voire impénétrable, comme Personne. Balthasar souligne le moment apophatique dans l’approche de l’Esprit, jamais objectivable ni systématisable. Le tropos mystérieux de l’Esprit est constitué par sa polarité essentielle985. Dans l’économie, l’Esprit est certes 971.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 405. 972.  Ibid., 406. 973.  Ibid. 974.  Ibid., 408. 975.  Ibid., 413. 976.  Cf. EV 165s., 185. 977.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 413. 978.  Ibid., 414. 979.  Cf. EV 42-43, 136s. 980.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 414; EV 236; J.-N. Dol (2016), 164-165. 981.  Cf. EV 97-155. 982.  Ibid., 101-123. 983.  Ibid., 124-147. 984.  Ibid., 107, 112-113, 128-130. 985. Cf. J.-N. Dol (2016), 169.



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vu comme une Personne, mais surtout comme un agent, faisant des sujets humains des personnes théologiques et les intégrant dans le Christ par le don d’une mission986. Pour Balthasar, la Trinité reste un mystère absolu; il faut donc s’en approcher au moyen de propositions antagonistes987. L’Esprit jaillit de la réciprocité du Père et du Fils comme l’insaisissable; mais il est en même temps établi dans une liberté parfaite988. Balthasar souligne que l’Esprit est l’excès de l’amour. En revanche, il se montre réticent à l’égard d’un discours qui parle d’un unique principe de spiration989. Il insiste sur l’impossibilité d’approcher le Saint-Esprit autrement que par deux côtés: comme quintessence (subjective) de l’amour réciproque du Père et du Fils, et en tant qu’il se manifeste lui-même alors comme leur nexus et comme fruit (objectif) résultant de cet amour et l’attestant990. Cette impossibilité devient un rapprochement réciproque des deux pôles. L’Esprit procède du Père par le Fils, mais le Fils ne doit pas être rabaissé au rang de simple moyen991. D’après Balthasar, il n’y a rien à objecter contre la procession de l’Esprit principaliter à partir du Père, pourvu que le Père ne soit pas conçu comme simple cause. L’Esprit jaillit de l’amour réciproque du Père et du Fils et, dans cette mesure, il est relatio. Mais l’Esprit est plus que la simple réciprocité du Père et du Fils, à savoir le don substantifié. Déjà au plan intratrinitaire, il est le Don essentiel992. Dans l’économie, l’amour que le Père offre au monde dans le Fils est comme tel répandu dans les cœurs par le don de l’amour comme Esprit993. Selon Balthasar, on doit se garder de désigner la procession de l’Esprit comme se produisant per modum voluntatis994. Pour clore cette section, Balthasar souligne trois points qu’il juge acquis: l’unicité à chaque fois unique de l’être-personne en Dieu995; l’impossibilité de dénombrement (au sens catégorial)996; enfin l’idée qu’un amour partagé ne s’accomplit pas sans un fruit interne997. 986.  Ibid., 170. 987.  Cf. EV 148. 988.  Ibid., 150. 989.  Ibid. Rappelons en passant que les théologiens orthodoxes (par exemple Boulgakov, dont l’influence sur Balthasar est profonde) rejettent la formule tamquam ab uno principio. 990.  Cf. EV 13, 134, 147, 151, 221, 236, 238-239. 991.  Ibid., 151-152. 992.  Ibid., 152, 218-229. 993.  Ibid., 153-154. 994.  Ibid., 154. 995.  Ibid., 130s. 996.  Ibid., 113-120 («Trinité et nombre»). 997.  Ibid., 155.

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Balthasar souhaite éviter certaines impasses de la triadologie latine998. Il souligne que la première procession est déjà selon l’amour, et non uniquement selon l’intelligence999; et que la seconde procession, inversement, comprend également une dimension d’intelligence1000, tout en se faisant selon l’amour1001. La position de Balthasar ne coïncide, on l’aura compris, ni avec la présentation classique de la triadologie occidentale, ni avec celle de la conception grecque1002. D’après Balthasar, on ne saurait pas voir la procession du Fils comme non volontaire, celle de l’Esprit comme volontaire; car d’une part, la génération du Fils ne se fait pas sans dessein, et d’autre part, la procession de l’Esprit a un aspect «naturel». Dieu est au-delà du nécessaire et du libre, puisque son essence n’est autre que l’amour1003. L’Esprit exprime le «toujours plus» en Dieu, qui fait que le Père et le Fils, ayant l’intention de la venue de l’Esprit, n’en sont pas moins «surpris»1004. La procession de l’Esprit, par rapport à celle du Fils, consiste en un redoublement d’amour. Ce redoublement a lieu sous la forme nouvelle de l’unification et de l’intériorité, d’une part, et, d’autre part, de l’excès débordant et du fruit personnel1005. Balthasar admet que l’origine de la seconde procession est le Père et le Fils (ou le Père par le Fils), et non le Père seul comme pour la première procession1006. À la différence de Boulgakov, Balthasar ne dit pas que l’être du Fils dépend a Patre Spirituque dans la Trinité immanente1007. Selon J.-N. Dol, Balthasar n’explique pas suffisamment pourquoi la Troisième hypostase est Pneuma et non un nouveau Fils1008. Dans un souci œcuménique, observe Dol, Balthasar entend honorer les deux propositions de la procession de l’Esprit Filioque et du Père dia le Fils; mais le poids porte nettement sur la procession ex Patre Filioque. La procession dia le Fils ne constituerait qu’un aspect subordonné1009. Néanmoins, ajoute le même interprète, Balthasar parvient à cette conclusion d’une manière propre, qui ne recoupe 998. Cf. J.-N. Dol (2016), 129. 999.  Cf. EV 214-215. 1000.  Cf. H.U. von Balthasar (1968a), 131. 1001.  Cf. J.-N. Dol (2016), 129. 1002.  Ibid., 129-130. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 170-179. 1003.  Cf. EV 230; J.-N. Dol (2016), 130. 1004.  Cf. EV 220-221, 230, 236, J.-N. Dol (2016), 130-131. 1005. Cf. J.-N. Dol (2016), 131. 1006.  Cf. EV 204-205. Pour Balthasar, comme pour Boulgakov, en aucun cas la procession de l’Esprit «à partir du Père seul», au sens de Photius, ne s’impose (ibid., 204, note 15). 1007.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 142. 1008. Cf. J.-N. Dol (2016), 131. Ceci est affirmé, sans plus en H.U. von Balthasar (1964), 117; (1970a), 200; EV 111s. 1009. Cf. J.-N. Dol (2016), 132. Voir EV 151-152, 198-209.



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guère la théologie traditionnelle latine ou grecque1010. De l’amour mutuel du Père et du Fils jaillit l’Esprit. Il montre en Personne que l’amour n’est pas épuisé. L’Esprit provient indubitablement du Père et du Fils, de leur amour mutuel. L’origine reste évidemment le Père, mais l’Esprit ne procède pas de l’amour du Père seul. Balthasar à la fois privilégie la procession de l’Esprit ex Patre Filioque et souligne la plénitude de l’Esprit comme surcroît personnel. Père et Fils sont-ils un seul principe ou deux principes dans la spiration de l’Esprit? D’après Balthasar, les deux solutions doivent être dépassées et intégrées polairement dans le point de vue supérieur de l’amour1011. L’affirmation de l’union Père-Fils comme étant un seul principe de spiration tend à rétrécir la perspective1012; mais la formule duo spiratores – una spiratio peut être admise dans un sens précis: la rencontre du Père et du Fils est celle de deux libertés, elle devient la procession de l’Esprit comme l’unité de deux consentements qui s’interpénètrent1013. En sens inverse, l’aspect kénotique fait pencher vers deux principes distincts, puisque c’est de leur distance que doit jaillir l’Esprit. La monarchie du Père n’est pas l’exercice d’un pouvoir autocratique. En définitive, la perspective balthasarienne (comme celle de Boulgakov)1014, incline vers les «deux principes»1015. Mais elle intègre le «un seul principe» dans le sens où l’amour et la volonté de faire procéder sont les mêmes dans le Père et le Fils1016. Balthasar fait de la spiration active et de la spiration passive deux composantes, en tension polaire, du mystère de l’Esprit. Dans la théologie latine classique, la spiration active ne définit pas encore l’Esprit comme Personne. La spiration passive définit seule l’Esprit comme Personne divine. Pour Balthasar, les deux aspects doivent être vus comme constitutifs de l’Esprit. Spiration active et spiration passive définissent désormais l’Esprit, et non plus la seule spiration passive1017. Comme ­processus, spirer et être-spiré sont identiques1018. D’après Balthasar, l’Esprit est en même temps l’union du Père et du Fils (spiration active) et son fruit personnel (spiration passive)1019. Ces deux aspects tenus ensemble constituent la polarité matricielle de l’Esprit dans la triadologie 1010. Cf. J.-N. Dol (2016), 133. 1011.  Ibid. 1012.  Ibid., 133-134. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 165; EV 150-151. 1013.  Cf. EV 230. 1014.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 74, 97, 133-134. 1015. Cf. J.-N. Dol (2016), 134. 1016.  Ibid., 135. 1017.  Ibid. 1018.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 200. 1019. Cf. J.-N. Dol (2016), 136.

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b­ althasarienne. Selon J.-N. Dol la faiblesse de cette approche réside dans la difficulté de penser une union du Père et du Fils logiquement «préalable» à l’Esprit. Dans une perspective dynamique, l’Esprit devient la raison unique de leur unité1020. Comme le remarque Dol, la pneumatologie balthasarienne, fort originale, «remodèle puissamment» les catégories traditionnelles de la triadologie latine1021. Dans son optique, observe Dol, l’Esprit est Personne d’une manière tout à fait singulière, car il cumule deux notions, à savoir la spiration active et la spiration passive1022. Tous les actes en Dieu sont des actes personnels. Les actes essentiels et les actes notionnels1023 n’ont plus de raison d’être1024. L’Esprit procède de l’amour du Père et du Fils, qui forment un seul principe (par l’unité de deux consentements) doublement personnel (car le Père et le Fils restent personnellement distincts). Dans cette perspective, la notion de relation cesse d’être un concept technique de la théologie trinitaire; elle subit une sorte d’éclatement1025. L’Esprit procède du Père et du Fils comme l’amour qui les unit (spiration active) et les dépasse dans un surcroît personnel (spiration passive). Pour Balthasar, insiste Dol, l’Esprit est intrinsèquement polaire. Il n’est pas constitué par la seule spiration passive. Loin d’être stérile ou infécond dans la vie trinitaire1026, l’Esprit exerce une activité personnelle multiforme, en unifiant l’amour du Père et du Fils, puis en confirmant cet amour comme un surcroît débordant1027. Le point de départ balthasarien en théologie trinitaire est celui des Personnes. L’essence est un événement, une transmission entre Personnes, une circulation de vie et d’amour1028. Balthasar se rapproche ainsi de la perspective des théologiens grecs. L’essence n’existe concrètement que comme paternelle, filiale et pneumatique, réalisée de manière chaque fois différente, et restant cependant une. L’Esprit présente une «proximité» spéciale avec l’essence-amour (mais sans que ce soit au détriment des deux autres Personnes)1029. L’Esprit est la dernière Personne, en lui les processions s’achèvent. Il boucle en lui-même toute l’essence de Dieu 1020.  Ibid. Cf. K.J. Wallner (1992), 179-181, 189-191, 211-212. 1021. Cf. J.-N. Dol (2016), 136. 1022.  Ibid., 136-137. 1023.  Ibid., 128-129. 1024.  Ibid., 137. 1025.  Ibid., 137 (note 11). 1026.  Dans la triadologie latine classique, l’Esprit n’accomplit aucun acte personnel immanent (ibid., 128-129). 1027.  Ibid., 137-138, 131. 1028.  Ibid., 138. 1029.  Ibid.



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comme amour1030. Il est l’acte achevant, scellant, de la Divinité1031. Dans l’économie, il en ira de même: l’Esprit «achèvera» l’œuvre salutaire du Fils1032. Balthasar insiste à plusieurs reprises sur le caractère immuable de la taxis intra-divine: l’ordre des Personnes est fixe1033. À ce titre, l’Esprit, même s’il accomplit la divinité, reste le Troisième1034. Il ne saurait être considéré comme antérieur au Père et/ou au Fils. Mais, sans préjudice de la taxis, le Fils apporte au Père (ne serait-ce qu’en confirmant sa paternité); de même, l’Esprit apporte au Fils et au Père, les confirme par le don de soi en retour1035. La plénitude finale se reploie vers la plénitude originelle et l’accroît encore1036. En résumé, pour Balthasar, l’Esprit procède selon l’amour, dans un redoublement de l’amour (qui constitue déjà la première procession). Il procède du Père par (dia) le Fils, mais surtout du Père et du Fils1037. Il procède des deux aussi bien comme d’un seul principe (c’est-à-dire de l’unique amour vécu par le Père et le Fils) que de deux principes (c’està-dire du Père et du Fils hypostatiquement distincts l’un de l’autre). Il est constitué à la fois par la spiration active (en tant que Nous du Père et du Fils) et par la spiration passive (en tant que fruit personnel de l’amour du Père et du Fils). Ces deux aspects – maintenus en tension polaire – constituent la matrice de la polarité essentielle de l’Esprit1038. Il revient à l’Esprit d’accomplir l’essence divine – identique au mouvement d’amour entre les hypostases – par un parfait retour de Dieu sur luimême, comme amour achevé; et de montrer cette essence comme débordement, ouverture infinie de l’amour divin1039. L’Esprit émerge du don réciproque que se font le Père et le Fils comme l’hypostase du Don1040. Il exprime la capacité divine de se donner librement. Il l’atteste. Il n’est pas seulement Don, mais également Liberté et Témoin1041. Seul l’Amour trinitaire est absolu. L’Esprit y concourt, en étant l’expression de l’amour Père-Fils, l’attiseur de cet amour1042, et sa confirmation dans un surcroît 1030.  Cf. EV 153. 1031.  Cf. PI 330. 1032. Cf. J.-N. Dol (2016), 138. 1033.  Cf. EV 50, 231. 1034. Cf. J.-N. Dol (2016), 139. 1035.  Ibid. Cf. H.U. von Balthasar (1986a), 222; (1995), 147; EV 50. 1036. Cf. J.-N. Dol (2016), 140. 1037.  Cf. EV 214. 1038.  Ibid., 220s., 236s. 1039. Cf. J.-N. Dol (2016), 171. 1040.  Ibid. 1041.  Cf. EV 218-219. 1042.  Ibid., 236.

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fécond1043. L’Esprit n’opère des synthèses dans l’immanence puis dans l’économie, qu’en unifiant des aspects qu’il maintient en tension polaire: passivité et activité, pauvreté et richesse… Il accueille en lui l’amour réciproque du Père et du Fils, fait de don de soi désintéressé. Il s’efface devant eux, se renonce pour se mettre à leur disposition. Dans cette mesure, il est kénotique. Mais il est aussi surabondance positive de l’amour1044. L’Esprit est Personne divine mais, on l’aura compris, d’une manière singulière, marquée par sa polarité intrinsèque1045. Balthasar manifeste nettement sa méfiance à l’égard de la dialectique hégélienne1046. Aussi privilégie-t-il une méthode où la réalité est approchée par deux termes mis en vis-à-vis, dans une tension extrême, mais sans que celle-ci soit dépassée dans un troisième terme, qui l’absorberait négativement dans une synthèse ultime1047. Chez Hegel, le troisième moment est négation de la négation, et par là retour, réflexion absolue sur soi1048. L’accent est mis sur l’unité finale. Le Dieu-Esprit s’achève négativement dans le troisième moment, plutôt que dans l’indigence abstraite du premier, ou dans le dédoublement essentiel du deuxième1049. En sens inverse, Balthasar souligne la plénitude fontale du Père1050. Dans son optique la différence, inscrite dans l’altérité filiale, n’est pas négativement abolie, mais maintenue, voire accrue1051. Balthasar s’empare, certes, de certains thèmes hégéliens, mais il les remanie profondément1052. Il reproche souvent à Hegel d’avoir méconnu le mystère divin de l’amour toujours plus grand1053. La Trinité il est vrai, est désignée par Hegel comme mystère d’amour1054. Mais cette représentation est interprétée spéculativement comme négation de la négation et ramenée ainsi au p­ rocessus dialectique1055. L’amour hégélien ne pose la différence que pour parvenir négativement à soi1056. Chez Balthasar, en revanche, l’amour reconnaît une différence irréductible1057. À la suite de L. Oeing-Hanhoff, Balthasar 1043. Cf. J.-N. Dol (2016), 172. 1044.  Ibid. 1045.  Ibid., 172-173. 1046.  Cf. EV 236-237. 1047. Cf. J.-N. Dol (2016), 177-178, 605. 1048.  Ibid., 184. 1049.  Ibid. 1050.  Ibid., 184-185. 1051.  Ibid., 185. 1052.  Ibid., 190. 1053.  Ibid. 1054.  Ibid., 193. 1055.  Ibid. 1056.  Cf. EV 237. 1057. Cf. J.-N. Dol (2016), 194.



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reproche à Hegel, philosophe du Geist, d’avoir méconnu la pleine personnalité de l’Esprit1058. Chez Hegel, le troisième moment du processus divin n’est que celui de l’accès final à soi-même par le double dépassement négatif des moments précédents. Dieu absorbe en soi la différence dans laquelle il s’est dessaisi de lui-même1059. (Le modalisme hégélien est pneumatologique et non paternel comme ce fut le cas dans l’ancien monarchianisme1060.) Selon Balthasar, Dieu, dans l’Esprit, est auprès de soi; c’est en lui que la Divinité – comme amour – atteint son identité avec soi1061. C’est l’aspect subjectif de l’Esprit comme intériorité mutuelle du Père et du Fils1062. Cette désignation est reprise à Hegel, moyennant une transposition1063. Dans la Trinité immanente, c’est à l’Esprit Saint qu’il appartient, selon Balthasar, d’opérer un dépassement sans assimilation, à partir du Père et du Fils, conservant absolument la relation Père-Fils1064. Cet accomplissement subjectif n’est pas, d’après Balthasar, l’ultime achèvement, car Dieu, dans l’Esprit, ne saurait se clore sur lui-même. Il est en perpétuel excès de soi1065. Ce deuxième aspect, objectif1066, de l’Esprit constitue sa dimension de surcroît, d’ouverture, d’excès perpétuel de l’amour divin1067. Cet aspect est polairement complémentaire et indissociable de l’aspect subjectif1068. Pour Balthasar, l’Esprit est altérité redoublée, issue comme un surcroît de l’amour fécond du Père et du Fils1069. Par son jaillissement débordant et imprévisible, l’Esprit, au sens de Balthasar, vient battre en brèche la nécessité nécessiteuse, sans surcroît, de l’Esprit hégélien. Dans l’Esprit, Dieu se dépasse positivement, se surprend lui-même1070 et se libère de toute nécessité indigente, par amour1071. Pour Balthasar, le Saint-Esprit n’est pas absolu. Il est éternellement subjectif et

1058.  Cf. EV 32-40, en particulier 39. Voir aussi ibid., 143-147. 1059. Cf. J.-N. Dol (2016), 195. 1060.  Ibid., 196. 1061.  Cf. PI 58; SpC 126. Voir aussi, H.U. von Balthasar (1964), 117. 1062. Cf. J.-N. Dol (2016), 107, 601, 618. 1063.  Balthasar l’extrait de son contexte hégélien (premier stade de la troisième partie de l’Encyclopédie), pour l’utiliser au niveau de la Trinité immanente. 1064.  Ibid., 199-200. 1065.  Ibid., 200. 1066.  Cf. EV 145, 147, 298. De nouveau, Balthasar transpose une désignation reprise à Hegel. Chez ce dernier, l’Esprit objectif est le deuxième stade de la troisième partie de l’Encyclopédie. Balthasar utilise le terme au niveau de la Trinité immanente. Cf. J.-N. Dol (2016), 202. 1067.  Ibid., 200-201. 1068.  Cf. EV 236; J.-N. Dol (2016), 601, 618. 1069. Cf. J.-N. Dol (2016), 201s. 1070.  Cf. EV 24. 1071. Cf. J.-N. Dol (2016), 202.

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objectif1072. Ces deux aspects ne fusionnent jamais dans une unité supérieure («absolue») qui les absorberait négativement1073. Chez Hegel, la pénurie première est effacée négativement par la détermination médiatrice et sa pauvreté essentielle, effacée elle-même par le retour négatif de l’Esprit sur soi. Pour Balthasar, en revanche, la plénitude première se donne par amour désintéressé à l’Autre, qui lui-même, par le même amour, se rend à son principe; et des deux procède l’Esprit, qui d’une part confirme subjectivement la double extase du don d’amour mutuel, et d’autre part, en jaillit comme surcroît inépuisable de l’union trinitaire1074. L’Esprit objectif, au sens de Balthasar, introduit dans le mystère trinitaire des dimensions qui corrigent et complètent la perspective hégélienne: surcroît, «toujours plus» de l’amour, pure positivité débordant toute Entäußerung négative, liberté et imprévisibilité, personnalité pleine et entière1075. III.  Du côté orthodoxe Nous traitons d’abord du Saint-Esprit et de la Sophie divine d’après Boulgakov (cf. infra, 1). Nous considérons ensuite la procession de l’Esprit Saint selon Evdokimov (cf. infra, 2). Nous évoquons enfin la pneumatologie de Lossky et sa critique du filioquisme (cf. infra, 3). 1. Le Saint-Esprit et la Sophia divine d’après Boulgakov Serge Boulgakov (1871-1944) est l’auteur d’un ouvrage sur le Saint-­ Esprit qui contient maintes notations intéressantes sur la pneumatologie des Pères, et qui élabore une théologie trinitaire très personnelle1076. Pour Boulgakov, le résultat de la longue polémique gréco-latine au sujet du Filioque est nul du point de vue de la dogmatique positive1077. Malgré tous les efforts déployés, dit-il, la question est restée à l’état de nébuleuse ­dogmatique. On a amoncelé les textes pour aboutir à ceci seulement: chacune des deux parties est restée sur ses positions, tout en étant impuissante à vaincre l’adversaire1078. Aujourd’hui, certains prononcent encore les vieilles accusations d’hérésie; mais aucune des deux parties n’y croit plus 1072.  Ibid., 203. 1073.  Ibid., 204. 1074.  Ibid. 1075.  Ibid., 205. 1076.  Cf. S. Boulgakov (1996²); Y. Congar (1980), t. 3, 107 (note 1). 1077.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 123. 1078.  Ibid.



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véritablement1079. Selon Boulgakov, la stérile controverse filioquiste a eu comme effet néfaste d’étouffer tout intérêt pour la théologie du Saint-­ Esprit. Les questions n’étaient examinées qu’en tant qu’arguments en faveur de telle ou telle position polémique. Les deux parties s’anathématisaient l’une l’autre en s’accusant de fausser le dogme1080. Mais Boulgakov conteste que le Filioque constitue une véritable divergence dogmatique. Les deux parties, observe-t-il, ne peuvent pratiquement pas prouver de différence dans leur vénération de l’Esprit Saint, malgré leur désaccord sur sa procession. Or, il paraît fort étrange qu’une divergence dogmatique d’apparence aussi capitale n’ait aucune répercussion pratique, alors que, normalement, le dogme a toujours une importance pratique et qu’il détermine la vie religieuse. D’après Boulgakov, ni l’Église orientale ni l’occidentale ne connaissent d’hérésie vitale sur le Saint-Esprit, laquelle aurait été inévitable s’il y avait eu hérésie dogmatique1081. Selon Boulgakov, toute la controverse, avec sa façon de poser une alternative, partait d’un faux problème. La méprise consistait à entendre la procession de l’Esprit Saint comme une production1082. Cette production a été comprise comme la suscitation causale d’une hypostase par l’autre. Or cette doctrine sur l’origine causale des hypostases divines sans commencement ni cause, contient une évidente contradiction. La génération du Fils et la spiration du Saint-Esprit furent considérées comme deux cas particuliers de la notion générale de causalité1083. Mais cette généralisation est une illusion. Nous devons considérer la génération et la spiration dans leur qualité concrète particulière1084. Dans l’éternité une production causale n’a pas de sens. En outre, la notion de cause relativement à la Divinité n’est pas biblique1085. Certes, les Pères utilisaient le terme de cause; mais seulement comme une image parmi d’autres pour e­ xprimer la «monarchie» du Père1086. L’interprétation étroitement causale de cette notion n’est propre qu’à l’époque des épigones qui prirent part à la controverse gréco-latine. Photius a réduit la question à l’alternative: deux causes ou une seule. La conviction s’est établie que la doctrine de la Trinité est celle de la procession causale du Fils à partir du Père, et du Saint-Esprit à partir du Père seul (conception orthodoxe) ou du Père et du Fils (conception 1079.  Ibid., 124. 1080.  Ibid. 1081.  Ibid., 141, 124-125; A. de Halleux (1975a), 3-30, 15 (note 30). 1082.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 125-126. 1083.  Ibid., 126. 1084.  Ibid., 126-127. 1085.  Ibid., 127. 1086.  Ibid., 128.

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catholique). Mais en réalité, la théorie de la procession causale des hypostases est injustifiée1087. Car les hypostases ne procèdent point de manière causale; elles existent éternellement1088. Procession n’est pas production1089. Le Père n’est pas une double cause, Générateur, d’une part, et Spirateur, de l’autre. Il est l’unique hypostase paternelle, source de la Trinité tout entière1090. Pour les autres hypostases, le Père est le sujet; c’est par rapport à lui que les deux autres hypostases sont le prédicat et la copule1091. Selon Boulgakov on peut recevoir la formule ek monou tou Patros, dans la mesure où elle récuse tout bi-centrisme trinitaire1092. Mais quand on l’entend au sens causal, à la façon de Photius, on aboutit à une doctrine erronée. En réalité, la tri-unité existe en dehors de toute causalité1093. À la doctrine de la production causale, il faut opposer l’aséité divine tri-hypostatique1094. Le Saint-Esprit procède et de l’hypostase et de l’essence du Père1095. Il n’existe aucune co-possession de la nature de la part de l’hypostase. Le Père et le Fils ont la nature divine chacun pour soi; ils ne la possèdent pas en commun1096. La nature est un être toujours hypostasié. On ne peut poser deux hypostases qui ne feraient qu’un dans la nature et perdraient, pour ainsi dire, leur condition d’hypostases distinctes1097. Si l’on déclare que le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, il faut affirmer que cette procession est de deux principes, et non d’un seul1098. D’après Boulgakov, on doit saisir les hypostases non à partir d’elles seules, mais à partir de leur union trinitaire. Elles se définissent et rayonnent non seulement grâce à leur propre lumière, mais aussi grâce à celle qu’elles réfléchissent et qui vient des autres hypostases1099. Le Père est Père non seulement par rapport au Fils, comme Générateur, mais aussi par rapport au Saint-Esprit, comme Spirateur1100. L’hypostase du Fils se définit non seulement par sa relation au Père, mais encore par leur lien d’amour mutuel, c’est-à-dire par le Saint-Esprit, qui repose sur le Fils. L’hypostase de l’Esprit Saint ne peut être entendue qu’en relation au Père 1087.  Ibid. 1088.  Ibid., 1089.  Ibid., 1090.  Ibid. 1091.  Ibid., 1092.  Ibid., 1093.  Ibid. 1094.  Ibid., 1095.  Ibid., 1096.  Ibid., 1097.  Ibid. 1098.  Ibid., 1099.  Ibid., 1100.  Ibid.,

129, 68-69. 130. 70-72, 130. 131. 131-132. 132. 133. 133-134. 134. 134-135.



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et au Fils. Dans la Trinité, le Fils est la condition du Saint-Esprit, et le Saint-Esprit est la condition du Fils. Le Père spire l’Esprit Saint, étant donné la présence du Fils; de même, le Père engendre le Fils, étant donné l’indispensable présence du Saint-Esprit1101. Les deux théologoumènes dia et Filioque, constate Boulgakov, jouissent d’un droit de cité identique jusqu’au début de la controverse entre Photius et les Latins1102. La question de la procession du Saint-Esprit n’était pas encore au foyer de l’attention. Des approches très disparates faisaient bon ménage1103. La pneumatologie n’a pas connu jusqu’ici son Chalcédoine1104. Lors de la controverse latino-photienne, les deux parties crurent qu’elles possédaient un dogme sur la procession de l’Esprit Saint (soit du Père seul, soit du Père et du Fils), mais c’était une illusion. D’après Boulgakov le Filioque est un faux dogme, et il faut dire la même chose de la doctrine de Photius. Il n’existe pas de dogme précis sur la procession du Saint-Esprit, pas plus quant au sens même de la procession que quant à son mode1105. Il n’existe pas de dogme sur la relation du Saint-Esprit au Fils1106. Aujourd’hui encore, le dia et le Filioque gardent son droit de cité, en tant que théologoumènes. Aux yeux de Boulgakov, ce sont de simples hypothèses ou opinions théologiques. Aucune des deux ne peut être considérée comme hérétique1107. Boulgakov est persuadé que le Filioque ne représente pas un obstacle insurmontable sur la voie de l’œcuménicité. Il voit dans les approches grecque et latine des tentatives différentes pour exprimer l’indicible et pour décrire l’ineffable1108. Les différentes formules ne s’excluent pas l’une l’autre, à condition que l’on affranchisse la doctrine de la fausse problématique de la procession en tant que production1109. L’idée fondamentale sur laquelle insiste Boulgakov, c’est que la relation du Saint-Esprit au Père est déterminée suivant le principe de la «monarchie» du Père. L’Esprit Saint se réfère à lui comme celui qui révèle à celui qui se révèle, et, en outre, comme celui qui co-révèle (avec le Fils) le Père. La définition du Saint-Esprit n’est donc pas binaire, mais 1101.  Ibid., 135. 1102.  Ibid., 136. 1103.  Ibid. 1104.  Ibid., 136-137. 1105.  Ibid., 138. 1106. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 107 (note 1). 1107.  Boulgakov s’inspire ici de «l’historien impartial» B. Bolotov. Mais il considère que Bolotov ne s’était pas encore entièrement dégagé du brouillard des faux problèmes. Cf. S. Boulgakov (1996²), 124, 138. 1108.  Ibid., 138. 1109.  Ibid., 138-139.

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trinitaire. On peut la décrire en se plaçant à différents points de vue, et ces schèmes concordent en substance. On peut justifier l’interprétation photienne de la formule ek tou Patros, si, au lieu de rapporter cette pensée à la production causale, on entend la procession elle-même comme la corrélation fondamentale entre le Père, qui Se révèle, et les hypostases de l’Esprit et du Fils, qui Le révèlent1110. «Du Père seul» exprime l’idée de «monarchie» du Père, principe initial de la Trinité. Une telle formule n’a nullement le sens exclusif que lui avait attribué Photius; elle est compatible avec une corrélation entre le Saint-Esprit et le Fils qui résulterait de la procession du Père. D’après Boulgakov, on peut recevoir le dia tou Hyou, et même le Filioque, si l’on considère que là se trouve indiquée la relation du Saint-Esprit au Fils. Celle-ci n’est pas niée, elle n’est simplement pas indiquée par l’expression ek tou Patros. Les deux formules en question ne sont pas contradictoires, mais peuvent être admises parallèlement. Leur signification générale peut être rendue, selon Boulgakov, de la façon suivante: la Troisième hypostase doit être entendue non seulement par rapport à la Première, conformément au principe de la monarchie du Père, mais aussi par rapport au Fils (de même que l’hypostase du Fils doit être entendue non seulement par rapport au Père mais aussi par rapport au Saint-Esprit)1111. Initialement, l’addition du Filioque n’a été qu’une sorte de glose1112. Plus tard, elle devient l’instrument de l’esprit schismatique. D’après Boulgakov, on pourrait faire preuve de tolérance envers l’addition occidentale, qui ne serait devenue que liturgique (et qui aurait perdu son acuité dogmatique)1113. En ellemême, la divergence qui s’exprime par les deux formules, insiste Boulgakov, n’est pas une erreur dogmatique, mais une différence d’opinions théologiques1114. L’union spéciale dyadique, de la Deuxième et de la Troisième hypostase, constitue, selon Boulgakov, un aspect important de la doctrine de la Trinité. Le Filioque occidental et le dia oriental attirent légitimement l’attention sur cette liaison particulière1115. Malheureusement, en Occident, on a mis l’accent sur l’union du Fils avec le Père dans la spiration du Saint-Esprit et, ainsi, une fausse union dyadique fut postulée1116. Un seul est le centre de la Révélation, et c’est en cela que consiste la 1110.  Ibid., 139. 1111.  Ibid. 1112.  Ibid., 140. 1113.  Ibid. 1114.  Ibid., 140-141. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 107 (note 1). 1115.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 141. 1116.  Ibid.



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«monarchie» du Père1117. Les deux autres hypostases se distinguent et se conjoignent comme l’image bi-unique de cette auto-révélation paternelle. Elles représentent comme une dyade: le Fils ne peut pas être séparé de l’Esprit, ni inversement. Ces deux hypostases ne peuvent pas non plus être séparées du Père, auquel elles se rapportent comme à leur Principe. Naissant du Père, le Fils reçoit de lui le repos du Saint-Esprit. L’être du Fils dépend a Patre Spirituque. De même, procédant du Père, l’Esprit va sur le Fils. Son être dépend donc a Patre Filioque1118. Il ne s’agit cependant pas, répète Boulgakov, d’une relation de production mais de la corrélation complexe et concrète des hypostases1119. La sophiologie constitue un aspect significatif de la théologie trinitaire de Boulgakov1120. L’auteur considère la Sophie divine comme l’auto-révélation de la Trinité1121. La «monarchie» du Père est établie par la révélation du Sujet divin. Mais le Prédicat de cette auto-révélation – c’est-à-dire la Sophie divine – s’actualise comme la bi-unité du Verbe et de l’Esprit1122. Dans la Trinité, on peut distinguer d’une part, la Première hypostase, celle qui se révèle; d’autre part, la Dyade du Fils et de l’Esprit. La Sophie divine n’est pas le Fils seulement, pas plus qu’elle n’est seulement le Saint-Esprit: elle est la double unité du Fils et de l’Esprit, révélation unique du Père1123. Tous les malentendus en ce qui concerne la Sophie divine proviennent, selon Boulgakov, de ce qu’on ne fait pas assez attention au caractère véritable de cette Dyade intra-trinitaire1124. Les deux hypostases de la Dyade s’unissent sans séparation ni confusion. Le Verbe et l’Esprit se trouvent en union indivisible, mais concrète et déterminée1125. L’auto-révélation de la nature de la Sophie divine est en même temps l’auto-révélation de l’amour trinitaire1126. L’amour divin se manifeste dans la tri-hypostasie. Il y a cependant un caractère général qui est propre à l’amour en tant que tel, à savoir le sacrifice dans le renoncement. L’axiome de l’amour personnel, c’est qu’il n’y a pas d’amour sans sacrifice. Cette sacrificialité se réalise d’une façon triple dans la vie de la Trinité. Le Père et le Fils se renoncent. Sans la souffrance, l’amour n’atteint pas toute sa réalité. Certes, on ne peut 1117.  Ibid., 142. 1118.  Ibid. 1119.  Ibid., 143. 1120.  Cf. S. Boulgakov (1983), 19-26 («La Sophie divine dans la Sainte Trinité»). 1121.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 171. 1122.  Cf. S. Boulgakov (1983), 27-36 («La Sophie divine et les Personnes de la Sainte Trinité»). 1123.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 171. 1124.  Ibid., 172. 1125.  Ibid. 1126.  Ibid., 73.

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parler seulement de la souffrance dans la vie de Dieu; mais on doit parler de la souffrance sacrificielle, estime Boulgakov, comme d’un moment de la vie intra-trinitaire, surmonté et résolu – telle une dissonance – dans une harmonie1127. La puissance de la vie divine et sa plénitude sont définies par cette victoire1128. Dans la Trinité, l’amour a besoin d’aimer dans la réciprocité d’un sacrifice illimité. Mais l’amour, insiste Boulgakov, n’est pas seulement souffrance, renoncement; il est aussi joie et triomphe. Il n’y a point d’amour sans béatitude (et il n’y a point de béatitude hors l’amour). Cette béatitude de l’amour dans la Trinité, c’est le Saint-Esprit. La consolation du Paraclet est victoire remportée sur la tragédie. Dans la dialectique de l’amour trinitaire, le sacrifice et la béatitude sont réunis dans l’engendrement du Fils et la possession conjointe du Saint-Esprit. Pour Boulgakov, l’Esprit Saint est l’accomplissement intra-trinitaire de l’amour sacrificiel du Père et du Fils, en tant que la joie de leur sacrifice, la béatitude de l’amour triomphant. Si le Dieu-Trinité est amour, le Saint-Esprit est l’amour de l’amour. Il est la joie hypostatique du Père au sujet du Fils et du Fils au sujet du Père. Il est leur joie au sujet de lui-même, et la sienne au sujet de soi-même et à leur sujet. Le Père et le Fils s’aiment non seulement l’un l’autre de l’amour hypostatique qu’est le Saint-Esprit, mais ils aiment l’amour hypostatique lui-même, la joie hypostatique, le Consolateur dont ils sont consolés. L’Esprit Saint est leur amour commun1129. Il est l’amour du Père et du Fils; cependant, dans cet et, ils ne se confondent pas jusqu’à perdre leur distinction et leur caractère hypostatique1130. L’Esprit Saint est Amour hypostatique. Ce n’est pas seulement par lui et en lui qu’aiment les autres hypostases, mais Il aime lui-même, il est lui-même amour, comprenant la vie entière de l’amour, c’est-à-dire le renoncement sacrificiel et sa béatitude1131. Son renoncement sacrificiel consiste en ceci: Il ne révèle pas lui-même son hypostase. Il ne se révèle pas comme le font le Père et le Fils. Il annonce non pas ce qui est sien, mais le Fils du Père. Il n’existe pas pour soi. Il est tout entier dans le Père et le Fils. Mais dans cet anéantissement sacrificiel s’accomplissent la beauté et la béatitude de l’amour, la propre consolation du Consolateur1132. La Sophie divine comprend donc deux actes inséparables, l’un marqué par la kénose, l’autre

1127.  Ibid. 1128.  Ibid., 73-74. 1129.  Ici intervient, dans une certaine mesure, le Filioque, mais, précise Boulgakov, «pas au sens romain» (ibid., 74). 1130.  Ibid. 1131.  Ibid., 74-75. 1132.  Ibid., 75.



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nimbé par la gloire1133. Ce sont deux formes de l’amour: le sacrifice et le triomphe. Le Père s’est épuisé en engendrant, et le Fils s’exténue dans la kénose de la naissance; mais l’Esprit vivifiant est le triomphe de l’amour divin1134. La procession du Saint-Esprit est le mouvement hypostatique de l’amour1135. Le premier élan de l’Esprit Saint, qui procède du Père, est vers le Fils (comme l’amour hypostatique du Père); et le mouvement inverse du Saint-Esprit est du Fils, par le Fils, vers le Père (comme l’amour hypostatique du Fils pour le Père)1136. Dans ce parcours circulaire, outre l’élan du Père vers le Fils et du Fils vers le Père, il y a le mouvement même de l’amour, qui est l’hypostase du Saint-Esprit. Le Père aime non seulement le Fils, mais encore l’Esprit. Et le Fils aime non seulement le Père, mais encore l’Esprit. Ils aiment tous les deux l’Amour hypostatique même. De son côté, ce dernier aime le Père et le Fils, dont il est l’unité1137. La Troisième hypostase a, dans sa vie hypostatique, sa propre kénose: par sa procession du Père sur le Fils, elle se perd elle-même; elle n’est plus que la copule, le pont vivant d’amour entre le Père et le Fils1138. Mais dans cette kénose, l’Esprit Saint se trouve et se possède comme la Vie des deux autres hypostases, comme leur amour et leur consolation, qui devient sa propre joie. La Troisième hypostase est complètement transparente pour les deux autres. Entre les deux premières hypostases, qui sont comme le sujet et le prédicat, la Troisième hypostase – dans l’humilité de l’amour – ne serait que la copule dépouillée de contenu propre; mais par cet effacement précisément, l’Esprit acquiert la perfection glorieuse de la Vie divine1139. Dans son auto-révélation, c’est-à-dire dans la Sophie, la Divinité est un acte intra-trinitaire et tri-hypostatique1140. Celui-ci est accompli par l’opération accordée des trois hypostases. Chacune vit et se révèle non seulement en elle-même, mais encore hors de soi dans les autres. Cette réciprocité s’explique par le fait qu’il y a une hypostase révélée, celle du Père, et une Dyade d’hypostases révélatrices (Fils et Esprit). Ces deux hypostases ont un seul «principe» dans le Père. Elles Le révèlent toutes deux ensemble dans la Sophie divine, par un acte concret unique, déterminé par leur relation mutuelle1141. Le Saint-Esprit procède du Père sur le Fils, par le Fils, 1133.  Ibid., 1134.  Ibid. 1135.  Ibid., 1136.  Ibid., 1137.  Ibid. 1138.  Ibid., 1139.  Ibid. 1140.  Ibid., 1141.  Ibid.

174. 173. 174. 175. 176.

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pour reposer sur Lui1142. L’Esprit ne peut pas être entendu sans relation au Fils; la présence du Fils est la condition indispensable de la procession du Saint-Esprit1143. De même, le Fils ne peut pas être entendu sans relation à l’Esprit qui repose sur Lui1144. Quand nous disons le Fils, nous ajoutons par la pensée et l’Esprit (et vice versa). Cet et unit les deux hypostases dans la révélation unique de la Sophie divine. Il y a deux hypostases sophianiques, qui révèlent – doublement, sans confusion ni séparation – la Sophie une1145. Certains se bornent à identifier la Sophie avec l’une des hypostases (avec le Verbe, ou avec l’Esprit). Mais, selon Boulgakov, ils s’égarent, car la Sophie n’est nullement une hypostase1146. Elle est l’unité dyadique de la manifestation des deux hypostases révélatrices1147. Pour Boulgakov, la Sophie divine est l’Humanité éternelle, l’image céleste de l’humanité créée1148. Cette humanité se trouve être elle aussi une et double. Elle est l’unité des principes masculin et féminin. Ces principes expriment – en langage créé – la distinction et l’unité du Logos et de l’Esprit dans la Sophie1149. L’hypostase du Verbe et celle de l’Esprit sont, certes, transparentes l’une à l’autre; mais en même temps chacune a un noyau irréductible1150. L’hypostase de l’Esprit, il est vrai, n’a en quelque sorte pas de Face propre. Mais sa kénose, insiste Boulgakov, est en même temps glorification1151. Ce n’est pas seulement la glorification du Fils, mais c’est la Gloire en soi. Toutefois, la Troisième hypostase demeure le Mystère au sujet d’elle-même: l’Amour hypostatique se montre en témoignant non de Soi, mais d’un Autre1152. Le Saint-Esprit révèle non pas Soi-même, mais le Fils et le Père dans le Fils1153. Cependant, dans son inexistence apparente se manifeste précisément l’existence de l’Esprit. Il reste, toutefois, que l’on ne peut séparer l’existence de l’Esprit de celle du Fils. D’après Boulgakov, la théologie de l’Esprit Saint est impraticable si on l’abstrait du Fils. Il en résulte un inévitable filioquisme pratique de la pneumatologie. La Sophie, en effet, est la révélation du Fils et du Saint-Esprit sans séparation (et sans confusion)1154. 1142.  Ibid., 1143.  Ibid., 1144.  Ibid., 1145.  Ibid. 1146.  Ibid., 1147.  Ibid. 1148.  Ibid., 1149.  Ibid. 1150.  Ibid., 1151.  Ibid., 1152.  Ibid. 1153.  Ibid., 1154.  Ibid.

176-177, 173. 173-174. 177. 178. 179. 180. 181. 182.



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Il convient de dire quelques mots sur la création par la Sophie selon Boulgakov. Le monde est posé par Dieu dans l’être «au Commencement», c’est-à-dire dans la Sophie divine. Il est posé comme l’image créée de celle-ci, ou la Sophie de créature. La Sophie divine est le fondement de celle de la créature1155. Le Verbe et l’Esprit participent à la création du monde d’une manière sophianique, par leur révélation de soi dans la Sophie, laquelle est aussi l’auto-révélation du Père1156. La Sophie n’est pas une hypostase, répète Boulgakov mais elle appartient éternellement aux hypostases1157. En elle-même, elle est le principe par lequel et dans lequel Dieu-le-Père se révèle dans l’être divin, mais aussi crée le monde1158. La création est l’œuvre du Père par la Sophie divine, et seulement en elle et par elle, par l’action des deux hypostases qui la révèlent1159. La Sophie, insiste Boulgakov, est la révélation du Verbe et de l’Esprit par laquelle s’effectue celle du Père. C’est ainsi que le Verbe et l’Esprit co-participent à la création du monde1160. Ils participent non pas par mode manifestement hypostatique, mais par leur révélation dans la Sophie. Ils sont le fondement divin du monde qui a pour Créateur hypostatique le Père. D’après Boulgakov, cette notion de la création du monde par le Père dans la Sophie est très clairement exprimée dans la Bible1161. L’Esprit participe à la création, souligne Boulgakov, non pas hypostatiquement, mais seulement par son action1162. Son œuvre dans la création correspond à sa révélation dans la Sophie. Elle y est avant tout la vie, la beauté, la gloire. La première action du Saint-Esprit est de faire en sorte que, dans le vide du néant, apparaisse la réalité. En ce sens, le Saint-Esprit est hypostase de réalité1163. On peut voir son action expresse dans la suscitation de la force productrice de la terre et de l’eau, sein maternel1164. L’hypostase de l’Esprit, reposant sur le Verbe, manifeste dans la révélation de la Sophie lors de la création du monde son caractère maternel1165. La Sophie, qui n’est pas hypostase – mais le principe objectif de la révélation de soi de la vie divine –, n’existe cependant pas

1155.  Ibid., 1156.  Ibid., 1157.  Ibid., 1158.  Ibid., 1159.  Ibid., 1160.  Ibid., 1161.  Ibid. 1162.  Ibid., 1163.  Ibid., 1164.  Ibid. 1165.  Ibid.,

201. 182-183. 183-184. 184. 187. 184. 185, 187. 185. 186.

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s­ éparément des hypostases1166. Elle est de toute éternité hypostasiée par celles-ci. Le Père crée le monde par la Sophie; cela veut dire que ni le Fils ni l’Esprit ne participent hypostatiquement à la création. Ils n’apportent à cette dernière que leur révélation sophianique1167. Ils participent dans la Sophie divine. L’hypostase paternelle n’entre en communication avec le créé que par l’intermédiaire du Fils et de l’Esprit qui Le révèlent1168. Au sens de son fondement sophianique le monde est divin, bien qu’il soit en même temps extradivin en tant que créature1169. Aussi, Boulgakov souscrit-il, à sa façon, au panenthéisme. La force vive de l’Esprit1170 est présente dans la création entière1171. Le Saint-Esprit est l’Artiste du monde1172. La beauté de la nature existe par l’action sophianique de l’Esprit Saint1173. Le Saint-Esprit est donné au monde dans la Sophie de créature, par la Sophie divine1174. Dans la Sophie de créature, ce n’est pas seulement le logos, c’est aussi la vie de la créature qui se réalise1175. Le logos et la force vive de la création1176 ne sont rien d’autre que la sophianité de la création1177. Ce logos et cet esprit ne sont certes pas le Logos divin lui-même et l’Esprit Saint hypostatique, néanmoins ce sont le verbe qui est du Verbe et l’esprit qui est du Saint-Esprit1178. La Dyade sophianique du Verbe et de l’Esprit Saint pose, sans séparation ni confusion, les fondements sophianiques de l’être de la créature1179. Non seulement la Sophie de créature a son fondement dans la Sophie divine, mais encore elle en est pénétrée et elle tend à s’en pénétrer1180. Dans la Sagesse de créature, le Saint-Esprit a inclus une force de vie et d’inspiration1181. Boulgakov parle d’une kénose du Saint-Esprit dans la création1182. Elle se manifeste par le fait que l’Esprit Saint – plénitude et profondeur de la Divinité – s’humilie jusqu’au devenir quand Il se révèle 1166.  Ibid., 187. 1167.  Ibid. 1168.  Ibid., 187-188. 1169.  Ibid., 192. 1170.  Ibid., 200. 1171.  Ibid., 192. 1172.  Ibid., 193. 1173.  Ibid., 194. 1174.  Ibid., 202. Cf. S. Boulgakov (1983), 37-53 («La Sophie divine et la Sophie créée»). 1175.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 201. 1176.  Ibid., 200. 1177.  Ibid., 202. 1178.  Ibid. 1179.  Ibid., 209. 1180.  Ibid., 208. 1181.  Ibid., 204. 1182.  Ibid., 211.



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dans la Sophie de créature. Dans l’être créé, le Saint-Esprit est la force de l’être et le donner de vie; mais cet être et cette vie n’existent que comme devenir, c’est-à-dire non dans la plénitude, mais seulement dans un élan vers cette dernière1183. L’Esprit Saint n’hésite pas à descendre dans les ténèbres1184. Il ne méprise point la faculté réduite de Le recevoir qui est propre à l’humanité déchue1185. En dehors de cette condescendance kénotique de l’Esprit Saint, toute communion de la créature avec Lui devient impossible. La kénose de l’Esprit est si profonde, que la force spirituelle se manifeste même dans le paganisme. Au sein du paganisme même, le don de l’Esprit annonce le christianisme1186. Dans le christianisme, la kénose du Saint-Esprit – qui restreint la vertu de Sa présence – est parallèle à celle du Christ1187. La présence initiale de l’Esprit sur l’Enfant divin est déjà kénotique. Mais la kénose de l’Esprit devient extrême dans la Passion1188. La mort du Christ est non seulement l’extrême limite de la kénose du Fils, mais aussi celle de la kénose de l’Esprit qui repose sur Lui1189. La glorification du Christ signifie que la kénose de l’Esprit est achevée par rapport au Fils, si bien qu’Il peut être envoyé par le Fils dans le monde1190. Ce qui ne veut cependant pas dire que l’intégrité des dons de l’Esprit Saint soit aussitôt ni immédiatement communiquée à l’humanité, car encore longue est la voie de la kénose spéciale du Saint-Esprit sur la terre1191. Dieu est Esprit. La spiritualité est l’essence même de Dieu1192. En même temps, la spiritualité de Dieu est expressément attribuée au Saint-Esprit1193. Dans l’Écriture sainte, on constate l’usage en apparence indifférent de l’expression «Esprit de Dieu» au sens de Divinité en ­général et au sens d’Esprit Saint1194. Il est parfois très difficile, voire impossible, de préciser s’il s’agit de Dieu lui-même en tant que Trinité, ou de la Troisième hypostase, ou encore de l’action de Dieu dans le monde1195. D’après Boulgakov, la spiritualité du Saint-Esprit est identique à la spiritualité divine; cependant, du point de vue hypostatique, 1183.  Ibid. 1184.  Ibid., 1185.  Ibid., 1186.  Ibid. 1187.  Ibid., 1188.  Ibid., 1189.  Ibid., 1190.  Ibid., 1191.  Ibid., 1192.  Ibid., 1193.  Ibid. 1194.  Ibid., 1195.  Ibid.

233. 234. 242, 268. 242. 243. 248. 261-262, 269, 333s. 145. 147.

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elle en diffère1196. Dieu est Esprit dans son être tri-hypostatique, et non pas seulement comme Troisième hypostase. La spiritualité n’est pas moins propre au Père et au Fils qu’elle ne l’est à l’Esprit Saint. Mais c’est le Saint-Esprit qui, dans la Trinité, manifeste la spiritualité de celle-ci. Il y a une identité, qui est aussi une distinction, entre l’Esprit de Dieu et l’Esprit Saint. La Trinité tout entière est Esprit; mais en même temps, chacune des hypostases possède la spiritualité selon son propre mode. En un sens, l’Esprit Saint est une hypostase à la fois une et trine. Il n’est pas seulement la Troisième hypostase, mais aussi l’Esprit de Dieu: il révèle et porte en soi la limpidité de l’Esprit divin. Il ne saurait y avoir d’Esprit monohypostatique1197. Le Saint-Esprit existe par la vertu du Père et du Fils comme Leur amour mutuel. En ce sens, il ne s’appartient pas. Il est l’Esprit du Père et du Fils1198. Être clos sur lui-même est impropre à la nature de l’Esprit. Mais en même temps, l’Esprit Saint est personnel. Il est la Troisième hypostase1199. Quand il s’agit de l’Esprit de Dieu, il ne s’agit pas encore du Saint-Esprit. Pourtant, nous ne pouvons pas opposer l’Esprit de Dieu et l’Esprit Saint. L’Esprit divin est la tri-unité des trois hypostases dans la distinction des personnes. Le Saint-Esprit est leur union hypostatique dans la Troisième Personne. Aussi Boulgakov croit-il pouvoir dire que l’Esprit Saint est «l’Esprit de l’Esprit»1200. Quant à la Sophie divine (qui est en général spiritualité), elle est scellée par le Saint-Esprit1201. Boulgakov a le mérite d’adopter une vue modérée au sujet de la querelle gréco-latine sur la procession du Saint-Esprit. À la différence de représentants de l’Orthodoxie russe comme l’archiprêtre A. Lebedev et le théologien laïc Vl. Lossky (cf. infra, 3), il récuse, à juste titre, que la procession de l’Esprit a Patre solo (entendue au sens le plus strict) soit la seule position orthodoxe1202. Contrairement au théologien grec ­contemporain Chr. Yannaras, il écarte, avec raison, le blâme outrancier selon lequel, à cause de la pneumatologie filioquiste, le dogme et la spiritualité de l’Occident, après la séparation, sont devenus hérétiques par rapport à l’orthodoxie (gardée par le seul Orient grec et slave)1203. Comme Vl. Lossky, Boulgakov a été influencé par le philosophe L.P. Karsavine. 1196.  Ibid., 145. 1197.  Ibid. 1198.  Ibid., 145-146. 1199.  Ibid., 146. 1200.  Ibid. 1201.  Ibid., 146-147. 1202. Cf. L. Bouyer (1980), 304. 1203.  Ibid.



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Pourtant, il ne reprend pas, à la façon de Lossky, les anciennes accusations de Photius contre Rome. Il cherche, au contraire, une réconciliation avec l’Occident (dans l’esprit de Soloviev)1204. La théologie catholique lui en saura gré. D’après Boulgakov, le Père se révèle dans les deux hypostases du Fils et de l’Esprit, par leur liaison dyadique1205. Selon un théologien comme Balthasar, cette thèse peut être adoptée par la théologie occidentale sous la forme suivante: seuls le Fils et l’Esprit peuvent être «envoyés» dans l’histoire du salut1206. Balthasar trouve chez Boulgakov un précédent de poids lorsqu’il propose sa conception de «l’inversion trinitaire»1207. D’après Boulgakov en effet, l’ordre des agissements des hypostases dans le monde est l’inverse de leur taxis intratrinitaire: l’action de la Troisième hypostase précède la descente de la Deuxième. C’est seulement par la vertu de cette descente de l’Esprit que s’est manifestée la venue du Verbe1208. Balthasar approuve aussi les pages dans lesquelles Boulgakov présente le Saint-Esprit comme «l’hypostase secrète»1209. Même la Pentecôte ne nous montre que les dons de l’Esprit Saint et ses actions sur l’homme; elle ne nous fournit pas la vision de la Troisième hypostase elle-même1210. Aucune des révélations sur la communication du Saint-Esprit, pas plus dans le Nouveau Testament que dans l’Ancien, ne comporte la manifestation de Son hypostase ellemême1211. Dans toute la Bible, il n’est jamais (sauf une seule exception: Ac 13,2) parlé de l’Esprit Saint à la première personne en Son nom propre, mais toujours à la troisième personne, c’est-à-dire sur le mode impersonnel. La Face du Saint-Esprit reste voilée de mystère1212. Personnellement, le Paraclet n’est pas encore manifesté bien qu’Il soit envoyé à l’Église dans Ses dons1213. De manière semblable, Balthasar déclare que l’Esprit Saint ne veut pas être vu, s’objectiver devant nous1214. Il insiste sur l’aspiration de l’Esprit à vouloir rester anonyme1215. Selon Boulgakov, le Filioque et la position contraire de Photius reposent l’un et l’autre 1204.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 206, 161. 1205.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 249, 252. 1206.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 161, qui renvoie à S. Boulgakov (1996²), 142-143 et 171-209. 1207.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 146-153; (1996), 27, 28 (note 4), 195-196. 1208.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 237s. 1209.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 21 (note 5), qui renvoie à S. Boulgakov (1996²), 167-169. 1210.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 167, 258. 1211.  Ibid., 168. 1212.  Ibid. 1213.  Ibid., 169. 1214.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 20. 1215.  Ibid., 21.

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sur une mauvaise compréhension de la procession, qui saisit celle-ci comme une production causale1216. Quoi qu’il en soit de Photius1217, Ch. Schütz n’a pas tort de juger malvenu et inexact d’attribuer au type de la triadologie latine la conception selon laquelle l’Esprit procède du Fils de manière causale1218. Car les théologiens latins savent très bien que les trois hypostases existent de toute éternité. En ce qui concerne la sophiologie de Boulgakov, un théologien orthodoxe comme Vl. Lossky n’hésite pas à la rejeter comme une simple gnose1219. Mais la prudence est ici de mise, car les reproches de Lossky sont souvent outranciers1220. Toutefois, un théologien catholique aussi favorable que Balthasar à l’apport de Boulgakov, juge opportun de dépouiller la conception foncière de ce dernier «de ses présupposés sophiologiques»1221. Balthasar discerne chez Boulgakov des tentations gnostiques et hégéliennes1222. Il déplore que chez le théologien russe – dans la ligne de Hegel –, la Trinité économique paraisse depuis toujours assumée dans la Trinité immanente1223. Balthasar reconnaît, cependant, que Boulgakov admet deux points essentiels: il soutient que la Trinité économique doit être distinguée de la Trinité immanente; et il affirme que le processus de la création du monde et de l’engagement kénotique dans le monde reste pour Dieu une décision parfaitement libre. Boulgakov sait que l’ultime présupposé de la kénose créatrice et rédemptrice n’est pas un «besoin» hégélien d’effectuation concrète, mais la plénitude intradivine de l’amour désintéressé. Et il ne se fourvoie pas lorsqu’il enseigne que le Saint-Esprit, et pas seulement le Fils, est on ne peut plus sérieusement engagé dans l’«envoi» kénotique1224. P. Henry rappelle opportunément que Boulgakov entend catégoriquement rester fidèle à la doctrine des conciles, et qu’il n’a jamais été condamné par une autorité infaillible1225. Henry craint néanmoins que la théorie kénotique de Boulgakov ne soit pas tout à fait compatible avec la 1216.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 125-126. 1217.  Il nous paraît peu convaincant d’imputer au «très savant patriarche, qui connaissait les Pères grecs bien mieux que beaucoup de ses prédécesseurs et de ses contemporains» (ibid., 102), une opinion aussi fruste. 1218.  Cf. Ch. Schütz (1985), 85. 1219.  Cf. Vl. Lossky (1960), 61, 78; Y. Congar (1980), t. 3, 107 (note 1). 1220.  Cf. Vl. Lossky (1967), 85, 93. 1221.  Cf. H.U. von Balthasar (1972b), 39. 1222.  Ibid., 38. 1223.  Ibid., 39. 1224.  Ibid. 1225. Cf. P. Henry (1957), 154. La sophiologie de Boulgakov a cependant été condamnée en 1935 par le patriarcat de Moscou. Cf. N. Lossky (2007²), 1009; A. Lévy (2007²), 1343-1344; A. Arjakovsky (2006), 46, 106s., 127.



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doctrine qui proclame l’immutabilité absolue des hypostases trinitaires1226. Il juge aussi difficilement acceptable la théorie d’une Sophie qui n’est pas une abstraction, mais le fond commun du Créateur et de la créature1227. D’après Henry, la façon dont Boulgakov saisit la distinction entre la Trinité immanente et la Trinité économique serait également problématique1228. Nous avons cependant déjà dit que le théologien russe maintient leur distinction. En ce qui a trait à la sophiologie, Boulgakov soutient, certes, que la Sophie de créature a son fondement dans la Sophie divine de par l’acte de la création1229. Mais il ne les confond pas. Il distingue, sans les séparer, la Sophie créée et la Sophie divine1230. Même un critique comme P. Henry reconnaît que Boulgakov évidemment n’est pas panthéiste et se défend de l’être1231. Henry estime, toutefois que Boulgakov est trop proche des postulats d’un idéalisme de type évolutionniste, et qu’il tend ainsi à estomper la distinction entre Dieu et le monde, même s’il la maintient en paroles1232. Pareil reproche est sans doute excessif. Particulièrement intéressant d’un point de vue catholique nous semble l’effort de Boulgakov pour intégrer, dans une pneumatologie qui se veut d’orientation orthodoxe, le schème de l’amour que l’on ne trouve, observe-t-il, que chez saint Augustin dans toute la littérature patristique1233. D’après Boulgakov, il est vrai, Augustin ne dit rien de la dimension sacrificielle qui est propre à l’Amour en tant que tel1234, ni de la consolation comprise comme victoire remportée sur la tragédie1235. Mais il a saisi la Troisième hypostase comme l’Amour hypostatique, et c’est ce qui fait l’importance permanente de sa triadologie1236. Cependant, Augustin soutient que si le Saint-Esprit unit par un amour hypostatique le Père et le Fils, c’est qu’il procède des Deux1237. Il prépare ainsi, relève Boulgakov, la future thèse du filioquisme catholique1238; mais il ne va 1226.  Cf. P. Henry (1957), 154-155. 1227.  Ibid., 155. 1228.  Ibid. 1229.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 259. 1230.  Cf. A. Arjakovsky (2006), 69, 75, 119. 1231.  Cf. P. Henry (1957), 156. 1232.  Ibid. P. Henry oppose à la tendance sophiologique à souligner la continuité entre la créature et le Créateur dans la ligne de l’essence, l’approche scolastique qui situe la participation à Dieu dans la ligne de l’existence. (Sous-entendu: ce qui permettrait de mieux sauvegarder l’ex nihilo.) 1233.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 74. 1234.  Ibid., 73. 1235.  Ibid., 74. 1236.  Ibid., 49, 74, 95. 1237.  Ibid., 95. 1238.  Ibid., 97.

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pas jusqu’à la développer dans le sens du concile de Florence, et de l’attribution future de la procession ex ambobus à l’unité de nature1239. Pour Boulgakov, on le sait, la formule de la procession de l’Esprit du Père et du Fils pose difficulté, si l’on ne précise pas que cette procession est de deux principes1240 (et non tamquam ab uno principio)1241. En ce qui concerne l’appréciation de l’apport de saint Augustin, la position de Boulgakov et celle du théologien protestant Pannenberg exhibent une ressemblance frappante. Pour Pannenberg, rappelons-le, Augustin n’a pas tort de décrire l’Esprit Saint comme le lien de communion entre le Père et le Fils1242; cependant, la doctrine augustinienne de la procession de l’Esprit du Père et du Fils ne fournit pas une formulation adéquate de ladite communion1243. 2. La procession de l’Esprit Saint selon Evdokimov Paul Evdokimov (1901-1970) propose un exposé de la procession du Saint-Esprit sans doute plus représentatif de la tradition orthodoxe que celui – si personnel – que l’on trouve chez Boulgakov1244. (Il se montre cependant plus favorable que Vl. Lossky aux intuitions de Boulgakov1245.) Il adopte un ton irénique de bon aloi; d’après lui, nous ne sommes pas les uns contre les autres mais à côté des autres et face au Mystère de Dieu qu’on ne peut jamais enfermer dans une seule formule1246. Il rappelle que les différences des traditions locales, plus grandes encore aux premiers siècles qu’aujourd’hui, n’empêchaient point l’Église d’être Une1247. Mais à un certain moment, les différentes opinions théologiques ont durci les nœuds dogmatiques1248. La tâche actuelle des théologiens consisterait avant tout à opérer la «dédogmatisation» des points litigieux, en laissant une place large aux commentaires t­ héologiques. 1239.  Ibid. 1240.  Ibid., 133-134. 1241.  Ibid., 97. 1242.  Pour un théologien comme Moltmann, au contraire, la conception augustinienne du Saint-Esprit comme vinculum amoris entre le Père et le Fils est suspecte, dans la mesure où elle conduit à admettre en Dieu une «binité». Cf. J. Moltmann (1984a), 183184 . Le théologien orthodoxe P. Evdokimov met en garde contre la réduction du Saint-­ Esprit à être seulement le nexus amoris entre le Père et le Fils. Mais il admet que l’Esprit actualise l’Amour des Trois (cf. infra, 2). 1243.  Cf. W. Pannenberg, Théologie systématique, t. 1, 412-414. 1244. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 107-108. 1245.  Ibid., 107 (note 1). 1246.  Cf. P. Evdokimov (1969), 9. 1247.  Ibid. 1248.  Ibid., 9-10.



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Le pluralisme théologique, insiste Evdokimov, est légitime. Le caractère transcendant du Mystère de Dieu justifie les «approches» différentes suivant le génie propre des communautés ecclésiales1249. Son attitude conciliante, indiquons-le sans tarder, n’empêche pas Evdokimov d’assumer les données de la critique orthodoxe de la construction théologique ou dogmatique latine1250. Pour la tradition orthodoxe, observe Evdokimov, le principe d’unité n’est pas la nature mais le Père qui pose des relations d’origine par rapport à Lui-même, comme l’unique Source de toute relation1251. La Monarchie orientale ne favorise-t-elle pas le subordinatianisme à l’intérieur de la Trinité1252? Selon Evdokimov, on peut répondre, avec Grégoire de Nazianze, que la gloire du Principe ne consiste point dans l’abaissement de ceux qui procèdent de Lui1253. En Occident, remarque Evdokimov, on constate le danger opposé, celui d’accentuer la primauté de l’unité essentielle au détriment de la Trinité des Personnes. À la limite, on ne s’adresse plus aux Personnes de la Trinité, mais au «bon Dieu» dont on ne sait pas qui il est précisément1254. Chez certains, le théocentrisme sans précision risque de conduire à la mystique de l’«abîme divin» antérieur à la Trinité1255. Mais Evdokimov ne croit pas que les divergences soient insurmontables. En 1950, rappelle-t-il, lors d’une rencontre entre des théologiens catholiques et orthodoxes, les conclusions affirmèrent que l’Écriture ne contenait explicitement ni le Filioque ni le a Patre solo, et que les affirmations dogmatiques des deux côtés ne remontaient qu’aux définitions des Conciles1256. Evdokimov s’efforce de présenter la tradition patristique majeure, et d’indiquer la direction dans laquelle, selon lui, l’Orient et l’Occident peuvent trouver un accord1257. Les Pères, note-t-il, évitent de s’exprimer avec netteté et précision sur l’Esprit Saint et surtout sur le mode de sa procession; il faut donc éviter de dogmatiser, là où il n’y a que des suggestions1258. Mais il ne faut pas se dissimuler le différend. Pour la tradition orientale, le Fils et l’Esprit proviennent ensemble, conjointement, du Père, comme la Parole et le 1249.  Ibid., 10. 1250. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 108. 1251.  Cf. P. Evdokimov (1969), 46. 1252.  C’est ce que prétend, par exemple, W. Pannenberg (1969³), 182. Vl. Lossky s’efforce de faire face à cette objection. Cf. Vl. Lossky (1967), 77. 1253.  Cf. P. Evdokimov (1969), 47. 1254.  Ibid. 1255.  Ibid., 47-48. 1256.  Ibid., 49. 1257.  Ibid. 1258.  Ibid., 52.

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Souffle1259. Le contraste avec la tradition occidentale, augustinienne notamment, est net. Augustin part de l’unité de la nature divine; pour distinguer les Personnes, il formule le principe de «l’opposition de relations». D’après Evdokimov, la tradition orientale reste totalement étrangère à pareille approche; on ne trouve en Orient ni la doctrine sur l’opposition de relations ni celle de la procession tamquam ab uno principio qui en découle1260. La doctrine occidentale de la spiration commune du Père et du Fils poserait en Dieu quelque chose qui n’est ni essentiel, puisque l’Esprit en est exclu, ni hypostatique, puisque c’est quelque chose de commun au Père et au Fils1261. Pour les théologiens orientaux, explique Evdokimov, l’Esprit Saint ne dépend pas du Fils au niveau de la procession hypostatique1262. Grégoire de Chypre distingue la procession hypostatique où l’Esprit procède du Père seul et le plan de la manifestation où l’Esprit manifeste éternellement la vie divine: du Père par le Fils1263. Le filioquisme ne trouve sa place que sur le plan de la manifestation1264. D’après Grégoire Palamas, l’Esprit procède du Père seul; mais il révèle le Fils éternellement au Père, comme il le révèle dans l’économie du salut au peuple de Dieu1265. Pour Palamas, il faut distinguer en Dieu la nature, les hypostases et les énergies1266. Les Personnes se compénètrent de façon à ne posséder qu’une seule énergie (une mais multiple). L’énergie éclate (resplendit) du Père, par le Fils, dans l’Esprit Saint1267. C’est dans l’Esprit que s’opère la ­manifestation éternelle de la gloire1268. La distinction de l’essence et de l’énergie, affirme Evdokimov, constitue une solution possible du Filioque à la lumière de la tradition orientale: au niveau de l’essence commune, l’Esprit en tant qu’hypostase procède, certes, du Père seul (bien que conjointement avec le Fils sur lequel il repose); mais en tant qu’énergie divine, l’Esprit s’épanche à partir du Père par le Fils1269. 1259.  Ibid., 56. 1260.  Ibid., 57. 1261.  Ibid., 58. 1262.  Ibid. 1263.  Ibid., 58-59. 1264.  La plupart des théologiens orthodoxes contemporains entendent la formule «par le Fils», non pas au plan de l’origine de la troisième hypostase, mais au plan de la manifestation immanente d’abord, économique ensuite. Chez Vl. Lossky, cela est interprété dans le cadre de la distinction palamite entre l’essence et les énergies. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 114. 1265.  Cf. P. Evdokimov (1969), 59. 1266.  Ibid., 61. 1267.  Ibid., 62. 1268.  Ibid., 62-63. 1269.  Ibid., 63.



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Pour la théologie orientale, note Evdokimov, le Filioque, tel que la théologie occidentale le comprend, rompt tout l’équilibre trinitaire; car il déplace le principe de l’unité trinitaire de l’Hypostase du Père vers la nature1270. En considérant le Père et le Fils comme un seul principe spiratoire, il transforme les deux Personnes en une impersonnelle déité-substance. La Monade trine éclate ainsi en deux Dyades: d’un côté, le Père et le Fils et de l’autre le Père et le Fils confondus et le Saint-Esprit1271. Ainsi l’Esprit Saint se trouve seul à n’avoir rien en commun comme hypostase avec une autre Personne de la Trinité1272. Aux yeux de la théologie orientale, c’est le résultat d’avoir substitué à la notion positive de la communion dans la diversité, celle, négative, d’opposition de relations d’origine. Dans la perspective occidentale, les hypostases se définissent entièrement par opposition réciproque (d’abord la Première à la Seconde, et ensuite les deux ensemble à la Troisième). Pour l’Orient, pareille opposition va de pair avec la prééminence de l’unité de l’essence sur les hypostases1273. D’après Evdokimov, l’Orient et l’Occident devraient ensemble chercher une nouvelle formulation théologique, capable de synthétiser les intuitions vraies des deux côtés1274. Evdokimov constate, avec regret, que, durant le dernier millénaire, la pneumatologie s’est réduite tout entière à la polémique au sujet de la procession du Saint-Esprit1275; et il déplore que la manière unilatérale de poser le problème en ait fait un faux problème centré sur une discussion stérile entre le monopatrisme et le 1270.  Ibid., 64. 1271.  Ibid. Bien qu’Evdokimov ne le cite pas, on voit les deux Dyades de façon très claire chez H. Mühlen: il considère d’un côté le rapport du Père et du Fils (qui a le caractère d’une relation Je-Tu réciproque) et de l’autre côté le Père et le Fils confondus (dans la spiration active, qui a le caractère d’un acte-Nous, le rapport à l’Esprit qui en résulte étant désigné comme une relation Nous-Tu) et le Saint-Esprit (dont le rapport simultané au Père et au Fils, qui le constitue comme personne [spiratio passiva], a le caractère d’une relation Je-Vous). Cf. H. Mühlen (1966²), 168. Pour Congar, appeler l’Esprit «Wir in Person», le Nous en personne, comme le fait Mühlen, n’est pas heureux; car cela revient à lui attribuer comme personnalité propre ce qui est commun au Père et au Fils. Cf. Y. Congar (1984), 174. 1272.  Cf. P. Evdokimov (1969), 65. 1273.  Ibid. On peut consulter Vl. Lossky (1948); J. Meyendorff (1950), 157-178. À la différence d’Evdokimov, Lossky adopte un ton très polémique. Pour lui, le Filioque, point principal de divergence doctrinale entre l’Orient et l’Occident, serait un impedimentum dirimens sur la voie de la conciliation dogmatique. Cf. P. Evdokimov (1969), 67. Selon Congar, Lossky écrit des choses excessives; il prétend notamment que, par le Filioque, le Dieu des philosophes – c’est-à-dire un «Dieu en général», qui pourrait être celui de Voltaire – s’est introduit dans la théologie latine. Cf. Vl. Lossky (1967), 85, cité par Y. Congar (1980), t. 3, 110 (note 5). 1274.  Cf. P. Evdokimov (1969), 66. 1275.  Ibid., 69.

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filioquisme. Il voit dans la formule de Photius du Père seul une formule polémique antifilioquiste; et il souligne que la dominante patristique n’est ni l’un ni l’autre, mais présente une troisième position infiniment plus nuancée. Pour Photius, la question est de savoir si la cause de la procession du Saint-Esprit doit être posée dans une seule hypostase ou dans les deux ensemble. Selon Evdokimov, la tâche actuelle est de transporter le problème sur un autre terrain1276. Il rappelle que la patristique orientale évite toute formulation dyadique; et qu’elle établit des corrélations toujours trinitaires des Personnes divines1277. C’est précisément pour cela, dit-il, que la théologie de l’Esprit Saint n’est pas limitée à sa relation au Père mais s’étend à sa relation au Fils. Dans l’approche occidentale, cependant, la Pentecôte n’est vue que comme une conséquence de l’Incarnation; et l’action hypostatique de l’Esprit se réduit à l’action impersonnelle de la grâce sanctifiante. À l’encontre de cette étroitesse, la tradition orientale rappelle le caractère foncièrement triple de toutes les relations des Personnes divines1278. Pour Evdokimov, cependant, les théologiens orientaux, eux aussi, ont besoin d’une attitude d’ouverture. En effet, la formule du Père seul, et son opposé, le Filioque, sont toutes deux unilatérales1279. Toute la difficulté, estime Evdokimov, vient de la conception de la génération et de la procession comme résultant d’une dépendance causale1280. La dialectique causale doit laisser place à un système de relation triple. Il ne s’agit point de relations entre le Père et l’une des deux autres personnes divines, mais des relations de Celui qui se révèle et de Ceux qui le révèlent. Le Filioque ne peut être orthodoxe qu’en étant équilibré par la formule correspondante du Spirituque. (Ici, Evdokimov s’inspire, une fois de plus, de Boulgakov.) Chaque Personne doit être contemplée simultanément dans ses relations avec les deux autres1281. L’Esprit procède d’un seul principe qui est le Père; mais le Fils n’est pas étranger à cette procession, en tant que condition dans des relations toujours trines1282. Le Fils dans sa génération reçoit du Père l’Esprit Saint1283. De même, le Saint-Esprit procède du Père et repose sur le Fils. Le Père engendre le Fils 1276.  Ibid. 1277.  Ibid., 70. 1278.  Ibid. 1279.  Ibid., 71. 1280.  Evdokimov reprend l’idée boulgakovienne du dépassement de la catégorie de production causale par celle de la révélation réciproque des hypostases trinitaires. Cf. A. de Halleux (1975a), 9 (note 16). 1281.  Cf. P. Evdokimov (1969), 71. 1282.  Ibid., 71 (note 78). 1283.  Ibid., 71-72.



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avec la participation de l’Esprit Saint, et il spire l’Esprit avec la participation du Fils. Même son innascibilité comporte la participation du Fils et de l’Esprit Saint qui en témoignent en provenant de lui comme de la Source unique. Mais ces relations ne sont point de production; elles sont de corrélation, souligne Evdokimov, entre Celui qui se révèle et Ceux qui le révèlent. L’Esprit n’est pas réduit à être le lien entre le Père et le Fils, leur nexus amoris1284. Il est celui qui actualise l’Amour où se complaisent les Trois1285. La Trinité est la révélation de l’Amour trinitaire, de la vie de chacune des Personnes dans les autres1286. Cette participation réciproque et trine exclut toute unité dyadique dans la nature. La théologie orientale pose l’innascibilité, la génération et la procession comme des actes strictement hypostatiques. Les Pères vont jusqu’à dire que le Fils a été envoyé au monde par le Père et par ­l’Esprit1287. Dans ce contexte, Evdokimov se réfère à B. Bolotov (mort en 1900), historien et théologien pétersbourgeois qui a pris part aux pourparlers de Bonn avec les Anglicans et les Vieux-catholiques (1874 et 1875). Après une analyse très attentive des textes patristiques, il a déclaré que le Filioque ne constituait pas un impedimentum dirimens pour un accord dogmatique. «Il s’agit pour lui de deux theologoumena au sujet de la procession de l’Esprit Saint1288.» Mais Bolotov nie catégoriquement, précise Evdokimov, le caractère causal de la participation du Fils dans la procession de l’Esprit1289. Aujourd’hui, insiste Evdokimov, il faut dépasser la notion de dépendance causale. L’interprétation étroitement causale proviendrait d’une théologie antifilioquiste polémique. Les Hypostases ne procèdent pas dans le sens causal, mais existent d’emblée et sans commencement. L’innascibilité, la naissance et la procession ne produisent pas d’hypostase comme une cause des effets1290. Aucune personne divine n’est «produite» par une autre, mais chacune se détermine à la fois de soi-même et des autres1291. La Trinité est un seul acte triunique de l’Amour mutuel. Bolotov emploie le terme très éclairant de 1284.  Ibid., 72, 92. 1285.  Ibid., 72. 1286.  Ibid., 73. 1287.  Ibid., 72. 1288.  Ibid., 74. Le terme theologoumenon a été employé par Bolotov dans son remarquable et célèbre rapport de 1892. Cf. B. Bolotov (1898), 681-712. D’après B. Bobrinskoy, Bolotov refusait au Filioque le statut et la dignité de theologoumenon. Mais selon Congar, la doctrine du Filioque vérifie les conditions que Bolotov posait pour qu’il y ait theologoumenon. Cf. Y. Congar (1984), 176 (note 26). Voir dans le même sens Ch. Schütz (1985), 85. 1289.  Cf. P. Evdokimov (1969), 74. 1290.  Ibid. 1291.  Ibid., 75.

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condition: le Fils est la condition trinitaire de la spiration du Saint-Esprit par le Père, l’Esprit Saint est la condition trinitaire de l’engendrement du Fils par le Père1292. En s’appuyant sur Bolotov, Evdokimov considère que le Filioque n’est pas un obstacle pour l’union des Églises; le Filioque serait une opinion parmi d’autres, mais pas une hérésie, à condition de le dédogmatiser1293. La voie est ouverte, estime Evdokimov, pour réfléchir ensemble sur une nouvelle formulation capable de trouver un accord entre l’Orient et l’Occident. Si l’on dépasse la fausse problématique de la production causale, les différentes formules apparaissent non pas comme contradictoires mais comme complémentaires1294. L’innascibilité, la génération et la procession sont sans confusion ni séparation un seul acte tri-un de Révélation, avec la participation simultanée et réciproque des Trois1295. Le Fils dans sa génération reçoit du Père l’Esprit qui repose sur lui dans une co-existence inséparable (et c’est dans ce sens qu’on peut dire ex Patre Spirituque); de même, l’Esprit procède du Père en allant sur le Fils (et c’est le Filioque dans le même sens)1296. Pour Evdokimov, il ne s’agit pas de toucher au texte du Credo; mais on peut l’entourer d’un commentaire théologique afin qu’il puisse être confessé d’une seule âme et d’un seul cœur par l’Orient et l’Occident réconciliés1297. Si l’on accepte le caractère ternaire de toutes les relations intradivines, on peut, considère Evdokimov, à côté de la formule per Filium1298 poser la formule per Spiritum1299. En ce qui concerne le mystère du salut, Evdokimov n’a pas tort de rappeler que le panchristisme est trop court1300. Car l’Esprit Saint n’est pas une simple fonction du Verbe. Il n’est pas subordonné au Fils. Il est le second Paraclet1301. La Pentecôte a sa valeur en elle-même, elle n’est pas une simple conséquence de l’Incarnation1302. Elle apparaît comme la fin ultime de l’économie trinitaire du salut1303. À côté de la Seigneurie du Christ se pose celle de l’Esprit1304. Jésus, rempli du Saint-Esprit, 1292.  Ibid. 1293.  Ibid., 76. 1294.  Ibid. 1295.  Ibid., 75. 1296.  Ibid., 77. 1297.  Ibid., 78. 1298.  L’Orient emploie la formule per Filium, rappelons-le, dans le sens suivant: l’Esprit provient du Père, repose sur le Fils et revient au Père (ibid., 59-60). 1299.  Ibid., 78. 1300.  Ibid., 86. 1301.  Ibid., 88. 1302.  Ibid., 89. 1303.  Ibid. 1304.  Ibid., 91.



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l­’envoie aux hommes; mais, dans une relation inverse, l’Esprit agit sur le Christ, le transfigure, le ressuscite et le manifeste pleinement au moment de la Parousie1305. Dans l’Église, bien sûr, l’Esprit Saint crée le corps du Christ et non pas son corps à lui1306. Il ne s’agit pas de réduire l’économie du salut à la seule économie du Fils ou à celle de l’Esprit. Il convient de les ouvrir l’une à l’autre, de les ouvrir l’une et l’autre à l’économie finale et monarchique du Père et de la Trinité du Royaume1307. Congar reconnaît «quelque fondement» au reproche de «christomonisme» que les théologiens orthodoxes adressent souvent à l’Église catholique1308. Vatican II a apporté une correction des unilatéralismes passés1309, et beaucoup a été fait depuis lors1310. Pour ce qui est du Filioque, estime Congar, l’union pourrait se faire (comme le suggère Evdokimov) dans la profession du même noyau dogmatique et la reconnaissance de deux theologoumena différents mais non contradictoires1311. Peut-être est-il présomptueux de chercher à réunir les deux Traditions en une formule unique1312. Peut-être vaut-il mieux, écrit Congar, «après s’être bien expliqué et avoir tenté de se comprendre, reconnaître la compossibilité des deux Traditions dans la profession et l’exercice vivant d’une même foi»1313. À condition, bien entendu, d’adhérer au symbole tel que l’a formulé le concile de 381 comme à un texte normatif1314. 3. La pneumatologie de Lossky et sa critique du filioquisme Vladimir Lossky (1903-1958), l’un des plus brillants défenseurs du néophotianisme orthodoxe1315, réagit contre l’avis de B. Bolotov (partagé, entre autres, par S. Boulgakov et par P. Evdokimov) selon lequel le Filioque ne constitue pas un réel obstacle pour l’union des Églises. Lossky a exposé ses idées dans son célèbre Essai de 19441316 et, d’une manière plus systématique, dans une conférence donnée à Oxford en octobre 19471317 dont le 1305.  Ibid., 107. 1306. Cf. Y. Congar (1984), 184 (note 45). 1307.  Cf. P. Evdokimov (1969), 101 (note 42). 1308. Cf. Y. Congar (1984), 182, 186. 1309.  Ibid., 183. 1310.  Selon Congar, «nous nous corrigeons» (ibid., 186). 1311.  Ibid., 77. 1312.  Ibid., 78. Sur la tentative de J.-M. Garrigues, cf. ibid., 177-178. 1313.  Ibid., 178. 1314.  Ibid., 178-179. 1315.  Cf. A. de Halleux (1975a), 4. 1316.  Cf. Vl. Lossky, Essai sur la théologie mystique de l’Église d’Orient (cité: TM). 1317.  Cf. Vl. Lossky (1948).

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texte originel a été repris dans un recueil posthume1318. Lossky considère le motif dogmatique comme le facteur fondamental du schisme1319. Le filioquisme constituerait la seule raison qui compte dans l’enchaînement des faits qui aboutirent à la séparation1320. Contre l’école de Bolotov, Lossky soutient que la question de la procession du Saint-Esprit n’est pas un simple théologoumène, indûment transformé en empêchement dirimant. On ne peut identifier superficiellement la formule grecque di’ Hyiou avec la latine a Filio, car elles résultent de contextes traditionnels radicalement opposés1321. Pour Lossky, le filioquisme représente la source première de l’hérésie latine, dont découlent toutes les particularités théologiques et spirituelles du catholicisme romain1322. Lossky fonde toute sa critique du filioquisme sur le contraste entre les deux grandes approches du dogme trinitaire: la pensée patristique grecque reçoit la révélation des trois hypostases comme une donnée première, et elle s’efforce, dans un mouvement second, de sauver leur unité consubstantielle; la théologie augustinienne et scolastique envisage d’abord l’unité de l’essence, pour ne valoriser qu’ensuite la diversité des personnes trinitaires. Les deux démarches restent légitimes tant qu’elles ne supposent aucune antériorité, fût-ce logique, d’un élément sur l’autre. En effet, la nature et la personne constituent une antinomie irréductible1323. Lorsqu’on dérègle leur équilibre en faveur de l’une ou de l’autre on tend vers ­l’hérésie1324. Or le vice originel du filioquisme consiste, selon Lossky, à privilégier l’unité de la nature divine au détriment de la ­distinction des personnes1325. L’«essentialisme» latin s’exprime nettement, observe Lossky, dans le principe scolastique de la procession à partir du Père et du Fils tamquam ab uno principio1326. En insistant sur la simplicité de l’essence, la théologie latine favorisait la régression du Dieu révélé vers la divinité impersonnelle des philosophes et des savants1327. En revanche, la triadologie orientale persévérait à considérer l’hypostase du Père comme le seul principe des deux autres, en même temps que comme la source de

1318.  Cf. Vl. Lossky, La procession du Saint-Esprit dans la doctrine trinitaire orthodoxe (cité: PSE), 67-93. On peut consulter O. Clément (1959), 137-206. 1319.  Cf. A. de Halleux (1975a), 5-6. 1320.  Cf. TM 11. 1321.  Cf. PSE 68-69, 76. 1322.  Cf. TM 55; A. de Halleux (1975a), 6. 1323.  Cf. PSE 75. 1324.  Cf. TM 55-56; PSE 71, 90. 1325.  Cf. PSE 73; A. de Halleux (1975a), 7. 1326.  Cf. TM 57, 61; PSE 71-73, 84; A. de Halleux (1975a), 8. 1327.  Cf. PSE 84-85.



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leur unité1328. D’après Lossky, le principe grec de la «monarchie» constitue la meilleure des garanties contre l’essentialisme, puisque c’est la personne du Père (et non la monade indifférenciée) qui assure la possession commune de la même substance1329. La théologie orthodoxe est personnaliste dans ce sens qu’elle refuse de réduire les hypostases aux relations d’origine1330. Pour elle, les relations servent uniquement à exprimer la diversité hypostatique des Trois, et non à la fonder1331; les processions expriment la diversité hypostatique sans la produire1332. Cette diversité serait une donnée première et irréductible1333. Au reproche d’essentialisme, Lossky ajoute une seconde objection fondamentale: au cœur du système du filioquisme, il décèle un rationalisme foncier, la prétention d’expliquer comment, en Dieu, la trinité dérive nécessairement de l’unité. Cette tentation gnostique du néo-platonisme s’est prolongée, selon Lossky, jusque dans l’idéalisme allemand et ses rejetons sophiologiques russes. Ces courants, dit-il, sacrifient le respect de l’antinomie (entre l’unité naturelle et la diversité personnelle) au mythe d’un devenir dialectique ou tragique, au Sujet absolu, se résolvant dans la synthèse trinitaire1334. La théologie scolastique ne va pas jusque là. Mais elle pratique, déplore Lossky, une réduction analogue de l’antinomie, car elle interprète l’origine des personnes divines comme le déploiement d’oppositions à l’intérieur de l’essence1335. Le «rationalisme» scolastique se manifeste aussi, estime Lossky, en ramenant les relations triadiques à des oppositions binaires: du Père au Fils dans la génération; du Père et du Fils à l’Esprit dans la spiration1336. D’après Lossky, l’antinomie triadique est de nature surlogique et ne se laisse approcher que d’une manière apophatique. Par contre, le système des antithèses binaires représente une réduction conceptuelle, ramenant le mystère à une opposition accessible à la raison humaine (mais incapable de signifier la diversité absolue des personnes). Dans le mystère du Dieu vivant, insiste Lossky, il n’y a aucun deux, mais seulement un et trois1337. 1328.  Ibid., 78. 1329.  Cf. TM 57, 77-80; PSE 74, 77, 79-80. 1330.  Cf. A. de Halleux (1975a), 8. 1331.  Cf. PSE 75. 1332.  Cf. A. de Halleux (1975a), 8-9. 1333.  Cf. PSE 75, 76-77; A. de Halleux (1975a), 9. 1334.  Cf. TM 44. 1335.  Cf. PSE 80, 82-83. 1336. Evdokimov (1969, 42-44) a emprunté cet élément à la critique élaborée par Lossky. Cf. A. de Halleux (1975a), 9 (note 17). 1337.  Cf. PSE 75-76, 80-81, 84; A. de Halleux (1975a), 9-10. D’après Lossky, il n’y a pas de place en Dieu pour la dyade (cf. PSE 81), contrairement à ce que pensait Boulgakov.

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Dans son Essai de 1944, Lossky se contentait encore de l’explication photinienne traditionnelle en ce qui concerne la question du rapport de l’Esprit au Fils. Il soutenait que la formule patristique di’ Hyiou s’applique normalement aux missions du Saint-Esprit dans le monde1338. En 1945, cependant, Lossky a découvert, chez Grégoire de Chypre (mort en 1290), la possibilité de conférer au Filioque une certaine légitimité orthodoxe non seulement au plan temporel de la mission, mais encore dans l’éternité divine elle-même. Il précise, cependant, que ce qui procède éternellement par le Fils n’est pas l’ousie enhypostasiée de l’Esprit, mais son énergie manifestatrice1339. Cette découverte se traduit dès la conférence oxfordienne de 1947. Ici, l’ordre trinitaire et la formule di’ Hyiou qu’il implique ne sont plus uniquement rapportés à l’œuvre économique, mais aussi à la «procession énergétique» intradivine1340. Certes, l’Esprit procède du Père seul; mais il resplendit et se manifeste éternellement par le Fils1341. La question de la procession du Saint-Esprit se trouve ainsi reliée à la théologie de Grégoire Palamas. Désormais, Lossky accepte les anciennes formules filioquistes, sans excepter celles d’Augustin1342, à condition de les interpréter dans le sens de la manifestation éternelle des énergies divines. Mais il persiste à juger impossible toute entente entre la tradition orthodoxe et l’orientation de la grande scolastique (entérinée par les conciles unionistes du moyen âge)1343. Selon Lossky, la théologie latine a alors répudié la doctrine patristique des énergies réellement distinctes de l’essence divine, par crainte d’attenter à l’absolue simplicité de celle-ci1344. Elle a donc transporté le filioquisme – qui exprimait, au premier millénaire, l’ordre de la procession énergétique – à l’intérieur de l’essence divine ellemême. Désormais, le filioquisme latin caractérise l’ekporèse hypostatique de l’Esprit comme une relation spécificatrice de l’essence. Au contraire, l’Église d’Orient, demeurant attachée à l’ancienne tradition de la triadologie personnaliste, conservera à la fois, constate Lossky, le monopatrisme hypostatique et la théologie des énergies1345. C’est la profonde divergence de ces deux théologies qui expliquerait tout le malentendu de l’unionisme1346. Une opposition foncière sépare, d’après Lossky, le filioquisme 1338.  Cf. TM 55; A. de Halleux (1975a), 10. 1339.  Cf. A. de Halleux (1975a), 10-11. 1340.  Cf. PSE 87-91. 1341.  Ibid., 92. Cf. A. de Halleux (1975a), 11. 1342.  Cf. PSE 98. 1343.  Cf. A. de Halleux (1975a), 11. 1344.  Cf. PSE 92-93. 1345.  Cf. A. de Halleux (1975a), 11. 1346.  Ibid., 12.



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essentialiste et rationaliste du monopatrisme personnaliste et apophatique1347. Lossky ne considérait pas le Filioque comme une erreur isolée, mais comme une hérésie omniprésente, rendant intelligible tout le développement de la pensée et de la vie religieuse de l’Église latine depuis le moyen âge. Mais, selon A. de Halleux, il ne devait pas attribuer une importance capitale à cette question, car il n’y touche pas dans sa conférence technique de 19471348. C’est dans ses cours de dogmatique qu’il semble avoir développé une «théologie historique du schisme»1349. Dans le dogme et la spiritualité occidentales, c’est l’aspect essentialiste du filioquisme qui a imprimé, note Lossky, la marque la plus profonde. La triadologie latine ayant privilégié la nature divine, la conception catholique de la béatitude allait être définie comme une vision de l’essence. Ce qui conduirait, soit à la mystique de l’Abgrund, soit à un théisme clos, lui-même prélude de l’athéisme moderne. En même temps, l’oubli de l’authentique personnalisme trinitaire concentrait, par compensation, la spiritualité occidentale sur l’humanité du Christ, ainsi que sur les valeurs affectives et subjectives, chères au piétisme protestant1350. Les répercussions les plus notables du filioquisme seraient d’ordre ecclésiologique. L’Esprit perd, avec son indépendance hypostatique, la plénitude de son activité économique1351. Désormais, celle-ci sera conçue comme un simple moyen au service de l’économie du Verbe. La fin de la vie chrétienne devient l’imitatio Christi, et non plus la divinisation par le Saint-Esprit1352. Le peuple de Dieu se trouve soumis au corps du Christ, le charisme à l’institution, la liberté intérieure à l’autorité, le prophétisme au juridisme, la mystique à la scolastique, le laïcat au clergé, le sacerdoce universel à la hiérarchie ministérielle et le collège épiscopal au primat du pape1353. Le reproche d’avoir substitué le «filioquisme ecclésiologique» à l’authentique pneumatologie orientale a été vulgarisé par des théologiens orthodoxes pendant le deuxième concile du Vatican1354. Ce n’était pourtant là que la partie la moins convaincante, observe A. de Halleux,

1347.  Ibid. 1348.  Ibid., 12-13. 1349.  Cf. O. Clément (1959), 194. Clément a amplifié l’écho de ces cours. 1350.  Ibid., 195-200. 1351.  Cf. TM 242-243. 1352.  Ibid., 166, 193. 1353.  Ibid., 155-156, 163, 166, 185. Cf. O. Clément (1959), 201-204. 1354.  Cf. A. de Halleux (1975a), 13-14. Voir, entre autres, O. Clément (1963), 62-65; (1964), 17-18, 34; (1965), 9-11; (1966), 100, 103, 106, 110, 116; N. Nissiotis (1965-1966), 249-252.

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de la critique antifilioquiste de souche losskyienne1355. Comme cet interprète le suggère, ceux qui espèrent nourrir l’émancipation actuelle du laïcat par la tradition pneumatologique de l’Église d’Orient risquent d’être déçus. Car la théologie orthodoxe rejoint la catholique au moins dans l’accord sur la primauté du ministère hiérarchique sur le sacerdoce universel1356. Lossky lui-même distingue de l’avènement personnel de l’Esprit dans l’économie de la Pentecôte, son insufflation fonctionnelle au collège apostolique par le Christ, le soir de Pâques1357. Pour un connaisseur comme A. de Halleux, la triadologie catholique n’admet pas plus la subordination de l’Esprit au Fils comme conséquence du Filioque que l’orthodoxie n’admet celle du Fils et de l’Esprit au Père comme conséquence de la «monarchie»1358. Il juge donc artificiel de déduire du filioquisme la prétendue erreur christomoniste du catholicisme. Les caractéristiques propres des deux traditions pneumatologiques, estimet-il, s’expliquent aisément par d’autres facteurs1359. La catholique, pour imparfaite qu’elle soit, n’est pas sans importance ni sans valeur, comme Y. Congar notamment l’a plus d’une fois rappelé1360. Au moment de Vatican II, les principes fondamentaux de la critique orthodoxe d’orientation losskyenne restaient assez peu remarqués: la portée du lien entre le palamisme et le monopatrisme échappait le plus souvent aux théologiens catholiques (pour qui la théorie des énergies demeurait encore largement inconnue)1361. L’objection d’essentialisme était traditionnelle – elle était déjà en germe dans la Mystagogie de Photius1362–, mais elle n’avait encore jamais été formulée d’une manière aussi incisive1363. En fait, l’argumentation losskyenne renouvelait la problématique1364. L’approche catholique classique en matière de processions restait celle articulée par saint Anselme à partir de l’axiome: In divinis omnia sunt unum, ubi non obviat relationis oppositio. Ce principe avait permis aux scolastiques de répondre à l’objection photienne selon laquelle le Filioque contredirait la «monarchie» du Père en posant deux causes dans l’ekporèse du Saint-­ Esprit. Mais, avec Lossky, c’est précisément l’affirmation de la procession tamquam ab uno principio qui se voyait taxée d’essentialisme. On peut, 1355.  Cf. A. de Halleux (1975a), 14-15. 1356.  Ibid., 14 (note 30). 1357.  Cf. TM 164-165. 1358.  Cf. A. de Halleux (1975a), 14 (note 30). 1359.  Ibid. 1360. Cf. Y. Congar (1967), 250-258; (1970a), 41-63. 1361.  Cf. A. de Halleux (1975a), 15. 1362.  Ibid., 15 (note 31). 1363.  Ibid., 15-16. 1364.  Ibid., 16.



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toutefois, faire valoir, comme le remarque A. de Halleux, que la critique néophotienne proposée par Lossky n’aperçoit la position latine qu’à travers le prisme déformant de la polémique. En réalité, le souci scolastique de préserver l’unité de principe dans la procession de l’Esprit ne manifestait pas une prédilection malsaine pour la théorie essentialiste; elle visait, au contraire, à sauvegarder la monarchie trinitaire et le monothéisme biblique. Le prétendu rationalisme occidental se contente de caractériser la vie essentielle de Dieu d’après les indications révélées concernant son activité économique; et il n’oublie pas de faire jouer la correction de l’analogie1365. En 1972, une confrontation catholique à la pneumatologie de Lossky s’est organisée. On en trouve le dossier dans la revue Istina1366. Le texte rédigé en guise d’éditorial1367 souligne la nécessité de surmonter le dilemme entre la position «historiciste», selon laquelle la question du filioquisme n’a pas de véritable portée dogmatique ni théologique, et l’approche qui s’inscrit dans la ligne de l’«historiosophie», pour laquelle le Filioque constituerait, au contraire, la clé herméneutique de l’hérésie latine et du destin tragique de la chrétienté et de la culture occidentales. L’historiosophie en question correspond, on l’aura compris, à la critique élaborée par Lossky1368. D’après l’éditorial d’Istina, un effort de compréhension profonde entre Orthodoxes et Catholiques devrait permettre de discerner, à travers le tâtonnement des formulations, une même foi dans la procession du Saint-Esprit. Malheureusement, le dossier Istina, comme le relève A. de Halleux, ne témoigne pas d’un véritable dialogue, mais représente plutôt «un essai d’annexion déguisée, dans la ligne des conciles unionistes du moyen âge»1369. C’est dans les articles de M.-J. Le Guillou que le dossier exhibe les traits les moins iréniques1370. Le s­ ystème 1365.  Ibid. 1366. Cf. Istina 17 (1972), 257-467: Orient et Occident, la procession du Saint-Esprit. 1367.  Ibid., 257-260. 1368.  La critique losskyenne a été influencée, semble-t-il, par le philosophe de l’histoire L.P. Karsavine, notamment par son ouvrage L’Orient, l’Occident et l’idée russe (1922). Cf. A. de Halleux (1975a), 12, 17-18. On peut consulter M.-J. Le Guillou (1972), 293-310. 1369.  Cf. A. de Halleux (1975a), 19. Du côté orthodoxe, on n’a guère apprécié cette tentative d’«intégration de la doctrine orthodoxe dans la doctrine catholique romaine». Cf. Hilarion (1973), 8-34. 1370.  Le Guillou s’oppose, le plus souvent sans la nommer, à la pneumatologie de Lossky. Mais il construit lui-même une dialectique historique du schisme, une sorte d’«historiosophie». Il critique la triadologie cappadocienne et cherche à réhabiliter la tradition latine. Cf. M.-J. Le Guillou (1972), 297-310; 367-374; 457-464; (1973), 63-68, 83-89, 101-124; A. de Halleux (1975a), 24-26. Le Guillou essaie de réfuter les deux critiques majeures que Lossky adressait au filioquisme catholique, en les retournant; selon lui, ce sont les Cappadociens qui ont inauguré l’essentialisme, tandis que la tradition augustinienne et thomiste a retrouvé le personnalisme trinitaire prénicéen; et ce sont les

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esquissé par Le Guillou, comme l’indique A. de Halleux, tient plus par sa cohérence idéale que par son adéquation aux faits1371. Il se contente de retourner diamétralement l’image caricaturale que Lossky avait tracée du filioquisme latin. On a donc affaire à deux dialectiques du schisme également faussées par leurs déformations polémiques. Une théologie réellement œcuménique devrait «renoncer à la facilité des anathèmes, pour s’ouvrir aux exigences du véritable dialogue»1372. Ce dialogue n’est pas sans espoir. Certes, il est douloureux que les traditions latine et grecque aient fini par s’opposer lorsqu’elles se sont figées en intolérance. Mais, comme le souligne J.-M. Garrigues, cette situation n’a rien d’irrémédiable1373. Comme le remarque Congar, les Orthodoxes récusent la triadologie latine pour deux motifs principaux. 1) Les hypostases doivent être posées pour elles-mêmes et comme telles. Pour distinguer l’Esprit du Fils, il suffit de s’en tenir aux expressions bibliques selon lesquelles le Fils vient du Père par génération, l’Esprit par «procession, ekporèse». Il suffit qu’il y ait deux modes différents de sortir du Père1374. Les relations ne définissent pas les Personnes, elles les suivent. Il faut révérer le mystère tel qu’il est donné, sans tenter d’en rendre raison à la façon des Latins. Un auteur comme Vl. Lossky reproche à la triadologie latine une fâcheuse rationalisation du dogme trinitaire1375. 2) Depuis Photius, les Orthodoxes ne cessent d’objecter à la procession de l’Esprit «du Père et du Fils comme du même principe», que le Père et le Fils se distinguant quant Grecs qui sont tombés dans une fausse apophase, de saveur néo-platonicienne, tandis que la théologie scolastique est demeurée fidèle aux indications de la révélation biblique. Comme le souligne A. de Halleux (1975a, 26-27), il est douteux que cette argumentation ait aucune chance œcuménique, car elle s’en prend inutilement à ce que l’Orthodoxie a de plus cher dans sa tradition. Le Guillou n’hésite pas à dire que Grégoire Palamas, vers la fin de sa vie, s’est converti à la théorie augustino-thomiste des processions trinitaires. Cf. M.-J. Le Guillou (1972), 306; (1973), 105-106. Cette prétendue conversion paraîtra particulièrement scandaleuse aux nombreux Orthodoxes qui lient intimement le monopatrisme au palamisme. Cf. A. de Halleux (1975a), 27. 1371.  Cf. A. de Halleux (1975a), 29. 1372.  Ibid. 1373.  Cf. J.-M. Garrigues (1972), 345-366. D’après Garrigues, le nouveau climat œcuménique devrait permettre aux deux Églises d’adopter une formule de réconciliation. Garrigues n’hésite pas à dire ce que pourrait être celle-ci: «Je crois au Saint-Esprit, Seigneur et vivifiant, qui, issu (ekporeuomenon) du Père, procède (procedit) du Père et du Fils» (ibid., 366). En proposant sans tarder cette formule, Garrigues a sans doute fait preuve d’une certaine précipitation. Quoi qu’il en soit, la reconstruction historique qu’il a présentée, estime A. de Halleux (1975a, 20-21), est d’une ingéniosité trop artificielle pour étayer vraiment ses conclusions doctrinales (ibid., 22). La réalité est sans doute moins tranchée que Garrigues ne l’indique (ibid., 23). 1374. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 109. 1375.  Ibid., 109-110 (note 5).



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aux hypostases, ne peuvent spirer l’Esprit que par la nature commune. Mais de la nature commune une hypostase ne peut sortir. Du reste, si l’Esprit procédait de la nature commune, il devrait procéder de lui-même, ce qui est absurde1376. Les Orthodoxes prétendent que les Latins déduisent les hypostases de l’essence1377. En réalité, la théologie latine connaît les hypostases divines à la lumière de la révélation. La manière intrépide et parfois indiscrète dont la Scolastique a raisonné sur les données du mystère trinitaire, Congar le reconnaît, peut alimenter le sentiment d’une rationalisation indue1378. Mais cela ne dispense pas, selon lui, de tâcher de percevoir la valeur de la notion de «relation subsistante». Et rien ne permet de penser que les Pères grecs ignorent la consubstantialité par l’essence. Il est vrai qu’ils insistent sur la monarchie du Père, mais les Latins le font autant1379. Congar ne nie pas que l’approche de l’unité trinitaire proposée par les Orthodoxes soit instructive. Pour eux, l’unité des Trois se réalise par leur périchorèse. Les relations servent uniquement à exprimer la diversité hypostatique des Trois, et non à la fonder1380. Pour les Orthodoxes, les relations entre les Personnes de la Trinité sont de diversité plutôt que d’opposition1381. Selon Congar, on peut accueillir l’idée d’une in-existence des hypostases l’une dans l’autre, d’échanges et de réciprocité1382. Mais des différences subsistent, en particulier avec l’optique palamite qu’adopte un théologien comme Lossky. D’après celle-ci, on le sait, l’Esprit est du Père seul; mais il existe en Dieu, éternellement, une procession manifestatrice de la divinité commune, qui s’opère dans l’Esprit Saint «par le Fils»; et dans l’ordre de la ­manifestation en dehors de l’essence, le Saint-Esprit procède du Père par le Fils, après le Verbe. Pour Congar, les textes des Pères demandent davantage; ils vont dans le sens d’un rôle du Fils dans l’existence hypostatique de ­l’Esprit1383.

1376.  Ibid., 110. 1377.  Ibid. 1378.  Ibid., 110-111. 1379.  Ibid., 111. 1380.  Ibid. Cf. Lossky, PSE 75. 1381.  Cf. PSE 73; Y. Congar (1980), t. 3, 111-112. 1382. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 113. 1383.  Ibid., 114.

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PNEUMATOLOGIE PHILOSOPHIQUE Nous n’entendons pas proposer ici un exposé plus ou moins complet et détaillé de la philosophie de l’esprit humain1. Mais il convient de rappeler comment, à partir de la réalité de l’esprit humain, nous pouvons parvenir, par la voie philosophique, à l’affirmation de Dieu (cf. infra, I). Il convient aussi de thématiser la nature spirituelle et personnelle de Dieu, dans la mesure où elle se dévoile à la raison (cf. infra, II). Puis, nous traiterons de l’Esprit créateur (cf. infra, III). Pour finir, nous aborderons l’idée d’ecclésiologie philosophique (cf. infra, IV). En guise de préambule, nous allons considérer brièvement le sens du mot «esprit» et la signification originaire de l’expérience de l’esprit. «Esprit» est un mot dont le sens ne se laisse guère définir de façon stricte2. On lui associe, en effet, les significations les plus variées. Il peut signifier l’essence de Dieu, mais aussi un spectre, un fantôme. Il peut désigner le centre de la conscience personnelle, mais aussi des phénomènes supra-individuels: on parle, par exemple, de l’esprit d’une époque ou d’une société, d’esprit de famille, d’esprit d’équipe, d’esprit de corps. Le mot peut se référer à un élément constitutif de l’essence de tout être humain, mais également à un don que seuls quelques-uns possèdent (comme c’est le cas chez un homme d’esprit, un bel esprit ou un grand esprit). Il peut s’agir d’une attitude qui n’a rien de «religieux», par exemple d’un esprit belliqueux, retors, changeant… Même un esprit subtil, lucide, sagace peut se borner au domaine profane. «Esprit fort» est synonyme de libre penseur. Et on utilise, pour désigner le démon, les expressions «esprit malin» et «esprit des ténèbres». Le mot «esprit» peut désigner un trait «naturel», par exemple l’acuité d’esprit, la présence d’esprit, l’esprit d’observation, l’esprit pratique, l’esprit critique, l’esprit d’à-propos. Mais il peut renvoyer aussi au don de la grâce surnaturelle. Toutefois, il se limite très souvent à signifier simplement le principe pensant chez l’homme. L’esprit peut, en effet, être compris comme l’organe de la pensée abstractive. Mais il peut être saisi également comme la source du courage. L’impression de complexité s’accroît lorsqu’on 1.  Nous nous permettons de renvoyer à notre ouvrage Sur l’homme, en particulier Troisième Partie, II. Concernant la différence du discours philosophique et du discours théologique sur l’esprit, on peut consulter J. Greisch (1978), 66-68. 2.  Cf. Ch. Schütz (1985), 182-183.

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c­ onsidère les multiples combinaisons de mots dans lesquelles le vocable «esprit» intervient. Citons: esprit des lois, mot d’esprit, trait d’esprit, esprit mal tourné, perdre ses esprits (être égaré par un trouble), reprendre ses esprits, voir en esprit (imaginer), rendre l’esprit (mourir), vue de l’esprit (position abstraite), jeu de l’esprit (chimère). On parle de la vie de l’esprit, du travail de l’esprit, de la force d’esprit; mais aussi de la pesanteur d’esprit, de la faiblesse d’esprit, d’être simple d’esprit (ce qui n’est pas la même chose que d’être pauvre en esprit), de perdre l’esprit (devenir fou). Les formes au pluriel jouent un rôle significatif: esprits vitaux, esprits animaux, mauvais esprits, esprits des peuples… Le cadre s’élargit de nouveau lorsqu’on tient compte des oppositions complémentaires esprit-matière, esprit-nature, esprit-corps, esprit-chair, esprit-lettre3. Au niveau du caractère, les contrastes sont nombreux: il y a des esprits larges et des esprits étroits, des esprits romanesques et des esprits prosaïques, des esprits méfiants et des esprits confiants, des esprits rebelles et des esprits soumis. Au niveau intellectuel, on discerne des esprits profonds et des esprits superficiels, des esprits rapides et des esprits lents, des esprits clairs et des esprits brouillons. Au niveau moral, les esprits bienveillants diffèrent des esprits malveillants et les esprits bénins se distinguent des esprits caustiques. Certains font preuve d’esprit de justice, voire de charité et de sacrifice. On doit aussi attirer l’attention sur toute une série d’équivalents du mot «esprit», tels que raison, entendement, intelligence, âme, pensée. Ils présentent l’esprit comme le principe de la vie intellectuelle opposé à la sensibilité. Les choses deviennent encore plus compliquées quand on examine le lexique des autres langues. Le latin, notamment, offre une ample gamme de possibilités: spiritus, mens, animus, anima, intellectus, ratio, ingenium. Le grec fournit, lui aussi, toute une série de termes: noûs, pneuma, psuchè, dianoia, phronèma, gnômè, èthos. Par comparaison, l’allemand Geist paraît assez indifférencié4. La variété des sens du mot «esprit» laisse perplexe. Pour ne pas s’égarer, il faut se demander quelle est l’expérience fondamentale qui se cache derrière cette diversité luxuriante. Il convient de se rappeler que le mot «esprit» vient du latin spiritus (souffle). Or, deux autres langues anciennes qui ont marqué de manière décisive la compréhension de notre mot, vont dans le même sens; elles évoquent, elles aussi, le phénomène du souffle ou du vent: c’est le cas de l’hébreu ruah (cf. supra, chap. III) et du grec pneuma (cf. supra, chap. II). Il s’agit, au fond, d’une ­expérience originaire qui a déterminé la représentation de l’âme dans beaucoup de peuples: on s’aperçoit que ce qui est invisible peut avoir des effets visibles d’une rare 3.  Ibid., 184. 4.  Ibid.



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puissance. L’air, normalement calme et silencieux, peut devenir une tempête d’une violence inouïe, voire létale. Pourtant, il est en même temps principe de vie, comme le montre la respiration, dont la cessation est synonyme de mort5. Pour se référer à l’esprit, la langue grecque connaît, outre le mot pneuma, le vocable noûs. Dans ce mot s’exprime une autre expérience fondamentale, accessible, elle aussi, à la perception. Noûs renvoie au médium immobile et clair de la lumière, qui permet à notre regard de voir les choses telles qu’elles sont en vérité6. Chez Plotin, le Noûs, la deuxième hypostase, est une multiplicité, malgré sa perfection; or toute multiplicité a pour cause un principe absolument simple et «un». Indéterminé lorsqu’il est engendré par l’Un, l’Intellect se tourne vers lui et le voit: cette vision, qui coïncide avec l’intellection, permet au Noûs de recevoir du premier principe sa détermination. Cette vision du principe a pour double effet de «déterminer» la réalité engendrée et, en même temps, de lui permettre de prendre conscience de l’altérité qui la distingue de son principe7. L’Intellect participe à la nature de l’Un, mais il est inférieur à lui. C’est pourquoi il a besoin de son principe et cherche à s’unir à lui, en se tournant vers lui pour le regarder. C’est en cette vision que consiste l’intellection qui est le propre du Noûs8. La réalité engendrée aime celle qui l’a engendrée, parce qu’elle en provient. Par contre, la réalité qui engendre, puisqu’elle est supérieure à l’engendré, ne cherche pas à s’unir à lui9. Exempt de l’amour, l’Un est aussi exclu de toute spiritualité. Plotin refuse de penser l’Un comme Esprit10. On perçoit ici la différence entre l’Un de Plotin et le Dieu du christianisme. Pourtant, l’Un semble plus proche de ce dernier que le Noûs. Certes, l’Intellect plotinien atteint un très haut degré de transcendance; et les théologiens chrétiens ont appliqué à Dieu maints traits du Noûs. Mais l’Intellect n’est pas vraiment Dieu, il est «un produit de la divinité»11; c’est une hypostase inférieure à l’absolue simplicité de l’Un. Le Noûs n’est que l’esprit à son sommet. Aussi doit-il se contenter d’une image multiple, malgré son effort tenace pour retourner à l’Un (cf. supra, chap. II/IV). Avec la sereine expérience du noûs contraste celle de la force impétueuse que déploie le pneuma – le vent – lorsqu’il se déchaîne. Cette force saisit et enveloppe l’objet et le spectateur et les entraîne dans son 5.  Cf. H. Kleinknecht (1959), 335s. 6.  Cf. Ch. Schütz (1985), 184-185. 7.  Cf. F. Fronterotta (2003), 143. 8.  Ibid., 142. 9.  Ibid., 143. 10.  Cf. Cl. Bruaire (1983), 97-104. 11.  Cf. F. Fronterotta (2009), 311.

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rapide mouvement12. Sur la base de cette expérience, pneuma recevra chez les auteurs grecs la signification du souffle puissant qui suscite l’inspiration et remplit d’enthousiasme; et il sera associé par le penseur juif Philon avec l’inspiration prophétique. Dans les deux cas, le pneuma, vu la puissance, voire la violence, de son irruption, est considéré comme un don divin, dont l’homme ne saurait disposer à sa guise13. Aussi bien dans la conception grecque que dans la conception hébraïque l’expérience du pneuma suggère un rapport paradoxal – fait de proximité et de distance, d’intimité et d’altérité – entre la sphère de l’homme et celle du divin14. Il ne s’agit ni d’une séparation tranchée, ni d’une simple confusion des deux domaines. Même pour l’ancien stoïcisme, il y a une différence certaine entre Dieu et le monde, entre Dieu et le microcosme humain (cf. supra, chap. II/II). Mais il est clair que cette différence est plus marquée dans la tradition juive que dans la philosophie stoïcienne. C’est clair chez un penseur comme Philon d’Alexandrie. Bien qu’il ait été influencé par le stoïcisme, Philon insiste sur la transcendance divine et rejette tout contact direct de Dieu avec la matière. Il adopte, certes, la conception stoïcienne du pneuma comme principe de cohésion des êtres individuels. Mais il prend ses distances à l’égard de la tendance «matérialiste» du stoïcisme. Les caractères du pneuma philonien sont incompatibles avec l’immanentisme du Portique. Philon s’efforce de spiritualiser le pneuma, de le concevoir comme une réalité immatérielle. Mais il ne l’identifie pas avec la Divinité. Il ne le considère point comme une étincelle de la substance divine. Bien qu’il ne soit pas Dieu, le pneuma philonien est cependant une empreinte de la puissance divine, une «image de Dieu». Il désigne, rappelons-le, la partie supérieure – immatérielle et immortelle – de l’âme humaine. La puissance de Dieu élève le pouvoir de notre âme afin que nous puissions Le connaître. Tout en restant distinct de Dieu, le pneuma transforme profondément le noûs de l’homme, rehausse son pouvoir intellectif et l’introduit dans un rapport spécial avec Dieu. Cette transformation est particulièrement frappante dans le pneuma prophétique, conçu comme un don divin surnaturel. Ce don résulte de l’emprise divine et implique une inspiration extatique. Mais cette extase est pensée par Philon dans la ligne de la prophétie juive, plutôt que dans celle de la notion grecque d’«enthousiasme» (cf. supra, chap. II/III)15. 12.  Cf. G. Ebeling (1979), 82. 13.  Cf. Ch. Schütz (1985), 185. 14.  Altérite et recherche d’union avec le principe sont aussi présentes, nous l’avons vu, dans l’expérience grecque, notamment plotinienne, du noûs. 15.  Sur la compréhension du pneuma mantique et de l’enthousiasme chez un auteur grec comme Plutarque, cf. supra, chap. II/IV, 1.



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I. Dieu comme fin dernière du dynamisme de l’esprit humain Nous partirons ici de la façon – concise et éclairante – dont un auteur comme Emerich Coreth a traité cette question dans son imposante Metaphysik16. La connaissance de Dieu, voire le simple questionnement à son sujet, est possible seulement parce que l’esprit humain, bien qu’immédiatement lié au monde de l’expérience sensible surpasse essentiellement celui-ci, en s’orientant vers l’Être absolu et infini17. Dans toutes ses questions et dans tout son savoir, l’esprit fini se meut dans l’horizon illimité de l’être. Dans toutes nos questions et dans tout notre savoir au sujet de l’étant, un savoir fondamental de l’être est toujours nécessairement présupposé; il y est réellement impliqué en tant qu’affirmation originaire de la nécessité de l’être. Ce savoir fondamental au sujet de l’être surmonte – encore que de manière implicite et non thématique – l’étant fini et s’oriente vers l’Être absolu. C’est seulement à cette condition que l’étant fini peut être atteint et affirmé dans son être. Nous saisissons l’étant dans sa multiplicité, dans son caractère relatif, dans sa finitude; or cela n’est possible et intellectuellement réalisable qu’à condition de l’unité, de l’absoluité et de l’infinité de l’être présupposées18. Il ne nous est possible d’atteindre et d’affirmer l’étant dans son être, que dans l’horizon ouvert de l’être, c’est-à-dire sur la base de l’infinité virtuelle de l’esprit. En dépassant tout étant fini, l’esprit humain s’oriente vers l’être en totalité et ne peut trouver son accomplissement que dans l’infinité actuelle de l’Être absolu19. Nous découvrons ainsi un mouvement de l’esprit qui tend vers l’unité au-delà de toute multiplicité, vers l’inconditionnel au-delà de tout ce qui est conditionné, vers l’infini au-delà de tout le fini. Ce mouvement révèle l’Être un, absolu et inconditionné comme la fin dernière de l’esprit fini. Le mouvement tout entier de la tendance de l’esprit n’est possible, n’est concevable, que s’il aspire (ne serait-ce qu’implicitement) à cette fin. Il s’agit d’une fin qui le constitue essentiellement qui ­conditionne a priori la réalisation de sa possibilité, qui le définit dans ce qu’il est20. Pareille tendance, posée avec l’essence de l’esprit fini, ne peut pas s’orienter vers le vide. Sa fin doit au moins être possible. Car avec la faculté intellectuelle de connaître – par l’entendement ou par la raison –, la possibilité d’effectuer cette capacité de connaissance intellectuelle est 16.  Cf. E. Coreth (1980³). 17.  Ibid., 506. 18.  Ibid. 19.  Ibid., 506-507. 20.  Ibid.

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elle-aussi donnée21. La capacité n’est rien d’autre que la possibilité de l’acte. Si l’effectuation était impossible, il n’y aurait point de capacité véritable. Si l’acte n’était pas possible, il n’y aurait point de véritable puissance d’accomplir l’acte. Or, la capacité se montre orientée vers l’Être absolu et infini comme vers sa fin. La capacité de l’esprit est constituée en son essence par le rapport à cette fin. Par conséquent, l’effectuation de l’acte dans lequel l’esprit atteint l’Être absolu et infini doit du moins être possible. S’il était impossible, la capacité elle-même serait supprimée. Mais l’effectuation de l’acte n’est possible que si le contenu correspondant de l’acte – ici l’Être absolu lui-même – est possible. Si ce contenu n’était pas possible, il ne serait pas non plus effectuable en un acte de savoir possible22. Il s’ensuit que l’Être absolu, en tant que «ce vers quoi» (Woraufhin) ultime et inconditionné du mouvement de l’esprit, doit être en soi-même possible, autrement le mouvement de l’esprit vers la fin, tel qu’il se déploie effectivement, ne serait point possible23. Par la réalisation effective, la condition de sa possibilité est donc démontrée nécessairement comme remplie. Et cette condition est que sa fin constitutive soit au moins possible24. Or, si l’Être absolu est en soi-même possible, il est nécessairement aussi réel. Dans ce cas, mais seulement dans ce cas, nous pouvons conclure de la possibilité à la réalité25. Pourvu que l’on démontre la possibilité d’être réelle, et pas seulement la possibilité mentale. En d’autres mots il ne s’agit pas de conclure d’un simple «concept» de Dieu pensable sans contradiction à son existence réelle; pareille façon de conclure serait illégitime. Il s’agit de conclure à partir de l’effectuation réelle de l’esprit, laquelle n’est possible que si elle s’oriente vers une fin réellement possible, à savoir vers l’Être absolu26. Celui-ci n’est possible qu’en tant que «l’Être même», qui n’existe pas dans la dualité de l’être et de l’essence, mais dans l’identité des deux: son essence est l’être, et son être est son essence. C’est 21.  Coreth s’inspire de J. Maréchal qui écrivait: «Poser un acte intellectuel quelconque, en vertu de la tendance naturelle à la fin dernière subjective de l’intelligence, c’est vouloir implicitement ou explicitement cette fin, et c’est donc l’adopter au moins comme possible. Car si l’on peut à la rigueur tendre à un but sans certitude d’y atteindre, et même avec la certitude que l’on n’y atteindra pas, on ne saurait, sauf à se contredire, poursuivre une fin que l’on juge absolument et sous tous les rapports irréalisable. Ce serait vouloir du ‘néant’» (Maréchal 1949², 448-449). 22.  Cf. E. Coreth (1980³), 507. 23.  Ibid., 507-508. 24.  Ibid., 508. 25.  Ibid. «Affirmer de Dieu qu’il est possible, c’est affirmer purement et simplement qu’il existe, puisque son existence est la condition de toute possibilité» (Maréchal 1949², 450). «La possibilité de notre fin dernière subjective présuppose logiquement l’existence de notre fin dernière objective, Dieu» (ibid.). 26.  Cf. E. Coreth (1980³), 508.



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­ récisément parce que l’être même est son essence, qu’il est l’Être absolup ment nécessaire. Parce que son essence est d’être, Il ne peut pas ne pas être. Il est la plénitude infinie de l’être, dans laquelle toutes les possibilités de l’être sont originairement réalité nécessaire. Parce que son essence est d’être, il ne serait pas possible s’il était seulement possible et non réel, car alors son essence même serait supprimée. Bref, si l’Être absolu est possible il s’ensuit qu’Il est aussi réel. Mais l’on vient de montrer que la possibilité de l’Être absolu est la condition de possibilité de l’effectuation intellectuelle, dans la mesure où celle-ci s’oriente vers l’Absolu comme vers sa fin. Il s’ensuit que l’Absolu, en tant que fin ultime inconditionnée du mouvement de l’esprit, est nécessairement réel. L’auto-effectuation de l’esprit fini est un dynamisme qui tend vers l’Être absolu et infini comme vers sa fin. C’est seulement par là que l’horizon de l’être – en tant qu’horizon de validité inconditionnée et illimitée – lui est garanti. Et c’est seulement en atteignant l’Être absolu que la tendance infinie de l’esprit humain peut trouver son accomplissement27. Comme le suggère Coreth, la preuve pouvait être formulée de manière encore plus simple et concise: la question suppose la possibilité de la réponse. Nous pouvons questionner sur tout et au-delà de toute limite possible. Par essence, l’effectuation du questionner s’oriente vers l’infinité du connaissable. L’effectuation du questionner suppose la possibilité d’une réponse infinie, qui comble tout questionner. Or, aucun étant fini, ni même la source de tous les étants finis, ne peuvent fournir une réponse infinie, et combler ainsi le questionner illimité. Par conséquent, le questionner présuppose un Infini, à partir duquel, dans la mesure où il est connaissable, une réponse infinie est possible. Or, la possibilité de l’Infini, comme on vient de le voir, inclut nécessairement sa réalité. Par conséquent, l’effectuation du questionner suppose la réalité de l’Être absolu et infini28. La preuve qui s’élève de la réalité de l’esprit humain à celle de l’Esprit absolu peut prendre différentes formes. Elle peut partir de la connaissance intellectuelle, comme chez Maréchal et les auteurs qu’il a i­nfluencés (K. Rahner, J.B. Lotz, E. Coreth, parmi d’autres); mais elle peut aussi partir de la volonté ou de la liberté (comme chez H. Krings, par exemple)29. Bernhard Welte, lui, part, plus globalement, ou plus ­concrètement, 27.  Ibid. «La fin subjective adéquate de notre dynamisme intellectuel … consiste dans la possession de Dieu» (Maréchal 1949², 448). Sur la preuve de Dieu par la finalité du dynamisme de l’esprit, on peut consulter, outre l’ouvrage de Maréchal (qui n’entendait cependant pas fournir «un essai de présentation nouvelle de la preuve de l’existence de Dieu», ibid., 450, note 1), A. Grégoire (1939); J. Defever (1959). 28.  Cf. E. Coreth (1980³), 509. 29.  Cf. H. Krings (1970), 225-237; W. Kasper (1985), 162-165.

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du fait que nous sommes là, parmi d’autres êtres humains, au sein d’une société, au milieu de notre monde30. Puis, il attire l’attention sur une indubitable réalité négative: «Nous n’étions pas toujours là, et nous ne serons pas toujours là.» Rien de ce qui est humain n’échappe au nonêtre-là. Welte désigne ce dernier par le terme de «Rien» (Nichts). Celui qui éprouve cette négation, observe-t-il, peut comprendre cette épreuve soit comme l’expérience d’un Rien vide, soit comme l’expérience de ce qui se soustrait absolument. On ne peut résoudre cette ambiguïté à partir du contenu même de l’expérience du Rien31. Aussi Welte a-t-il recours au postulat du sens: l’action elle-même affirme le sens; chaque fois que nous agissons, nous supposons que le sens est donné. Si nous ne supposions pas un sens, nous ne pourrions pas réaliser notre être-là en agissant de manière concrète et vivante. Le postulat du sens dépasse toutes les particularités finies de notre vie. Il exige qu’un sens vienne couronner le tout. Le postulat du sens total constitue le présupposé de toute vie orientée vers le sens. La conséquence réelle du renoncement vraiment sérieux au sens ne pourrait conduire qu’au choix de cesser de vivre. In abstracto, on peut jouer avec le non-sens; mais concrètement, et surtout lorsque nous nous engageons éthiquement, nous ne doutons pas que cet engagement ait un sens32. Le Rien, compris comme un néant vide, détruit tout sens. Si tout aboutit en définitive au non-sens, au néant, la différence éthique entre le bien et le mal ne peut être sérieusement maintenue. Or, nous n’avons pas le droit de renoncer à cette différence. Si nous suivons l’impératif éthique et maintenons l’exigence du sens, nous ne pouvons pas interpréter le Rien comme un simple néant annihilateur. Si nous obéissons à la voix de la conscience, nous devons lever l’ambiguïté de l’expérience du Rien. Car nous ne pouvons obéir au postulat du sens que si le Rien n’est pas un néant vide, mais la présence cachée d’un Mystère infini. La confiance dans la puissance de ce Mystère, remarque Welte, repose sur une démarche qui ne se prétend pas formellement contraignante. Elle est néanmoins raisonnablement fondée. Mais une réflexion ultérieure est requise pour mettre suffisamment en évidence les traits personnels du Mystère absolu33. La démarche de Welte a l’avantage de tenir compte, plus explicitement que Coreth de ce que certains appellent «la fin de la métaphysique»34. Elle a aussi l’atout de pouvoir montrer l’ambiguïté du Rien, alors que Coreth 30.  Cf. B. Welte (19854), 47-48. 31.  Ibid., 48-57. 32.  Ibid., 57-63. 33.  Ibid., 64-75. Cf. E. Brito (2001b), 385-407. 34.  Voir cependant E. Coreth (1980³), 391.



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insiste plutôt sur la nécessité inconditionnée de l’Être. L’approche de Welte permet ainsi d’expliquer, plus aisément que celle de Coreth, la possibilité de l’athéisme. Mieux sans doute que Coreth, Welte fait percevoir que l’affirmation de Dieu ne découle pas simplement d’une nécessité de la pensée, mais est surtout l’affaire d’une libre décision (sans pourtant nier que celle-ci soit sensée, plutôt qu’arbitraire)35. Welte met mieux en lumière que Coreth la dimension éthique de l’affirmation du Mystère absolu. Mais la démarche de Welte a aussi un inconvénient majeur: elle met tellement l’accent sur l’ambiguïté du Rien et insiste tellement sur l’apophase, qu’elle peut donner l’impression que l’agnosticisme, voire l’athéisme, font potentiellement partie de la croyance en Dieu36. La démarche de Coreth, en revanche, ne prête pas le flanc à des objections de ce genre. II.  Dieu comme Esprit absolu Dieu dépasse infiniment toute réalité finie. Cependant, comme le rappelle E. Coreth, nous pouvons, moyennant l’analogie37, déterminer positivement le contenu de son essence38. Dieu est l’être même. Loin d’être limité par une essence distincte de lui, l’être divin subsiste en soi-même comme pure plénitude originaire. Les étants finis sont contingents et présupposent par conséquent l’Être absolu comme absolument nécessaire39. L’Être absolu ne peut pas ne pas être. Il exclut nécessairement le nonêtre. Il est nécessaire par essence. À partir de lui-même, il pose des possibilités illimitées quant au contenu et la perfection d’être40. Dans la pure effectuation originaire de soi-même, Il est absolument infini, et cela de manière nécessaire41. L’être en tant qu’être est principe de pure positivité et actualité. Aucune essence finie ne saurait imposer une limite à l’Être absolu. Il est l’effectuation originaire, purement et simplement infinie, de l’être42. L’Être absolu est absolument simple. Il n’est pas composé de 35.  Voir cependant E. Coreth (1985), en particulier 97-124 (surtout 105-106, 120121). 36. Cf. W. Kasper (1985), 92. 37.  Sur le rôle de l’analogie dans la connaissance de Dieu, cf. E. Coreth (1980³), 511-515; E. Brito (1991a), 62s. 38.  Cf. E. Coreth (1980³), 515. 39.  On peut consulter E. Brito (2015b), 57-83. 40.  Cf. E. Coreth (1980³), 515. 41.  Sur la notion d’infinité, cf. ibid., 519-520. Voir aussi Cl. Bruaire (1983), 115-129. L’absolu est infini. Or, comme le remarque Bruaire, esse, infinitum et spiritus convertuntur (ibid., 116). 42.  Cf. E. Coreth (1980³), 515-516.

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parties. Il est la plénitude de l’être dans une pure et simple unité. En lui, l’être et l’essence, ainsi que toutes les perfections d’être, sont absolument identiques. L’Être absolu est inaltérable; car toute altération suppose une différence réelle entre les éléments qui demeurent et ceux qui s’ajoutent (ou disparaissent). La pure identité de l’Absolu exclut pareille différence. Puisqu’il est d’emblée plénitude infinie de l’Être, l’Absolu évince toute possibilité de modification43. L’Absolu est supra-temporel. C’est un éternel présent, soustrait à l’écoulement successif du temps44. L’Absolu est également supra-spatial. Il échappe à la séparation et à la contiguïté caractéristique de l’étendue spatiale, car Il est indivisible et n’a pas de parties45. Il transcende absolument le monde matériel, spatio-temporel et tous les étants finis46. Les attributs de l’étant fini (contingence, finitude, composition, variabilité, existence dans le temps et dans l’espace) contrastent nettement avec ceux de l’Absolu (nécessité, infinité, simplicité, immuabilité, existence supra-temporelle et supra-spatiale). L’étant fini n’est donc pas identique à l’Être absolu. Il n’est pas non plus un moment de l’auto-déploiement et de l’auto-effectuation de l’Absolu; car cela reviendrait à rabaisser l’Être absolu à un absolu potentiel47. L’Absolu transcende infiniment l’étant fini. Il est l’absolument Autre48. Plénitude infinie de l’être, l’Être absolu est l’effectuation originaire de la pure identité de l’être avec soi-même49. Or, l’effectuation de l’identité de l’être est un agir (Wirken). L’étant fini est obligé d’agir parce que son être, limité par une essence finie, n’est pas tout à fait identique avec soi; il tend donc à effectuer sa pleine identité, bien qu’à la manière de l’essence finie. Dans l’Absolu, en revanche, l’Être effectue l’identité infinie de soi-même. Son agir est, au sens le plus plein, agir infini dans sa pure effectuation originaire. C’est un agir purement et simplement identique avec l’Être absolu, qui s’effectue soi-même comme identité infinie de l’être et de l’agir. L’Être absolu est la pure plénitude de l’être et de l’agir qui subsiste en soi, et qui contient toutes les possibilités de l’être et de l’agir dans l’effectivité infinie. Son agir ne se dirige pas vers autre chose; car l’Infini ne peut s’effectuer en l’étant fini comme en son objet adéquat. Son agir fait retour à l’Être agissant lui-même et – en une parfaite identité 43.  Ibid., 516. 44.  Ibid., 517. Sur l’éternité de l’Absolu, voir aussi Cl. Bruaire (1983), 144-157. 45.  Cf. E. Coreth (1980³), 517. 46.  Sur la notion de transcendance, cf. ibid., 518-519. On peut consulter E. Brito (1991a), 134-156 (infinité et omniprésence), 87-113 (simplicité), 181-208 (unité), 157-180 (immutabilité et éternité). 47.  Cf. E. Coreth (1980³), 517. 48.  Ibid., 518. 49.  Ibid., 521.



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– effectue l’Être infini dans l’agir infini50. Son action n’est donc pas une «action extérieure» (actio transiens), posant un objet différent de l’Être agissant, mais une «action intérieure» (actio immanens), qui effectue le sujet agissant lui-même en tant qu’objet de l’action51. La vie de l’esprit, qui s’effectue dans le savoir et le vouloir, est un clair exemple d’action intérieure. L’Être absolu n’est pas seulement agir infini. En tant que tel, Il est aussi Vie infinie: pur déploiement originaire de vie infinie, subsistant en soi. Il s’agit d’une vie qui surpasse infiniment toute vie finie. Son agir vivant ne se produit pas dans la transition des possibilités à leur effectuation. Il est lui-même, en identité absolue, la plénitude vivante de l’être et de l’agir. Depuis toujours, il a rejoint toutes les possibilités de la vie dans l’infinie effectivité vivante52. Lorsqu’un agir vivant ne se borne pas à un horizon restreint et conditionné, mais s’effectue dans l’horizon inconditionné et illimité de l’être en général, il est un agir de l’esprit. Pareil agir est accomplissement de l’être en tant qu’être, et se tient dans la dualité du savoir et du vouloir. En tant que Vie infinie, l’Absolu est consommation infinie de l’Esprit. Il est ainsi Savoir infini dans la pure effectuation originaire du savoir überhaupt. Il ne s’agit pas d’un savoir qui différerait de l’Être absolu, mais d’un savoir purement et simplement identique avec lui. L’Absolu, on le sait, est accomplissement infini de l’identité de l’être et de l’agir; or, cet agir est un savoir. L’Absolu est donc aussi la plénitude du savoir qui subsiste en soi, qui s’accomplit infiniment soi-même, et qui épuise ainsi toutes les possibilités du savoir dans l’effectuation actuelle du savoir. Un accomplissement infini du savoir peut avoir pour contenu adéquat seulement l’Esprit infini; aussi le savoir infini est-il le savoir-de-soi de l’Esprit absolu qui, dans l’identité du sujet et de l’objet, embrasse la vérité infinie de soi-même dans le savoir infini53. D’après son essence, le Savoir infini doit, toujours déjà, avoir accompli toute vérité, avoir rejoint toute cognoscibilité seulement possible dans la saisie absolue du savoir54. L’agir de l’esprit n’est pas seulement savoir, mais aussi vouloir. L’Esprit absolu est pur accomplissement originaire aussi bien du vouloir que du savoir. Dans l’identité de l’effectuation infinie, il est aussi Vouloir infini. Ce vouloir est purement et simplement identique avec l’Être absolu. L’Absolu est la plénitude, non 50.  Ibid. 51.  Ibid., 521-522. 52.  Ibid., 522. 53.  Ibid. On peut consulter E. Brito (1991a), 211-251. 54.  Cf. E. Coreth (1980³), 523. L’étant fini a le fondement de sa possibilité et de sa réalité dans l’Absolu. Il est donc toujours déjà connu dans l’infini savoir du Dieu connaissant, et posé ainsi dans sa vérité (ibid.).

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seulement du savoir, mais aussi du vouloir qui subsiste en soi et qui s’accomplit infiniment soi-même, qui épuise ainsi toutes les possibilités du vouloir, et qui atteint tout ce qui peut être voulu dans l’effectuation actuelle du vouloir. L’accomplissement infini du vouloir, comme celui du savoir, peut avoir pour contenu adéquat seulement l’Être infini. Le vouloir infini est donc le vouloir-de-soi de Dieu, l’amour-de-soi par lequel Dieu – dans l’identité du sujet et de l’objet – affirme sa propre bonté infinie55. D’après son essence, la Volonté infinie doit, toujours déjà, avoir accompli toute bonté, et avoir rejoint infiniment tout ce qui peut être voulu et aimé dans l’étant56. Mais l’étant fini n’est pas posé nécessairement par la Volonté infinie. L’effectuation du Vouloir infini se dirige nécessairement vers l’Être infini, et non vers l’être de l’étant fini. Celui-ci est fini et contingent; il ne peut donc pas déterminer le Vouloir infini à le poser nécessairement57. Puisque l’Être absolu est Esprit absolu, l’Être personnel absolu lui revient58. La personne est constituée, d’une part, par la perfection d’être de l’esprit et, d’autre part, par l’indépendance véritable d’une substance individuelle complète. Or, l’Être absolu s’est manifesté comme Esprit absolu. Il est, en effet, l’actualité du savoir et du vouloir infinis; du savoir qui se saisit et se connaît soi-même, et du vouloir qui se veut et s’aime soi-même. Cette actualité subsiste en soi et s’accomplit soi-même en pure plénitude. La plénitude absolue de l’Être infini subsiste purement et simplement en soi; elle est donc substance, non pas substance catégoriale, mais supra-catégoriale59. L’Être absolu possède nécessairement l’unité et la simplicité; il est donc une substance unique60. Il n’appartient pas à une pluralité possible ou réelle, mais transcende et précède toute pluralité finie. L’Être absolu est purement et simplement infini en contenu et en perfection d’être; il est donc substance complète, en un sens qui dépasse tout ce qui est fini. En tant que plénitude infinie d’être subsistant en soi, Il ne saurait être absorbé par un étant fini. Il possède par conséquent l’indépendance ultime propre au suppositum. À la lumière de tout ceci, il est légitime, voire obligatoire, d’appliquer à Dieu le concept de personne, bien qu’en un sens analogique, qui surpasse infiniment en profondeur et en richesse tout être personnel fini. La transcendance divine ne 55.  Ibid. Cf. E. Brito (1991a), 252-283. 56.  Cf. E. Coreth (1980³), 524. Puisque l’étant fini a son fondement en Dieu, il est voulu par le vouloir du Dieu infini, et posé ainsi en sa bonté (ibid., 523). 57.  Ibid., 524. 58.  Ibid., 525. 59.  Ibid. 60.  Ibid., 525-526.



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supprime pas l’essence de l’être personnel. Celle-ci se dévoile plutôt dans ses possibilités infinies, auxquelles la personne finie ne participe que de manière limitée et imparfaite61. Par la voie philosophique, il faut le préciser, nous ne pouvons atteindre que l’être de Dieu en général, et non pas la Trinité dont la théologie parle en s’appuyant sur la révélation chrétienne. La Trinité demeure un pur mystère de foi. Mais la pensée philosophique, il convient de le souligner, est à même d’atteindre le Dieu vivant et personnel. Souvent on reproche à la preuve de Dieu et à la connaissance philosophique de l’essence divine, de ne proposer qu’un «ens a se» abstrait et mort, ou un simple Absolu impersonnel, plutôt que le Dieu vivant et personnel. Mais c’est un reproche infondé. Lorsque nous atteignons Dieu par la raison philosophique, nous l’atteignons nécessairement en tant qu’Être absolu, et donc comme la plénitude infinie de l’être et de toute pure perfection d’être; or cette plénitude comprend aussi la perfection d’être de la vie personnelle et donc l’intelligence, le vouloir, l’amour et la liberté (mais elle les comprend, bien entendu en une perfection absolue). Ces traits personnels ne sauraient se trouver en un être infra-personnel. Ces traits sont des perfections pures, de purs contenus et réalisations d’être; aussi doivent-ils être attribués à Dieu en un sens propre, positif, bien que d’une manière analogique, qui surpasse infiniment tout ce qui est fini. Bref, la philosophie a le moyen de connaître le Dieu infiniment personnel et vivant62. Cependant, ce qui est vrai dans le reproche évoqué, c’est que la connaissance philosophique a une sérieuse limite: par cette voie, nous ne parvenons pas encore à entrer dans un rapport personnel avec le Dieu personnel63. Ce rapport n’est possible que si Dieu, en toute liberté, vient à notre rencontre, se révèle à nous et nous accueille, de manière surnaturelle, dans une communion personnelle d’amour avec Lui, le Dieu infiniment personnel64. Malgré le contraste entre sa démarche et celle de Coreth, Welte estime pouvoir montrer, lui aussi, par le moyen de la philosophie, que Dieu est personnel65. Pour mettre en évidence que le Mystère absolu, auquel la philosophie nous conduit, peut être interprété dans un registre personnel, il commence par préciser ce qu’on entend par personnalité66. Pour lui, une personne est un étant auquel nous pouvons, sans incongruité, nous

61.  Ibid., 526. 62.  Ibid. 63.  Ibid., 527. 64.  Ibid. 65.  Cf. E. Brito (2013), 197-215. 66.  Cf. B. Welte (19854), 115-116.

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adresser comme à un tu67. La personne appartient essentiellement à un contexte dialogal68. L’horizon du monde reçoit sa signification décisive de l’entrelacement des rapports personnels69. Welte s’efforce ensuite d’appliquer à la compréhension de l’Absolu les catégories de la rencontre personnelle. D’après lui, la voie qui conduit au Mystère absolu par le biais du postulat du sens, permet cette application. Centrée sur la question du «vers où», ou du sens de notre existence, elle exhibe, dès son point de départ, une structure personnelle. Le point décisif réside cependant dans l’impossibilité de comprendre comme non-personnel le Rien infini et inconditionné qui protège et garantit tout sens. En effet, seule peut garantir le sens une puissance transparente pour elle-même et capable de s’accomplir soi-même; en d’autres mots, une puissance qui est à même de nous répondre lorsque nous l’appelons70. Le postulat du sens n’a de sens que s’il postule une puissance personnelle71. Welte est cependant conscient des difficultés que rencontre la tentative d’appliquer au Mystère infini la structure dialogale de la personnalité et son horizon mondain; car ces deux catégories appartiennent au phénomène fini de la personnalité. Il faut cependant remarquer, dit-il, que la structure dialogale et l’horizon mondain sont finis seulement en tant que factuels, et non pas si on les pense au niveau de la possibilité72. La possibilité comme telle dépend de l’inconditionné. Le Mystère infini est, certes, inconditionné; mais Il est en même temps ouvert à tout toi personnel et à tout monde possible. Il est ouvert aussi à tout toi réel et à tout monde réel, dans la mesure où Il appelle ceux-ci à l’existence73. En ce sens, la structure dialogale et l’horizon mondain appartiennent au Mystère inconditionné. Aussi le Mystère infini peut-il, et doit-il, être pensé comme personnel74. Mais cela n’empêche pas le Mystère absolu de transcender toute finitude, et donc aussi celle de la dimension personnelle qui caractérise notre vie75. Puisqu’Il est inconditionné, l’Absolu n’est point un étant fini. Il ne saurait donc être un étant personnel à la manière de l’homme fini76. Certes, le Mystère éternel est la fin de toute vie personnelle (ainsi que sa source). Il ne peut donc être moins que personnel. Mais à sa façon insondable, 67.  Ibid., 68.  Ibid., 69.  Ibid., 70.  Ibid., 71.  Ibid., 72.  Ibid., 73.  Ibid., 74.  Ibid., 75.  Ibid., 76.  Ibid.,

116. 117-119. 119-121. 122-124. 124. 124-125. 125. 126. 130-131. 131.



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Il est infiniment plus personnel que les étants finis ne sauraient jamais l’être. Il nous est certes permis de nous adresser à Lui comme à un «Tu». Mais il demeure le Mystère infini et ineffable, au-delà de ce que nous pouvons exprimer lorsque nous nous adressons à un étant personnel fini, et lui disons: «tu existes». Cet au-delà renferme, il est vrai, le contenu essentiel de la dimension personnelle. Mais il le contient selon une modalité qui transcende toutes nos pensées et qui débouche sur le Mystère77. Rien ne saurait dissoudre la transcendance absolue du Toi éternel78. Pour Welte, cependant, ce parcours ne permet pas encore de donner au Mystère absolu le nom de Dieu, bien que le caractère personnel de ce Mystère soit la condition de possibilité du rapport religieux qui Le rencontre comme divin. Le Mystère infini, affirme Welte, ne peut se présenter comme Dieu qu’en prenant figure; et Il ne peut se constituer en figure que dans des événements de révélation79. Le Mystère infini est, de prime abord, sans figure: dans sa réserve, Il se donne comme le pur Retrait. Mais il sied au Toi éternel de s’ouvrir à la rencontre personnelle. On ne peut donc exclure que le Mystère absolu se manifeste positivement à l’expérience humaine. La simple pensée philosophique ne suffit pas à prouver que pareille «révélation»80 se soit jamais produite, mais elle ne peut pas, non plus, prétendre que celle-ci soit impossible. (Sur ce point, Welte et Coreth sont tout à fait d’accord.) Il est en tout cas clair, insiste Welte, que le Mystère infini ne peut se manifester positivement dans le contexte de l’expérience humaine qu’en s’exposant aux conditions de la finitude. L’Éternel s’inscrit ainsi dans un temps déterminé, l’Infini se manifeste dans un lieu précis. En pénétrant dans les conditions de la finitude, Il prend figure, un visage. Il se lie aux bénéficiaires de sa révélation, et ceux-ci se dévouent à la transmettre. Il devient ainsi nommable, tout en conservant sa transcendance qui dépasse toute finitude. Il se dérobe dans son Mystère, plus et tout autrement que n’importe quel soi humain81. La pensée philosophique, souligne Welte, ne suffit pas à répondre à la question de savoir si une révélation du Toi éternel en tant que Dieu s’est effectivement produite. Cependant, nous pouvons considérer les témoignages positifs de l’histoire de l’expérience religieuse, et notamment les récits bibliques de révélation. Sur la base de ces témoignages, nous pouvons parler à bon droit du Dieu divin. La révélation qui permet à l’homme 77.  Ibid., 131-132. 78.  Ibid., 132. Sur la compréhension correcte de la personnalité divine, voir aussi W. Kasper (1985), 231s. 79.  Cf. E. Brito (2001a), 353-373. 80. Welte (19854, 135) utilise ici le terme Offenbarung dans un sens large. 81.  Ibid., 135-139.

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d’entrer dans un rapport personnel avec le Mystère absolu et de le nommer Dieu, dans la mesure où elle est une révélation authentique, ne peut être l’œuvre que de la liberté divine; elle surpasse par conséquent les moyens dont dispose la philosophie. Mais la pensée philosophique, estime Welte, est à même d’esquisser l’hypothèse qui nous aide à comprendre la réalité dont témoignent les documents de la révélation82. En s’abstenant de conférer sans tarder à l’Esprit absolu de la philosophie le nom de Dieu, Welte fait percevoir mieux que Coreth83 la complexité de la question du rapport entre la Fin ultime des philosophes et le Dieu des croyants. Il tient plus clairement compte de la différence entre l’Absolu philosophique et le Seigneur qui se révèle dans les événements de l’histoire religieuse84. Les deux auteurs voient bien que la démarche rationnelle, à elle seule, ne suffit pas à susciter le comportement religieux. L’un et l’autre sont cependant persuadés que la réflexion philosophique, en allant jusqu’au bout de son chemin, est capable de reconnaître le caractère personnel du Mystère infini85. À la différence de Coreth, toutefois, Welte a le mérite de mettre en évidence que les raisonnements philosophiques ne suffisent pas pour désigner le Toi éternel comme Dieu; et que, dans ce domaine, la philosophie ne peut pas faire plus que formuler une hypothèse: celle selon laquelle le Mystère infini est à même de dialoguer avec l’homme en prenant figure dans des événements de révélation. Pour déterminer si l’hypothèse se vérifie, il faut se référer à l’histoire religieuse de l’humanité, se mettre à l’écoute des témoignages au sujet de l’épiphanie effective du Mystère infini, du divin dont parlent les traditions religieuses et notamment les récits bibliques. Mais il y a un hic: Welte ne montre peut-être pas assez – dans ce contexte en tout cas – les limites d’une approche simplement phénoménologique, voire herméneutique86. Tôt ou tard, il faut avouer (et la manière un peu abrupte de Coreth ne nous paraît pas ici déplacée)87 que nous ne pouvons entrer en une véritable relation personnelle avec Dieu – comme la théologie de la révélation le rappelle sans cesse – que si Dieu lui-même, qui nous a aimés le premier, vient librement, gratuitement, à notre rencontre. Faisons une dernière remarque: on peut avoir l’impression que Welte se limite à la question de l’épiphanie du Dieu personnel, et néglige celle des attributs de l’Être absolu, voire de l’Esprit absolu. On chercherait en 82.  Ibid., 139-142. 83. Coreth (1980³, 515) désigne d’emblée l’Être absolu comme Dieu. 84.  Sur l’essence de la religion, cf. cependant ibid., 534-537. 85.  Cf. B. Welte (19854), 122s.; E. Coreth (1980³), 525s. 86.  Cf. E. Brito (2015a), 1865s. 87.  Cf. E. Coreth (1980³), 527.



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vain dans sa Religionsphilosophie un chapitre sur l’intelligence et la volonté de l’Esprit absolu, sur l’infinité, la simplicité, l’immuabilité, et l’éternité de l’Être absolu. Il est vrai, cependant, que Welte évoque les «dimensions» du Rien imminent: il indique son caractère interminable, sans fin; c’est sa dimension extensive; il indique aussi sa dimension intensive: le Rien est tout à fait inesquivable. Il est le maître absolu, qui règne sans condition88. Mais Welte présente ces dimensions de manière assez sommaire, il indique qu’il ne s’agit pas d’attributs89. Ce qui contraste avec la façon assez détaillé dont Coreth traite les prédicats de l’essence divine en perspective philosophique. Aujourd’hui, certains théologiens, et non des moindres (par exemple Pannenberg), estiment que le contexte approprié pour parler des attributs divins est la religion, notamment chrétienne, plutôt que la pure philosophie90. Mais Coreth, répétons-le, n’a pas tort de rappeler que les attributs qu’il essaie de penser à l’aide des catégories philosophiques ne sont pas ceux d’une abstraction inerte, mais ceux d’un Esprit vivant au plus haut degré91. Certes, l’aridité de maints exposés des prédicats de l’essence divine contraste de manière frappante avec la richesse extrême de la présentation biblique des traits du Dieu vivant dans l’histoire. Comme le remarque W. Kasper, la philosophie est loin de pouvoir pleinement mettre en valeur le témoignage de l’Écriture92. Néanmoins, la contribution de l’étude philosophique des attributs divins ne saurait être négligée sans dommage. Elle permet notamment de mettre en lumière la distinction indélébile entre le Mystère infini et toutes les réalités finies, et d’écarter ainsi le panthéisme; ce qui est, quant à la chose, tout à fait conforme à l’enseignement scripturaire93. En d’autres mots, l’élucidation philosophique des attributs n’entend pas masquer les traits personnels de Dieu, mais cherche à justifier le message biblique devant la pensée. Dans cette optique, on peut comprendre les efforts actuels pour penser l’essence divine dans l’horizon de la liberté plutôt que dans celui de la simple substance94. Mais il ne faut pas oublier que la définition de Dieu comme la liberté parfaite reprend l’approche classique de l’essence divine en même temps qu’elle la 88.  Cf. B. Welte (19854), 55-56. 89.  Ibid., 56. 90.  Cf. W. Pannenberg (2003), 24-25. 91.  Cf. E. Coreth (1980³), 526. Voir, dans un sens semblable, W. Kasper (1985), 224.; sur la définition de l’essence divine dans l’horizon de la philosophie moderne de la liberté, cf. ibid., 227s. 92. Cf. W. Kasper (1985), 225. 93.  Ibid., 226. 94.  Ibid., 227.

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­surpasse95. L’Être absolu – infini, simple, immuable éternel – subsiste comme l’Esprit absolu capable de connaître et de vouloir, et de se communiquer librement dans l’amour. Ce que confirme – sans s’y réduire – la définition johannique: «Dieu est amour» (1 Jn 4,8.16). Le sens de l’être ne se borne pas à celui de la substance qui subsiste par soi, mais s’affirme dans l’amour qui – en toute liberté – se répand gratuitement lui-même96. III. Esprit créateur L’étant fini, on ne le dira jamais assez, ne saurait déterminer le Vouloir infini de l’Esprit absolu à le poser nécessairement97. Il est contingent. D’ailleurs comme le remarque Coreth, l’effectuation d’une possibilité exclut toujours la réalisation d’autres possibilités. Tout n’est pas compossibile. Dieu doit donc choisir entre plusieurs possibilités. Poser l’étant fini est l’œuvre de la liberté infinie. Certes, le Vouloir infini est toujours déjà pleinement déterminé en ce qui concerne tout étant possible; mais il est déterminé comme un oui ou un non, comme position ou non-position: comme un fiat, ou comme son contraire. Il n’est pas nécessairement déterminé à poser l’étant qu’il pose. Lorsque l’étant fini «existe», cela veut dire qu’il a été tiré du non-être et posé dans l’existence; autrement dit, il a été créé ex nihilo. L’agir créateur, qui pose purement et simplement, sans présupposition, du non-être dans l’être, n’est possible qu’à l’agir divin. Car c’est une position de l’être en tant qu’être, sous l’objet formel de l’être98. Cette capacité de poser l’être en tant qu’être s’étend à tout ce qui peut être: son objet matériel est tout étant possible99. Pareil agir, à même de poser tout étant possible, est un agir tout-puissant, infini100. Seuls le vouloir et l’agir infinis de Dieu peuvent créer, poser purement et simplement. L’étant fini est posé dans l’être par le libre agir créateur de Dieu; mais il demeure par essence contingent. Bien qu’il «soit», il demeure dans la possibilité du non-être. À chaque instant, il doit être maintenu dans l’être. Cette conservation implique, comme la création, un agir qui a pour effet l’être en tant qu’être, qui présuppose le

95.  Ibid., 221s., 231. 96.  Ibid., 233. 97.  Cf. E. Coreth (1980³), 524. 98.  Ibid. 99.  Ibid., 524-525. 100.  Ibid., 525. Sur la puissance divine, cf. E. Brito (1991a), 310-342. Sur le concept philosophique de création, on peut consulter Cl. Bruaire (1983), 129-144.



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pouvoir sur l’être, et est donc un agir infini et tout-puissant101. S’il «est» et aussi longtemps qu’il «est», l’étant fini est porté et maintenu dans l’être par le libre vouloir du Dieu-Esprit. À chaque instant, l’Esprit absolu lui fait cadeau de l’être, un être que l’étant fini ne possède pas par essence, car il est contingent, mais qu’il reçoit de l’Être même102. Mais comment le philosophe peut-il savoir que l’Absolu est la Cause du monde? Fini et conditionné, l’étant montre à l’évidence qu’il n’est pas l’Être purement et simplement nécessaire. Il peut ne pas être, il n’est que contingent103. Plusieurs traits manifestent cette contingence. L’étant est en proie au devenir, il surgit et disparaît, commence à être et périt; il est clair qu’il n’existe pas nécessairement. Ce premier trait est surtout visible dans le domaine du vivant104. De la manière la plus immédiate, j’éprouve la contingence de mon propre Je: je suis certain de ne pas avoir toujours été; je me trouve jeté dans l’existence; je sais que mon existence est contingente105. La temporalité constitue un deuxième trait. Ce qui existe dans le temps est plongé dans la fluidité constante du successif. Il ne possède point son existence dans le rassemblement d’un présent éternel, mais dans la dispersion et le changement perpétuels des moments temporels. Aucun des instants de son existence n’est nécessaire, tous sont contingents106. Un troisième trait, c’est la finitude. L’étant fini existe toujours de manière limitée. Il n’est point l’être même et en totalité. Son être est limité par son essence. Dans l’étant fini, chacun des deux principes – l’être et l’essence – est contingent vis-à-vis de l’autre; et leur unité dans l’étant est contingente elle aussi107. Or, si l’étant contingent existe, il va de soi qu’il requiert une cause. L’étant contingent peut être ou n’être pas. Mais l’être et le non-être ne sont pas équivalents. L’être est positivité, activité; le non-être est négation. Si le contingent est effectivement, il doit être déterminé positivement à l’être. Il n’existe pas par soi-même, par essence. Puisqu’il n’est pas déterminé par soi-même à l’être il doit l’être soit par un Autre, soit par rien. Mais le rien n’est point un fondement positif de détermination108. C’est donc par l’Autre que le contingent est déterminé à être effectivement109. Nous appelons cause l’Autre qui détermine l’étant à être. Plus précisément, nous l’appelons cause ­efficiente, car 101.  Cf. E. Coreth (1980³), 525. 102.  Ibid. 103.  Ibid., 500. 104.  Ibid. 105.  Ibid., 501. 106.  Ibid., 501-502. 107.  Ibid., 502. 108.  Ibid., 503. 109.  Ibid., 504.

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elle doit poser l’étant effectivement. Si l’étant contingent existe, affirme le principe de causalité, c’est qu’il est posé dans l’être par une cause efficiente. Cette cause ne peut pas être une cause finie, contingente; car une cause finie requiert, en tant que telle, elle-même une cause. Et ainsi de suite. Une série illimitée de causes contingentes demeure contingente. Pareille série n’est infinie que potentiellement. Puisqu’elle est contingente, elle requiert nécessairement une cause en dehors de la série, c’est-à-dire une Cause première. Celle-ci ne saurait être contingente. Elle est l’Être absolu lui-même110. Il n’est pas possible qu’une cause contingente pose l’étant dans son être111. Seule la Cause première, qui a l’être en tant qu’être pour objet formel de son agir créateur, peut poser l’étant dans l’être. Elle peut, en principe, poser dans l’effectivité de l’être tout ce qui est possible. Elle est donc toute-puissante. Seule la Cause infinie peut l’être. L’existence de l’étant contingent ne peut jamais être suffisamment élucidée par des causes finies et contingentes. Pour cela, une Cause première infinie, qui seule a le pouvoir de poser l’être en tant qu’être, est requise. L’étant contingent renvoie donc à une Cause première112. Celle-ci ne peut plus être causée113. Elle doit être nécessairement par soi. Elle ne peut plus se trouver dans la dualité de l’être et de l’essence, car cette dualité fonde la contingence. L’Être absolu ne peut pas être limité par une essence différente de lui. Il est l’Être même dont l’essence est d’être114. Il est l’Être infini qui subsiste, nous l’avons dit, comme Esprit absolu (cf. supra, chap. XI/II). Dans ce qui précède, nous avons suivi la présentation de Coreth. Mais Welte considère, lui aussi, la voie qui mène au Fondement premier115. Nous qui sommes là avec nos semblables dans notre monde, et ce monde luimême, nous n’avons pas toujours été116. Notre être-là se profile sur notre propre rien. Pourquoi est-il maintenant là, puisqu’il n’était point là auparavant? D’où vient-il? Nous cherchons la raison capable de fonder l’étant; nous nous tournons vers ce à partir de quoi il se détache de son non-être et se tient décidément dans l’être. Certes, on peut se braquer simplement sur tel ou tel aspect déterminé de l’étant; c’est ce qu’on fait, par exemple – et non sans de bonnes raisons –, dans les sciences empiriques. Mais la

110.  Ibid. 111.  Ibid., 505. 112.  Ibid. 113.  Ibid., 506. 114.  Ibid. 115.  Cf. E. Brito (1999), 417-435. 116.  Cf. B. Welte (19854), 75-77.



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question du fondement va plus loin117. Dans la science empirique, la considération de la causalité exercée par le fondement n’a d’yeux que pour un enchaînement purement fonctionnel. Mais nous pouvons nous engager dans une interrogation plus profonde. Nous voulons trouver un fondement à tout ce que nous rencontrons et observons; et nous trouvons régulièrement des fondements, dans la mesure où notre recherche se déroule méthodiquement. Mais ces fondements ont besoin, eux aussi, d’explication. Or, une série illimitée de fondements est insatisfaisante. On ne saurait prétendre qu’il faille, en définitive, prendre simplement le monde comme un factum brutum118. D’où un changement qualitatif dans la direction du questionnement; il constitue un saut qui quitte la série entière des questions et des réponses scientifiques. La question se détourne désormais des objets et des circonstances dans le monde et se dirige vers cet unique fait fondamental: que ce qui est, dans son ensemble, est; et elle se demande: pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien119? Il s’agit d’une question purement et simplement universelle. Et elle nous concerne: pourquoi sommes-nous, pourquoi suis-je120? La question veut connaître le fondement de l’être de tout étant. Il ne peut s’agir que de l’Autre à l’égard de tout étant; car d’entrée de jeu, tout étant est mis en question. En d’autres mots, il s’agit du Rien au-delà de tout étant. La question radicale dépasse, à reculons, tout étant en direction du non-étant abyssal121. S’agit-il d’un rien vide? Dans ce cas, la question déboucherait sur le néant pur et simple. L’étant serait ainsi privé de toute base. Si, en définitive, il n’y a point de fondement, l’être de tout étant sombrerait dans une problématicité sans fond. L’étant ressemblerait ainsi à une ombre inconsistante. Contre cette pensée se dresse la ferme netteté de l’être de tout ce qui est. La puissance transcendante de l’être est en opposition avec la problématicité sans fond de tout étant. Le caractère décisif de l’être ne peut dériver ni de la fugacité de l’existence comprise simplement de manière ontique, ni de ce qui apparaît infiniment problématique. C’est au-delà de tout étant déterminé, dans l’Abîme sans fond, que s’annonce le Mystère qui porte tout être, le Fondement inconditionné122. L’exposé de Welte confirme, dans ses grands traits, celui de Coreth. Mais il y a des contrastes. Par exemple, à la différence de Coreth, Welte évite d’utiliser le mot Cause pour se référer au Fondement. Si l’on choisit le terme Cause pour désigner le Fondement, dit-il, il faut préciser 117.  Ibid., 118.  Ibid., 119.  Ibid., 120.  Ibid., 121.  Ibid., 122.  Ibid.,

77-79. 80-84. 84-85. 85-87. 87-89. 89-92.

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que ce concept a ici un tout autre sens que partout ailleurs; car cette Cause ne peut être un premier chaînon dans la série des causes intramondaines; il s’agit plutôt d’un Premier hors-série, qui fonde la série entière, tout en se dérobant dans la transcendance de son Mystère123. Coreth, bien entendu, admet cela, bien qu’il utilise l’expression «Cause première». Autre contraste: mieux que Coreth, Welte montre que le résultat ici visé ne peut être obtenu de force par une simple contrainte logique. Faire l’expérience en question n’est guère possible sans un saut de la liberté. Mais il ne s’agit pas d’une démarche arbitraire. Nous sommes ici dans un domaine qui se déploie au-delà de la logique finie, mais qui fonde la possibilité de la logique124. Plus explicitement que Coreth, Welte indique que de plus amples développements sont requis pour mettre en évidence les traits personnels du Fondement du monde125. Il s’efforce de montrer pourquoi le point d’arrivée de cette vie, c’est-à-dire le Mystère infini et inconditionné qui se découvre comme l’origine et le fondement de tout l’être de l’étant, doit être pensé comme personnel. En effet, explique-t-il, «être origine» signifie un rapport dans lequel l’origine laisse jaillir l’originé; ce qui implique une continuité entre le fondement et le fondé. L’originé se trouve d’abord dans l’origine à partir duquel il jaillit126. Il est donc permis de regarder depuis la vie personnelle vers son fondement infini. Or, le Mystère fondateur ne peut être de rang inférieur à ce qui dérive de Lui. Il ne peut être moins personnel que la réalité qu’il fonde127. Certes, cette voie ne dit pas tout; mais déjà elle nous conduit au Mystère fondateur personnel dont nous provenons128. Par rapport à l’exposé de Coreth au sujet du Fondement premier, celui de Welte, nous venons de le voir, offre plus d’un avantage. Mais il a aussi un sérieux inconvénient: une fois de plus, Welte tend à mettre trop l’accent sur l’expérience du Rien et son ambiguïté. Or, nous ne sommes pas le seul à penser que la primauté devrait revenir plutôt à la merveille irréfragable: que ce qui est, est129. Le rôle de l’épreuve du rien ne peut être que subordonné par rapport à l’expérience de la positivité originaire de l’Être130.

123.  Ibid., 92-93. 124.  Ibid., 94-95. 125.  Ibid., 95. 126.  Ibid., 128. 127.  Ibid., 129-130. 128.  Ibid., 95, 126s. Cf. E. Brito (2013), 207-209. 129.  Welte lui-même allait, dans ses premiers travaux, dans ce sens. Cf. B. Welte (1965), 315-336. 130.  Cf. G. Scherer (1980), 324-329.



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IV. Ecclésiologie philosophique Le thème de cet ouvrage en général, et du présent chapitre en particulier, c’est la pneumatologie. Vu le lien étroit entre la pneumatologie et l’ecclésiologie131, cependant, il nous paraît intéressant de considérer la question de l’ecclésiologie philosophique132. L’articulation du rapport de la théologie et de la philosophie peut suivre plus d’un chemin. Il existe une démarche qui mène de la théologie à la philosophie. Elle n’est pas exactement l’inverse de celle qui mène de la philosophie à la théologie. Cette dernière serait normalement l’itinerarium mentis in Deum, chemin suivi par la plupart des philosophies chrétiennes. Le chemin strictement inverse serait la sécularisation de la théologie en symbolique rationnelle, telle que la propose, par exemple, Feuerbach. Mais la voie de la théologie à la philosophie peut être comprise aussi d’une autre façon: comme un enrichissement de la philosophie par la théologie aux fins de la philosophie; c’est-à-dire comme un approfondissement de la connaissance philosophique par des catégories théologiques133. Une ecclésiologie philosophique n’est pas forcément une ecclésiologie sécularisée, amputée de la dimension surnaturelle134. Le phénomène de la sécularisation est un héritage des Lumières. Il est amorcé par le protestantisme, où la foi refoule le religieux et la distinction des clercs et des laïcs est abolie. Dans le sillage des Lumières, l’État affiche de plus en plus son autonomie, et la croyance se voit réduite à l’intimité de la conscience135. L’Église positiviste de Comte – transposition du mystère de l’Église en ecclésiologie laïque – est un exemple célèbre de la réduction séculière de l’organisation catholique136. On peut aussi citer Hegel, car, par tout un aspect, sa pensée le porte à la dissolution de l’Église. La pensée hégélienne tend à subordonner l’Église à l’État (sur Hegel, cf. supra, chap. VII)137. Kant et Fichte sont, eux aussi, très réducteurs138. Par ailleurs, l’ecclésiologie philosophique peut être conçue – aux antipodes de la transposition de l’ecclésiologie opérée par la sécularisation – comme une approche philosophique de l’Église à partir de notions comme société, organisation, famille, communauté, œuvre d’art, etc. 131.  Cf. Ch. Schütz (1985), 20s. 132.  Sur l’accès philosophique à l’Église, cf. S. Pié-Ninot (2002), 624-626. 133.  Cf. X. Tilliette (2006), 17. 134.  Ibid., 104. 135.  Ibid., 198. 136.  Ibid., 198-199. 137.  Ibid., 200. 138.  Ibid.

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Le modèle de cette précompréhension spéculative est sans doute Schleiermacher139. Chez lui, l’idée de la société s’épanouit dans l’Église. Il y a une homogénéité foncière de l’Église et de l’humanité, et une structure analogue à celle de la famille; entre la famille, qui est le modèle des sociétés, et l’humanité, qui est l’horizon des sociétés, la société ecclésiale participe des deux et leur injecte sa sève communautaire140. Penseur de la société et de la Geselligkeit, Schleiermacher offre l’ecclésiologie la plus approfondie du Romantisme (sur Schleiermacher, cf. supra, chap. IX). Un philosophe comme Schelling ajoute, cependant, la relation à l’histoire: l’Église est une apparition idéale qui représente symboliquement l’histoire; cette solidarité Église-histoire aboutira à la fameuse théorie des trois Églises141. Certains philosophes cherchent à élaborer une approche ecclésiologique de la philosophie sociale et intersubjective. C’est poursuivre le chemin de la théologie à la philosophie, plus précisément fournir – à l’inverse de la démarche de Schleiermacher – une rétrocompréhension du mystère de la société depuis la notion d’Église. C’est en se laissant ainsi guider par l’intelligence de l’Église que des penseurs comme M. Blondel, Gabriel Marcel, G. Fessard, Cl. Bruaire… ont élaboré une ecclésiologie philosophique142. Ici, l’autocompréhension de l’Église éclaire la connaissance de la société et du monde historique que la philosophie a pour tâche d’explorer143. L’ecclésiologie philosophique, on l’aura compris, est tout sauf un projet impossible. En principe rien n’est étranger à la philosophie. En particulier, comme philosophie de la religion, elle s’applique à tout l’organisme des croyances. C’est ainsi qu’elle revendique notamment pour elle-même l’idée d’Église144. Aussi trouve-t-on des ébauches d’ecclésiologie dans les grandes philosophies de la religion des XVIIIeXIXe siècles: Lessing, Kant, Fichte, Hegel Schelling… Mais il n’y a pas que la philosophie de la religion: la philosophie de l’histoire ne peut pas ne pas rencontrer l’Église; la philosophie sociale se voit, elle aussi, confrontée à l’Église, qui est une société juridique parfaite145. On peut citer également d’autres disciplines: la politique, l’éthique etc.146. 139.  Ibid., 198. 140.  Ibid., 200-201. 141.  Ibid., 201. 142.  Ibid., 198. 143.  Ibid., 202. 144.  Ibid., 18. De même qu’il y a une christologie philosophique, de même on découvre une ecclésiologie philosophique, mais avec des caractéristiques spécifiques. Cf. X. Tilliette (1990). 145.  Cf. X. Tilliette (2006), 19, 22. 146.  Ibid., 195.



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L’ecclésiologie philosophique est une discipline limitrophe philosophico-théologique, qui se situe au croisement de plusieurs sciences humaines147. Une ecclésiologie philosophique est possible, dans la mesure où la philosophie, dans certaines de ses branches en tout cas, se doit de réfléchir sur l’Église148. Chez maints philosophes, l’Église est néanmoins considérée plutôt comme une Église idéale, dans l’idéal. Cela ne veut pas dire qu’elle soit sans lien avec les Églises réelles149. Mais il est clair que la philosophie a souvent écrit son propre traité de l’Église, distinct de la version théologique. Quelle relation établir entre l’Église du Christ et l’Église de la philosophie? Celle-ci est-elle seulement la société civile? Qu’en est-il de l’ecclésialité de l’homme? La forme ecclésiale de la société est-elle une structure fondamentale de l’être humain? Ces questions sont, certes, pertinentes. Mais un connaisseur comme X. Tilliette avoue qu’il a des doutes sur la possibilité d’une ecclésiologie autonome, indépendante. L’Église des philosophes est issue de l’autre et elle se maintient par la vitesse acquisse. Dans le cas des religions séculières, elle est une réplique de l’Église des croyants. Même l’Église invisible, que la philosophie s’est appropriée, est empruntée à la théologie (protestante)150. L’idée d’Église n’est pas un archétype de la raison pure, sauf à la confondre avec les idées voisines de société et de communauté151. L’Église instituée précède l’Église idéale. Pour un auteur comme K. Jaspers, cependant, le dépouillement du caractère institutionnel est une condition de la promotion philosophique de l’Église. Il estime qu’il y a une incompatibilité entre l’authenticité philosophique et l’appartenance à une Église. Mais son approche ne tient pas compte du sens véridique de l’Église152. C’est la réalité puissante et multiforme de celle-ci qui offre un objet considérable à la méditation non seulement théologique, mais aussi philosophique153. La philosophie ne peut pas déduire toute l’Église d’une idée de la raison. Mais elle peut chercher à quel type de société renvoie et répond l’idée d’Église. Elle peut essayer de discerner sa structure, son organicité, sa réalité, son rapport au temps, son articulation à l’histoire… Même devant le mystère de l’Église, la philosophie n’est pas démunie (ou alors il faudrait qu’elle soit muette à l’égard du symbolisme, du sacramentalisme, 147.  Ibid. 148.  Ibid., 149.  Ibid., 150.  Ibid. 151.  Ibid., 152.  Ibid., 153.  Ibid.,

295. 195. 195-196. 196. 196-197.

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de l’eschatologie)154. Une philosophie de l’Église présuppose surtout le lien de la philosophie et du christianisme. Nous ne savons pas ce qu’est une raison pure, comme nous ignorons ce qu’est une nature pure. Si Dieu s’est incarné, il a rendu possible dans l’humanité l’intelligence des mystères révélés, dont l’Église. La raison a été élargie. La péripétie de l’émancipation de la philosophie ne change pas les données du problème155. Il faut donc se méfier de la tendance à se tourner vers une Église purement idéale; car celle-ci n’a pas grand-chose à voir avec l’Église instituée, sacramentelle et hiérarchique, avec l’Église communautaire soudée par le lien spirituel de l’existence théologale156. L’Église n’est pas un simple archétype social. Il faut être initié à sa vie, à son mystère, pour pouvoir la réfléchir dans le discours. Mais il y a quand même un pressentiment, une aspiration que comble la Révélation – et en ce sens une «idée de l’Église avant l’Église» – dans l’âme «naturellement chrétienne»157. Dans un ouvrage intitulé L’Église des philosophes, X. Tilliette s’est interrogé sur l’ecclésiologie philosophique de manière inductive, à partir de la réflexion d’une bonne vingtaine de penseurs158. Son parcours comprend trois parties, dont la première se divise en cinq chapitres: la pensée de Nicolas de Cues sous le signe de la concordance catholique159; le projet d’Église universelle de Leibniz160; la contraposition, chez Kant, de l’Église invisible à la mainmise du clergé sur l’Église visible161; la relation de l’Église et de l’État d’après Fichte et Hegel, les grands philosophes de l’universalité162; la tension entre l’idéal et l’histoire dans la vision de l’Église des penseurs romantiques (notamment chez F. Schlegel et le jeune Schleiermacher)163, la perspective de l’ecclésiologie tardive de Schleiermacher164. D’après Tilliette, l’important dans l’Église des philosophes du Romantisme allemand, c’est l’analogie esthétique, la beauté de l’organisme ecclésial, sa nature vivante; l’Église comme un grand Individu, et non comme une masse hiérarchisée et structurée165. La pensée romantique 154.  Ibid., 155.  Ibid. 156.  Ibid., 157.  Ibid. 158.  Ibid., 159.  Ibid., 160.  Ibid., 161.  Ibid., 162.  Ibid., 163.  Ibid., 164.  Ibid., 165.  Ibid.,

197. 295. 20. 25-40. 41-54. 55-64. 65-81. 83-97. 97-100. 105.



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exhibe, notamment chez Schelling, une tendance joachimite par son insistance sur l’Église de l’Esprit166. Schelling voit aussi l’Église comme une œuvre d’art167. F. Schlegel met plutôt l’accent sur l’aspect historique. Pour Hegel, l’Église est la communauté habitée par l’Esprit168. La deuxième partie comprend, elle aussi, cinq chapitres. Elle traite successivement du dernier Schelling169, de J.A. Möhler170, du traditionalisme (représenté notamment par J. de Maistre), qui souligne la pérennité de l’Église immuable171, de Rosmini – l’avocat pathétique de l’Ecclesia semper reformanda172 –, de Newman, vivant exemple de «reconnaissance» de l’Église et d’œcuménisme173, enfin de Kierkegaard, critique farouche de la corruption ecclésiastique du christianisme174. Arrêtons-nous un peu aux approches de Schelling et de Möhler. Le dernier Schelling consacre à l’Église les dernières leçons de sa Philosophie de la révélation. Avec son schéma des trois Églises, l’ecclésiologie schellingienne a exercé une influence certaine (notamment chez Soloviev). Cette théorie est calquée sur le schématisme des trois puissances, et sur les relations supposées des trois apôtres préférés175. L’Église ne manque pas d’être l’Église en étant triple. L’unique Église sous-jacente est l’Église invisible, intérieure (il y a un avantage de la puissance médiane, ici le protestantisme). D’après Schelling, l’Église visible, le catholicisme, a une fâcheuse tendance à refouler l’Église invisible; et c’est pour cette raison que le protestantisme s’est dressé comme une confession176. L’Église historique a pour fil conducteur la succession des trois Églises que Schelling rattache aux vues de Joachim de Flore. Pierre, Paul et Jean sont les héros éponymes de trois époques chrétiennes177. Pierre est le principe ancien, solide non dialectique. Il enfonce dans le passé. Il est le substantiel. Paul, lui, est le principe mobile, dialectique, vraiment néotestamentaire (alors que Pierre est l’Ancien Testament dans le Nouveau). Il est relativement indépendant: à Paul est reconnu le droit de protester. Il est le premier protestant178. Pierre 166.  Ibid., 167.  Ibid., 168.  Ibid. 169.  Ibid., 170.  Ibid., 171.  Ibid., 172.  Ibid., 173.  Ibid., 174.  Ibid., 175.  Ibid., 176.  Ibid. 177.  Ibid., 178.  Ibid.

20. 21. 111-116. 117-135. 137-150. 151-160. 161-177. 179-189. 112. 113.

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figure le centre, Paul est l’«excentrique», le p­ ériphérique179. Jean est l’auteur de l’Évangile «spirituel». Il synthétise la simplicité de Pierre et l’acuité dialectique de Paul. Le protestantisme annonce le passage à la troisième période johannique, intériorisation de l’extériorité catholique180. Jean paîtra une Église vraiment universelle, Cité de Dieu sans autorité extérieure. L’Église est donc une et trine comme Dieu. Pierre est l’apôtre du Père, Paul du Fils, Jean de l’Esprit. Ils symbolisent le triple visage de l’Église181. J.A. Möhler (1796-1838), penseur catholique, a été marqué par l’idée romantique de l’Église comme organisme et vie182. Dans son livre intitulé Die Einheit in der Kirche (1825), l’Église est vue surtout, à la manière de Schleiermacher, comme une conscience collective, une communauté183. Elle est un organisme vivant (§ 49)184. L’unité de tous ne peut être qu’un tout (§ 70). Certains critiques ont dénoncé l’insuffisance de cette conception romantique de l’Église185. Ils ont objecté que l’idée d’organisme, qui organise l’esprit, tend ainsi à le naturaliser186. Die Einheit est surtout une construction pneumatocentrique; elle établit – un peu à la façon de Schleiermacher – une coalescence de l’Esprit Saint et de l’Église, qui cherche aussi à sauver l’idée d’Église invisible187. Dans un ouvrage ultérieur, intitulé Symbolik (1832)188, l’empreinte du Tout sera davantage référée à la présence réelle du Christ, à l’Incarnation continuée189. Plutôt que pneumatocentrique – comme dans Die Einheit –, la présentation que la Symbolique fournit de l’Église est résolument christocentrique190. La Symbolique critique le slogan protestant de l’Église invisible191. Elle souligne que l’Église est visible, que son essence est sa visibilité192. Le parallélisme avec l’Incarnation est mis en évidence193. En même temps, la Symbolique rappelle que l’Église n’est pas d’abord une société juridique; l’idée d’organisme est reprise194. L’idée de l’Église, c’est l’unité et la 179.  Ibid., 114. 180.  Ibid., 115. 181.  Ibid. 182.  Ibid., 103. 183.  Ibid., 119. 184.  Ibid., 121. 185.  Ibid., 123. 186.  Ibid., 124. 187.  Ibid. 188.  Cf. J.A. Möhler (1832). 189.  Cf. X. Tilliette (2006), 119. 190.  Ibid., 127. 191.  Ibid., 125, 130. 192.  Ibid., 126. 193.  Ibid. 194.  Ibid., 124.



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c­ ommunauté de vie réelle de tous les croyants195. Visibilité et unité sont les deux marques principales de l’Église catholique196. Un théologien catholique aussi perspicace que J.E. Kuhn a vu dans la conception de l’Église comme Incarnation continuée une manifeste exagération197. Il convient cependant de noter que d’autres textes de Möhler marquent mieux la distance Urbild-Abbild198. Certains avaient reproché à Die Einheit une surévaluation du peuple. La Symbolique ne prête pas le flanc à cette critique; elle reconnaît clairement que l’autorité de l’Église est nécessaire199. Indiquons enfin que pour Möhler (comme plus tard pour Blondel), la Tradition s’enracine dans la nature même de l’Église, qui est continuité et renouvellement200. La troisième partie de l’ouvrage de Tilliette consacre son premier chapitre au penseur russe Vl. Soloviev201. Le deuxième chapitre traite de Blondel dans le contexte du modernisme202. Le troisième chapitre considère l’Église-Personne selon J. Maritain203 et l’Église de l’éternel renouveau d’après R. Guardini204. Le chapitre quatre donne un coup d’œil sur l’ecclésiologie protestante (E. Troeltsch)205. Le cinquième et dernier chapitre est réservé à G. Fessard206 et à Cl. Bruaire207. Disons quelques mots sur Soloviev, Blondel, Fessard et Bruaire. Vl. Soloviev (1853-1900) ne doit pas être confondu avec les slavophiles, qui exaltent la Russie comme porteuse d’une Église idéale, l’Église orthodoxe. Pour lui, «l’idée russe», c’est l’idée, revitalisée par la Russie, de l’Église universelle. Celle-ci est l’organisme de la vraie vie208. Soloviev ne pense pas que la Russie soit la «troisième Rome». Pour lui, l’Église universelle est l’Église catholique209. L’œcuménisme est la véritable raison d’être de l’ecclésiologie de Soloviev210. Il s’attache à montrer que rien d’irréparable, au niveau doctrinal, ne sépare les deux Églises. Il suffirait que l’Église orthodoxe 195.  Ibid., 196.  Ibid., 197.  Ibid., 198.  Ibid., 199.  Ibid., 200.  Ibid., 201.  Ibid., 202.  Ibid., 203.  Ibid., 204.  Ibid., 205.  Ibid., 206.  Ibid., 207.  Ibid., 208.  Ibid., 209.  Ibid., 210.  Ibid.,

126. 127. 125. 127. 129. 128. 193-206. 217-238. 239-244. 244-252. 253-263. 265-277. 277-281. 203. 194-195, 203. 205.

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reconnût le primat de Pierre; mais elle n’a rien à abdiquer de ses rites, de sa spiritualité, de sa tradition. Soloviev plaide pour l’Église visible. Pour lui, le Christ réel a fondé une Église réelle sur la terre et il lui a donné pour base le père commun des fidèles211. Soloviev est attentif à l’existence sociale de l’Église se déployant en trois hypostases: le sacerdoce, le pouvoir séculier du chef légitime de l’État et la société humaine idéale (avec le libre ministère du prophète)212. Ces hypostases, comme dans la Trinité, sont une, solidaires, libres. Restaurer sur terre l’image de la Trinité, voilà selon Soloviev la mission de la Russie chrétienne: celle-ci doit soumettre le pouvoir de l’État (la royauté du Fils) à l’autorité de l’Église universelle (le sacerdoce du Père) et faire place à la liberté sociale, à l’action de l’Esprit213. Soloviev (qui pour sa part se rangerait dans la catégorie du prophète) regrette que l’Église orthodoxe soit si soumise au pouvoir214. Soloviev se sert d’une pensée philosophique inspirée de Schelling comme d’un instrument. Mais, en sens inverse, le donné ecclésiastique et révélé se répercute sur la compréhension de la société, de l’homme, du temps, de l’histoire de l’humanité. Pour lui, l’Église est l’humanité naturelle transsubstantiée; et il insère dans l’humanité le principe sacerdotal (paternel), le principe royal (filial), et le principe prophétique (spirituel)215. Chez Soloviev, l’idée chrétienne pénètre et transforme l’ordre social216. Du côté catholique, l’insistance de Blondel sur la «lettre» fait que l’Église – communauté réelle et vivante – pénètre dans la philosophie sociale217. Dans le cours de L’Action (1893), l’Église fait cependant une apparition plutôt discrète218. Elle n’a pas lieu, ce serait prématuré, dans le chapitre qui traite de la collectivité. La société politique n’est pas vraiment l’entrée du mystère ecclésial219. Il faut attendre l’éloge de la valeur de la pratique littérale220. L’union pratique façonne un lien puissant. Avec la diversité des esprits ce lien forme un corps unique. Il n’y a d’unité doctrinale qu’en suite d’une conformité de vie221. L’Église est un organisme spirituel. Dans le paragraphe dédié à l’Eucharistie, le grand 211.  Ibid. 212.  Ibid., 213.  Ibid., 214.  Ibid., 215.  Ibid., 216.  Ibid. 217.  Ibid., 218.  Ibid., 219.  Ibid. 220.  Ibid., 221.  Ibid.,

203-204. 204. 204-205. 205. 104. 217. 217-218. 218.



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corps ecclésial est le medium du «divin commerce» entre Dieu et l’homme222. L’ecclésiologie que l’on trouve dans L’Action est encore assez rudimentaire223. La confrontation avec le modernisme va cependant obliger Blondel à approfondir sa réflexion224. Dans Histoire et dogme (1904), il soutient, contre Loisy, qu’il n’y a pas eu de déception de la seconde génération chrétienne225. L’Église n’a pas opéré une substitution de personne. Elle n’est pas une simple suite possible parmi d’autres. L’Église a été à même de rencontrer la haute culture hellénique et romaine, car le dogme répondait aux desiderata suprêmes de la philosophie. Cela renvoie à une origine surnaturelle226. Pour Blondel, il faut rattacher indissolublement l’Église au Fondateur, ayant prévision de son œuvre227. L’Église est fondée sur le Christ, mais aussi par le Christ228. Entre l’histoire et le dogme, le chaînon est la Tradition. Dans l’Église, elle est une puissance en même temps préservatrice et initiatrice229. Car l’Église est vivante230. Blondel insiste sur l’intime solidarité non seulement de la lettre et de l’esprit, mais aussi du corps et de l’âme. Saint Augustin enseignait que le Saint-Esprit est l’âme de l’Église, indissolublement liée au corps. Léon XIII a redit, après bien d’autres, que l’Église est un corps vivant animé, qu’elle est à la fois spirituelle et visible. C’est de lui que Blondel a recueilli la distinction âme-corps, qui a une importance vitale dans son ecclésiologie231. Dans certains textes de sa première période, Blondel a pu forcer sur la lettre, le corps, la pratique effective et rituelle. Dans ses écrits tardifs, sans rien renier de la visibilité de l’Église, il met mieux en lumière l’âme, qui sert la portée universaliste232. Avec plus de netteté, l’âme est présentée comme élargie, une âme universelle. Il faut admettre une âme de l’Église en quelque sorte au-delà de son corps, à cause du décalage entre la connaissance explicite de la Révélation et la participation anonyme à la grâce. Blondel dit même que l’Église visible n’est que l’organe de l’Église invisible233. Certains 222.  Ibid. 223.  Ibid., 219. 224.  Ibid. 225.  Ibid., 225. 226.  Ibid. 227.  Ibid., 226. 228.  Ibid., 225. 229.  Ibid., 194, 226. 230.  Ibid., 227. 231.  Ibid., 228. 232.  Ibid., 230. Blondel insiste, en effet, sur l’universalité de l’Église. La catholicité se rattache à l’imprégnation totale, en l’Église et par l’Église, de l’humanité fidèle à sa destinée (ibid., 229). 233.  Ibid., 230.

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b­ énéficient de la communion des saints (synonyme de l’âme ecclésiale) sans être membres du corps de l’Église234. L’âme de l’Église, comme l’action de l’Esprit Saint, atteint potentiellement toute l’humanité235. Au commencement de sa carrière, l’ambition de G. Fessard (18971978) est d’abord philosophique. L’histoire et la société sont les deux champs principaux d’exploration auxquels il applique son effort de compréhension236. Sa méditation est toujours en prise sur le monde se faisant. Il utilise des schémas dialectiques d’origine religieuse237, et il les applique à la réalité historique et sociale238. Il les puise notamment dans saint Paul. Et il les adapte à la lumière de Hegel et de Marx239. Il emprunte ainsi le chemin de la théologie à la philosophie: une foi déjà fortement rationalisée se porte au-devant d’objets philosophiques pour les éclairer. Chez Fessard, la théologie pénètre dans la philosophie pour la doter d’une meilleure intelligence. Mais il n’y a pas confusion des genres240. L’Église est un excellent exemple d’histoire et de société surnaturelle engagée dans le monde naturel et humain, qu’elle explique à sa lumière 241. L’Église est certes soumise à des limitations particulières; mais elle représente en droit la communauté universelle humaine242. Elle favorise l’accomplissement des peuples, mais au sens d’une fraternité universelle et surnaturelle243. Dans l’Église coïncident la relation du Maître et du disciple et de l’Époux et l’Épouse244. En tant qu’Épouse, l’Église est unie par l’Esprit à son Époux, d’un lien vertical. Mais l’Église est aussi Mère: en tant que Mère, elle attache ses fils par un lien horizontal245. Le temps de l’Église tient unis l’instant vertical et le temps distendu246. L’Église Épouse et Mère est le paradigme et l’analogon de la grande historicité rationnelle qui s’enracine dans les relations humaines et se sublime dans les relations surnaturelles trinitaires et divino-humaines247. Pour Fessard, l’actualité historique est le grand champ d’application de la rationalité

234.  Ibid. 235.  Ibid., 231. 236.  Ibid., 266. 237.  Par exemple, la dialectique païen-juif (ibid., 268). 238.  Ibid., 267. 239.  Ibid., 266-267. 240.  Ibid., 267. 241.  Ibid., 194, 268. 242.  Ibid., 270. 243.  Ibid. 244.  Ibid., 269. 245.  Ibid., 272. 246.  Ibid. 247.  Ibid., 276.



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ancrée dans la Révélation248. Aussi s’est-il efforcé de comprendre, par exemple, le Communisme. Il le saisit comme une hideuse anamorphose de l’Église Épouse et Mère249. Et il souligne qu’en redressant ses traits déformés, le chrétien retrouve le vrai visage de l’Église250. Cl. Bruaire (1932-1986), disciple et ami de Fessard, propose une intelligence spéculative du catholicisme qui n’a pas peur de faire double emploi avec la théologie, mais sur le terrain de l’ontologie251. Une ecclésiologie philosophique s’intègre à sa relecture philosophique de la religion chrétienne. Sous l’inspiration de Hegel, il esquisse une compréhension spéculative de la communauté des croyants252. La réconciliation, rappelle-t-il, est certes achevée dans le Fils incarné; mais l’universalisation spatiale et historique doit avoir lieu, d’où la nécessité d’une communauté que le Saint-Esprit inspire253. Comme le remarque Bruaire, l’ecclésiologie de Hegel est une ecclésiologie selon le Saint-Esprit. Mais d’après Hegel, l’ecclésiologie a perdu l’universalité, l’histoire de l’Église est close. La relève a lieu par l’État, qui réalise la raison254. Bruaire récuse nettement l’absolutisme philosophique de la théologie hégélienne, son «délire rationaliste»; mais il s’efforce de rendre la philosophie religieuse de Hegel à sa vitalité heuristique. Bruaire cherche à esquisser une «logique de l’Église», c’est-à-dire sa justification devant le tribunal de la philosophie. La nécessité de l’Absolu déterminé entraîne la mission. Bruaire encadre le témoignage dans une déduction trinitaire. C’est l’Esprit médiateur qui rend témoignage. Inspirée par l’Esprit, la communauté est essentiellement trinitaire. Aucune ecclésiologie n’a sens hors l’économie de la Trinité255. On peut le vérifier sur deux exemples: l’institution et l’inventivité. L’institution, bien qu’enracinée dans un passé métahistorique, n’est pas soustraite au don de l’Esprit, à l’œuvre de l’Esprit. L’inventivité (théologique, par exemple), issue de l’inépuisable, renouvelle la face de l’Église256. Cependant, la «logique du christianisme», énoncée par l’Esprit, est menacée par les deux extrêmes de l’unilatéralité d’une religion du Père seulement (conservatisme) et de l’unilatéralité d’une pure religion de l’Esprit (progressisme). Chez les intégristes, la fixation 248.  Ibid., 249.  Ibid., 250.  Ibid. 251.  Ibid., 252.  Ibid. 253.  Ibid., 254.  Ibid., 255.  Ibid. 256.  Ibid.,

274. 276. 277. 278. 279. 280.

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CHAPITRE XI

sur l’origine paternelle épuise l’œuvre du Fils. Chez les progressistes, la tendance à l’informe et le spontanéisme éteignent l’Esprit257. D’après X. Tilliette, signalons-le pour finir, une ecclésiologie philosophique a pour objet principal le problème de la communauté et de sa relation avec Dieu; puis, accessoirement, sa structure, sa hiérarchie, sa destinée, sa temporalité258. Le but est de montrer que l’essence de l’Église s’enracine dans le mystère de la société. Il s’agit d’un mystère révélé, surnaturel, certes; mais il touche aux profondeurs de l’ordre créé. La philosophie en montre la convenance. Historiquement, l’Église n’est apparue qu’avec la Révélation chrétienne. Mais elle se rattache à l’intemporel du monde interpersonnel dans sa coappartenance sociale et son rapport à Dieu. C’est l’humanité même qui s’agglomère en Église et demande quel est son destin259.

257.  Ibid. 258.  Ibid., 104-105. 259.  Ibid., 105.

CHAPITRE XII

LE DIEU DES CHRÉTIENS COMME ESPRIT Le présent chapitre considère d’abord le sens de l’affirmation selon laquelle Dieu est Esprit (cf. infra, I). Il traite ensuite du Saint-Esprit comme l’une des Personnes de la Trinité (cf. infra, II). Il s’interroge enfin sur le rapport entre l’Esprit Saint et le Fils (cf. infra, III). I.  Dieu est Esprit Dans le traité traditionnel sur l’être et les attributs de Dieu, le terme d’esprit cherche à exprimer par un seul mot ce que désignent des prédicats tels que la transcendance, l’infinité, la simplicité supra-temporelle et supra-spatiale, l’unité immuable, la connaissance et le vouloir absolus de Dieu1. L’utilisation de ce terme peut être comprise comme une mise en garde contre toute «chosification» de l’image de Dieu. Mais dans la mesure où elle se laisserait guider par l’opposition tranchée de l’esprit et de la matière, elle risquerait de relativiser la dimension universelle de la foi en la création, et d’apporter ainsi de l’eau au moulin des divers dualismes (gnostique, manichéen, etc.). Surtout, il convient de remarquer que l’accent exclusif sur l’être spirituel de Dieu et sur son contraste avec le monde matériel ne rend pas tout à fait justice aux intentions des énoncés bibliques sur la ruah et le pneuma (cf. supra, chap. III et IV)2. Dans la célèbre définition de Jn 4,24, Dieu est appelé pneuma. Cette désignation est mise en rapport avec l’adoration de Dieu: «… l’heure vient, et maintenant elle est là, où les vrais adorateurs adoreront le Père en esprit et en vérité; tels sont en effet les adorateurs que cherche le Père. Dieu est esprit et c’est pourquoi ceux qui l’adorent doivent adorer en esprit et en vérité» (Jn 4,23-24). Pour Jean, le don de l’Esprit permet de connaître et d’adorer Dieu comme Père: tel est le culte «en esprit et en vérité» qui va caractériser les temps eschatologiques qui commencent; dès lors tout autre culte et, notamment, celui célébré au Temple de Jérusalem, se trouve dépassé3. 1.  Cf. Ch. Schütz (1985), 189. 2.  Ibid. 3.  Cf. K. Barth, Dogmatique, fascicule 20, 353.

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CHAPITRE XII

En déclarant que «Dieu est esprit», Jean ne cherche pas tant à souligner le caractère immatériel de Dieu qu’à affirmer qu’il est la source des dons spirituels qui transcendent toute manière d’être des choses créées4. Le texte johannique cité comprend l’adoration comme un acte qui a lieu «en esprit»; et il laisse entendre que c’est par le Dieu qui «est esprit» que l’adoration «en esprit» est rendue possible5. Jean ne propose pas ici une définition philosophique ou théologique abstraite de l’essence de Dieu; il se réfère plutôt au comportement de Dieu, à son agir dans l’histoire de son peuple et dans la création. Dieu se révèle «en esprit» et, en ce sens, comme Esprit6. D’autres énoncés johannique ont une structure similaire: «Dieu est lumière», «Dieu est amour» (1 Jn 1,5; 4,8.16). Les formules de ce type, et notamment celle selon laquelle «Dieu est esprit», indiquent, pour ainsi dire, le côté de Dieu qui se tourne vers l’homme, son agir dynamique par lequel Il se révèle à nous. «En esprit», Dieu s’ouvre à l’homme, se communique à lui dans son amour plein de force, se rend présent à lui par son agir salvifique. Aussi Jean croit-il pouvoir affirmer que «Dieu est esprit». Dans son contexte, cette affirmation signifie que l’adoration de Dieu «en esprit» n’est possible que parce que Dieu lui-même s’est d’abord révélé et communiqué à l’homme; pour le dire avec les mots de la première épître de Jean, Dieu «nous a donné de son Esprit» (1 Jn 4,13). D’après l’épître, l’Esprit de Dieu rend possible et inspire le véritable amour envers les frères. De même, selon l’évangile johannique, l’Esprit rend possible et inspire la nouvelle adoration «en esprit et en vérité» (Jn 4,24)7. Dans l’adoration, en tant qu’elle a lieu «en esprit», l’adorateur accueille le côté de Dieu qui se tourne vers lui. «Esprit» signifie ainsi que Dieu a un «visage», qu’il entre en rapport avec les hommes, avec son peuple élu, aves les «vrais adorateurs» dont parle le Christ. Le terme renvoie aux expériences que les hommes font de leur rapport avec Dieu8. Dieu comme esprit ne signifie donc pas un Dieu qui tourne le dos au monde et aux hommes, mais un Dieu qui a choisi d’entrer en communication avec eux. Le prédicat «esprit» se réfère à un Dieu qui s’ouvre à nous, qui s’intéresse à nous, qui s’engage en notre faveur. Ce Dieu-Esprit signifie plus un «être avec», un «être pour», qu’un simple «être au-­ dessus» ou «en soi-même». Dans cette perspective, les préoccupations légitimes de la présentation de l’attribut de l’esprit dans le traité 4. Cf. Nouveau Testament, éd. TOB, 299 (note u). 5.  Cf. Ch. Schütz (1985), 190. 6.  Ibid. Cf. H. Schlier (1964), 264; H.U. von Balthasar (1996), 361. 7.  Cf. F. Porsch (1978), 151. 8.  Cf. Ch. Schütz (1985), 190-191.



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t­raditionnel sur Dieu – notamment le souci de préserver la différence entre le Dieu transcendant et le monde matériel – ne sont pas supprimées, mais elles passent, pour ainsi dire, à l’arrière-plan. Elles sont traitées comme des présupposés (ce qui ne veut pas dire qu’elles soient superflues). À la lumière néotestamentaire, le concept d’esprit veut surtout exprimer l’ouverture, le dynamisme, le caractère relationnel. Ces traits ne sauraient être négligés lorsqu’il s’agit d’évoquer le mystère chrétien de Dieu et de la Trinité. En un sens fondamental, le Dieu de la foi ne se laisse éprouver, atteindre, dire, croire qu’«en esprit»9. Comme le relève Ch. Schütz, la prière est le contexte adéquat pour parler de Dieu comme Esprit. D’après son sens originaire, la prière cherche surtout à s’adresser à Dieu, à entrer en communication avec Lui; elle se tourne vers un interlocuteur qui, précisément par là, est reconnu comme notre vis-à-vis. La prière permet, en quelque sorte, que le vis-àvis auquel elle s’adresse puisse exercer son action. Il ne s’agit pas seulement de demander ceci ou cela; il s’agit surtout d’avoir recours à ce vis-à-vis, dont la prière admet et éprouve la réalité. Par la prière, nous faisons l’expérience de la réalité et de l’agir de Dieu en tant que notre vis-à-vis10. Or, d’après le témoignage biblique, la réalité et l’agir de Dieu comme vis-à-vis sont indissociables de «Dieu comme esprit»11. Celui qui prie est tout sauf un penseur distant, ou un spectateur indifférent; il est touché dans ce qu’il a de plus propre, concerné dans ce qu’il a de plus vrai. La prière représente ainsi une conduite profondément «spirituelle», car elle se base sur ce qu’il y a de plus réel et conduit à agir. Dans la prière, la disposition fondamentale et la situation actuelle de l’homme apparaissent en pleine lumière. La prière nous dévoile le mystère de notre vie; elle est la pierre de touche de l’authenticité de notre rapport à Dieu. Elle nous place dans une relation d’une extrême immédiateté, car c’est Dieu comme notre vis-à-vis que nous rencontrons. Elle nous apprend que nous devons renoncer à objectiver Dieu, que nous devons l’adorer «en esprit», le laisser être Esprit, sans cependant cesser de nous adresser instamment à Lui «en esprit et en vérité»12. Mais l’homme ne peut adorer ainsi que parce qu’il a été devancé par Dieu, qui se tourne comme Esprit vers lui et l’appelle. Toute notre prière vit de cet appel que le Dieu-Esprit nous adresse13. C’est Lui qui, en s’adressant à nous, nous rend capables de dialoguer avec Lui. Accueillir Dieu comme Esprit a une 9.  Ibid., 191. 10.  Ibid. 11.  Ibid., 191-192. 12.  Ibid., 192. 13.  Ibid., 192-193.

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importance capitale non seulement pour la prière, mais aussi pour la théologie14. Certes, la théologie n’est pas simplement prière, mais elle a une indéniable dimension doxologique. L’esprit de la prière doit animer la réflexion théologique et la rendre fructueuse15. L’affirmation «Dieu est Esprit» mène au centre, non seulement de la vie de foi, mais aussi de la compréhension que la théologie doit avoir d’elle-même16. II.  Le Saint-Esprit comme Personne Dans ce qui suit, nous traitons de l’Esprit dans le contexte de la Trinité. Selon la foi trinitaire, l’Esprit Saint n’est pas un simple don impersonnel17. Nous le considérons donc comme Personne18, comme la troisième Personne de la Trinité19. Dans le Nouveau Testament (cf. supra, chap. IV), on le sait, la confession trinitaire n’est qu’esquissée. Ceci est surtout le cas pour la compréhension personnelle du Saint-Esprit20. Mais il y a des indices que la Bible comprend l’Esprit comme donneur personnel, plutôt que comme un simple don impersonnel21. Déjà la littérature sapientielle de l’Ancien Testament évoque des hypostases; c’est le cas notamment de la Sagesse et du Pneuma (Sg 1,6s.; 7,22-25)22. Dans le judaïsme postbiblique, certains textes indiquent que l’Esprit parle, exhorte, s’afflige, console… On utilise donc des catégories personnelles pour parler de lui23. Les Évangiles synoptiques se réfèrent parfois au Saint-Esprit. D’après Lc 10,21, Jésus exulte sous l’action de l’Esprit Saint. Selon Mt 11,28, c’est par l’Esprit de Dieu que Jésus chasse les démons. Suivant Mc 3,21-29, Jésus s’insurge contre ceux qui soupçonnent ses miracles d’être l’œuvre du diable, et déclare qu’ils blasphèment ainsi contre le Saint-Esprit24. La tradition la plus ancienne n’a 14.  Ibid., 193. 15.  Ibid., 193-194. 16.  Ibid., 194. 17. Cf. W. Kasper (1985), 306. 18.  Sur la notion de personne, on peut consulter J. Auer (1979). 19.  Cf. A. Patfoort (1968), 316-327. 20.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 101; Ch. Schütz (1985), 197-198. 21. Cf. W. Kasper (1985), 306-307. 22.  Cf. R. Schulte (1970), 71-119, en particulier 97s., 99s. 23.  Cf. H.L. Strack – P. Billerbeck (1924), 134-138; F.-X. Durrwell (1983), 149s.; W. Kasper (1985), 307. 24.  Indiquons encore trois textes: d’après le récit de la tentation, l’Esprit pousse Jésus au désert (Mc 1,12); selon Lc 4,14, Jésus revient en Galilée avec la puissance de l’Esprit; Mt 12,18 cite la prophétie d’Isaïe: «Voici mon serviteur … je mettrai mon Esprit sur lui.» Cf. Ch. Schütz (1985), 196-197.



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cependant pas encore fait rentrer la force divine agissant en Jésus sous le vocable d’«Esprit Saint»; on parlait plutôt de l’exousia de Jésus (Mc 1,22-27; 2,10 par.) ou de sa dynamis (Mc 5,30; 6,2.15; 9,39; 12,24; Lc 5,17)25. Les évangélistes ont néanmoins présenté Jésus comme un «charismatique», un prédicateur et un thaumaturge rempli du Saint-­ Esprit26. Déjà dans le ministère du Jésus terrestre, la force de l’Esprit de Dieu s’était manifestée; et c’est pour cela que la communauté, à la lumière de Pâques, a pu confesser que le Nazaréen, qui s’est fait baptiser par Jean dans le Jourdain, était en réalité le Messie oint par le Saint-Esprit (Mc 1,9-11). Elle est parvenue à la connaissance du Saint-Esprit à travers l’expérience de la force divine qui agissait en Jésus, et qui est venue sur les disciples après sa Résurrection (Ac 1,8; 2,4)27. D’après saint Paul, nous ne savons pas prier comme il faut, mais l’Esprit luimême intercède pour nous en gémissements inexprimables (Rm 8,26). L’Esprit atteste à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu (Rm 8,16). Il distribue ses dons comme il veut (1 Co 12,11). Selon la première épître à Timothée, l’Esprit parle dans l’Église (4,1). L’Apocalypse exhorte à entendre «ce que l’Esprit dit aux églises» (2,7). Ce sont là, comme le remarque W. Kasper, autant d’affirmations personnalisantes28. Chez Jean, l’Esprit est l’«autre» Paraclet à côté de Jésus (Jn 14,16)29. Il doit par conséquent être compris de façon personnelle. Il rend témoignage du Christ, auquel il est lié intimement (Jn 15,26). Bien que pneuma soit neutre en grec, Jean parle significativement de l’Esprit au masculin (14,26), et donc sous forme personnelle en l’appelant «celui-ci» (ekeinos)30. La liberté de l’Esprit s’exprime chez Jean dans le caractère insaisissable de son souffle (Jn 3,8). Elle se manifeste dans les Actes des Apôtres par ses irruptions imprévisibles (Ac 10,44), et à travers ses ordres et interdictions précis (Ac 15,28; 16,7). Chez Paul elle se montre dans l’affranchissement du croyant par rapport à l’esclavage du péché, dans l’amour chrétien que l’Esprit suscite, dans la loi intérieure par laquelle il nous conforme au Christ (Ga 5,13s.; 6,2s.)31. L’Esprit est libre et rend libre32. La liberté chrétienne se fonde sur la liberté de l’Esprit33. Librement, il nous introduit dans l’échange personnel de Jésus avec le 25.  Cf. F.J. Schierse (1970), 121-183, en particulier 138-139. 26.  Ibid., 140-141. 27.  Ibid., 141. 28. Cf. W. Kasper (1985), 307. 29.  Cf. F.J. Schierse (1970), 169-174. 30. Cf. W. Kasper (1985), 307. 31.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 102. 32.  Ibid., 229s. 33. Cf. W. Kasper (1985), 308.

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Père. Or cela ne saurait être conçu de manière apersonnelle34. Selon le Nouveau Testament, la fonction par excellence de l’Esprit est de rendre présente la personne et l’œuvre de Jésus-Christ, et il est clair que pareille fonction ne se fait pas de façon mécanique, mais dans la liberté; ce qui exclut l’idée que l’Esprit n’est qu’un principe impersonnel35. D’après l’enseignement paulinien, l’Esprit est l’Esprit de sainteté (Rm 1,4), l’Esprit de la sanctification (Rm 15,16)36. Or il va de soi qu’une simple force impersonnelle ne peut sanctifier personnellement37. Rappelons aussi que le Nouveau Testament connaît déjà des formules trinitaires (Mt 18,19; 2 Co 13,13 notamment)38. Certes, elles ne sont pas encore formulées en termes rigoureusement dogmatiques39; nous ne sommes pas ici dans le registre d’un exposé sur la Trinité immanente, nous sommes en première ligne au niveau de l’économie du salut40. Mais il faut se garder de minimiser la portée du témoignage néotestamentaire. Il convient d’écarter la déformation intellectualiste selon laquelle Jésus lui-même n’aurait fourni que de faibles et imprécises amorces, tandis que la vérité totale n’aurait été trouvée que plus tard par l’Église. En réalité, le Christ a révélé la vérité plénière et définitive; et toutes les explications postérieures ne sont que des tentatives destinées à traduire en concepts tel ou tel des aspects fragmentaires sous lesquels se présente l’événement de révélation41. Une composante «pneumatique» caractérise le rapport de Jésus à Dieu42. Même si cette composante n’est pas systématiquement explicitée43, on constate que le Christ, selon le Nouveau Testament, se situe dans une économie trinitaire qui inclut essentiellement le Saint-­ Esprit44. Dans les textes néotestamentaires, cependant, la personnalité de l’Esprit n’a pas la même netteté que celle du Père ou celle du Fils45. L’Esprit apparaît, certes, comme une réalité divine, qui a son «lieu» entre le Père et le Fils. Mais il garde quelque chose d’insaisissable (Jn 3,8)46.

34.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 106. 35. Cf. W. Kasper (1985), 308. 36.  Cf. F.-X. Durrwell (1983), 24-26. 37.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 107. 38.  Cf. F.J. Schierse (1970), 174-179; W. Kasper (1985), 307-308. 39.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 105. 40.  Cf. Ch. Schütz (1985), 198. 41.  Cf. F.J. Schierse (1970), 133-134. 42.  Cf. Ch. Schütz (1985), 195. 43.  Ibid., 196. 44.  Ibid., 198. 45.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 103. 46.  Ibid. Sur l’anonymat et la discrétion de l’Esprit, cf. J.-Y. Lacoste (1987), 665, 667-669.



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À la différence du Fils, l’Esprit est en quelque sorte sans visage47. Ses images dans l’Écriture sont floues et fugitives48. Il fait resplendir la gloire de Dieu sur celui qui possède un visage49. Le Nouveau Testament ne nomme pas sa personne de manière centrale50. Ce n’est pas sans raison que certains théologiens, par exemple Boulgakov51, parlent de la kénose du Saint-Esprit (sur Boulgakov, cf. supra, chap. X/III, 1). Néanmoins, l’Esprit reste dégagé de la pure fonctionnalité, il est personnifié52. Il apparaît comme un être de type personnel, de manière mystérieuse et propre53. Malgré l’acquis néotestamentaire, l’élaboration de la doctrine explicite de la personnalité de l’Esprit a pris des siècles (cf. supra, chap. V). Chez les auteurs chrétiens primitifs, les obscurités au sujet de l’Esprit Saint ne manquent pas. Souvent on le confond avec le Fils54. La pensée des Pères apologistes était plus binaire que trinitaire. Chez Irénée et Tertullien, en revanche, la confession baptismale apparaît tout à fait clairement sous sa forme trinitaire55. La question du subordinatianisme s’est posée de manière aiguë au IVe siècle. Pour les pneumatomaques, on le sait, le Saint-Esprit était une créature ou un être intermédiaire entre Dieu et les créatures56. Athanase d’Alexandrie souligne, au contraire, que l’Esprit Saint ne nous divinise que dans la mesure où il est lui-même Dieu57. Les Cappadociens mettent l’Esprit au même niveau que le Père et le Fils. Basile estime cependant que le mode de la subsistance de l’Esprit demeure indicible; et il se garde d’appeler l’Esprit directement Dieu58. Grégoire de Nazianze n’éprouve pas la même réserve; mais il ne prétend pas expliquer la manière dont l’Esprit est Dieu59. Le concile de Constantinople (381) anathématise les pneumatomaques et affirme que l’Esprit Saint «est adoré et glorifié en même temps avec le Père et le Fils» (DS 150). D’après la confession de Nicée-Constantinople, l’Esprit procède du Père (mais il n’est pas engendré par le Père comme l’est le 47.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 107; W. Kasper (1985) 324; Ch. Schütz (1985), 201. 48.  Cf. P. Evdokimov (1968), 82. 49.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 108. 50.  Ibid., 107. 51.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 211, 233-234, 242-243, 261s. 52.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 105. 53.  Ibid., 102. Cf. J.-N. Dol (2016), 167. 54. Cf. W. Kasper (1985), 308-309. 55.  Ibid. 56.  Ibid., 310. 57.  Ibid. 58.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 110. 59.  Ibid.

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Fils)60. Au VIIIe siècle, Jean Damascène n’hésite pas à avouer, comme bien d’autres avant lui, qu’il ne sait nullement en quoi consiste la différence entre la procession de l’Esprit et l’engendrement du Fils61. Du côté des Latins, Hilaire (mort en 367) estime qu’on ne devrait même pas discuter du mode d’existence de l’Esprit62. Pour les Pères, le mode divin de l’exister personnel – qu’ils appellent tropos tès huparxeôs – est différent et propre à chacune des hypostases63. Les hypostases divines agissent ensemble dans le monde, mais chacune conformément à sa particularité personnelle64. Contre l’arianisme, les Pères soutiennent la consubstantialité de l’Esprit avec le Père et le Fils65. Mais ils considèrent que le mode de sa procession intradivine ne se laisse pas déterminer théologiquement66. Pour la pneumatologie patristique, il s’agit moins de définir la personnalité de l’Esprit que de la protéger à la fois des hérésies et des investigations indiscrètes. Sa divinité est assurément affirmée; mais son mode d’être personnel reste indicible, voire inconnu67. À l’époque patristique, on discerne deux approches théologiques de la personne, l’une trinitaire et l’autre christologique. La première part de la signification grecque du mot hupostasis comme la «réalité», d’abord des choses individuelles, puis des principes68. Dans le sens de l’homoousios nicéen, les Cappadociens affirment, nous l’avons dit, que l’hypostase de l’Esprit se situe au même niveau que celles du Père et du Fils69. Il faut tenir compte aussi de l’utilisation du terme latin persona dans le domaine trinitaire et christologique70. Par personne, au sens de la théologie patristique, on entend le sujet ultime de tout être et de toute action71. Il appartient à la personne ou à l’hypostase d’être une réalité irréductible et incommunicable72. Au Moyen Âge (cf. supra, chap. VI), la définition classique de la personne a été formulée par Boèce: naturae rationalis individua substantia73. L’inconvénient de cette définition est qu’elle semble comprendre la 60. Cf. W. Kasper (1985), 311-313. 61.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 111. 62.  Ibid., 112. 63.  Ibid. 64.  Ibid., 119. 65.  Ibid., 120. 66.  Ibid., 113. 67. Cf. J.-N. Dol (2016), 167-168. 68.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 124-125. 69.  Ibid., 125. 70.  Ibid., 125-126. 71. Cf. W. Kasper (1985), 405. On peut consulter H. Dörries (1955); H. Rheinfelder (1928); M. Nédoncelle (1948), 277-299; C. Andresen (1961), 1-39. 72. Cf. W. Kasper (1985), 405. 73.  Cf. Boèce, De persona et duabus naturis 3 (PL 64, 1343C).



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personnalité comme individualité; or l’individualité est une détermination de la nature, non du sujet; elle est une marque naturelle de la personne, mais non celle-ci elle-même74. Surtout, la définition de Boèce ne semble pas pouvoir s’appliquer à des personnes distinctes en Dieu75. Aussi Richard de Saint-Victor modifie-t-il la formule boécienne; il propose la définition suivante: divinae naturae incommunicabilis existentia76. Cette proposition permet de garder en réserve le terme substantia pour l’essence divine commune, tandis que le terme existentia, appliqué aux personnes divines, connote leur provenance respective, donc leur relationnalité77. Ici, l’être-personnel n’est plus cherché dans la ligne de l’essentialité78. On signale que les personnes divines peuvent seulement être désignées par leur relation d’origine déterminée (ou bien, s’agissant du Père, par l’absence d’une telle relation). On indique aussi que chacune d’elles est appelée personne en raison d’une relationnalité différente. On discerne enfin un trait négatif: ici la personne divine est décrite par son «à partir de» (et non par son «vers»). Ce qui contraste avec la pensée moderne, dans laquelle la personne connote toujours la référence à un Toi. En Dieu, chaque relation est parfaitement unique. On se demande donc si le terme de personne peut être commun aux trois personnes divines79. D’après Thomas d’Aquin, l’Esprit Saint ne doit pas être représenté comme personne de la même manière que le Père et le Fils; chaque hypostase a son propre modus existendi80. Même une personne humaine n’est pas un simple exemplaire d’une espèce81. Cependant, la diversité des personnes divines ne peut être énoncée qu’en corrélation avec leur proximité absolue dans l’essence82. Thomas 74. Cf. W. Kasper (1985), 405-406. 75.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 127. 76.  Cf. Richard de Saint-Victor, De Trin. III, 18 (PL 196, 941D). Ce concept de personne a notamment été repris et approfondi par Duns Scot. Cf. W. Pannenberg (1999), 437. 77.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 127. 78.  Cela prépare le personnalisme moderne, qui oppose la notion de personne et la notion de substance (ibid., 128). 79.  Ibid. 80.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 30, a. 4; H. Mühlen (1966²), 35, 73; H.U. von Balthasar (1996), 128-130. 81.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 129. Les personnes ont chacune un nom. Par là, elles indiquent qu’elles ne peuvent être subsumées sous aucun concept général. L’identité exprimée par le nom propre, dans sa singularité, refuse d’être définie par des généralités. En ce sens, «l’Esprit Saint» est un nom personnel; il renvoie à un surcroît de réalité hypostatique, qui ne se réduit jamais à ce qui peut être saisi dans un concept. Cf. Ch. Schütz (1985), 203. 82.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 130. La tension entre l’unité et la différence est soulignée par Duns Scot. Il pousse à l’extrême l’unicité indicible de la personne. D’autre part, l’existentia de Richard de Saint-Victor est radicalisée par Scot, au point que l’être lui-même est compris comme relatio; au plan divin, elle devient l’actualisation de l’essence divine dans les différentes relations d’origine. En partant de là, Scot parle d’une univocité des personnes en Dieu (ibid., 130-131).

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d’Aquin remplace le concept de substance par celui de subsistentia. Ce qui permet de dire que la substance une est possédée par trois sujets, qu’elle existe en trois modes de subsistance différents83. Pour Thomas, les personnes divines sont des relations subsistantes84. Les personnes fondent les relations, elles précèdent logiquement les relations85. Les personnes se distinguent par des propriétés qui les caractérisent. Des propriétés de ce genre sont: la paternité, la filiation, la spiration passive86. Des propriétés, il faut distinguer les appropriations87. Le concept de personne n’est pas appliqué aux trois personnes, soulignons-le, comme un concept général88. Le Moyen Âge confirme l’intuition patristique selon laquelle le tropos tès huparxeôs des personnes divines ne peut être placé sous aucun concept englobant89. La scolastique a transmis la question de la personnalité mystérieuse de l’Esprit à la période suivante90. Le mystère de la «personnalité» de l’Esprit Saint n’a pas été mis en doute par la Réforme (cf. supra, chap. VII)91. Seule l’exégèse la plus récente a parfois tiré argument de certains textes du Nouveau Testament pour envisager l’Esprit davantage comme une force impersonnelle que comme une Personne divine92. Mais c’est oublier la complémentarité parfaite entre l’Esprit et Jésus93. C’est aussi perdre de vue que l’Esprit affranchit et transforme l’être personnel de l’homme94. On continue à rappeler que la manière dont l’Esprit est personne reste insaisissable pour nous, que sa personnalité est absolument transcendante à toute p­ ersonnalité95. On l’appelle souvent le Dieu inconnu96. On souligne que l’Esprit est indicible97. Le Saint-Esprit peut seulement être saisi dans ses manifestations. Il disparaît en quelque sorte derrière ses effets. La personnalité est connue par une voie plutôt indirecte, si on la compare à la manière dont le Fils et 83.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 29, a. 2. 84.  Ibid., q. 29, a. 4. 85. Cf. W. Kasper (1985), 406-407. 86.  La théologie orientale voit dans l’absence d’origine la propriété décisive du Père (ibid., 407). 87.  Ibid., 408. 88.  Ibid., 409. 89.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 131. 90.  Ibid., 133. 91.  Ibid., 135. 92.  Ibid. 93.  Ibid., 136. 94.  Cf. Ch. Schütz (1985), 200. 95.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 136. 96.  Balthasar le nomme «l’Inconnu au-delà du Verbe». Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 95-105 («Der Unbekannte jenseits des Wortes»). 97.  Cf. F.-X. Durrwell (1983), 11-15.



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le Père se présentent à la connaissance de foi98. L’Esprit Saint ne se laisse enfermer dans aucun système99. Aux personnalistes modernes on doit l’insistance sur le caractère non-objectivable de toute personne, a fortiori divine, a fortiori encore l’Esprit100. Le personnalisme souligne également qu’une personne individuelle sans un toi est impensable. On insiste sur la relation comme forme originelle de l’être; le règne de la catégorie de substance est brisé101. Mais on indique aussi, à juste titre, que Dieu ne saurait être dissous en de pures relations. Un auteur comme M. Nédoncelle, notamment, s’efforce de surmonter l’opposition tranchée entre ontologie et personne102. H. Mühlen a appliqué des catégories personnalistes à la doctrine de la Trinité103. Mais il est clair que ces catégories ne peuvent être appliquées à Dieu que de façon analogique104. En Dieu il y a infiniment plus d’inter-relation qu’entre les personnes humaines105. Mühlen discerne dans le rapport humain de personne à personne le point de départ d’une compréhension analogique des particularités personnelles du Saint-Esprit (sur Mühlen, cf. supra, chap. X/II, 2)106. Selon lui, l’Esprit peut être désigné d’une part comme le «Nous» du Père et du Fils, et d’autre part pour les deux comme un «Toi»; aussi propose-t-il de désigner cette relation comme une relation Nous-Toi. D’après Mühlen, le Père et le Fils produisent l’Esprit Saint dans un acte-du-Nous qui leur est rigoureusement commun comme le Toi intradivin auquel ils se rapportent ensemble et simultanément107. Comme le souligne Balthasar, l’amour réciproque du Père et du Fils peut, certes, être envisagé selon l’analogie de l’union du Nous; mais cette union en tant que telle n’est pas encore la personne de l’Esprit (pas plus que l’union des parents n’est déjà l’enfant)108. Pour ­l’exprimer en termes scolastiques, la spiratio activa n’est pas une personne propre; en revanche, la spiratio passiva est l’acte-du-Nous du Père et du 98.  Cf. Ch. Schütz (1985), 199-201. 99.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 136-137. 100.  Ibid., 141. Cf. J.-N. Dol (2016), 168. Sur le contraste entre la conception moderne de la personne et la compréhension théologique traditionnelle de celle-ci, voir Ch. Schütz (1985), 199. 101.  Cf. Ch. Schütz (1985), 199. 102.  Cf. M. Nédoncelle (1969); J. Lacroix (1981), 99-112; H.U. von Balthasar (1996), 142-143. 103.  Cf. W. Kasper (1985), 418. 104.  Ibid. 105.  Ibid., 419. 106.  Cf. H. Mühlen (1966²), 4. 107.  Ibid., 155. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 134, 147. 108.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 133-134. D’après Balthasar, Hegel n’a pas perçu ce double aspect de l’Esprit, parce qu’il le comprend comme le simple Nous, dans son langage: comme l’identité de l’un et de l’autre (ibid., 147, note 46).

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Fils devenu personne109. Comme le remarque Balthasar (cf. supra, chap. X/ II, 4), l’Esprit Saint n’est pas seulement l’amour entre le Père et le Fils; il est aussi, simultanément, le fruit et l’attestation, qui résultent de cet amour110. Dans le premier aspect devient visible la parenté mystérieuse de la nature divine et du Saint-Esprit111; dans le second aspect se manifeste l’autonomie personnelle de l’Esprit au sein de la nature commune112. Ainsi l’Esprit est-il en même temps l’expression de ce qu’il y a de plus «subjectif» dans l’amour divin et le témoin «objectif» de cet amour entre le Père et le Fils113. La personne de l’Esprit Saint demeure pour nous un mystère114. À cause de ce caractère mystérieux, une théologie du Saint-Esprit n’est possible que si l’on part de la parole révélée. Ce n’est pas la simple spéculation qui peut en être le point de départ115. Le fondement d’une pneumatologie théologique, ce ne sont pas les analogies tirées de la vie de l’esprit humain116. Augustin semblait avoir ouvert un chemin prometteur avec son imago Trinitatis in mente. En vertu de cette image, l’Esprit procède sous le signe de la volonté. Mais ce transfert à Dieu de la psychologie des créatures appelle des réserves 117. Les analogies peuvent parfois être éclairantes; mais ce qui est la base, c’est le témoignage de la révélation concernant l’action de l’Esprit dans l’histoire du salut118. Parmi les diverses images par lesquelles l’Écriture décrit cette action la désignation du Saint-Esprit comme don a exercé une influence particulière dans l’histoire de la théologie119. L’Esprit apparaît dans l’Écriture comme le don pur et simple (Ac 2,38; 8,20; 10,45; 11,17; He 6,4). «L’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné» (Rm 5,5). L’Esprit est donné dès maintenant comme des arrhes de l’accomplissement eschatologique (2 Co 1,22; 109.  Cf. H. Mühlen (1966²), 149, 155, 157. 110.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 134. 111.  L’Esprit Saint exprime d’une manière particulière le mystère divin. Les Pères grecs soulignent tout particulièrement le caractère mystérieux de l’Esprit. Cf. W. Kasper (1985), 324-325. 112.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 134. 113.  Ibid. Cf. ibid., 236s. 114.  Cf. Ch. Schütz (1985), 198; J. Wolinski (1978), 131-164. 115. Cf. W. Kasper (1985), 325. 116.  Ibid. 117.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 132. 118. Cf. W. Kasper (1985), 325. 119.  Ibid., 326. Comme le remarque Balthasar, il faut cependant se garder d’attribuer le nom de donum au Saint-Esprit de manière si exclusive que le don du Père qui engendre le Fils n’apparaîtrait plus comme don. Certes, l’amour que le Père offre au monde dans le Fils est répandu dans les cœurs par l’Esprit; mais le don du Fils était déjà révélation de l’amour, et l’Esprit est l’Exégète de ce don. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 153-154, 218s.



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Ép 1,14). Ce langage se retrouve chez les Pères. C’est Augustin surtout qui a développé le thème de l’Esprit comme don (cf. supra, chap. V/V)120. Le don de l’Esprit nous rend capables de reconnaître l’amour de Dieu qui se communique à nous. Dans le Saint-Esprit, qui est Dieu en nous, nous pouvons connaître Dieu au-dessus de nous, le Père, comme celui qui dans le Fils est le Dieu parmi nous121. L’Esprit nous permet de saisir le don de Dieu comme don, son amour comme amour. Donné comme don à la créature, l’Esprit permet la «divinisation» de celle-ci122. Le Saint-Esprit ne peut cependant pas être seulement l’amour et le don de Dieu pour nous123; autrement, il ne pourrait pas nous révéler la divinité de Dieu124. Il doit être l’amour divin en personne. Il ne doit pas seulement être le don de Dieu, mais aussi le donateur125. Sur le plan de la création et de l’histoire du salut, le Saint-Esprit est le Dispensateur de tous les dons divins. Mais il n’est pas seulement Dieu en sa présence créatrice et salvatrice dans le monde et dans l’Église. Il est aussi et surtout le donneur personnel de ces dons, la troisième Personne de la Trinité126. Déjà au plan intratrinitaire, l’Esprit est le Don essentiel, à savoir l’Amour en personne127. Augustin distingue entre l’amour entendu au sens essentiel et l’amour au sens personnel. Au sens essentiel, l’amour est propre à toutes les personnes divines. Mais au sens personnel, il est attribué de façon particulière à l’Esprit128. L’Esprit Saint exprime sous forme personnelle le don et l’amour du Père et du Fils. Il est l’amour réciproque du Père et du Fils en personne129. Le don et l’amour de Dieu ne se réalisent pas seulement dans l’histoire. Le Saint-Esprit est une réalité depuis l’éternité. Il est Dieu de telle sorte qu’on peut le nommer en même temps don de Dieu. Il est le don en tant que don. Comme don, il est en même temps le donateur personnel de ce don130. L’Esprit Saint exprime l’essence la plus intime de Dieu, l’amour qui se communique lui-même. Cette essence la plus intime est en même temps la plus extérieure, à savoir la

120. Cf. W. Kasper (1985), 326. 121.  Ibid., 327. 122.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 153. 123.  Cf. Ch. Schütz (1985), 201-202. 124. Cf. W. Kasper (1985), 327. 125.  Ibid., 328. 126.  Ibid., 306-307. 127.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 153. 128.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 17. 129. Cf. W. Kasper (1985), 328. 130.  Ibid., 328-329.

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possibilité et la réalité de l’être-hors-de-soi de Dieu131. L’Esprit est en quelque sorte l’extase de Dieu132. Il est «Dieu lui-même en son extase»133, Dieu comme surabondance pure, comme débordement d’amour et de grâce134. La tradition chrétienne reconnaît à l’Esprit un rôle dynamique, créateur. Il est Celui qui produit de nouvelles différences. Il est l’ouverture de la communion trinitaire à ce qui n’est pas Dieu. En lui, Dieu réside là où, d’une certaine manière, Il est «en dehors de lui-même». C’est aussi pour cela qu’on l’appelle «amour». Il est l’ecstasis de Dieu vers son «autre», vers la créature135. La notion d’extase ne vaut pas seulement au niveau de l’économie salvifique, précisons-le, mais aussi pour l’Esprit en tant qu’il «achève» la communication de la substance en Dieu136. Le Père et le Fils se saisissent comme amour dans l’Esprit Saint; et cet amour divin renvoie en même temps, dans l’Esprit, «au-delà» de lui-même. Ce débordement au-delà de soi n’est cependant pas une émanation nécessaire, mais une communication de soi libre et gracieuse137. Les Pères ont souvent compris l’Esprit Saint comme la beauté rayonnante de Dieu, dont on peut reconnaître la trace dans la beauté créé138. On retrouve ce thème chez Boulgakov139. Puisque la Trinité reste un mystère absolu, il faut s’en approcher, comme le remarque Balthasar, au moyen de propositions contraires (gegenläufige)140. La nécessité de ce genre de propositions est illustrée par Latran IV: d’après ce concile, on ne peut pas dire que le Père a donné au Fils seulement une partie de sa substance, car la substance du Père est une, absolument simple141; mais on ne peut pas dire, non plus, que le Père a transféré sa substance dans le Fils sans la retenir pour lui-même142. On est donc obligé de penser ensemble que le Père est de toute éternité Père, en transférant de toute éternité son tout. Le Fils reçoit toute la

131.  Cf. H. Mühlen (1974a), 129. 132.  Cf. Ch. Schütz (1985), 201. 133.  F.-X. Durrwell (1983), 24, 33. Un théologien comme Pannenberg insiste sur l’être extatique du Saint-Esprit (cf. supra, chap. X/I, 4). 134. Cf. W.  Kasper (1985), 329; H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 106-122; W. Kasper (1976c), 34; Ch. Schütz (1985), 202. 135.  Cf. Ch. Duquoc (1977), 122s.; Ch. Schütz (1985), 202. 136.  Cf. Ch. Schütz (1985), 202-203. 137. Cf. W. Kasper (1985), 329. 138.  Ibid. 139.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 194. 140.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 148. 141.  Ibid., 149. 142.  Cf. DS 508.



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substance, mais sans le donner paternel143. Il reçoit la substance du Père comme l’amour de celui-ci; mais il reçoit cet amour en même temps comme celui qui aime en retour144. Il en résulte une action de grâces réciproque. Or, l’amour réciproque du Père et du Fils est tellement débordant qu’il produit un troisième, qui est en même temps la preuve de leur amour mutuel et le fruit de cet amour145. L’Esprit Saint est cet excès qui jaillit de la réciprocité de l’amour du Père et du Fils, comme insaisissable surcroît, dans une liberté parfaite146. Dès l’origine dans le Père, Dieu est déjà la merveille de l’amour; cette merveille s’achève dans l’Esprit Saint, débordement (Überschwang) de l’amour, sommet indépassable de l’amour absolu. L’Esprit est le Deus semper major, non seulement pour nous, mais pour Dieu lui-même147. D’une part, rappelons-le, le Saint-Esprit est la quintessence subjective de l’amour réciproque du Père et du Fils; d’autre part, il se manifeste lui-même comme le fruit objectif résultant de cet amour et l’attestant. Ce fruit est en même temps l’amour réciproque dans son effectuation et le résultat qui le dépasse. Dans l’offrande de soi du Père et du Fils est déjà visé le toujours-plus de l’amour absolu148. Dans la mesure où il jaillit de l’amour réciproque du Père et du Fils, l’Esprit Saint est relatio149, voire dialogue150. En ce sens, on peut le désigner avec Boulgakov, comme la copule, le lien d’amour entre les deux premières hypostases151. Pour Pannenberg aussi, l’Esprit est l’amour par lequel le Père et le Fils sont liés l’un à l’autre152. Mais l’Esprit est plus que la simple réciprocité du Père et du Fils; par-delà la donation 143.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 149. 144.  Ibid., 150. 145.  Ibid. 146.  D’après Balthasar, il est sans doute préférable d’écarter tout le discours qui parle de deux «spirations» qui forment ensemble un unique principe de spiration. Balthasar juge superflu de se demander (cf. H. Mühlen 1966², 152) si le Père et le Fils comme personnes forment un unique principe de la procession de l’Esprit, ou si ici, l’amour essentiel, entrant en relation avec la spiration active, devient la marque personnelle (notionalis). Voir H.U. von Balthasar (1996), 150-151. 147.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 151. 148.  Ibid. Mais l’Esprit ne peut se produire que dans la communion de l’amour paternel avec l’amour filial qui lui répond; en ce sens, il procède du Père par le Fils. Cependant, le Fils ne saurait être rabaissé au rang de simple moyen (ibid., 151-152). Selon Balthasar, il n’y a rien à objecter contre la procession de l’Esprit principaliter à partir du Père, mediate à partir du Fils, aussi longtemps que le Père n’est pas conçu comme simple «cause». La notion de cause ne se prête guère à exprimer que c’est l’amour entre le Père et le Fils qui est à l’origine de l’Esprit (ibid., 152). 149.  Ibid., 152. 150.  Cf. Ch. Schütz (1985), 202. 151.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 175. 152.  Cf. W. Pannenberg, Systematische Theologie I, 463.

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réciproque de l’un à l’autre, il est le Don par excellence153. Il achève en lui-même toute l’essence de Dieu comme Amour154. III.  Le rapport entre le Saint-Esprit et le Fils D’après saint Irénée, le Fils et l’Esprit sont «les deux mains du Père», à l’aide desquelles il accomplit toute l’œuvre du monde155. Chez Irénée, on ne trouve pas encore la théologie orientale ultérieure selon laquelle le Fils et l’Esprit procèdent l’un et l’autre immédiatement du Père. Il ne présente pas la Trinité comme trois Personnes égales (cf. supra, chap. V/I). On trouve un parallèle au thème des «deux mains» chez Athanase. Pour lui, l’Esprit est «l’image du Fils», tout comme le Fils a été l’image du Père156. Dans ce contexte, «image» veut dire l’égalité d’essence et en même temps la subordination dans la taxis157. Athanase souligne le rapport étroit entre le Fils et l’Esprit (cf. supra, chap. V/II). «De même que celui qui a vu le Fils voit le Père, ainsi celui qui possède l’Esprit Saint possède le Fils158.» Au XXe siècle le théologien russe S. Boulgakov soutient que le Père se révèle dans les deux hypostases du Fils et de l’Esprit (cf. supra, chap. X/III, 1). Le théologien catholique H.U. von Balthasar reprend à son compte cette affirmation sans réserve159. Seuls le Fils et l’Esprit peuvent être envoyés dans l’histoire du salut. La première hypostase est celle qui se révèle; relativement à elle, les deux autres hypostases sont sa révélation dy-hypostatique. C’est sur le Père que s’orientent les hypostases de révélation. Par rapport à la monarchie du Père, elles représentent comme une dyade. Dans cette dyade il est impossible de concevoir une hypostase sans entendre l’autre en même 153.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 152. 154.  Ibid., 153. Cf. J.-N. Dol (2016), 138-140. Cet Ultime était visé dès la première procession, mais non pas dans le sens d’un auto-déploiement de Dieu, puisque dans l’éternel le «dernier» est tout aussi éternel que le «premier». Cf. H.U. von Balthasar (1996), 153. Comme le relève Balthasar, il faut se garder de désigner la procession du Fils comme se produisant per modum naturae, celle de l’Esprit per modum voluntatis. En Dieu il faut exclure toute priorité de la simple nécessité par rapport à la liberté; mais il faut écarter aussi tout caractère arbitraire. Dieu est au-delà du nécessaire et du libre (ibid., 154). Il faut éviter aussi toute idée selon laquelle la première procession serait insuffisante pour atteindre les fins de Dieu, que la seconde seule, celle de l’Esprit, serait capable de mener à bien. Il faut plutôt souligner l’inséparabilité du Fils et de l’Esprit (ibid., 155). 155.  Cf. Irénée, Adv. Haer. IV, 7, 4; V, 1, 3; 5, 1; 6, 1; 28, 4; H.U. von Balthasar (1996), 159-160. 156.  Cf. Athanase, Ad Serap. III, 4; I, 20. 157.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 160. 158. Athanase, Ad Serap. III, 3. Cf. L. Bouyer (1980), 173-178. 159.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 161.



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temps. Dans leur distinction personnelle, elles sont inséparables160. Laissons provisoirement de côté la question du Filioque; nous la reprendrons un peu plus loin. Pour l’instant, bornons-nous à rappeler deux choses: personne ne songe à contester que le Fils seul a pris la nature humaine et qu’il précède l’Esprit dans la taxis; mais on doit aussi mettre en parallèle l’action de l’Esprit avec celle du Fils161. Dans l’Ancien Testament, on ne peut pas encore reconnaître une séparation des hypostases. La Parole de Dieu et l’Esprit de Dieu sont si proches qu’il est presque possible de les intervertir162. C’est dans la grande prophétie, que l’inspiration de l’Esprit se fait le plus fortement sentir163. À l’époque tardive la Sagesse est rapprochée tantôt de l’Esprit, tantôt de la Parole164. Dans le Nouveau Testament, l’Esprit Saint fut d’abord compris comme celui qui oint Jésus comme Messie. Mais on devait éviter de mettre le Nazaréen sur le même plan qu’un simple prophète. Aussi reportera-t-on l’action du Saint-Esprit toujours plus loin dans le passé: dans la naissance et dans l’acte d’incarnation lui-même. La venue du Christ, l’Esprit la devance165. Ensuite, toute l’activité de Jésus se déroule avec l’assistance de l’Esprit (cf. supra, chap. IV/I-II). La conscience qu’avait le Christ de son lien indissociable avec l’Esprit nous est impénétrable; mais le caractère souverain de ses actes et paroles montre que l’Esprit repose sur lui et qu’il sait que l’Esprit habite en lui166. Toutefois, dans les situations de la vie de Jésus il ne se produit en aucun cas une relation Moi-Toi entre le Fils et l’Esprit167. Le Père seul est un Toi pour le Fils. Néanmoins, ce Toi il l’est dans l’Esprit168. Jadis l’Esprit avait introduit le Fils dans le monde. Sur la croix, le Fils rend son Esprit au Père. Après la Résurrection, le Fils envoie l’Esprit dans le monde169. L’Esprit va aux hommes envoyé par le Fils. Il donne à la mission du Fils une dimension universelle170. La mission de l’Esprit ne prend nullement la relève de celle du Fils. Mais après Pâques, 160.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 142-143. 161.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 162. 162.  Ibid., 163. 163. Cf. supra, chap. III, «Note sur le déploiement chronologique du sens de ruah dans les écrits vétérotestamentaires». 164.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 163. Sur la Sagesse, on peut consulter P. Beauchamp (1978), 42s., 44s., 50s. 165.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 163-164. 166.  Ibid., 164-165. 167.  Ibid., 166. 168.  Si cela est vrai, la formule «Nous-Toi», proposée par H. Mühlen pour définir l’immanence intradivine de l’Esprit, peut être difficilement maintenue (ibid.). Sur Mühlen, cf. supra, chap. X/II, 2. 169.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 166-167. 170.  Ibid., 167-168.

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leurs missions réciproques entrent dans un stade nouveau, dans lequel la richesse de leurs relations se manifeste autrement qu’avant. Ils demeurent, toutefois, «les deux mains du Père»171. En ce qui concerne l’Incarnation, Ph 2,6-8 semble attribuer le rôle actif au Logos: c’est lui qui se dépouille lui-même. En revanche, le récit lucanien suggère une intervention active de la part de l’Esprit: c’est lui qui couvre la Vierge de son ombre. D’où chez les Pères deux séries d’énoncés: d’une part des énoncés «logologiques», d’autre part des énoncés «pneumatologiques»172. Dans leur sillage, les théologiens scolastiques se poseront la question de savoir si le Verbe assume lui-même son humanité, ou si elle lui est donnée par l’Esprit173. Un théologien comme Balthasar souscrit à l’intuition fondamentale de saint Bonaventure, selon laquelle l’incarnation du Fils est une œuvre trinitaire, au sens où en lui chaque hypostase divine collabore conformément à son propre tropos huparxeôs174. Le Père, par le fait d’envoyer le Fils, met en marche l’ensemble du processus. Il le fait en envoyant sa propre «semence» (1 Jn 3,9)175. Ce que l’Esprit formera dans le sein de la Vierge, n’est pas un «fils naturel» de l’Esprit ni de la Trinité tout entière, mais expressément le Fils du Père. D’après Balthasar, l’opération active de l’Esprit ne saurait être réduite à la simple production secondaire de la grâce accidentelle176. L’Esprit est celui qui agit en première instance. Ici, l’agir du Fils peut seulement être compris comme un laisser faire consentant. Mais cette obéissance ne saurait être saisie de manière purement passive177. Dans le présent contexte, Balthasar réaffirme ce qu’il appelle «l’inversion trinitaire». Au cours de la vie terrestre, l’Esprit, en tant qu’Esprit du Père, donne à Jésus des directives venant du ciel. En tant qu’Esprit du Fils chez Jésus, il est l’Esprit d’obéissance. L’inversion économique ne change rien à la taxis intradivine; en revanche, la relation du Fils et de l’Esprit change au fur et à mesure des besoins de l’oikonomia: l’Esprit est d’abord envoyé pour intervenir dans l’incarnation du Fils et pour accompagner l’homme Jésus jusqu’à la mort; mais le Ressuscité peut de nouveau disposer de l’Esprit et l’envoyer. Il ne s’agit pas ici de simples appropriations au sens moderne, précise Balthasar, mais des trois propria 171.  Ibid., 168. 172.  Ibid., 169. 173.  Ibid., 170. 174.  Ibid., 173. 175.  Pour beaucoup d’auteurs, la semence doit s’entendre de l’Esprit Saint; d’autres, tels Augustin et Luther, l’interprètent de la parole de Dieu. Cf. Nouveau Testament, éd. TOB, 751 (note c). 176.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 173-174. 177.  Ibid., 174.



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des ­personnes qui agissent dans l’unité divine (car le Père aussi est à l’œuvre «avec ses deux mains»)178. À juste titre, Balthasar soutient que l’idée d’une correspondance rigide de la taxis intradivine avec la taxis économique doit être abandonnée. L’Esprit est l’Esprit du Père et du Fils. Il est envoyé à la Vierge comme Esprit du Père. En même temps, comme Esprit du Fils, il incite le Fils à laisser s’accomplir l’union hypostatique, dans une obéissance réelle, mais non passive. À travers les deux aspects de l’Esprit, le Père se manifeste comme celui qui agit en dernière instance179. Les deux mains du Père n’agissent pas indépendamment l’une de l’autre; elles n’agissent pas non plus l’une après l’autre. Elles le font de manière très diversifiée ensemble et l’une dans l’autre180. Le Père se manifeste dans le Fils qui lui-même manifeste le Père. Ce lien mutuel qui révèle Dieu comme l’amour, manifeste leur Esprit à tous les deux. L’Esprit met en évidence le double mouvement du Père vers le Fils (devenant homme) et du Fils (ressuscité) vers le Père comme un mouvement inséparable181. Il montre ainsi l’amour réciproque du Père et du Fils182. Reprenons maintenant la question du Filioque. Nous avons déjà évoqué la situation historique (cf. supra chap. VI/II). Contentons-nous ici d’un bref résumé. En Occident, la conception de la procession de l’Esprit à partir du Père et du Fils a été transmise depuis Tertullien, Novatien, Hilaire, Ambroise, Victorinus183. La thèse est pleinement argumentée dans le De Trinitate d’Augustin qui a systématisé les divers éléments qu’il trouvait dans la tradition latine antérieure184. Elle devient le bien commun de la théologie latine après Augustin. L’insertion du Filioque dans une confession de foi officielle a eu lieu en Espagne. Par le filioquisme, divers synodes provinciaux de Tolède aux V-VIIe siècles 178.  Ibid. Dans ce contexte, Balthasar critique l’approche de Mühlen. Pour ce dernier, il y a d’abord l’action du Verbe qui s’unit à la nature humaine dans la gratia unionis; et il y a ensuite l’action de l’Esprit Saint, qui dote cette nature de grâces accidentelles dont elle a besoin pour son agir. Mühlen rapporte la sanctification «accidentelle» de Jésus (participée par les chrétiens) à l’action de l’Esprit Saint dans l’homme Jésus. Cf. H. Mühlen, L’Esprit dans l’Église, t. 1, 300. Cette vue, objecte Balthasar, ne correspond pas réellement au récit lucanien. Elle vient du refus strict que Mühlen oppose à toute forme d’«inversion» lors du passage de la Trinité immanente à la Trinité économique. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 174-175. D’après Mühlen, la priorité (au moins logique) de l’action du Fils par rapport à celle de l’Esprit devrait être maintenue pour des raisons liées à la taxis trinitaire. Le Verbe se serait donc oint de son propre Esprit dès le premier moment de son incarnation (ibid., 175). 179.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 175-176. 180.  Ibid., 177. 181.  Ibid., 177-178. 182.  Ibid., 178. 183.  Cf. J.-M. Garrigues (1981), 57-84. 184.  Ibid., 70. Cf. Ch. Schütz (1985), 205.

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cherchent à s’opposer au priscillianisme. À l’origine, le Filioque n’était donc nullement dirigé contre l’Orient. Son intention était de maintenir l’unité de substance du Fils avec le Père185. Après une longue période de coexistence pacifique de deux théologoumènes différents relatifs au dogme commun de la Trinité, le Filioque a été contesté pour la première fois par l’Orient à l’époque du pape Martin Ier (649-653). Maxime le Confesseur, dans sa lettre à Marinos, déclare, cependant, que le Filioque, confessé par ce pape, est équivalent à «du Père par le Fils»186. Cette dernière formule est assez courante chez les Pères grecs. On trouve chez Épiphane de Salamine une expression qui ressemble encore plus au Filioque: la formule «qui procède du Père et qui reçoit du Fils»187. La querelle n’a éclaté que lorsque le synode de Francfort (794), réuni par Charlemagne, s’est opposé au deuxième concile de Nicée (787), en proclamant contre lui le Filioque. Après quelques hésitations, l’Occident a fini par introduire le Filioque dans le credo de la messe. Les théologiens orientaux y ont vu une atteinte au concile d’Éphèse (431), qui avait déclaré intangible le symbole de Nicée-Constantinople. En 867, le patriarche Photius oppose au Filioque la formule ek monou tou patros, et présente cette opposition comme une différence doctrinale décisive188. La question du Filioque sera l’une des causes du schisme, qui se produit en 1054 sous Michel Cérulaire. Les tentatives de réconciliation aux conciles de Lyon (1274) et de Florence (1439s.) échoueront189. Le concile de Florence admet la formule orientale «par le Fils», mais l’interprète dans l’esprit du Filioque occidental (cf. supra, chap. VI/VII)190. Au XIVe siècle, le théologien byzantin Grégoire Palamas (cf. supra, chap. VI/ II) avait ménagé une place possible au Filioque, mais seulement dans l’ordre des manifestations énergétiques191. L’Évangile de Jean parle de l’Esprit qui «sort du Père» (15,26) et qui «reçoit» du Fils (16,14). La différence entre les Grecs et les Latins n’apparaît qu’au moment où la Vulgate traduit l’ekporeuetai de Jn 15,26 par procedit. Car processio a dans la théologie latine une signification plus large qu’ekporeusis dans la théologie grecque. Dans cette dernière, ekporeusis désigne uniquement la procession à partir du Principe premier, c’est-à-dire le Père. Le Fils, qui est lui-même «principié», ne peut 185. Cf. W. Kasper (1985), 319. 186.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 198-199. 187. Cf. W. Kasper (1985), 318. 188.  Cf. Ch. Schütz (1985), 204. 189.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 199. 190.  On peut consulter J. Decarreaux (1970). 191. Cf. W. Kasper (1985), 320-321; J. Moltmann (1984a), 224-225.



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avoir part à l’ekporèse192. Pour désigner la collaboration du Fils lors de l’ekporèse de l’Esprit, on utilise le terme de proïenai. La théologie latine ne connaît pas ces nuances. Elle emploie processio comme un concept général, qui peut s’appliquer non seulement à la sortie de l’Esprit du Père, mais aussi à la génération du Fils. Aussi la théologie latine se trouve-t-elle devant un problème qu’ignore la théologie grecque; car elle doit maintenir la différence entre la procession du Fils à partir du Père et la procession de l’Esprit à partir du Père. Dans l’optique latine, cette différence ne peut être maintenue que si, à la différence de la procession du Fils à partir du Père, le Fils participe lui aussi à la procession de l’Esprit à partir du Père193. Dans cette ligne, la théologie latine maintient que le Père et le Fils forment un seul principe pour la procession de l’Esprit. Ce qui a été critiqué par les théologiens orthodoxes194. Mais la théologie orientale a elle aussi ses faiblesses. Elle tend à laisser dans l’indétermination la relation de l’Esprit et du Fils. Or, dans la mesure où il participe à l’envoi sotériologique de l’Esprit, le Fils, observent les théologiens occidentaux, ne peut pas rester en dehors de la procession intratrinitaire de celui-ci195. Les différences entre les deux traditions sont frappantes. Mais pendant les huit premiers siècles, il convient de le rappeler, elles n’ont jamais été une occasion de rupture de la communauté ecclésiale196. Les Églises de la Réforme ont repris la confession de foi dans sa forme occidentale donc avec l’adjonction du Filioque197. Dès la fin du XIXe siècle, le désir d’union inspire de nouveaux examens du dossier. En 1874-75, une conférence réunit à Bonn des délégués de l’Orthodoxie russe et des représentants de l’Église vieille-catholique198. D’après B. Bolotov, la formule de Photius («du Père seul») est un theologoumenon et non un dogme; et le Filioque occidental, compris comme une opinion théologique particulière, ne saurait être un impedimentum dirimens pour le rétablissement de la communion des Églises. Cette thèse, on le sait, sera admise au XXe siècle par S. Boulgakov et P. Evdokimov, mais refusée par Vl. Lossky (cf. supra, chap. X/III)199. Dans ce contexte, on peut rappeler, avec Balthasar, que le concile de Constantinople (381) n’a été reconnu comme concile 192.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 202. 193.  Il n’y participe pas principaliter, in convient de le rappeler, mais en vertu de ce qu’il a reçu du Père. 194. Cf. W. Kasper (1985), 317. 195.  Ibid., 317-318. 196.  Ibid., 318. Cf. Ch. Schütz (1985), 209. 197. Cf. W. Kasper (1985), 321-322; J. Moltmann (1984a), 225. 198.  Cf. J. Moltmann (1984a), 225-226. 199.  Ibid., 226-227.

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­ cuménique qu’au concile de Chalcédoine; et qu’à cette époque des théoœ logiens comme Augustin et Léon le Grand avaient déjà proclamé le Filioque. La reconnaissance de la définition de 381 par les Latins ne pouvait donc pas s’effectuer autrement que conformément à leur compréhension des choses, qui, à l’époque, ne suscitera pas d’opposition de la part des Grecs200. Mais revenons à notre époque. Dans un esprit œcuménique, l’Église anglicane s’est dite prête à supprimer le Filioque du symbole201. Karl Barth est le défenseur notable du Filioque dans la théologie protestante du XXe siècle202. Mais les Églises protestantes sont globalement disposées à renoncer à l’usage liturgique du Filioque203. Du côté catholique, les ouvertures ne manquent pas. Au XVIIIe siècle, le pape Benoît XIV autorise l’Église grecque-uniate à omettre le Filioque204. M. Scheeben, l’un des principaux dogmaticiens catholiques du XIXe siècle, fait l’éloge du caractère «organique» de la formule grecque205. Un siècle plus tard, P. Henry publie un article contre le Filioque206. L. Bouyer207, Y. Congar208, J.-M. Garrigues209 souhaitent sa disparition pour des raisons de paix entre les Églises. Ils estiment, cependant, que les Grecs devraient offrir une contrepartie, en admettant que le Filioque est une interprétation théologique possible du dogme trinitaire professé en commun210. Pour un théologien réformé comme J. Moltmann, on peut supprimer le Filioque et le traiter comme interprétation du texte originel, mais on doit en même temps ouvrir une discussion théologique commune sur la doctrine de la Trinité211. On ne peut pas surmonter le schisme en se contentant de revenir au texte originel de Nicée-Constantinople, mais en cherchant une réponse commune à la question de la relation entre le Fils et l’Esprit212. La procession de l’Esprit à partir du Père doit être distinguée de la génération du Fils par le Père et néanmoins être rapportée à celle-ci. Car l’Esprit procède du Père du Fils213. Dans sa proposition pour l’interprétation du texte de la c­ onfession, 200.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 200-201. 201.  Cf. Ch. Schütz (1985), 210. 202. Cf. W. Kasper (1985), 322. On trouve une critique du maintien du Filioque par Barth chez G.S. Hendry (1965), 30s. 203. Cf. Filioque, in DCT 564-567, en particulier 566. 204. Cf. W. Kasper (1985), 321. 205.  Cf. M. Scheeben, Dogmatik I, 820-821. 206.  Cf. P. Henry (1975), 170-177. 207. Cf. L. Bouyer (1980), 299-307. 208. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 278. 209.  Cf. J.-M. Garrigues (1981), 94s. 210.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 199-200. 211.  Cf. J. Moltmann (1984a), 227. 212.  Ibid., 228. 213.  Ibid., 230-231.



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­ oltmann s’inspire de la formule d’Épiphane (l’Esprit Saint «procède» du M Père et «reçoit» du Fils) et la comprend de façon intratrinitaire214. Du côté orthodoxe, un théologien comme B. Bobrinskoy reconnaît que le Fils éternel n’est pas étranger à la procession de l’Esprit Saint215. Bobrinskoy s’oriente vers la solution selon laquelle plusieurs formulations de la foi commune en la Trinité sont possibles216. Comme le remarque Balthasar, on a fait grief aussi bien aux Latins qu’aux Grecs de transférer des points de vue purement économiques dans les questions concernant la Trinité immanente. On a reproché aux Latins d’argumenter à partir du pouvoir qu’a le Ressuscité de disposer de l’Esprit Saint, et d’inférer de là son pouvoir intratrinitaire de le spirer ensemble avec le Père. On a reproché aux Grecs de s’appuyer sur le fait qu’au baptême l’Esprit descend sur Jésus et «repose» sur lui, et d’inférer de là que l’Esprit, au niveau intratrinitaire, ne provient que du Père pour «reposer» sur le Fils217. Devant cette situation, observe Balthasar, il faut, certes, commencer par insister sur le principe que nous n’avons aucun autre accès à la Trinité immanente que son automanifestation économique. Mais il faut tenir compte aussi de ce que Balthasar appelle «l’inversion trinitaire»218. Concrètement, cela veut dire que l’image utilisée lors du baptême de Jésus, puisqu’elle est conditionnée par le point de vue économique, ne peut être transposée sans plus au niveau de la Trinité immanente219. Dans la première phase du processus du salut, Jésus se laisse conduire par l’Esprit comme Serviteur de Dieu220. Dans la seconde phase, le Ressuscité peut disposer de l’Esprit et l’envoyer. D’après Balthasar, il est certes inacceptable d’oublier la différence entre l’économie et la théologie, en projetant simplement l’économie dans l’immanence trinitaire. Mais on ne peut pas, non plus, distinguer, à la manière de Palamas, une «divinité supérieure», dans laquelle l’Esprit procède du Père seul, et une divinité «inférieure» – la sphère des énergies –, dans laquelle le Fils médiatise l’Esprit. Car de cette manière, l’automanifestation transparente du Dieu trinitaire dans le monde, telle que la décrit l’Évangile, devient opaque, parce qu’on intercale une couche intermédiaire. On empêche ainsi son authentique don de soi221. 214.  Ibid., 231. 215.  Ibid. 216.  Cf. B. Bobrinskoy (1981), 107-119. 217.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 201. 218.  Ibid., 173s., 201. 219.  Ibid., 201. 220.  Ibid., 201-202. 221.  Ibid., 202. De façon semblable, F.-X. Durrwell (1983, 143, note 1) regrette que les théologiens orthodoxes, dans la polémique qui les oppose au Filioque, aient parfois

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Dans la genèse de la conception grecque, on discerne deux «binarités»: la première est celle des «deux mains du Père», c’est-à-dire des missions inséparables du Fils et de l’Esprit; la seconde, c’est la définition, au concile de Nicée, de l’unité d’essence entre le Fils et le Père, où il n’est pas encore question de l’Esprit. Au début, il manque donc l’élucidation de la relation entre le Père et l’Esprit. Le premier concile de Constantinople l’établira par l’affirmation «simul adoratur» 222. Les théologiens de l’Église d’Orient soulignent que l’Esprit procède du Père parce que l’Esprit est Dieu. Certains précisent qu’il le fait par (dia) le Fils, qui est déjà présent. Mais cela laisse ouverte la question de savoir comment ce dia doit être interprété. Boulgakov a indiqué à juste titre que ce mot est trop indéterminé pour pouvoir être fixé dans une direction précise223. Interprété de façon minimaliste, ce mot veut dire simplement que l’Esprit procède du Père pour autant que celui-ci est justement le Père. De façon un peu plus positive, on dira que l’Esprit «reçoit» quelque chose du Fils. En termes maximalistes on expliquera que, dans cette réception, le Fils a effectivement une part active. Dans certains textes, un ek se substitue au dia. À la lumière de l’économie, on distinguera entre un Esprit qui «repose» sur le Fils (lors du baptême), un Esprit qui «irradie de lui» (comme au Thabor), et un Esprit qui sort de lui (comme après la Résurrection)224. Les Latins n’ont jamais mis en question la priorité du Père lors de la procession de l’Esprit225. Mais ils ont cherché à déterminer de façon plus précise que les Grecs la contribution du Fils lors de cette procession226. En introduisant le Filioque, disent les Grecs, les Latins attribuent au Fils un pouvoir sur l’Esprit. Or cela conduirait au christomonisme occidental (qui s’opposerait au pneumatisme oriental)227. En vertu d’une logique interne, cela conduirait aussi au juridisme romain228. Les théologiens occidentaux ripostent en disant que l’accent oriental sur la monarchie du Père est excessif, dans la mesure où le Fils et l’Esprit ne semblent avoir rien d’autre à faire qu’à utilisé la dissociation de la Trinité économique et de la Trinité immanente pour soutenir que les textes qui parlent d’un envoi de l’Esprit par le Christ ne disent rien d’une relation essentielle de l’Esprit avec le Fils. Voir aussi J. Wolinski (1978), 155-156. 222.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 203. 223.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 93. 224.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 204. 225.  Cf. J. Moltmann (1984a), 228s. 226.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 205. 227.  Sur ce reproche, on peut consulter Y. Congar (1984), 159-187 («L’Esprit, Esprit du Christ, Christomonisme et Filioque»). 228.  Vl. Lossky, rappelons-le, a repris en néo-photinien les anciennes accusations contre Rome (cf. supra, chap. X/III, 3).



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exécuter ses ordres229. Le dia du Fils, notamment, tend à se dissoudre en pure passivité, au lieu d’être une participation active230. Le modèle oriental est celui d’un Dieu à partir duquel émanent deux hypostases distinctes dont la relation réciproque ne peut pas être rendue évidente; un tel schéma, objectent les occidentaux, ne mérite guère le nom d’«amour» que le Nouveau Testament attribue au Dieu trinitaire231. Les théologiens occidentaux ajoutent que l’insistance orientale sur la monarchia est un vestige de la tendance de la philosophie hellénistique à faire de l’Un absolu le véritable divin, et à considérer tout ce qui est «causé» par lui – y compris le Fils et l’Esprit – comme un étant subordonné, n’existant que par participation232. Mais le modèle occidental a lui aussi son talon d’Achille. Ce point vulnérable réside, comme le relève Balthasar233, dans l’idée que l’Esprit procède du Père et du Fils comme d’un seul principe234. Un théologien orthodoxe comme Boulgakov, rappelons-le, objecte que la formule «tamquam ab uno principio» a l’inconvénient de suggérer que la procession de l’Esprit doit être attribuée à l’unité de nature235; d’après Boulgakov, il faut donc préciser que cette procession est de deux principes236. Du côté catholique, un théologien comme Balthasar note, lui aussi, que la formule «comme d’un seul principe» n’indique aucune opposition relative de personnes; ce qui donne l’impression que c’est de la nature commune, et non des deux personnes, que procède l’Esprit237. Comme le signale Balthasar, Thomas d’Aquin apporte la précision indispensable (souhaitée par Boulgakov) selon laquelle l’Esprit Saint, si l’on envisage les supposita de la spiration, procède du Père et du Fils pour autant qu’ils sont plusieurs238. Dans ce contexte, ajoute Balthasar, il faut rappeler deux vérités: d’une part, l’impossibilité d’appliquer le concept de personne aux hypostases divines de manière univoque; d’autre part, le fait que le nom ­d’«Amour», que Jean donne à Dieu (1 Jn 4,8.16), présuppose une pluralité (non numérique, mais transcendantale)239. À partir de saint Augustin, on 229.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 205-206. 230.  Ibid., 207. 231.  Ibid., 207-208. 232.  Ibid., 206. 233.  Ibid., 208. 234.  J. Wolinski (1978, 158, 160) ne semble pas remarquer le caractère problématique de cette idée. 235.  Cf. S. Boulgakov (1996²), 97. 236.  Ibid., 133-134. 237.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 208. 238. Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. I, q. 36, a. 4, ad 1; H.U. von Balthasar (1996), 208. 239.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 208, 113-120.

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le sait, la triadologie occidentale gravite constamment autour de l’amour (cf.  supra, chap. VI/I). Curieusement, la triadologie orientale, bien qu’elle insiste sur la pluralité des hypostases, parle peu de l’amour240. En ce qui concerne le rapport entre le Saint-Esprit et le Fils, on l’aura compris, nous sommes en présence de traditions distinctes sur la base de la même foi commune. Toutes deux sont légitimes. Elles peuvent se reconnaître et se compléter mutuellement, sans être absorbées l’une par l’autre. Il s’agit, au fond, de théologies et de formulations complémentaires241. L’intérêt du Filioque est de souligner que le Saint-Esprit est en même temps l’Esprit du Fils. De son côté, l’Orient sauvegarde la monarchie du Père (que la théologie occidentale n’entend d’ailleurs pas récuser)242. Ces intérêts ne se contredisent pas; ils peuvent se compléter. Car dans sa confession, l’Orient laisse dans l’indétermination la relation de l’Esprit au Fils243. Pour sa part, l’Occident ne montre pas assez la distinction entre la relation de l’Esprit au Fils et la relation de l’Esprit au Père. Il faudrait aboutir à une clarification des problèmes laissés ouverts des deux côtés244. L’avenir seul montrera si le résultat sera une formule commune nouvelle qui reprenne les deux traditions245. En attendant, beaucoup de théologiens catholiques et protestants recommandent, non sans raison, que l’Occident rétablisse le texte originel en supprimant le Filioque du credo pour permettre ainsi l’instauration d’un nouveau dialogue sur l’Esprit Saint246. Mais ce projet ne pourrait se réaliser, bien entendu, que dans la mesure où l’Orient reconnaîtrait en même temps que la visée du Filioque n’est pas hérétique, mais théologiquement légitime247. Plus qu’une formule commune, ce qui importe surtout c’est l’unité de la chose. Le contraste des théologies ne justifie pas une divergence schismatique. Chacun doit s’efforcer d’approfondir sa propre tradition dans l’écoute de l’intérêt de l’autre tradition248.

240.  Ibid., 209. 241. Cf. W. Kasper (1985), 322. Le Catéchisme de l’Église catholique (1992) parle d’une «légitime complémentarité» qui, si elle n’est pas durcie, n’affecte pas l’identité de la foi dans la réalité du même mystère confessé (§ 248). 242. Cf. W. Kasper (1985), 322-323. 243.  Cf. Ch. Schütz (1985), 205. 244.  Cf. J. Moltmann (1984a), 228. 245. Cf. W. Kasper (1985), 323. J.-M. Garrigues (1972, 366), on le sait, propose la formule suivante: «Je crois au Saint-Esprit, Seigneur et vivifiant, qui issu (ekporeuomenon) du Père, procède (procedit) du Père et du Fils.». 246.  Cf. Ch. Schütz (1985), 210. 247. Cf. W. Kasper (1985), 322. 248.  Ibid., 323. Cf. Ch. Schütz (1985), 208-209. On peut consulter L. Vischer (éd.) (1981a); A. de Halleux (1990), études 8 à 12; R. Oberdorfer (2001).

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LE SAINT-ESPRIT ET LA CRÉATION Nous considérons d’abord la tendance de la théologie chrétienne à négliger le thème de l’Esprit Saint comme Esprit créateur, et les raisons de cet oubli (cf. infra, I). Puis nous traitons de la création dans l’Esprit (cf.  infra, II). Après quoi, nous examinons la question du rapport du Saint-Esprit à l’évolution cosmique (cf. infra, III). En fin de chapitre, on trouvera une «Note sur la Trinité créatrice selon Schelling». I.  L’oubli du thème cosmique de l’Esprit créateur Nous invoquons l’Esprit comme créateur: «Veni, creator Spiritus». D’après le récit biblique de la création, «l’Esprit de Dieu planait sur les eaux» (Gn 1,3)1. Pourtant, la théologie chrétienne, sans excepter la théologie catholique, a tendance à concevoir l’Esprit Saint uniquement comme l’Esprit de la rédemption, dont le lieu est l’Église, et à négliger son rôle dans la création2. Dans le grand ouvrage d’Yves Congar consacré à l’Esprit Saint, par exemple, la présentation de l’Esprit créateur et de l’Esprit de recréation de toutes choses, comme le remarque J. Moltmann, est presque totalement absente3. Beaucoup de travaux théologiques mettent l’Esprit sauveur à l’écart de la vie naturelle. Le risque, observe Moltmann, c’est que les hommes se détournent de «ce monde». Dans l’Esprit du Christ, ce que l’on cherche, non sans frôler un certain dualisme, c’est une autre puissance que cette puissance de vie divine qui, selon l’Ancien Testament, pénètre tout ce qui existe4. Dans les manuels de théologie, il est rarement question de l’Esprit en référence à la nature5. 1. Cf. Y. Congar (1984), 191. 2. Cf. J. Moltmann (1999), 25. 3.  Ibid., 26. Voir aussi J. Moltmann (1983), 128-130, ainsi que la critique formulée par le même auteur dans ThLZ 108 (1983), 628s. Signalons, cependant, que Congar a abordé ultérieurement cette question. Cf. Y. Congar (1984), 189-200 («Le Saint-Esprit et le Cosmos»). 4. Cf. J. Moltmann (1999), 25; M. Beintker (1986), 178-196. 5. C’est le cas, d’après Moltmann, de l’Einführung in die Pneumatologie de Ch. Schütz. Cf.  J. Moltmann (1999), 25 (note 3). Voir cependant Ch. Schütz (1985), 28-30.

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Qu’est-ce qui a motivé cette tendance? L’une des raisons se trouve, selon Moltmann, dans la persistance d’une fâcheuse platonisation du christianisme6. Elle se traduirait dans une certaine hostilité à l’égard du corps, un certain retrait par rapport au monde, une certaine préférence individualiste pour les expériences intérieures de l’âme, au détriment des expériences que procurent la nature et la communauté. Une autre raison réside, d’après le même interprète, dans l’adoption du Filioque: elle aurait conduit à ce qu’on n’a plus compris l’Esprit Saint que comme «Esprit du Christ», et non plus, en même temps, comme l’«Esprit du Père». En tant qu’Esprit du Christ, il est l’Esprit sauveur. Or au Père est attribuée l’œuvre de la création, si bien que l’Esprit du Père est également l’Esprit de la création. Lorsqu’on introduit une discontinuité radicale entre la rédemption et la création, remarque Moltmann, l’Esprit du Christ n’a plus rien à voir avec la ruah de Yahvé. Certains conçoivent ainsi le salut comme une libération de cette vallée de larmes et de notre enveloppe corporelle, pour entrer dans le ciel des esprits bienheureux. Pareille représentation, relève Moltmann, est d’orientation gnostique plutôt que chrétienne7. Contre elle, l’Église ancienne a insisté sur la résurrection de la chair et sur la création nouvelle de toutes choses8. L’Esprit du Christ qui sauve ne peut être un autre Esprit que l’Esprit créateur. La foi chrétienne confesse le Christ comme le réconciliateur et la Tête du cosmos tout entier (Col 1,15-18). Or l’Esprit est également présent là où est le Christ. Il doit donc être compris comme la puissance de vie divine qui crée toutes choses nouvelles. Au lieu d’introduire une opposition tranchée, le théologien admettra la continuité, malgré une certaine discontinuité, entre l’Esprit rédempteur et l’Esprit créateur, entre le spiritus sanctificans et le spiritus vivificans9. Dans l’Ancien comme dans le Nouveau Testament, des termes utilisés pour dire l’agir créateur de Dieu sont utilisés également pour exprimer l’agir libérateur de Dieu et la rédemption. Ce n’est pas étonnant, car la rédemption est la création nouvelle de toutes choses, arrachées à leur caducité et à leur péché, en vue de la vie éternelle. La création nouvelle présuppose ce qui est ancien. On le voit surtout dans la résurrection des morts (Ez 37; 1 Co 15). L’expérience de la puissance de la résurrection ne conduit pas à une spiritualité en froid avec la création10. 6. Cf. J. Moltmann (1999), 26. 7.  Ibid. 8.  Ibid., 26-27. 9.  Ibid., 27. 10.  Ibid.



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Ces dernières décennies, plusieurs esquisses d’une «théologie écologique»11 et d’une «christologie cosmique» ont vu le jour12. Elles ont pour point de départ la compréhension biblique de l’Esprit de Dieu et refusent, non sans raison, la dissociation entre l’Esprit rédempteur du Christ et l’Esprit de Dieu qui crée et qui donne la vie13. L’expérience ecclésiale de l’Esprit peut difficilement rester indifférente à la redécouverte du rôle de ce même Esprit dans la création. L’expérience de l’Esprit dans la communauté de l’Église conduit les chrétiens à s’ouvrir à l’immense communauté de toutes les créatures de Dieu. L’expérience de la communion du Saint-Esprit inscrit l’Église du Christ dans la solidarité avec le cosmos. Dans la force de l’Esprit, les Églises doivent résister avec fermeté à la destruction de la création terrestre, prendre la défense de notre planète aujourd’hui souvent menacée par le mépris de la vie et le saccage de la nature14. La conscience de l’ampleur cosmique du rôle du Saint-Esprit conduit au respect de cette création vulnérable dans laquelle Dieu ne cesse de se rendre présent15. II. Coauteur de la création La théologie ne saurait oublier l’efficacité de l’Esprit à l’échelle du monde entier. L’Esprit de Dieu n’agit pas seulement pour la rédemption des hommes. Il est déjà à l’œuvre dans la création16. L’Esprit doit avoir été, comme personne, coauteur de la création. L’œuvre de salut du Christ fut universelle; et cela rend impossible un rétrécissement de l’efficace de l’Esprit à l’espace de l’Église17. Toujours Dieu le Père a façonné le monde avec «ses deux mains»18. Les «gémissements ineffables» que Paul attribue à l’Esprit ne concernent pas seulement les chrétiens; en eux et par eux, ils valent pour «toute la création» (Rm 8,20s.), qui peine dans 11.  Parmi d’autres, on peut citer G. Altner (éd.) (1989); Ph. Joranson – K. Butigan (éd.) (1984); J. Moltmann (1988); C. Birch – W. Eakin – J.B. Daniel (dir.) (1990); R.R. Ruether (1993); M. Oeschlager (1994); M. Huppenbauer (2000); L. Sideris (2003); R. Bauckham (2007²), 438-440 (avec bibliographie). 12.  Cf. A.D. Galloway (1951); W. Beinert (1974); M. Fox (1988); C.E. Gunton (1992). Voir aussi les écrits de Teilhard de Chardin. 13. Cf. J. Moltmann (1999), 28. 14.  Cf. François (pape), Lettre encyclique Loué sois-tu! Sur la sauvegarde de la maison commune. 15. Cf. J. Moltmann (1999), 28-29. 16.  Cf. W. Pannenberg, Théologie systématique, t. 3, 13. 17.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 407. Voir aussi ibid., 161-162. 18.  Ibid., 159-209, 407.

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la servitude de la corruption et aspire à la délivrance définitive19. Le Saint-Esprit a un rapport déterminé à la création dans son ensemble20. K. Barth, qui est au-dessus de tout soupçon de panthéisme, a parlé expressément de l’Esprit Saint comme de la personne divine qui rend possible l’existence de la créature en soi, qui permet à la créature d’exister et la soutient dans l’existence21. Le Fils de Dieu est depuis toute éternité prévu dans le conseil de Dieu comme celui qui se fera homme. Si ce libre décret de Dieu est reconnu, alors Dieu devait être le créateur22. La possibilité d’être créature en dehors de Dieu, en vertu de l’Esprit, n’est donc pas quelque chose de suspect. Par l’Esprit, le Logos lui-même deviendra chair. Aussi Barth comprend-il les textes vétérotestamentaires qui parlent de l’Esprit – dans un sens nettement cosmologique – comme des stades préliminaires de l’accomplissement sotériologique et eschatologique23. Il considère la création comme une histoire du salut globale, partant de l’évolution de la nature tendant vers l’homme et, à travers celui-ci, tendant vers le Christ. La nature est alors, depuis toujours, disposée en vue de la grâce et abritée en elle. Le temps est accordé à la créature à partir du déploiement éternel de la vie trinitaire de Dieu24. Dans l’optique chrétienne, la création est un processus trinitaire: le Père crée par le Fils dans l’Esprit Saint. D’après saint Basile de Césarée, le Père est le principe qui préexiste, le Fils celui qui produit, l’Esprit celui qui accomplit25. Les créatures ont dans la volonté du Père leur origine, dans l’activité du Fils leur existence et dans l’assistance de l’Esprit leur achèvement. Mais, comme le remarque Moltmann, la tradition théologique a eu pendant longtemps tendance à ne souligner que le premier aspect, à opposer de façon monothéiste Dieu le Père comme créateur à sa création26. Par la suite, de multiples tentatives ont cependant été faites pour développer une doctrine spécifiquement christologique de la création, en insistant sur la création par la Parole. Aujourd’hui, les théologiens s’efforcent de plus en plus d’élaborer le troisième aspect, la création dans l’Esprit Saint27. Déjà d’après la tradition biblique, toute action 19.  Ibid., 408. 20.  Ibid., 410. 21.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik III/1: Die Lehre von der Schöpfung. Das Werk der Schöpfung, 58-59. 22.  Ibid., 52-53. 23.  Ibid., 60. 24.  Ibid., 61-100. Cf. K. Barth, Esquisse d’une Dogmatique, 76s.; H.U. von Balthasar (1996), 410-411. 25.  Cf. Basile, Le Saint-Esprit 31d (PG 32, 136B). 26.  Cf. J. Moltmann (1988), 22. 27.  Ibid.



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divine est pneumatique dans son accomplissement. C’est toujours l’Esprit qui conduit à son terme l’action du Père et du Fils. À cette lumière, toute réalité créée apparaît comme possibilité réalisée par la force de l’Esprit divin28. Grâce à l’Esprit, le Créateur lui-même est présent dans sa création. Il ne s’oppose pas seulement à elle par sa transcendance, mais lui demeure en même temps immanent. On trouve le fondement biblique de cette conception notamment dans le psaume 104,29-30. De l’afflux permanent de la ruah les créatures sont créées. Dans l’Esprit elles existent et par l’Esprit elles se renouvellent. Dieu crée toujours par et dans la force de son Esprit. L’Esprit est répandu sur tout ce qui existe. Il conserve et rend vivant. En hébreu, le mot ruah est presque toujours féminin29. Ce qui suggère que la vie divine de la création doit être perçue avec des métaphores féminines et pas seulement masculines30. On songe notamment à la conception hébraïque de la sagesse de la création (Pr 8,22-31). Selon Moltmann, la théologie n’a pas encore suffisamment élaboré cette sagesse créatrice et la création dans l’Esprit31. Le Saint-Esprit est «répandu» sur toute la création. Il fait de la communauté de toutes les créatures avec Dieu et entre elles la vaste communauté de la création. Ces relations réciproques ont lieu dans l’Esprit (Ac 17,28). Tout existe, vit et se meut dans l’autre, l’un avec l’autre, l’un pour l’autre dans les structures cosmiques instaurées par l’Esprit créateur32. Mais l’Esprit divin agit à l’intérieur du monde sans s’identifier avec le monde. L’immanence de l’Esprit dans la création ne se confond pas avec la doctrine panthéiste stoïcienne de l’inhabitation de l’âme du monde dans l’unique corps du monde (sur le stoïcisme, cf. supra, chap. II/ II)33. Grâce à cette différenciation, il devient possible de penser l’ouverture du monde à son avenir34. La présence de l’Esprit divin dans la création fait de l’univers un monde excentrique, qui renvoie au-delà de luimême. Ce monde est ouvert à l’avenir du royaume de la gloire, qui renouvellera, unifiera et accomplira le ciel et la terre35. D’après un auteur comme Moltmann, la conception de la création dans l’Esprit permet de ne plus considérer «création» et «évolution» comme des concepts contradictoires, mais de les réunir comme complémentaires36. Il y a une 28.  Ibid., 22-23. 29.  Cf. H. Cazelles (1968a), 21 (note 1). 30.  Cf. J. Moltmann (1988), 23. 31.  Ibid., 23-24. 32.  Ibid., 24-25. 33.  Ibid., 25. 34.  Ibid., 26. 35.  Ibid. 36.  Ibid., 33.

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évolution de la création, parce que la création du monde est orientée vers le royaume de la gloire. Pour cette raison, elle se transcende elle-même dans le temps37. La création n’existe que dans la force de l’Esprit de Dieu. Elle disparaîtrait si Dieu en retirait son Esprit38. Pour Dieu lui-même, en revanche, la création du monde n’est pas nécessaire. L’amour de Dieu pour le monde n’est certes pas dissocié de l’amour qu’il a pour son Fils unique, mais cela n’implique pas pour autant que le monde soit le Fils ou le Fils le monde39. Il faut maintenir la distinction entre le processus du monde et le processus intratrinitaire40. Mais rien ne s’oppose à la compréhension de Dieu comme amour se communiquant depuis l’éternité, en ce sens que déjà dans l’amour du Père pour le Fils, l’idée du monde – monde que Dieu décide de créer en toute liberté – est contenue41. Dans son amour pour le Fils, le Père se détermine – par amour, et non par contrainte – comme créateur du monde42. Il devient librement et libéralement créateur parce qu’il aime le Fils de toute éternité, et n’est donc pas obligé de créer par indigence, pour avoir quelqu’un à aimer. Le Père crée ce qui diffère de lui en vertu de son amour pour le Fils. Et il le crée par le Fils. De toute éternité, le Fils est destiné à être le médiateur de la création43. Mais l’Esprit n’est pas absent, car le Père crée par la force de son propre Esprit Saint44. Dans la mouvance de l’Esprit, la création reçoit le don de prendre part à la vie interne de la Trinité elle-même45. La création dans l’Esprit signifie une relation plus étroite avec le créateur que l’action par rapport à l’agent et l’œuvre par rapport à l’artisan ou à l’artiste46. Néanmoins, répétons-le, le monde n’a pas été «engendré» par Dieu, comme l’est le Fils. Cette situation intermédiaire est exprimée par la métaphore de l’Esprit «répandu» c’est-à-dire de l’«épanchement» des forces de l’Esprit créateur47. La foi chrétienne ajoute quelque chose à l’interprétation vétérotestamentaire de la création: la compréhension chrétienne du monde comme création est, en effet, marquée par la révélation du salut divin dans 37.  Ibid., 34. 38.  Cf. K. Barth, Esquisse d’une Dogmatique, 82s.; J. Moltmann (1984a), 144. 39.  Cf. J. Moltmann (1984a), 136, 139. 40.  Ibid., 139. Cf. K. Barth, Esquisse d’une Dogmatique, 81. 41.  Cf. J. Moltmann (1984a), 140. 42.  Ibid., 145. 43.  Ibid. 44.  Ibid., 146. 45.  Ibid. 46.  Ibid., 146-147. 47.  Ibid., 147.



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l­’histoire de Jésus48. La foi chrétienne en la création ne supprime certes pas la foi biblique en la création; mais elle propose une interprétation messianique de celle-ci. Dans la compréhension chrétienne, les idées de la création eschatologique parachèvent celles de la création protologique; et le «monothéisme» vétérotestamentaire trouve un développement explicitement trinitaire: le Père crée le monde à partir de son amour éternel pour le Fils en vue d’une réponse temporelle dans la force de l’Esprit49. Les chrétiens se basent sur leur expérience eschatologique du salut, quand ils affirment que la Sagesse éternelle de Dieu s’est finalement et définitivement révélée en Jésus, et concluent que le Père a créé ce monde par le Fils, sa Parole éternelle. La doctrine trinitaire de la création est conditionnée par la révélation du Christ50. D’après le témoignage néotestamentaire, l’expérience eschatologique du salut comprend aussi la descente de l’Esprit. Les pouvoirs de l’Esprit répandu sont les pouvoirs de la nouvelle création. Ce sont les pouvoirs de la justification des pécheurs et de la résurrection des morts. Le don de l’Esprit est la vie éternelle. Par l’effusion de l’Esprit, c’est une nouvelle présence de Dieu dans la création qui est expérimentée. Les hommes deviennent «temples de l’Esprit». Dans l’action de l’Esprit, la création – œuvre du Père par le Fils – et la réconciliation par le Christ, parviennent à leur terme51. La présence et l’action de l’Esprit constituent la finalité eschatologique de la création et de la rédemption52. Par la puissance de l’Esprit, Dieu a créé le monde par le Fils et le maintient contre le néant destructeur. L’Esprit est la force active du créateur. Dans l’Esprit, le créateur est lui-même présent à sa créature. Il n’est pas indifférent au destin de sa création, mais compatit aux souffrances des créatures et rend possible leur délivrance. Sans confusion panthéiste, le Créateur s’implique lui-même en sa création. L’Esprit créateur est la force de l’amour, dont est sortie la création et qui la soutient53. Il agit comme sujet, non seulement sur les hommes, mais aussi dans la glorification du Fils et du Père54. Mais il faut éviter d’appliquer sans distinction le concept de personne au Père, au Fils et à l’Esprit55. Chaque hypostase de la Trinité possède sa personnalité unique. Le Saint-Esprit est Dieu lui-même, mais avec une particularité qui le 48.  Cf. J. Moltmann (1988), 129. 49.  Ibid. Cf. J. Moltmann (1984a), 147. 50.  Cf. J. Moltmann (1988), 131. 51.  Ibid. 52.  Ibid., 131-132. 53.  Cf. J. Ratzinger (1980), 17s.; Ch. Schütz (1985), 29. 54.  Cf. J. Moltmann (1988), 132. 55.  Ibid., 133.

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distingue du Père et du Fils. Celui qui envoie le Fils et l’Esprit est le Père créateur. Celui qui rassemble le monde sous son royaume et le délivre, c’est le Verbe créateur, le Fils. Celui qui fait participer le monde à la vie éternelle de Dieu, c’est l’Esprit créateur. La création est de Dieu, par Dieu et en Dieu. Elle existe dans l’Esprit, reçoit du Fils son empreinte et provient du Père. Le concept trinitaire de la création relie la transcendance de Dieu à son immanence dans le monde. L’accentuation unilatérale de la transcendance a conduit au déisme. L’insistance unilatérale sur l’immanence a mené au panthéisme. Le concept trinitaire de la création intègre de manière équilibrée la vérité de la transcendance monothéiste et de l’immanence panenthéiste56. Maintenir la distinction du Dieu créateur et du monde comme sa créature, est indispensable. Mais aujourd’hui la désacralisation du monde est si avancée, que la théologie doit s’efforcer, plus que jamais, de mettre fortement en évidence la présence intime de l’Esprit créateur à la création57. La pensée théologique traditionnelle de l’Esprit créateur qui pénètre et vivifie le monde, a été refoulée par l’image mécaniste moderne de l’univers58. Cette conception nouvelle a rendu le monde plus accessible au calcul et au pouvoir de l’homme. Elle ne conduit pas forcément à l’athéisme. D’après un savant comme Newton, Dieu gouverne tout comme un Seigneur au-dessus de l’univers59. Cependant, si l’on sacrifie l’immanence de Dieu et de son Esprit dans le monde à la transcendance pure et dure, on aboutit à une image de la nature vide de Dieu60. On s’écarte ainsi de la vision biblique selon laquelle l’Esprit divin est la force créatrice et la présence de Dieu dans sa création (Gn 1,2)61. Il faut cependant distinguer la conception de la création dans l’Esprit de toutes les conceptions animistes. Aussi convient-il de commencer, au plan théologique, avec la révélation de l’expérience de l’«Esprit Saint» dans la communauté du Christ62. La première expérience du Saint-Esprit dans la foi chrétienne est celle de la force créatrice: de l’Esprit le fidèle naît à nouveau (Jn 3,5); dans 56.  Ibid. Comme le signale J. Moltmann (1988, 140), il faut distinguer entre le panen-théisme et le panthéisme. Là où le panthéisme confond Dieu et le monde, le panenthéisme est capable de faire la différence. Là où le panthéisme ne voit qu’une présence divine éternelle le panenthéisme est à même de reconnaître la transcendance du futur. Cependant, le panenthéisme ne va pas assez loin. S’il ignore la différence trinitaire, il risque malgré tout de confondre le processus du monde et la vie intradivine, de lier Dieu et le monde par un lien nécessaire. 57.  Ibid., 133-134. 58.  Ibid., 134. 59.  Cf. Kl.-D. Buchholtz (1965), 68s. 60.  Cf. J. Moltmann (1988), 134. 61.  Ibid., 135. 62.  Ibid.



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le Christ, il est une nouvelle créature (2 Co 5,17)63. La deuxième expérience de l’Esprit Saint est tout aussi originelle: c’est l’expérience de la communauté; dans l’Esprit, les Juifs et les païens, les Grecs et les barbares, les maîtres et les esclaves, les femmes et les hommes, deviennent «un» (Ac 4,32-35)64. Aussi originelle que cette expérience communautaire est d’autre part l’expérience de l’individuation de la vocation personnelle et des dons personnels de l’Esprit: il y a beaucoup de dons spirituels différents, mais il y a un seul Esprit (1 Co 12)65. Enfin, dans ces expériences de la présence du Saint-Esprit, l’espérance s’affermit, l’avenir de la nouvelle création est anticipé. L’espérance attend la communauté de toutes les créatures séparées et la communion avec Dieu de la création réunie dans le Christ et renouvelée dans l’Esprit66. À partir de l’expérience chrétienne de l’Esprit, est-il possible de découvrir les modes d’action de l’Esprit cosmique dans la nature? Un théologien comme Moltmann le pense; il considère l’Esprit comme: le principe de la créativité, qui crée de nouvelles possibilités évolutives, suscite les ébauches nouvelles des organismes; le principe holistique qui, à chaque niveau de l’évolution, instaure une vie coopérative, crée des concordances, des actions réciproques; le principe de l’individuation (car l’affirmation de soi et l’intégration sont les deux côtés du processus de l’évolution67); le principe en vertu duquel toutes les créatures sont ouvertes, orientées vers un avenir commun68. D’après Moltmann, cette présentation de l’Esprit cosmique ne manque pas de points d’appui dans l’Écriture. Paul utilise le terme pneuma en deux sens, pour l’Esprit divin et pour l’esprit humain (Rm 8,16). Par esprit humain, Paul entend un moi qui a un rapport à luimême et qui est vivant dans son intentionnalité69. Cette structure de la transcendance intentionnelle de soi, Paul l’exprime par le concept de désir ardent; il le trouve aussi dans la création qui attend avec impatience la libération de l’esclavage, et qui gémit dans les douleurs de l’enfantement (Rm 8,19s.22). Paul ne perçoit pas seulement les gémissements de la création (v. 22) et ceux du chrétien (v. 23); il perçoit également ceux de l’Esprit divin: «L’Esprit lui-même intercède pour nous en gémissements inexprimables» (Rm 8,26). Ce qui est dit dans ces textes, à l’aide de l’attente inscrite dans les mots «gémir, gémissement», manifeste la 63.  Cf. H.W. Robinson (1930); A. Heron (1983). 64.  Cf. J. Moltmann (1988), 135. 65.  Ibid., 135-136. 66.  Ibid., 136. 67.  Ibid., 32. 68.  Ibid., 136-137. 69.  Cf. R. Bultmann (1953), 205s.; A. Come (1959).

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structure de l’Esprit créateur, de l’esprit humain, voire de toute créature non humaine70. Mais dans la conception chrétienne, il ne faut pas l’oublier, l’Esprit n’est pas une simple force divine. Il est Dieu lui-même. Or, si Dieu s’implique lui-même dans la création limitée, cela présuppose de sa part un abaissement, un abandon de soi, une kénose71. Mais cette kénose est source de délivrance (Rm 8,21.23). La présence de l’Esprit Saint fait de l’histoire de la création une histoire d’espérance (Rm 8,20.2425)72. Si le monde était totalement abandonné par l’Esprit, il serait retourné au néant. Or, malgré ses catastrophes, le monde existe. Il faut donc reconnaître dans son histoire douloureuse, la présence fidèle de Dieu73. L’Esprit créateur inhabite l’univers. Il conserve et conduit les êtres et leurs processus connexes au-delà d’eux-mêmes74. Aussi l’univers ne peut-il pas être saisi comme un système fermé. Il doit être regardé comme un système ouvert pour Dieu et son avenir75. III.  Le rapport du Saint-Esprit à l’évolution cosmique Les Grecs puis les Arabes ont postulé l’existence d’une âme du monde. Augustin hésitait à l’adopter, mais il soutenait que si elle existait, elle ne serait pas divine76. Au XIIe siècle, l’école de Chartres a tenté d’identifier l’âme du monde avec l’Esprit Saint77. Le concile de Sens (1140) a condamné la proposition de Pierre Abélard «quod Spiritus Sanctus sit anima mundi»78. La question du Saint-Esprit comme «âme du monde» est aujourd’hui redevenue actuelle. Elle connaît une étrange résurrection chez W. Pannenberg (cf. supra, chap. X/I, 4)79. Pannenberg, rappelons-le, découvre dans l’auto-transcendance de la vie et dans son évolution l’action de l’Esprit divin. Il récuse, certes, le panthéisme. Mais son approche, comme le remarque Balthasar, risque d’établir une certaine identité entre l’auto-dépassement de l’esprit humain et l’Esprit divin saisi comme «âme 70.  Cf. J. Moltmann (1988), 137-138. 71.  Ibid., 138-139. 72.  Ibid., 139. 73.  Ibid. Cf. E.C. Rust (1967), 198. 74.  Cf. J. Moltmann (1988), 140. 75.  Ibid., 141. 76.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 411-412. 77.  Cf. B. Geyer (195112), 233-238. 78.  DS 722. Abélard a rétracté expressément cette opinion, en reconnaissant que même dans le Timée, l’âme du monde n’est pas Dieu. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 412 (note 3). 79.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 413.



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du monde»80. De manière semblable à Pannenberg, un auteur comme J.V. Taylor comprend lui aussi la puissance de l’évolution – qui suscite le développement à partir de l’eschaton – comme étant la ruah vétérotestamentaire, mais interprétée de manière moderne. Et c’est à partir de celle-ci, estime-t-il, que devrait être comprise l’expérience néotestamentaire du pneuma81. Non sans affinité avec Pannenberg, Moltmann affirme que Dieu l’Esprit est aussi l’accord universel, la structure, l’information, l’énergie de l’univers; et que les évolutions et les catastrophes de l’univers sont aussi les expériences de l’Esprit de la création82. (Pareille thèse n’empêche cependant pas Moltmann de chercher à éviter, de nouveau comme Pannenberg, toute confusion panthéiste entre Dieu et la nature83.) L’ennui de ces spéculations concernant le rapport du Saint-Esprit à l’évolution cosmique, comme le relève Balthasar, c’est qu’elles tendent, malgré tout, à déborder les limites qu’impose la révélation chrétienne84. Ces limites se trouvent déjà dans la manière de parler prétrinitaire de l’Ancien Testament. Certes, celui-ci évoque l’Esprit de Yahvé lors de la création du monde (notamment dans la Genèse) et dans l’instauration de l’ordre du monde (voir Sg 1,7; 7,22s.27; 9,17); et l’on constate que les transitions entre l’aspect cosmologique de l’Esprit de Dieu et sa fonction spécifique de sanctification restent fluctuantes. Tout cela deviendra plus clair dans le Nouveau Testament. On peut donner une interprétation d’emblée trinitaire des passages vétérotestamentaires qui évoquent la «Parole» et l’«Esprit». Par ailleurs, il faut aussi noter que Paul distingue expressément le souffle de vie que Dieu a insufflé à l’homme (Gn 2,7) – considéré comme un principe de vie purement naturel –, du pneuma du second Adam (1 Co 15,45)85. En outre, il convient de remarquer que les «dons» que confère l’Esprit de Yahvé selon l’Ancien Testament ont trait à la capacité de conduire le peuple (Josué), de juger (les Juges), de façonner avec art (la fabrication de la Tente de l’alliance), de gérer avec habileté l’économie (Joseph, loué par le Pharaon), de gouverner (ce qui fait que Saül, sous l’action de l’Esprit, se trouve parmi les prophètes); or, on peut se demander ce que tout cela a à voir avec l’Esprit Saint que nous connaissons grâce à Jésus86. Il peut s’agir simplement de dons naturels 80.  Ibid., 413-414. 81.  Cf. J.V. Taylor (1972). Un auteur comme Ch.E. Raven (1927) va jusqu’à interpréter la mort et la résurrection de Jésus simplement comme cas extrême de la loi naturelle du «meurs et deviens». 82.  Cf. J. Moltmann (1988), 30. 83.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 415 (note 15). 84.  Ibid., 416. 85.  Ibid. 86.  Ibid., 416-417.

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dans l’ordre de la création et de la providence, même s’ils doivent jouer un certain rôle dans l’histoire du salut proprement dite. Le contraste est net entre ces dons-là et l’esprit prophétique qui remplit Élie et Élisée. Le prophète Michée (3,8) se dit plein du souffle de Yahvé; mais c’est pour proclamer à Jacob son crime, à Israël son péché. Les actes par lesquels Israël est délivré de ses ennemis se tiennent sur une frontière difficile à déterminer; car ce ne sont pas simplement des combats politiques, mais surtout des signes de l’élection par Dieu et de l’assistance que Dieu lui offre; en ce sens, ce sont des figures annonciatrices de ce qui arrivera à la communauté chrétienne. Mais ces signes restent dans le domaine de la «figure» (au sens pascalien)87. Or, c’est le Christ qui apporte l’accomplissement des «figures». Une compréhension du Saint-Esprit principalement à partir des textes vétérotestamentaires est donc très insuffisante. Dans la Nouvelle Alliance, l’Esprit est décrit comme Esprit du Christ; c’est un esprit d’humilité, de service, de descente à la dernière place, à la place où Jésus fait le don de sa vie en expiation pour tous88. Il n’est guère possible de transposer l’Esprit du Christ pour en faire, au sein de l’évolution de l’univers, le moteur de l’ascension, de l’auto-transcendance des formes. Car cette auto-transcendance suggère plutôt, qu’on le veuille ou non, un esprit de puissance, de victoire du plus fort89. Il se peut que l’idée de «champ» prônée par Pannenberg ne soit pas dépourvue de pertinence, si l’on l’utilise dans des limites strictes. Mais l’attribuer en particulier à la présence de l’Esprit Saint – plutôt qu’au plan créateur du Dieu un –, paraît infondé, voire erroné, à la lumière de ce que nous apprend le Nouveau Testament des particularités de cet Esprit. La prise de distance de Pannenberg par rapport à Hegel semble ici insuffisante (sur Hegel, cf. supra, chap. VIII)90. Les stades préliminaires de ce que, au stade le plus élevé Hegel appelle «Esprit Saint», ne peuvent être considérés que comme l’esprit montant de la nature. Or, la manifestation biblique de l’Esprit de Dieu, déjà inchoativement en Israël et ouvertement dans la révélation christique du Nouveau Testament, comporte une tendance qui s’oppose nettement à l’esprit ascendant de la nature. Cela ne veut pas dire que l’esprit de l’évolution 87.  Ibid., 417. 88.  Ibid., 417-418. Dans l’optique d’un théologien comme Balthasar, le terme Creator, dans l’expression Spiritus Creator, renvoie surtout à l’œuvre re-créatrice de l’Esprit et pas seulement à son œuvre de création. Cf. J.-N. Dol (2016), 612. 89.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 418. 90.  Un interprète comme Balthasar (ibid., 36s., 410) exclut que l’entité que Hegel désigne comme «Esprit du monde» puisse être globalement identifiée avec l’Esprit Saint trinitaire. Cf. H.U. von Balthasar (1960), 28-29.



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soit déprécié. Le sens de cette lente ascension, obéissant à un plan – et acheté au prix d’hécatombes –, est de conduire jusqu’au point où l’étincelle de l’esprit a pu jaillir. L’esprit de l’évolution tend simplement vers le jour où Dieu voudra contracter une histoire libre avec des créatures capables de Le connaître. C’est la seule chose, estime Balthasar, que nous puissions discerner comme plan du monde de la part du Créateur. On ne saurait concevoir le principe moteur de l’évolution de l’univers comme un principe divin-trinitaire. C’est seulement un principe qui fait partie de la création, comme l’a compris Augustin91. Le plus souvent, les ouvrages de pneumatologie consacrent un chapitre assez bref au rapport de l’Esprit au cosmos, pour s’attarder longuement – non sans raison – là où le Saint-Esprit manifeste son véritable visage sotériologique. Certains auteurs récents, il est vrai ont cherché à ouvrir la pneumatologie théologique en direction des sciences naturelles. Mais la tentative de projeter sur le domaine de l’évolution les événements de l’histoire du salut, ne constitue pas le moyen le plus adéquat pour expliciter l’unité du plan divin92. Certes, Dieu veut introduire dans le Royaume définitif la nature ensemble avec l’homme, parce qu’elle est la condition de son devenir et de son existence. Mais on doit prendre au sérieux la déclaration paulinienne selon laquelle il s’agit de mettre en lumière la dispensation du Mystère tenu caché depuis les siècles en Dieu (Ép 3,9). Or cette lumière se rapporte d’abord aux peuples historiques93. En entrant dans la lumière du mystère du Christ, ils entrent aussi dans la lumière de sa Croix et de sa Résurrection94. Mais on peut difficilement dire que cette lumière se rapporte de la même façon au «meurs et deviens» de la nature. Certes, Jésus peut bien tirer de la mort du grain de blé une parabole de l’événement central de l’histoire du salut. Mais la Croix et la Résurrection ne deviennent pas pour autant un simple cas suprême au sein d’une religion de la nature (et pas davantage une loi dialectique de l’histoire humaine). Ni le Vendredi Saint – quoi qu’en dise Hegel –, ni Pâques, ni la Pentecôte ne peuvent être métamorphosés en principes spéculatifs. Car ici il ne s’agit pas d’un stade suprême d’un mouvement d’auto-transcendance, mais du dépassement, que seul Dieu pouvait inventer de la contradiction entre son amour et le péché humain. Et ce n’est qu’à partir de là que devient définitivement visible ce qu’est l’Esprit Saint95. 91. H.U. von Balthasar (1996), 418. 92.  Ibid., 419. 93.  Ibid. 94.  Ibid., 419-420. 95.  Ibid., 420.

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L’Esprit vient d’en haut. Même s’il accompagne de l’intérieur le cheminement humain, il ne peut être réduit à un esprit intra-mondain, naturel et historique. Il n’est pas le simple ferment d’un progrès du cosmos. Cela ne signifie pas que l’on doive exclure la possibilité d’une «pneumatologie d’en bas». Toute démarche ascendante n’est pas totalement illégitime96. Mais elle demande à être reprise entièrement dans la pneumatologie christologique, d’en haut, descendante, exigeant la conversion et le renoncement à soi-même97. Une authentique «pneumatologie d’en bas» ne peut qu’être dépendante de la christologie. Elle se définit essentiellement comme participation par l’Esprit à la christologie d’en bas98. En amont de l’événement Jésus-Christ, cette pneumatologie d’en bas prendrait la forme de l’économie de l’Ancienne Alliance et d’éventuelles actions de l’Esprit en dehors de ce cadre. Mais on ne peut alors parler de pneumatologie d’en bas qu’en un sens impropre99. Il faut certes admettre le principe d’un Esprit actif dès la création100. Mais on doit refuser toute idée d’un Esprit Saint simplement immanent au devenir du monde, qu’il travaillerait de l’intérieur en vue d’un progrès qualitatif continu101. Même un théologien aussi circonspect que Balthasar a écrit, il est vrai, que l’Esprit «est comme l’âme du cosmos entier, le pénétrant de son dynamisme en vue de le libérer et de le faire accéder au royaume du Christ et finalement au royaume de Dieu le Père (cf. Rm 8,18-27)»102. Mais ce même auteur indique ailleurs que l’identification massive de l’Esprit avec l’âme du monde ne respecte pas assez la différence ineffaçable entre le Saint-Esprit de Dieu et le cosmos créé103. Il refuse aussi, pour la même raison, l’idée d’évolution dont l’Esprit Saint serait le moteur104. À la différence, par exemple, de Moltmann105, il prend ses distances à l’égard de l’idée, courante dans le romantisme allemand, du lien «faisant l’unité de la vie du cosmos», vis-à-vis de la tendance romantique à saisir la communion «à la manière d’un organisme vivant»106. Balthasar n’a pas tort d’exprimer ses réserves, et de distinguer nettement entre un pneuma 96.  Ibid., 258 (note 25). 97.  Ibid., 74-75, 416-420. 98. Cf. J.-N. Dol (2016), 611. 99.  Ibid. 100.  Ibid., 612. 101.  Ibid. 102. H.U. von Balthasar (1995), 169. 103.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 414. 104.  Ibid., 414-415. Cf. J.-N. Dol (2016), 613. 105.  Cf. J. Moltmann (1988), 134-135 (qui s’inspire des cosmologies organologistes proposées par Oetinger et Schleiermacher, parmi d’autres). 106.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 386-387 (note 216).



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cosmologique immanent à la nature, ascendant, principe moteur de l’évolution des formes et du progrès naturel, et un Pneuma Hagios transcendant, descendant librement vers le monde avec et à partir du Christ, l’Esprit de pauvreté, de renoncement, voire d’expiation107. Comme le remarque J.-N. Dol, dans le sillage de Balthasar, l’idée d’une croissance, d’un perfectionnement à tout prix, contredit en fait le critère christologique: l’Esprit n’a pas conduit le Fils vers un accomplissement humain débordant, mais bien plutôt dans une démarche kénotique d’abaissement, d’exinanition, révélatrice de l’Amour absolu108. De la même manière, l’Esprit Saint guide chaque être humain qui l’accueille (plus sans doute que l’humanité dans son ensemble ou la totalité de son histoire, ou le déploiement du cosmos), non pas vers le réalisation égoïste de soi, vers une autosatisfaction sans faille, mais vers le renoncement dévoué, à l’image du Christ109. L’Esprit, il est vrai, n’est pas seulement celui qui conduit Jésus à se livrer à la mort sur la croix; il est bien plus encore celui qui le fait sortir de la mort110. Dans la Résurrection, l’Esprit se manifeste comme puissance vivifiante111. Il est puissance de vie par-delà la mort112. Mais l’Esprit dont la communauté, à Pâques et à la Pentecôte, fait l’expérience, conforme les disciples à la vie filiale du Christ113. L’homme demeure en perpétuelle tentative de boucler sur lui-même114. Le Saint-Esprit nous ouvre aux «mêmes dispositions qui sont dans le Christ Jésus» (Ph 2,5), pour que nous puissions balbutier «Notre Père»115. Il est la force qui nous rend prêts à offrir notre vie à la suite du Fils (He 9,14; Rm 8,13-17)116. Le Saint-Esprit marque sa distance avec les réalités trop naturelles, qu’elles soient cosmiques ou mondaines117. Certes, l’Esprit peut être actif universellement de manière cachée. Mais il reste transcendant à l’énergie cosmique. Et il mène vers le Christ, non vers un simple état supérieur de la nature ou de l’humanité118. 107.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 418; J.-N. Dol (2016), 613 (note 10). 108. Cf. J.-N. Dol (2016), 613. Selon Ch. Schütz (1985, 29), on parvient au noyau de la théologie de la création, lorsqu’on la place dans l’horizon de l’Amour. 109. Cf. J.-N. Dol (2016), 613. On sait d’ailleurs que la croyance en une croissance ininterrompue, à l’échelle de la planète, est aujourd’hui ébranlée. Cf. Ch. Schütz (1985), 29-30. 110. Cf. J. Moltmann (1999), 99-100. 111.  Ibid., 100. 112.  Ibid., 98. 113. Cf. Y. Congar (1984), 192. 114.  Ibid., 198. 115.  Ibid., 200. 116. Cf. J. Moltmann (1999), 95. 117. Cf. J.-N. Dol (2016), 614. 118.  Ibid.

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Note sur la Trinité créatrice selon Schelling Pour Schelling, la création est la manifestation du Dieu trinitaire. L’intérêt schellingien pour la Trinité créatrice contraste avec la dévalorisation de cette doctrine dans la théologie du XVIIIe siècle119. La première version des Weltalter (1811) contient, dans sa seconde partie, une spéculation trinitaire approfondie. Le Verbe articule le cœur débordant de l’Existant. Et l’amour pousse l’Urwesen à se déprendre de sa réserve120. Le Fils est le libérateur du Père. Sans le Fils, le Père n’est qu’abscondité impénétrable121. La Nature et le monde des esprits s’originent à partir d’une même unité primitive: le Père. Ces deux mondes sont séparés par le Fils122. Mais la séparation doit finalement se résorber dans un lien d’amour123. Puisque le Fils est la force qui sépare les deux mondes, il ne peut être en même temps le sujet qui les relie à nouveau. L’unité retrouvée renvoie à une troisième personne: l’Esprit qui procède du Père et du Fils124. Pour expliquer une création en même temps déployée et pacifiée, estime Schelling, la doctrine d’une succession de personnes divines est indispensable125. Cette spéculation a le mérite – surtout à son époque – de relier étroitement la Trinité et la Création. Mais elle a l’inconvénient de suggérer que le Fils est le sauveur du Père, et de ne pas distinguer les processions immanentes et les missions «économiques»126. Dans son Système de philosophie positive – proposé trois décennies plus tard –, Schelling cherche de nouveau à renouer, à partir de ses principes, avec la «doctrine fondamentale du christianisme»127. L’acte de la personne qui commence tout est un engendrement128. Le Fils est engendré au commencement de la création; mais il n’atteint sa réalisation comme Fils qu’à la fin de la création129. L’Esprit également est pendant le procès créateur puissance démiurgique. Il est personne divine seulement à la fin130. Le Père lui-même ne se réalise qu’en symbiose avec le Fils et ­ l’Esprit131. Schelling entend écarter le trithéisme: les trois 119. Cf. W. Kasper (1965), 66-267; I. Fernandez (2007²), 346. 120.  Cf. F.W.J. Schelling, Die Weltalter. Fragmente. In den Urfassungen von 1811 und 1813, éd. M. Schröter, 57-58. 121.  Ibid., 59, 61. 122.  Ibid., 62. 123.  Ibid., 64. 124.  Ibid., 67. 125.  Ibid., 67-68. Cf. E. Brito (1987), 511-512. 126. Cf. W. Kasper (1965), 269-271; E. Brito (1987), 509, 512. 127.  Cf. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke, éd. K.F.A. Schelling, vol. XIII, 312. 128.  Ibid., 324. 129.  Ibid., 318, 332. 130.  Ibid., 324. 131.  Ibid., 320, 336, 339. Cf. W. Kasper (1965), 271-277.



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­ ersonnes ne sont pas des dieux différents, car leur essence est la p même132. Mais d’autre part, il ne s’agit pas d’une différence simplement nominale. D’emblée, Dieu découvre les différences de son être comme les puissances d’un être futur, à produire par sa seule volonté. Il y a déjà ici une pluralité en Dieu, mais il s’agit seulement d’une pluralité de puissances, non de personnes. Le procès créateur n’implique, pour commencer, qu’une Trinité «sabellienne»133. En revanche, à la fin de la création nous avons réellement trois personnes134. Mais pour parvenir à l’authentique doctrine de la Trinité, il faut, d’après Schelling, faire un pas de plus. Après la restauration de l’unité première, les trois personnes sont encore tout à fait l’une dans l’autre135. Puisque l’autonomie du Fils n’a pas encore lieu à la fin de la création, il manque encore quelque chose à la pleine conception des rapports entre les deux premières personnes. Il manque notamment le péché, à travers lequel le Fils est posé hors de sa dépendance à l’égard du Père136. Cette triadologie avait de quoi heurter les théologiens137. Pour Schelling, cependant, elle représente un pur gain. Selon lui, elle ne manque d’ailleurs pas de références traditionnelles, car la théologie a toujours parlé non seulement de la relation originaire et essentielle des trois personnes divines – que Schelling prétend admettre lui aussi –, mais également d’une Trinité «économique»138. L’Écriture elle-même conçoit le Fils comme puissance démiurgique. Mais pour Schelling – à la différence du dogme chrétien –, la première fonction du Logos dans la création ne peut être que celle d’une puissance et pas encore d’une personne. Dans ce contexte, Schelling examine l’axiome classique selon lequel opera Trinitatis ad extra sunt indivisa. Cette thèse ne peut signifier, dit-il, que chaque personne fait la même chose, mais seulement que rien n’a été créé sans la participation des Trois139. Le Créateur est un, mais il agit dans chaque puissance différemment. Dans la puissance du Père, Dieu est celui qui exclut les autres puissances; dans la figure du Fils, celui qui surmonte cette exclusion; dans la puissance de l’Esprit, celui qui achève la genèse de l’être. Schelling fait sienne la distinction proposée par saint Basile: le Père donne la matière du créé, le Fils produit la forme 132.  Cf. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke XIII, 335. 133.  Ibid., 337 (note). Sur le modalisme sabellien, cf. J.N.D. Kelly (1968), 131s. 134.  Cf. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke XIII, 338. 135.  Ibid., 339. 136.  Cf. E. Brito (1987), 512-513, 591s. 137.  Cf. F.W.J. Schelling, Sämtliche Werke XIII, 339-340. 138.  Ibid., 340. 139.  Ibid., 341.

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CHAPITRE XIII

c­ réaturale, l’Esprit achève la création. Les prépositions pauliniennes ek, dia, eis (Rm 11,36; Col 1,16) expriment, selon Schelling, la même distinction140. L’effort pour distinguer la «mission» du Fils de celle de l’Esprit constitue un atout de la triadologie schellingienne141. L’intention de Schelling est de déchiffrer sur la création les processions trinitaires142. La création révèle la Trinité divine. Schelling met l’accent sur l’opération créatrice déclenchant les relations trinitaires. Là résident la force et la faiblesse de sa triadologie143. Sa faiblesse parce que la Trinité, avant et pendant la création est purement sabellienne; la liberté divine, au lieu d’être assurée par la suffisance des rapports trinitaires immanents, n’est pensée qu’en vue d’une possible création future: Trinité «essentielle» et Trinité «économique» se recouvrent. Création et Trinité semblent vinculées par un lien nécessaire. Mais sa force, parce que, jusqu’à une date assez récente, les théologiens ont trop négligé l’inclusion réciproque du dogme trinitaire et de l’histoire du salut144. On ne se rappellera jamais assez que nous ne connaissons la Trinité «immanente» qu’à travers la Trinité «économique»145. Sur ce point, Schelling est un initiateur146. Mais il est choquant de reporter à la fin de la création les trois personnes en Dieu. Le refus de la «génération éternelle» du Fils est particulièrement aventureux147. Certes, l’insertion schellingienne de la Trinité imprime une vigueur neuve à la théologie de la création. Mais la difficulté reste entière; car, dans l’optique de Schelling, l’absolue réalité se réalise, la création affecte Dieu et Le révèle à lui-même148. La conception schellingienne du rapport de la création à la Trinité n’est pas sans ressemblance avec celle de Hegel. Chez les deux auteurs, la Trinité et le monde créé tendent à n’apparaître que comme des moments «abstraits» tant qu’ils ne sont pas pensés dans leur unité accomplie. Ni la circularité dialectique de la pensée hégélienne, ni le contre-courant potentiel de la spéculation schellingienne ne suffisent à assurer pleinement l’absoluité du Dieu Trinité par rapport à la création149.

140.  Ibid., 342-343. Cf. W. Kasper (1965), 280-281. 141.  Cf. E. Brito (1987), 513-514. 142.  Cf. X. Tilliette (1970), t. 2, 387. 143. Cf. W. Kasper (1965), 281; X. Tilliette (1970), t. 2, 388. 144.  Cf. E. Brito (1987), 514. 145. Cf. W. Kasper (1965), 283. 146.  Cf. X. Tilliette (1970), t. 2, 388. 147.  Cf. E. Brito (1987), 515-524. 148.  Cf. X. Tilliette (1970), t. 2, 390. 149.  Cf. E. Brito (1987), 515-516.

CHAPITRE XIV

L’ESPRIT ET LE CHRIST Dans ce chapitre, nous ne reviendrons pas sur le problème du Filioque (cf. supra, chap. XII/III). Nous nous centrons sur le rapport de l’Esprit et du Christ dans l’Économie, dans l’œuvre accomplie pour notre salut (plutôt que sur les processions éternelles). Le don de l’Esprit est lié à la mission et au don du Verbe-Fils au monde (Ga 4,4-7). L’Esprit est celui du Fils, et sa mission vise à faire de nous des fils de Dieu, des membres et cohéritiers du Fils (Rm 8,14-17)1. Ce chapitre évoque d’abord la question de la christologie pneumatologique (cf. infra, I). Il considère ensuite l’Esprit à l’œuvre aux différents stades de l’histoire de Jésus (cf. infra, II). Puis, il précise les rapports entre l’Esprit et le Christ (cf. infra, III). Après quoi, il met en évidence le rôle de l’Esprit à la croix et dans le salut (cf. infra, IV); et il traite de la coextensivité de l’action du Christ et de l’Esprit dans l’Église (cf. infra, V). Ce chapitre contient aussi une «Note sur la christologie pneumatologique de Balthasar». I.  Christologie pneumatologique Dans les dernières décennies du XXe siècle, plusieurs auteurs ont regretté que le thème de l’Esprit soit resté trop peu développé2, notamment dans le domaine de la christologie3. On a exhorté à faire une percée vers la pneumatologie4, voire réclamé l’élaboration d’une christologie pneumatologique5. Dans ce contexte, on n’a pas manqué d’adresser à la tradition latine le reproche de christomonisme6. Certains se sont efforcés de discerner la promesse, mais aussi l’ambiguïté, de la christologie de l’Esprit7. Du côté catholique, maints passages des ouvrages de Congar8, 1. Cf. Y. Congar (1982), 503. 2.  Cf. G.S. Hendry (1965), 53-71. 3.  Cf. A. Nossol (1979), 132-154. 4.  Cf. Kl. Blaser (1977). 5. Cf. Y. Congar, Pour une christologie pneumatologique, 435-442; Ch. Schütz (1985), 17; F.-X. Durrwell (1997), 73-131 («Fils de Dieu dans l’Esprit Saint»). 6.  Sur ce reproche, cf. Y. Congar (1970a), 41-62. 7.  Cf. Ph.J. Rosato (1977), 423-449; H.U. von Balthasar (1996), 44. 8.  Cf. Y. Congar, Je crois en l’Esprit Saint, 3 vol., 1979-1980.

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CHAPITRE XIV

Bouyer9 et Durrwell10 sur le Saint-Esprit élucident le rapport entre celui-ci et le Christ11. Dans la partie finale de son livre intitulé Jésus le Christ, W. Kasper a plaidé de manière convaincante en faveur d’une christologie de l’Esprit. Il met notamment en valeur l’aspect pneumatologique de l’Incarnation. Selon lui, il ne suffit pas de se borner à «approprier» l’Incarnation au Saint-Esprit comme œuvre de l’amour de Dieu12. D’après la théologie classique, l’humanité de Jésus participe à la plénitude des grâces de l’Esprit; elle est pénétrée et remplie totalement par l’Esprit Saint. Cette vision traditionnelle, estime Kasper, n’est pas à rejeter purement et simplement; mais la thèse de la divinisation de l’humanité de Jésus n’est exacte que si l’on ajoute en même temps que le degré de proximité avec Dieu implique une liberté d’autant plus grande de l’homme13. En remplissant totalement l’humanité de Jésus, l’Esprit lui confère l’ouverture par laquelle il peut être, dans la liberté, une forme adaptée à la communication que Dieu fait de lui-même. La sanctification de l’humanité de Jésus par l’Esprit, observe Kasper, n’est pas seulement une conséquence accidentelle de la sanctification par le Logos en vertu de l’union hypostatique; elle en est aussi la condition. L’Esprit – c’est-à-dire la liberté en personne de l’amour de Dieu – est le principe qui sanctifie l’homme Jésus de telle manière qu’il le rend capable d’être par sa libre obéissance la réponse incarnée à la communication faite par Dieu de lui-même14. L’Esprit, comme le lien en personne de la liberté dans l’amour entre le Père et le Fils, est le milieu (das Medium) dans lequel, en pleine liberté et par pure grâce, le Père envoie le Fils et dans lequel il trouve en Jésus le partenaire humain en qui et par qui le Fils répond dans l’obéissance à la mission qui lui a été donnée par le Père15. Une christologie qui part de la liberté et de la gratuité de la communication de Dieu par le Fils dans le Saint-Esprit, explique Kasper, peut résoudre le problème de la médiation sans rendre l’Incarnation nécessaire ou, à l’opposé, purement arbitraire. La liberté de l’amour dans l’Esprit Saint a, certes, sa force de conviction, mais elle influe sur l’homme sans le contraindre. Une vision pneumatologique de l’Incarnation montre aussi que le rôle de l’Église n’est pas l’enracinement «charnel» dans les structures du monde, mais 9. Cf. L. Bouyer (1980). 10.  Cf. F.-X. Durrwell (1983). 11.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 45-51. 12.  Cf. W. Kasper (1976a), 379. 13.  Ibid., 380. 14.  Ibid. 15.  Ibid., 382.



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leur pénétration spirituelle. D’après Kasper, une christologie d’inspiration pneumatologique peut, mieux que toute autre, faire apparaître à la fois la singularité de Jésus-Christ et son rôle universel16. Le Père se communique au Fils dans l’amour, et cet amour a conscience de sa liberté dans l’Esprit17. Rempli de l’Esprit de Dieu, Jésus devient le personnage historique dans lequel le Fils se livre au Père. Dans cette offrande, qui va jusqu’à la mort, l’Esprit est répandu: la mort et la résurrection de Jésus communiquent en même temps la venue de l’Esprit. Dans l’Esprit, JésusChrist devient le Médiateur universel du salut. Le salut est la participation communiquée par le Christ à la vie de Dieu dans le Saint-Esprit18. On s’écarte ainsi de toute dissociation entre la christologie et la sotériologie19. La sotériologie doit montrer que la personne de Jésus-Christ nous offre l’image de l’humanité authentique; que le Fils se fait homme pour nous et demeure présent dans l’Esprit20. En tant que Christ, Jésus est l’Oint de l’Esprit Saint21. Et il affirme sa prétention à voir son rôle universel publiquement reconnu. L’onction du Saint-Esprit institue Jésus Roi et Grand Prêtre22. Dans l’Esprit, le Christ est Seigneur de l’Église qui est son Corps (Rm 12,4s.; 1 Co 12,4-13). Dans l’Esprit, Jésus est pour le monde la voie, la vie, la vérité23. L’Esprit du Christ est l’Esprit de vérité (Jn 14,17; 15,26; 16,13)24. La vérité du Christ reste présente dans le monde par l’Esprit, dont c’est le rôle de rappeler la parole et l’œuvre du Christ et, en les rappelant, d’en perpétuer la présence25. Le rôle de l’Esprit est en même temps d’annoncer ce qui doit venir26. La vie révélée en Jésus-Christ nous est donnée dans l’Esprit. La vie du Ressuscité habite dans les croyants par l’Esprit, qui est les arrhes de la vie éternelle27. L’existence eschatologique rendue possible par Jésus-Christ devient réalité concrète dans l’Esprit Saint28. Rempli du Saint-Esprit, le chrétien est dirigé par lui (Rm 8,14)29. Poussé par l’Esprit, il n’est plus sous l’empire

16.  Ibid. 17.  Ibid., 18.  Ibid., 19.  Ibid., 20.  Ibid., 21.  Ibid., 22.  Ibid., 23.  Ibid., 24.  Ibid., 25.  Ibid., 26.  Ibid. 27.  Ibid., 28.  Ibid., 29.  Ibid.,

382-383. 383. 384. 385. 383-384. 384. 386. 395. 396. 398. 399. 399-400.

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de la «chair» (Rm 8,5)30. L’Esprit procure à l’homme l’ouverture à l’égard de Dieu et du prochain. La nouvelle condition humaine rendue possible par le Christ – consécration à Dieu et existence pour les autres – s’accomplit dans l’Esprit31. L’Esprit est l’Esprit du Christ. Même en découvrant des perspectives d’avenir toujours nouvelles, il ne conduit pas au-delà du Christ, mais il fait entrer de plus en plus profondément dans le mystère du Christ32. La pneumatologie montre l’action universelle de l’Esprit dans toute la création, dans la nature et dans l’histoire; elle apporte ainsi son concours pour exprimer l’universalité du salut venu en Jésus-Christ. Mais il faut maintenir strictement la singularité de Jésus33. Certes, partout où les hommes acceptent de s’ouvrir à l’amour de Dieu et du prochain, l’Esprit de Dieu est à l’œuvre34. Mais l’histoire des religions et des civilisations est extrêmement ambivalente35. Il n’y a qu’un seul cas dans l’histoire où l’Esprit a été accueilli totalement, sans déformation: c’est en Jésus-Christ. L’action historique universelle de l’Esprit a atteint en lui son but d’une manière qui dépasse tout. Le Christ est le critère du discernement des esprits36. Une christologie conçue dans une perspective pneumatologique permet mieux que toute autre, insiste Kasper, de concilier l’unicité avec l’universalité de Jésus-Christ37. Elle montre que l’Esprit, qui agit dans le Christ en sa plénitude, opère partout à des degrés différents dans l’histoire de l’humanité. Mais elle rappelle aussi que l’Esprit ne peut se manifester en pleine clarté et dans sa plénitude que lorsque Jésus-Christ est explicitement reconnu comme le Seigneur. Là où il en est ainsi, là est l’Église38. L’Esprit du Christ, il est vrai, est partout à l’œuvre; mais tous les chemins anonymes vers le Christ ne prennent leur valeur claire que par la rencontre explicite avec lui39. La théologie du passé a souvent eu tendance à subordonner simplement le Saint-Esprit au Christ, à ne le considérer que comme son «organe», à le lier entièrement à l’institution fondée par le Christ. Elle l’a, en quelque sorte, «domestiqué» ecclésiastiquement40. Contre pareille institutionnalisation de l’Esprit, les «enthousiastes» de toutes les époques ont protesté. 30.  Ibid., 400. 31.  Ibid. 32.  Ibid., 403. 33.  Ibid., 406. 34.  Ibid., 407. 35.  Ibid., 408. 36.  Ibid. 37.  Ibid., 409. 38.  Ibid. 39.  Ibid., 409-410. 40.  Cf. W. Kasper (1974), 147.



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Malheureusement, ils inclinaient à prendre la liberté de l’Esprit pour seul principe et à minimiser tout ce qui rattache la pneumatologie à la christologie. Le Christ risquait ainsi d’être réduit à un représentant parmi d’autres de l’humanité remplie par l’Esprit. Pour sortir de ce dilemme, il convient de remarquer que le Nouveau Testament propose deux séries d’énoncés sur le rapport du Christ et de l’Esprit. Dans les Évangiles surtout, Jésus est présent comme le porteur de l’Esprit qui était déjà à l’œuvre dans l’Ancien Testament, et dont la plénitude était promise pour le temps messianique de la fin. Baptisé dans l’Esprit (Mc 1,10 par.), Jésus agit par la force de l’Esprit (Lc 4,14.18); finalement, il est ressuscité par la puissance de l’Esprit (Rm 1,4)41. Si l’on ne prend en considération que ce type de textes, on peut facilement être tenté de ne voir dans la christologie qu’une fonction de la pneumatologie, avec le risque d’adoptianisme que cela implique42. Mais il y a une autre série d’énoncés. Ils indiquent que le but eschatologique de l’action de l’Esprit est déjà atteint en Jésus-Christ. En lui, Dieu est déjà «tout en tous» (1 Co 15,28; Col 3,11; Ép1,22). Le Christ est du Saint-­ Esprit d’une manière unique et insurpassable. L’œuvre ultérieure de ­l’Esprit vise seulement à intégrer le reste de la réalité dans la nouveauté eschatologique de Jésus-Christ. À cette lumière, l’Esprit est clairement l’Esprit du Christ (Rm 8,9; Ph 1,19), l’Esprit du Fils (Ga 4,6). Par l’Esprit, nous sommes le corps du Christ (1 Co 12,13.27). La tâche du Saint-Esprit est de nous rendre le Christ présent, de nous rappeler ses paroles et ses gestes (Jn 14,26; 16,13s.). L’Esprit du Seigneur (2 Co 3,17) vient en aide à notre faiblesse (Rm 8,26) et nous fait accéder à la vérité tout entière (Jn 13,6). Il nous enseigne (Jn 14,26) que la nouveauté définitive et indépassable est déjà arrivée dans le Christ43. Une christologie de l’Esprit attentive aux deux séries d’énoncés scripturaires que l’on vient d’évoquer, évitera d’obscurcir la signification incomparable du Christ, sans pour autant méconnaître la présence de l’Esprit dans toutes les religions et cultures44. II. L’Esprit à l’œuvre aux différents stades de l’histoire de Jésus L’Esprit a constitué Jésus «Fils de Dieu» et cela à plusieurs moments. Ici il s’agit, rappelons-le, de l’économie de grâce, du rôle du Christ à notre égard (et non des processions éternelles)45. Les textes du Nouveau 41.  Ibid. 42.  Ibid., 147-148. 43.  Ibid., 148. Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 153. 44. Cf. W. Kasper (1974), 147. 45. Cf. Y. Congar (1982), 503.

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­ estament montrent qu’il a existé des venues successives de l’Esprit sur T Jésus du point de vue de sa qualité de «Christ-Sauveur»46. Ils indiquent trois moments principaux, dont le premier est l’Annonciation: «L’Esprit Saint viendra sur toi, c’est pourquoi l’enfant sera saint et sera appelé Fils de Dieu» (Lc 1,35). Les deux premiers chapitres de l’évangile de Luc sont pleins de mentions de l’Esprit. Dès que commence le déploiement christologique de l’Économie divine, l’Esprit est à l’œuvre47. Après la conception, le premier événement décisif de cette Économie est le baptême de Jésus (Mc 1,9-11 par.)48. L’Esprit descend sur lui. C’est une investiture (Ac 10,37-38). Il est établi par le Saint-Esprit dans sa fonction messianique. L’onction d’Esprit et de puissance fait Jésus «Christ», Messie, mais en la condition de Serviteur. Sa voie sera essentiellement celle de l’obéissance au Père49. L’onction lors du baptême – deuxième moment principal – est une actualisation nouvelle de la filialité divine de Jésus; on ne lui connaissait pas, avant cela, les dons qu’il va dès lors mettre en œuvre50. La tentation est le premier événement après le baptême51. Aussitôt après, il va commencer à annoncer l’inauguration du Règne de Dieu52. Toute l’œuvre de Jésus est placée sous le signe de l’Esprit (Lc 4,14.18; 5,17; 6,19; 10,21 etc.). L’Esprit ne repose pas seulement sur lui (Lc 4,18), il le pousse (Mc 1,12)53. Ses guérisons et exorcismes sont tout spécialement considérés comme l’œuvre de l’Esprit (Mt 12,18-21.28; Lc 5,17; 6,19)54. C’est par l’Esprit que Jésus a exercé son pouvoir d’initiateur du Règne55. C’est dans l’Esprit qu’il s’offre au Père sur la Croix56. Troisième moment principal: la Résurrection. Par sa Résurrection, le Christ a été établi selon l’Esprit Saint Fils de Dieu avec puissance (Rm 1,4)57. Comme à l’Annonciation et au baptême, le Nouveau Testament applique de nouveau au Christ ressuscitant le texte du Ps 2,7 (Ac 13,32-33; He 1,5-6)58. Ce sont 46. Cf. Y. Congar (1984), 142. 47.  Ibid. Cf. Y. Congar (1982), 504; W. Kasper (1976a), 380; J. Moltmann (1993), 120-132; J.-N. Dol (2016), 233-260. 48.  Cf. R. Cantalamessa (1987), 9-30. 49. Cf. Y. Congar (1982), 504. 50. Cf. Y.  Congar (1984), 143-144; W. Kasper (1976a), 380, 389; J. Moltmann (1993), 132-144; (1999), 92s.; J.-N. Dol (2016), 260-263. 51. Cf. Y.  Congar (1984), 144; J. Moltmann (1993), 139-140; J.-N. Dol (2016), 263-265. 52.  Cf. J. Moltmann (1993), 141-153. 53.  Cf. W. Kasper (1976a), 389. 54.  Cf. J. Moltmann (1993), 153-162; J.-N. Dol (2016), 268-272. 55. Cf. Y. Congar (1984), 145. 56.  Cf. W. Kasper (1976a), 381, 389; J.-N. Dol (2016), 213-231. 57.  Cf. J. Moltmann (1993), 297s., 341s.; J.-N. Dol (2016), 299-313. 58. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 224; (1982), 504; (1984), 150.



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les moments où Jésus est devenu «Fils de Dieu» d’une manière nouvelle; non au point de vue de sa qualité hypostatique, mais à celui des moments successifs de l’histoire du salut59. L’évangile de Jean montre dans le Christ non seulement celui qui a l’Esprit, mais celui qui le donne (Jn 20,22). Pour Paul, Jésus-Christ est l’Adam eschatologique, «être spirituel donnant la vie» (1 Co 15,45). Par sa résurrection-glorification, le Christ est établi dans une nouvelle condition60. Mis à mort dans sa chair, Jésus a été rendu à la vie par l’Esprit (1 P 3,18; 1 Th 3,16)61. Une christologie historique reconnaît deux conditions dans la qualité de Fils de Dieu. Jésus l’a été d’abord en la chair, «in forma servi»; là il a reçu l’Esprit, et il agi par lui. À la suite de sa résurrection, il a été élevé à la condition du monde de Dieu, «in forma Dei», en qualité de Seigneur, pénétré de l’Esprit62; il est «assis à la droite de Dieu», et dès lors il répand l’Esprit (Ac 2,33), il envoie le Paraclet d’auprès du Père63. Cette succession de conditions est exprimée par la théologie johannique sous la figure de l’Agneau. Cette figure commence au baptême où, après l’avoir désigné comme l’Agneau de Dieu, le Baptiste a vu l’Esprit descendre et demeurer sur Jésus (Jn 1,29-34). L’Apocalypse parle de l’Agneau immolé (Ap 5,6-9), mais qui deviendra le Prince des rois de la terre (Ap 1,3). Portant les marques de son immolation, il régnera au ciel et dominera l’histoire du monde (Ap 4,8; 6,17). C’est lui qui donne l’eau vive de l’Esprit (Ap 21,6; 22,1). Jean exprime très fortement le lien du don de l’Esprit avec le Christ (Jn 4,10; 7,37-39; 14,16s.26s.; 16,7s.; 19,34; 20,19-23)64. Ce lien entre le don de l’Esprit et l’œuvre du Fils incarné ressort de son lien avec la Parole. Déjà dans l’Ancien Testament, ruah et dabar sont souvent liés (Is 11,4; 34,16; Ps 33,6; 147,18; Jdt 16,14; Jb 15,13). Dans le Nouveau Testament, la Parole de Dieu est le glaive de l’Esprit (Ép 6,17; He 4,12). L’Esprit est actif dans la Parole (1 Th 1,5; 4,8; 1 P 1,12)65. Aux deux moments de la condition du Christ – «forma servi – forma Dei» – répond pour nous le fait que nous n’avons présentement l’Esprit qu’en arrhes; nous attendons la transformation en une condition de fils de Dieu pénétrés d’Esprit dans la glorieuse liberté des enfants de Dieu (Rm 8,1-30)66. Comme le Christ en son humanité, 59. Cf. Y. Congar (1984), 150. 60.  Ibid., 146. 61.  Ibid., 146-147. Cf. J. Moltmann (1993), 119. 62. Cf. Y. Congar (1982), 504. 63. Cf. Y. Congar (1984), 149. 64. Cf. Y. Congar (1982), 504-505. 65.  Ibid., 505. 66.  Ibid.

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nous ne serons pleinement fils que par la transformation glorieuse de la résurrection; mais nous le sommes déjà selon les prémices67. Pour nous, comme pour Jésus, cette qualité de la filiation est l’œuvre de l’Esprit. Dans l’économie salvifique, le Saint-Esprit est l’agent propre de la filiation. Toute notre vie filiale est animée par l’Esprit (Rm 8,14-17; Ga 4,6). S’agissant de Jésus, il faut, répétons-le, éviter tout adoptianisme. Il est ontologiquement Fils de Dieu par l’union hypostatique. Mais il convient de respecter les stades successifs de l’histoire du salut, et de voir, lors du baptême d’abord, lors de la Résurrection-exaltation ensuite, deux phases d’actuation nouvelle de l’efficience de l’Esprit en Jésus, en tant qu’il est constitué par Dieu Messie-Sauveur, puis Seigneur68. Comme le souligne W. Kasper, l’Esprit est pour ainsi dire le «milieu» dans lequel Dieu agit par grâce dans et par Jésus-Christ et en qui Jésus dans son obéissance volontaire est la réponse incarnée69. C’est parce que Jésus est oint par l’Esprit qu’il est le Christ. Plus encore, c’est dans l’Esprit que Jésus est le Fils de Dieu. C’est parce qu’il a été engendré d’une manière sans pareille par la puissance de l’Esprit, qu’on l’appellera Fils de Dieu70. C’est aussi dans la puissance de l’Esprit qu’il est ressuscité des morts (Rm 1,4; 8,11; 1 Tm 3,16). Le mode d’existence du Kyrios est le Pneuma71. Jésus-Christ est, d’une part, la fin et le sommet de la présence et de l’action de l’Esprit de Dieu dans la création nouvelle; il est d’autre part, le point de départ de l’envoi de l’Esprit. Dans le Christ, l’Esprit a en quelque sorte définitivement atteint son but, la création nouvelle72. Son rôle ultérieur n’est plus que d’intégrer tout le reste de la réalité dans la réalité de Jésus-Christ73. JésusChrist, qui est conçu de l’Esprit, envoie l’Esprit comme son Esprit. L’Esprit est désormais l’Esprit de Jésus-Christ (Rm 8,9; Ph 1,19). Le seul Esprit qui vienne de Dieu est celui qui confesse que Jésus est Seigneur. Personne ne peut confesser que Jésus est le Seigneur, si ce n’est dans l’Esprit Saint (1 Co 12,3). L’Esprit Saint est le milieu et la force dans lesquels Jésus-Christ est accessible à notre expérience. Il est la présence agissante du Seigneur glorifié dans l’Église, dans chacun des fidèles et dans le monde. Le rôle de l’Esprit est de re-présenter toujours de nouveau Jésus-Christ dans sa nouveauté. Il est aussi l’Esprit de 67. Cf. Y. Congar (1984), 150. 68.  Ibid., 151. Cf. L. Ladaria (1980b), 353-360. 69.  Cf. W. Kasper (1976a), 381. 70.  Ibid. 71.  Ibid., 389. 72.  Ibid. 73.  Ibid., 389-390.



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­ rophétie dont la tâche est d’annoncer les choses à venir. Il est la puisp sance du renouveau eschatologique74. Comme le relève Balthasar, on ne peut nier la diastase entre le Jésus terrestre et son être pneumatique75. Elle est la condition requise pour l’envoi de l’Esprit Saint et pour son Retour dans l’Esprit. Elle est indispensable pour que puisse se révéler l’universalité de Jésus. Si Jésus ne part pas, «le Paraclet ne viendra pas» (Jn 16,7). Le Christ qui séjourne sur terre ne peut pas envoyer l’Esprit76. Mais Jésus qui s’en est allé, reviendra du temps du règne de l’Esprit (Jn 14,3)77. Ce sera un retour dans l’Esprit. Après sa Passion, le Ressuscité est apparu aux disciples (Ac 1,3). Mais ce Seigneur ressuscité veut disparaître. Il est interdit de le retenir, car il monte vers le Père78. Ce retrait est pour les disciples une sorte de mort79. L’Esprit Saint ne saurait être attendu qu’à travers un renoncement radical à la possession du Jésus visible, saisissable80. Après la résurrection du Fils par la force de l’Esprit du Père (Rm 8,11), ce que Balthasar appelle l’«inversion» économique s’abolit81. L’Esprit a porté le Fils à travers l’économie82. Une fois accomplie sa mission, le Fils restitue l’Esprit au Père comme celui qu’il a reçu du Père (de façon visible lors du baptême). L’«inversion» économique se supprime en direction du monde: le Fils donne l’Esprit au monde aussi bien comme «son» Esprit (l’Esprit de l’obéissance d’amour) que comme le don trinitaire qui est à présent indissociablement Esprit du Père et du Fils. L’Esprit met en évidence la mort humaine du Fils comme achèvement de l’amour éternel du Père manifesté dans le monde et qui l’élève au mode d’existence pneumatique. Dans ce monde, insiste Balthasar, l’«inversion» économique n’a plus de sens: ce que, comme Exalté, le Christ donne, c’est l’Esprit trinitaire aussi bien comme quintessence de l’amour 74.  Ibid., 390. 75.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 289. 76.  Ibid. 77.  Ibid., 290. 78. Cf. J.-N. Dol (2016), 314-318. 79.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 290-291. 80.  Ibid., 291. 81.  Ibid., 286. 82.  Jésus «s’abandonne» à l’Esprit faisant de lui un homme. Cela présuppose une «inversion» lors du passage de la Trinité immanente à la Trinité économique. Afin de garantir l’obéissance de Jésus dans l’accomplissement de sa mission, l’Esprit assume le rôle de médiateur actif (ibid., 40). On peut reconnaître dans cette opération l’accomplissement de l’agir de l’Esprit dans l’Ancienne Alliance, déjà dirigée vers le Christ (ibid., 41). L’acte de couvrir Marie de son ombre, observe Balthasar, est propre à l’Esprit en personne; ce n’est pas un acte commun aux trois personnes (ibid.). Dans son obéissance, le Fils se laisse porter par l’Esprit et, ce faisant, il inaugure sa mission (ibid., 43). On peut consulter J.-N. Dol (2016), 236-253.

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entre le Père et le Fils que comme fruit83. Dans le don de l’Esprit Saint, le Fils ressuscité se donne également lui-même84. L’Esprit atteste que Dieu (le Père) ne peut être trouvé pleinement nulle part ailleurs que dans le Fils fait homme et mort pour le monde85. L’Esprit répandu est Don aussi bien du Père que du Fils86. Il ne révèle pas seulement le Fils, mais aussi l’amour du Père. Aussi l’eucharistie du Fils, opérée par l’Esprit, est-elle une éternelle action de grâces rendue au Père87. Comme individu terrestre, Jésus laisse son œuvre inachevée et confie explicitement l’achèvement de celle-ci à l’Esprit88. Mais l’Esprit ne fait que déployer ce qui est déjà contenu dans l’événement du Christ89. Les Évangiles, on le sait, racontent l’histoire de Jésus à la lumière de sa résurrection. Le point décisif, comme le remarque J. Moltmann, c’est la présence du Ressuscité dans l’Esprit90. Il est présent dans l’Esprit non seulement comme le crucifié, mais également comme celui qui a été baptisé, qui guérissait, qui a prêché sur la montagne, qui a été l’ami des pécheurs et des publicains91. Rien ne peut être remémoré de l’histoire de Jésus qui contredirait sa présence92. L’élévation et la présence du Christ sont le fondement de la connaissance de son incarnation et de son histoire93. Mais l’incarnation et l’histoire sont le fondement réel pour son élévation. Le Christ est maintenant présent dans l’Esprit éternel, mais son histoire était déterminée dès le commencement par cet Esprit. La remémoration de l’histoire du Christ grâce à l’Esprit remonte en arrière par étapes: sa présence dans l’Esprit au sein de la communauté a lieu «depuis» sa résurrection; mais la présence manifeste de l’Esprit en lui personnellement date de son baptême; dès sa conception et sa naissance, en fait, la force de l’Esprit agissait en lui; avant sa conception, la venue de l’Esprit sur sa mère a été annoncée; en tant que Verbe et Fils unique (Jn 1,1.18), il était de toute éternité en communion avec le Père dans l’Esprit; c’est pourquoi l’histoire du Christ présuppose les relations de son être à l’Esprit et au Père94. L’expérience de la présence du Christ 83.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 286. 84.  Ibid., 287. 85.  Ibid. 86.  Ibid., 288. 87.  Ibid. 88.  Ibid., 289. 89.  Ibid., 288-289. 90.  Cf. J. Moltmann (1993), 116. 91.  Ibid., 117. 92.  Ibid., 118. 93.  Ibid., 119. 94.  Ibid.



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ressuscité dans l’Esprit a permis à ses disciples de présenter l’ensemble de son histoire comme histoire de l’Esprit Saint avec lui95. Comme l’affirme Balthasar, l’Esprit – amour réciproque des deux premières ­personnes et leur révélation première – est l’Exégète définitif de la «Logique» divine96. Il opère par son «onction», qui confère une «connaissance» spirituelle que nulle instruction simplement verbale ne pourra jamais communiquer. Le Christ laisse la prophétie finale à l’Esprit. Certes, ce dernier interprète ce qui est déjà contenu dans les paroles du Fils97; mais pas de manière servile. Car l’Esprit est une hypostase propre, libre en Dieu. En tant qu’Exalté, le Christ laisse l’Esprit disposer de lui dans son œuvre98. L’Esprit distribue les charismes «comme il l’entend» (1 Co 12,11)99. Le don de la Pentecôte pointe dans une double direction: vers l’ouverture missionnaire au monde, et vers la marche à la suite du Christ jusque dans la persécution et la mort (Ac 20,22s.24)100. III. Les rapports entre l’Esprit et le Christ Yves Congar a précisé les rapports entre l’Esprit et le Christ de manière concise et éclairante. L’œuvre de Dieu s’opère par deux missions, celle du Verbe-Fils et celle du Souffle-Esprit. Par ces missions, ce qui «procède» de la «monade» du Père sort en quelque sorte hors de Dieu. Chacune de ces deux missions a une forme extérieure ou sensible et une forme spirituelle intérieure. Cependant, tandis que la forme sensible est, pour le Fils, celle de l’Incarnation, celle du Saint-Esprit est symbolique: colombe, langues de feu101. Il y a deux missions, deux envoyés, mais c’est pour une même œuvre102. C’est au point que Jésus parle de l’Esprit comme d’un autre Paraclet (Jn 14,16) et que l’Esprit est présenté comme son propre retour. Pour Paul, «le Saint est l’Esprit» (2 Co 3,13). Ce n’est pas qu’il confonde le Christ et l’Esprit Saint103. Il veut dire qu’au plan existentiel de l’économie, le Seigneur agit par mode d’Esprit. L’action de l’Esprit est celle du Seigneur, qu’on ne reconnaît telle que par l’Esprit 95.  Ibid., 120. 96.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 288. 97.  Ibid. 98. Cf. J.-N. Dol (2016), 253. 99.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 289. 100.  Ibid., 291. 101. Cf. Y. Congar (1982), 506. Voir, dans le même sens, H. Mühlen (1972), 183. 102.  Congar a dressé une liste d’effets ou opérations qui, dans le Nouveau Testament, sont attribués aussi bien au Christ ou au Saint-Esprit. Cf. Y. Congar (1982), 506-507. 103.  Ibid., 507.

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(1 Co 13,3)104. Le Seigneur agit comme Esprit et l’Esprit fait l’œuvre du Seigneur. L’Esprit fait l’œuvre du Christ/Fils; car il s’agit de faire des fils de Dieu à l’image du Fils et par assimilation à son «corps». C’est l’Esprit qui nous fait membres du corps (1 Co 12,13), parce qu’il est Esprit du Fils (Ga 4,6). Il reçoit du bien du Christ pour nous en faire part (Jn 16,14). Toute l’économie de grâce est christique. Il n’y a pas d’âge du Saint-Esprit qui succéderait à celui de Jésus-Christ105. Chacune des personnes divines envoyées par le Père apporte, dans une action commune, sa marque personnelle. Le Verbe est la forme, l’Esprit est le Souffle106. L’Écriture lie l’idée de dunamis à celle d’Esprit107. En Ga 4,4-6, le Fils est envoyé dans le monde pour accomplir la rédemption, une œuvre objective, de valeur universelle, accomplie une fois pour toutes108. L’Esprit, lui, est envoyé «dans les cœurs». Il intériorise et personnalise le trésor de grâce acquis par le Christ. L’Esprit, qui a parlé par les prophètes, conduit les disciples dans toute la vérité (Jn 16,13)109. Il leur accorde l’intelligence vivante de l’œuvre du Christ dans l’histoire du monde. Il inspire une exégèse christologique des Écritures et de la vie110. Les Actes montrent l’Esprit comme essentiellement prophétique et missionnaire111. L’Esprit fait l’œuvre du Christ, mais il n’est pas un pur «vicaire» du Christ pour le temps de son absence corporelle112. L’Église catholique, on le sait, est souvent accusée de «christomonisme». Certains disent que, d’après les textes de Vatican II, l’Esprit Saint n’est qu’une fonction du Christ. L’esprit institutionnel serait placé au premier plan, tandis que l’esprit charismatique et l’esprit prophétique n’apparaîtraient pas en pleine lumière. Congar a montré que ce reproche n’est pas pleinement justifié113. Les fondements christologiques des sacrements et de la grâce sont certes essentiels; mais l’Église catholique n’ignore pas qu’ils doivent être complétés par un apport pneumatologique114. Les sacrements supposent une

104.  Ibid., 508. 105. Cf. Y. Congar (1979), t. 1, 175-190. 106. Cf. Y. Congar (1984). 107. Cf. Y. Congar (1982), 508. 108.  Ibid., 509. 109.  On peut consulter W. Pannenberg, Théologie systématique, t. 3, 31s. 110. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 50s. 111. Cf. Y. Congar (1982), 509. 112.  Ibid. 113. Cf. Y. Congar (1970a), 41-63; (1979), t. 1, 207-226; (1984), 180s.; W. Kasper (1976a), 406. 114. Cf. Y. Congar (1982), 510.



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épiclèse115. La puissance sanctificatrice du Christ doit être vue dans le cadre d’une christologie pneumatologique (cf. supra, chap. XIV/I). La grâce créée doit être considérée en dépendance de la Grâce incréée, le Saint-Esprit116. Congar, on le voit, est partisan d’une riche pneumatologie. Mais il estime qu’un pneumatocentrisme est difficilement pensable; il considère qu’une exaltation systématique de l’Esprit n’est pas la voie à suivre. Pour lui, il n’y a pas de doctrine isolée du Saint-Esprit, car celle-ci renvoie toujours à la vérité du Christ. Congar rappelle qu’il n’y a pas de Corps mystique du Saint-Esprit, mais du Christ. La santé de tout renouveau dans l’Esprit réside dans la régulation par le Verbe, l’Écriture, les sacrements, l’institution apostolique. Christologie et pneumatologie ne sauraient être dissociées117. IV. L’Esprit Saint,

la

Croix et le salut

On doit interpréter la Croix à la manière de l’amour trinitaire. Mais elle comporte aussi une dimension sotériologique118. L’Esprit intervient dans ces deux dimensions. La mort rédemptrice du Christ sur la croix est le terme de sa mission, et c’est l’Esprit qui l’y a conduit119. En ce sens, c’est dans et par l’Esprit que Jésus meurt sur la croix (He 9,14)120. La restitution de l’Esprit au Père sur la croix marque l’achèvement de la mission rédemptrice du Christ, à laquelle l’Esprit a été intimement associé. Cet achèvement est la condition pour la remise de l’Esprit121. Il faut que la Figure soit devenue non-Figure, non-Image122, pour que l’Esprit illumine la forme d’esclave (Ph 2,7) comme pure Gloire de l’amour divin123. Il faut que la Parole soit retournée au silence paternel, pour que l’Esprit devienne son Exégète. Jean, on le sait, souligne la nécessité du départ du Christ pour que l’Esprit soit communiqué (16,7). Ceci ne signifie cependant pas une disparition totale du Christ mais une présence perpétuelle124. L’Esprit livré sur la croix par le Christ – en un don ultime et 115. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 294-351. Sur l’épiclèse, on peut consulter L. Bouyer (1980), 339s. 116. Cf. Y. Congar (1982), 510 et, dans la même ligne, L. Bouyer (1980), 294s. 117. Cf. Y. Congar (1982), 510. 118. Cf. J.-N. Dol (2016), 213. 119.  Ibid. 120.  Ibid., 214. 121.  Ibid. 122.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 268-269. 123. Cf. J.-N. Dol (2016), 215. 124.  Ibid.

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suprême – est à la fois l’Esprit du Fils et l’Esprit reçu du Père125. Il sera donné à Pâques aux disciples comme Esprit des deux. Comme le Fils lui-même retourne vers le Père à travers la mort, ainsi l’Esprit lui aussi retourne vers le Père, à sa manière propre126. Plus précisément, le mouvement de l’Esprit est double: d’abord retour vers le Père et ensuite envoi vers le monde et l’Église. Ce second aspect ne prend forme effective qu’avec la Résurrection (Jn 20,22; Ac 2)127. On reconnaît ici un prolongement économique des deux mouvements de l’Esprit dans l’immanence: retour vers l’intérieur de la vie divine d’une part, et ouverture vers l’extériorité d’autre part. La Croix révèle la vie divine trinitaire, non seulement en ce qui concerne le Père et le Fils, mais aussi en ce qui concerne l’Esprit en sa polarité constitutive128. La remise effective par Jésus de l’Esprit peut être décrite comme une libération129. Durant le temps qui va de l’Incarnation à la Croix, l’Esprit n’est pas encore répandu sur le monde (Jn 7,39)130. La mort du Christ le libère pour une action universelle (et non plus limitée au Christ seul), directe (et non plus à travers le Nazaréen, même si ce sera toujours en dépendance de lui), au-delà du Christ (même si ce sera toujours en référence à lui), pour communiquer le salut131. Tout ce qui sera alors accompli, le sera cependant par un Esprit «chargé» de toute l’expérience humaine qu’il a acquise à travers le Christ132. L’Esprit a même fait la co-expérience de la déréliction christique133. En accompagnant le Fils jusqu’à sa fin, l’Esprit a fait avec lui une fois pour toutes l’expérience de cette fin134. L’Esprit est imprégné par la forme du Christ, et c’est comme tel qu’il sera communiqué à l’Église et aux chrétiens, sur qui il aura mission d’imprimer cette forme christologique135. Le point crucial de la mission du Christ est simultanément le point où l’Esprit est révélé et communiqué. Le mouvement ascendant de l’Esprit retournant au Père présuppose un mouvement antérieur de descente, qui est celui de l’Incarnation, et qui prépare un mouvement ultérieur de redescente, à partir du Père et du Christ glorifié, vers l’Église et le 125.  Ibid., 217. 126.  Ibid. 127.  Ibid., 218. 128.  Ibid. 129.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 329-330. 130. Cf. J.-N. Dol (2016), 218-219. 131.  Ibid., 219. 132. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 196-197. 133. Cf. J.-N. Dol (2016), 219. 134.  Ibid., 219-220. 135.  Ibid., 220.



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monde136. La Croix se trouve au centre de ces mouvements verticaux de montée et de descente. Elle se trouve également au centre des mouvements horizontaux de l’Esprit dans le temps et l’espace137. L’Esprit a conduit le Christ jusqu’à l’accomplissement crucial. Dans le temps qui s’écoule entre le mystère pascal et la consommation eschatologique, l’Esprit communique les fruits du salut accompli par le Fils. L’universalité du déploiement de l’Esprit s’enracine dans ce point singulier qu’est la Croix138. La Croix est le point extrême de dilatation de la distance économique entre le Père et le Christ139. Cette distance est ressentie intimement par le Christ – chargé des péchés du monde – comme colère de Dieu et abandon par le Père. Mais elle est l’expression paradoxale de l’amour infini140. Le rôle unificateur de l’Esprit est indispensable. Lien entre le Père et le Christ, l’Esprit est en quelque sorte le garant du non-éclatement économique de la Trinité141. Dans l’économie, l’Esprit jaillit comme surcroît et fécondité de la distance et l’unité mutuelle du Père et du Fils dans la Croix142. À la Croix, l’Esprit unifie sous la forme de la séparation143. L’Esprit, qui jaillit du point extrême de la distance Père-Fils, creuse activement cette distance144. Il la maintient ouverte dans un but trinitaire (car l’éloignement est l’expression paradoxale de l’amour du Père et du Fils) et dans un but sotériologique (puisque la distance résulte de l’assomption par le Fils du péché des hommes)145. Tout en opérant cette distance, l’Esprit la couvre néanmoins. Il maintient, en effet, l’unité du Père et du Fils, qu’il est en personne, en faisant de cette distance une modalité de leur amour infini. L’Esprit assure l’inséparabilité du Père et du Fils dans leur séparation146. À la Croix, le Christ rend activement l’Esprit au Père147. Apparemment, le Christ n’a plus rien, une fois qu’il a rendu son Paraclet148. Mais il est difficile d’admettre une séparation réelle entre l’Esprit et le Christ 136.  Ibid. 137.  Ibid., 220-221. 138.  Ibid., 221. 139.  Ibid., 222-223. 140.  Ibid., 223. 141.  Ibid. 142.  Ibid., 223-224. 143.  Ibid., 224. 144.  Ibid., 224-225. 145.  Ibid., 225. 146.  Ibid. 147.  Ibid., 226. 148. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 166-167.

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mourant, puis mort149. Pour plusieurs raisons: d’une part, la chose n’est pas attestée par l’Écriture; ensuite, une interruption des relations trinitaires, même pour un temps économique limité, dépasse le sens théologique; enfin et surtout, l’Esprit a précisément la fonction – fondée sur sa propriété trinitaire – de maintenir l’unité dans la distance la plus grande150. L’Esprit poursuit son rôle de sauvegarder l’unité Père-Fils dans leur distance creusée à l’extrême151. L’«abandon» du Christ par l’Esprit ne constitue donc pas une rupture objective, mais est vécu douloureusement par le Christ en sa conscience, comme la conséquence ultime de l’assomption du péché. Le Christ se trouve complètement livré à lui-même, dans les ténèbres intérieures. Il n’en reste pas moins vrai que, dans cette désolation extrême, l’Esprit Saint continue son rôle de lien entre le Père et le Fils152. Il ne saurait être question de séparer christologie et sotériologie: toute christologie est déjà contemplation du salut à l’œuvre en et par JésusChrist, et toute sotériologie repose sur le mystère du Christ153. Le rôle de l’Esprit dans le salut est indispensable. Sans le Saint-Esprit, sur et en lui, le Christ ne pourrait être ce qu’il est, ni accomplir ce qu’il doit mener à bien154. Les positions traditionnelles sur le salut sont inspirées par la perspective paulinienne de la réconciliation de Dieu avec le monde et avec l’homme (2 Co 5,18-21; Col 1,9). On peut les résumer en cinq points (qui doivent être tenus simultanément)155. 1)  Le Père a livré son propre Fils «pour nous» (Rm 8,31), et le Fils s’est lui-même entièrement donné sur la croix (He 9,14), dans un geste d’abandon eucharistique. 2) Le Fils a vraiment pris la place des pécheurs et assumé réellement le péché (Ga 3,13; 2 Co 5,21). 3)  Les hommes sont libérés, rachetés de l’esclavage du péché, par le sang du Christ, instrument de réconciliation (Rm 3,15). 4)  L’Esprit d’adoption filial et de liberté est donné, et il nous introduit dans la vie trinitaire (Ga 4,6-7; Ép 1,5s.). 5) Tout ceci est le fruit de l’amour miséricordieux du Dieu Trinité fidèle à son Alliance156. Le premier point replace le salut dans son fondement trinitaire. Les points 2 et 3 reprennent l’acte rédempteur de Jésus-Christ. Le Christ prend la place des pécheurs: non seulement il se met au rang de ceux-ci, 149. Cf. J.-N. Dol (2016), 227-228. 150.  Ibid., 228. 151.  Ibid., 229. 152.  Ibid. 153.  Ibid., 322. 154.  Ibid. 155.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 216-219. 156. Cf. J.-N. Dol (2016), 322-323.



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mais il prend réellement sur lui la faute elle-même. Il assume non seulement les conséquences du péché, mais le péché lui-même. Le Christ va jusqu’à assumer l’état qui résulte du péché, la distance négative qui éloigne le péché de Dieu157. Il vit cette distance d’autant plus douloureusement qu’il est l’Innocent158. La sotériologie – comme échange de place entre le Christ et les pécheurs – n’a de sens que sur l’arrière-fond trinitaire. Ce que le drame salvifique a de plus profond se joue entre le Christ et le Père qui l’a envoyé, donc au niveau des relations trinitaires (points 4 et 5), plus encore qu’entre le divin et l’humain. Mais il ne faut pas minorer la responsabilité de la liberté humaine; les facteurs humains doivent être respectés dans leur consistance propre159. Le rôle de l’Esprit, soulignons-le, est absolument nécessaire160. Le quatrième point est plus explicitement pneumatologique. Il lie l’agir de l’Esprit donné aux hommes à la liberté humaine libérée du mal pour Dieu et à l’introduction dans la vie divine. Le Christ est certes le seul à nous obtenir le salut; mais l’homme est rendu capable et invité à entrer dans cette grâce. Tout homme est convié à recevoir les fruits du salut et à devenir participant au drame161. Le rôle de l’Esprit est d’assurer l’entrée des hommes dans le pro nobis162. Il s’agit du passage de l’exclusivité de l’acte rédempteur, en tant qu’acte propre du Christ seul, à l’inclusivité en tant qu’accueil par les hommes de la grâce du salut163. L’Esprit a un rôle de copule (Boulgakov), de lien, non seulement en Dieu lui-même, mais aussi entre le Christ et les hommes. Certes, on ne peut parler du Saint-Esprit comme rédempteur: la Rédemption reste le propre du Christ, et à travers lui du Père. Mais l’œuvre rédemptrice du Fils du Père ne saurait se concevoir sans la présence et la collaboration de l’Esprit. Pendant l’action rédemptrice elle-même, cette collaboration de l’Esprit s’opère selon trois aspects: comme celui qui relie le Père et le Fils entre eux; comme partenaire du Christ sur et en lui; comme lien entre le Christ et les hommes. Après l’action rédemptrice, la collaboration de l’Esprit prend le sens de l’achèvement. Cet achèvement par l’Esprit consiste à déployer les effets déjà contenus dans l’acte sauveur accompli par le Christ sous la conduite de ce même Esprit, à c­ ommuniquer

157.  Ibid., 158.  Ibid., 159.  Ibid., 160.  Ibid., 161.  Ibid. 162.  Ibid., 163.  Ibid.,

323. 324. 324 (note 96). 325. 325-326. 326.

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ces effets universellement et concrètement164. L’Esprit Saint déchiffre l’échec apparent du Christ comme le plus grand succès de l’amour divin; et ce qui est ainsi révélé, il le communique aux hommes165. Les protestants soulignent la priorité objective de la justification christologique sur la sanctification pneumatologique. Il n’en demeure pas moins, rappellent les catholiques, que se produit une participation, à distance mais réelle, à la forme d’amour du Christ, à sa mission, à sa forme d’existence166. Et c’est précisément l’Esprit qui communique cette participation, qui nous fait entrer – par le oui de la foi – dans le mourir avec et comme le Christ pour vivre avec lui. L’Esprit n’est pas seulement le distributeur a posteriori des fruits du salut à des récepteurs passifs. Il est celui qui implique les hommes dans le drame salutaire, les transformant de l’intérieur pour les rendre capables de participer à l’œuvre du salut167. En résumé, la Rédemption accomplie par le Christ comporte un double aspect: une dimension christologique, en ce sens qu’il a souffert pour les pécheurs; une dimension sotériologique inclusive, en ce sens que les pécheurs sont intéressés, concernés168. Cependant, la rédemption devra être signifiée au pécheur, connue et reconnue par lui comme l’œuvre de Dieu. C’est l’affaire de l’Esprit. La Rédemption objective, accomplie par le Christ seul, comporte aussi, en vertu de l’Esprit, un moment subjectif, qui sera déployé, comme intégration des hommes par ce même Esprit169. L’amour dont Dieu a fait preuve à l’égard du monde, doit aussi être accepté, accueilli, grâce au Saint-Esprit170. V. Le Fils et l’Esprit dans l’Église Il faut reconnaître la coextensivité de l’action du Christ et de l’Esprit dans l’œuvre de la Rédemption du monde. D’une part, l’œuvre de la Passion se produit par le sacrifice que le Christ fait de lui-même «par un Esprit éternel» (He 9,14). D’autre part, la remise de l’Esprit par le Fils se fait à une Église envoyée à tous les peuples. Cette mission se produit par le Fils qui promet son assistance à son Église jusqu’à la fin du monde. Mais elle se produit aussi par le don de l’Esprit, qui renvoie en ­permanence 164.  Ibid. 165.  Ibid., 326-327. 166.  Ibid., 327. 167.  Ibid. 168.  Ibid., 327-328. 169.  Ibid. 170.  Ibid.



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au Fils (et donc au Père)171. Cette communauté d’action du Fils et de l’Esprit après la Passion ne tolère aucune dissociation. Elle nous ramène à la question du rapport réciproque entre le Fils incarné, désormais glorifié, et l’Esprit Saint (cf. supra, chap. XIV/III). Dans 2 Co 3,17, «le Saint, c’est l’Esprit», le rapprochement est aussi étroit que possible; mais le contexte et de nombreux autres passages de Paul expriment tout aussi clairement la distinction172. Le moment de la proximité apparaît surtout en deux endroits: d’une part, lorsque l’eucharistie est décrite comme le fondement qui nous permet de «ne former qu’un seul corps dans le Christ» (Rm 12,5); d’autre part, lorsque l’Esprit est présenté comme celui qui donne forme au corps ecclésial (1 Co 12,13)173. Est exclue une implication des croyants dans l’union hypostatique. Est exclue, par le fait même, toute forme d’union eucharistique qui se définirait comme une insertion dans le «corps physique» du Christ174. Mais il ne faut pas oublier que, d’après 1 Co 10,17, le pain que nous rompons est communion au corps du Christ; puisqu’il y a un seul pain, nous sommes tous un seul corps, car nous participons à cet unique pain. Ce texte fournit la clé de la compréhension paulinienne de l’Église comme «Corps du Christ»175. Il s’agit d’en tirer les conséquences. La première est que la mort de Jésus comme accomplissement de sa mission est la cause de ce qui pourra valoir comme participation ecclésiale à sa personne. Les charismes que le Christ distribue dans l’Église sont des formes de son être-offert. Le sacrifice que le Christ fait de sa vie est la source d’où jaillit la vie du corps mystique176. La seconde chose à remarquer, c’est que celui qui s’offre pour et à la place de tous dans l’Esprit éternel exhale cet Esprit dans sa mort: tant vers le Père que vers le monde177. Certains ont prétendu que le Christ agit seulement en tant que «Tête» et l’Esprit «seulement» en tant qu’«Âme» de l’Église178. Mais cela risque de relativiser la coextensivité de l’action du Christ exalté et de l’Esprit Saint dans l’Église179. La désignation «Tête» pour le Christ n’apparaît que dans les épîtres de la Captivité. Dans les lettres de Paul tenues pour authentiques, il est simplement question du «corps du Christ». La désignation «Âme» appliquée à l’Esprit Saint est employée souvent 171. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 283. 172.  Ibid., 283-284. 173.  Ibid., 284. 174.  Ibid. 175.  Ibid., 285. 176.  Ibid. 177.  Ibid., 286. 178.  Cf. S. Tromp (1960). 179. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 293.

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comme métaphore chez les Pères de l’Église. Mais elle n’a pas de fondement littéral dans l’Écriture. Le Nouveau Testament décrit, certes, l’Esprit comme «vivifiant, unifiant» l’Église; mais cela vaut aussi de l’Eucharistie du Fils180. En tout cas, on ne peut mettre l’action de la «Tête» et celle de l’Esprit en opposition, en prétendant que le Jésus terrestre aurait d’abord établi une unité «juridico-sociale» (en formant les disciples pour en faire des docteurs, des chefs et des prêtres), tandis que l’Esprit l’aurait seulement animée181. En Ép 3,14-19, le Christ n’apparaît pas comme la «Tête» de l’Église, mais comme son principe de vie le plus intérieur. Il n’est pas séparé de l’Esprit Saint. Pour Cyrille d’Alexandrie, le Christ et le Saint-Esprit accomplissent leur tâche dans un lien indissociable182. Comme le souligne Balthasar, on doit dépasser le dualisme suggéré par l’opposition de la «Tête» et de l’«Âme». L’union du Christ avec son Église se produit dans une communication de son Esprit Saint183. Il faut donc chercher à penser ensemble les deux images de la «Tête» et de l’«Âme», plutôt qu’à les opposer. Il ne suffit pas de considérer, d’une part, la préstructuration prétendument purement juridique de l’Église par le Jésus prépascal et d’attribuer, d’autre part, l’animation vivifiante de l’Église seulement à l’Esprit. Car le Christ luimême donne l’Esprit184. C’est dans l’unité de ce qu’a fondé le Jésus prépascal et de ce que le Ressuscité donne à son Église dans l’Esprit que la structure de l’Église devient compréhensible185. Tout ce qui est spirituel-charismatique doit, certes, être incorporé dans les structures ecclésiales visibles. Mais ces structures sont intimement remplies des biens du Christ ressuscité, devenu pneumatique. Tant qu’elle séjourne sur terre, l’Église est à la fois prépascale et postpascale186. Par exemple, le sacerdoce est «institution», si l’on le regarde à partir de la vie de Jésus; mais considéré à partir du Ressuscité, il est charisme. La tâche du prêtre, c’est de vivre l’unité de la sainteté existentielle et de la sainteté institutionnelle187. Le prêtre de l’opus operatum seulement, n’est pas celui qu’il devrait être188.

180.  Ibid., 293-294. 181.  Cf. S. Tromp (1960), 113, 120-122; H.U. von Balthasar (1996), 294. 182. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 294-295. Voir les textes de Cyrille dans S. Tromp (1960), 115-116, 127-128, 131. 183. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 295. 184.  Ibid. 185.  Ibid., 296. 186.  Ibid. 187.  Ibid., 296-297. 188.  Cf. K. Rahner (1970b), 113-127.



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Note sur la christologie pneumatologique de Balthasar Pour Balthasar, le Fils et l’Esprit sont inséparables dans l’Économie189. Le principe est la concomitance, même si l’on peut introduire une successivité chronologique. Il ne saurait exister un temps de l’Économie réservé à l’Esprit, à l’exclusion du Fils; réciproquement, tout temps du Fils est également temps de l’Esprit190. Cette coopération n’est cependant pas confusion. Il y a priorité logique de la mission du Fils, et donc relativité essentielle de l’Esprit au Christ, malgré l’«inversion» trinitaire191: avant l’Incarnation, l’Esprit prépare la venue du Christ; pendant sa vie terrestre, l’Esprit l’accompagne; après sa glorification, l’Esprit parachève sa mission192. La trilogie balthasarienne propose trois grandes approches de christologie pneumatologique. Au Christ comme Gestalt centrale et définitive de la Révélation, tel que le présente La Gloire et la Croix, correspond l’Esprit comme harmonisateur de la Figure et de son déploiement. Au Christ comme Personne identique à sa mission, d’après la Dramatique Divine, correspond l’Esprit personnalisant et organisateur du drame. Au Christ comme Verbum caro factum correspond, dans la Théologique, l’Esprit comme Exégète parfait du Christ193. Dans cette Note, nous nous centrons principalement sur la perspective adoptée par la Dramatique Divine194. Pour Balthasar, l’assomption de la nature humaine, son union à la Personne, n’est pas opérée par le Fils, mais par l’Esprit195. L’action de l’Esprit concerne toute la Personne du Fils incarné (et non seulement sa nature humaine). Cette action est créatrice, formatrice, inspiratrice (donc plus large que simplement «sanctificatrice»)196. Le Saint-Esprit est le garant ultime de la coïncidence de l’obéissance et de la liberté dans le Christ197. La christologie balthasarienne met l’accent sur les deux status du Christ, surtout sur le premier, celui de la kénose du Christ198. La vie et la mission du Christ sont connues selon deux phases successives (mais s’interpénétrant), dont le mystère pascal forme la césure199. De la même 189. Cf. J.-N. Dol (2016), 329-330. 190.  Ibid., 330. 191.  On peut consulter G. Vandevelde-Daillere (1998), 370-383; J.-N. Dol (2000), 205-238. 192. Cf. J.-N. Dol (2016), 331. 193.  Ibid., 332. 194.  Il s’agit surtout du volume intitulé Les personnes dans le Christ. 195. Cf. J.-N. Dol (2016), 333. 196.  Ibid. 197.  Ibid., 334-335. 198.  Ibid., 335. 199.  Ibid., 336.

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manière, Balthasar discerne deux phases de la mission de l’Esprit. D’abord, l’Esprit est envoyé par le Père sur le Fils incarné; ensuite l’Esprit est envoyé par le Père et le Fils dans l’Église et dans le monde200. La pneumatologie balthasarienne est aussi dramatique que l’est sa christologie. Il y a entre les deux phases un véritable renversement201. Vu son lien au Christ, l’Esprit fait une expérience, médiate mais réelle, de l’humanité, du temps; c’est donc un Esprit «christoforme» qui sera ensuite communiqué à l’Église202. Cette présence fidèle avec le Christ se décline selon deux positions: sur et en Jésus. Ce sont deux principaux modes économiques du don de soi de l’Esprit203. L’Esprit sur Jésus est l’Esprit de son obéissance204. Il fait le lien entre le Fils envoyé et le Père qui envoie. Le Christ obéit au Père dans l’Esprit205. Pour Balthasar, en aucune manière, Jésus en tant qu’homme n’obéit à lui-même en tant que Dieu; il n’obéit pas non plus à la Trinité, mais comme Fils dans le Saint-Esprit au Père206. L’Esprit guide le Christ, le pousse, le conduit. Cet aspect va croissant au fur et à mesure de la vie terrestre du Fils, qui se fait de plus en plus disponible207. L’Esprit conduit le Christ dans les actes de sa mission, lui faisant prendre la place des pécheurs208. L’Esprit sur Jésus comporte une dimension essentiellement temporelle209; ce qui aide à bâtir une christologie d’en bas respectant le caractère progressif de la mission du Christ210. Sous cet angle, Jésus est vu comme celui qui est possédé par l’Esprit, agi par lui. Mais la différence d’avec les pneumatophores de l’Ancienne Alliance réside dans la présence continuelle, et non temporaire, de l’Esprit sur lui, ainsi que dans la plénitude sans faille du don de soi de Jésus211. L’Esprit est également en Jésus. Trinitairement, l’Esprit en Jésus représente l’unique amour du Père et du Fils, l’unité du Père et du Fils dans la différence respectée. En ce qui concerne la mission, il est le garant de la coïncidence de la libre volonté de Jésus avec la volonté paternelle212. 200.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 160-161. 201. Cf. J.-N. Dol (2016), 336-337. 202.  Ibid., 338-339. 203.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 414-415; J.-N. Dol (2016), 339. 204. Cf. J.-N. Dol (2016), 340. 205.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 159. 206.  Ibid., 181. 207. Cf. J.-N. Dol (2016), 341. 208.  Ibid. 209.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 44-47. 210. Cf. J.-N. Dol (2016), 341-342. 211.  Balthasar se garde du danger d’adoptianisme en soulignant la préexistence: c’est bien le Fils éternel que l’Esprit incarne et guide (ibid., 342, note 8). 212.  Ibid., 343.



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Entre cet aspect (l’Esprit en Jésus) et le précédent (l’Esprit sur Jésus) s’établit un jeu d’allers-retours213. Trinitairement, l’Esprit opère l’union intime du Christ avec le Père. Sotériologiquement, l’Esprit donne au Christ la dunamis nécessaire pour opérer sa mission214. La force ainsi donnée est celle de l’Esprit. L’esprit du Serviteur obéissant exclut la possibilité de se comporter comme Seigneur de l’Esprit215. Pour Balthasar, l’action de l’Esprit Saint ne saurait se limiter à la production d’une grâce accidentelle: c’est lui qui incarne le Fils, qui crée l’Oint216. Le Fils se laisse faire. En ce qui concerne la grâce, Balthasar ne rejoint pas les catégories traditionnelles qu’en les remaniant profondément: l’Esprit en Jésus correspondrait à la gratia unionis; l’Esprit sur le Christ correspondrait à la «grâce actuelle», indispensable à l’accomplissement de la mission (et réinterprétée pneumatologiquement)217. La plénitude de l’Esprit en Jésus constitue la réponse balthasarienne à la question de la liberté du Christ218. Résidant en Jésus, l’Esprit – liberté personnifiée – suscite la liberté humaine du Fils et l’accorde à celle du Père, harmonisée avec la liberté divine d’obéissance a priori219. La présence de l’Esprit avec Jésus inspire de l’intérieur sa liberté et l’accorde avec son obéissance220. Le Saint-Esprit qui inspire Jésus n’est pas seulement l’Esprit du Père sur lui, mais aussi son propre Esprit en lui221. Ainsi la mission du Christ est vraiment la sienne même quand l’Esprit le pousse222. D’après Balthasar, Jésus a conscience d’abord d’être l’Envoyé par excellence, et parce qu’il est l’Envoyé d’être le Fils unique223. La conscience de Jésus est en grande partie régulée par l’Esprit224. Elle possède à la fois une dimension verticale (le «en» de l’Esprit) et une dimension temporelle, historique (le «sur» de l’Esprit). La conscience de la mission (liée essentiellement à l’aspect «sur») est prioritaire225. L’Esprit est le responsable de la maturation de la conscience du Christ, en lui 213.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 149-150, 152, 406. 214. Cf. J.-N. Dol (2016), 343-344. 215. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 195. 216. Cf. J.-N. Dol (2016), 345. 217.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 169-176; J.-N. Dol (2016), 345-346. 218.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 157-161; (1995), 322-328. 219. Cf. J.-N. Dol (2016), 347-349. 220.  Ibid., 350. 221.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 158. 222. Cf. J.-N. Dol (2016), 349. 223.  Sur la conscience du Christ, cf. H.U. von Balthasar (1988b), 70-81; (1996), 165-166; Homo creatus est, 37, 166-170. 224. Cf. J.-N. Dol (2016), 353-354. 225.  Ibid., 354.

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révélant au fur et à mesure ce qui est nécessaire226. L’Esprit sur Jésus se manifeste à lui de manière spéciale à l’occasion d’événements majeurs. Il est à noter que la conscience du Christ dans et par l’Esprit n’est pas conscience de l’Esprit227. La conscience qu’avait Jésus de son lien avec l’Esprit reste un mystère; dans tous les cas, le seul Toi à qui s’adresse le Fils est le Père, jamais l’Esprit228. L’Esprit en Jésus est discret, effacé229. La science du Christ est normée par la mission230. Le Christ kénotique a choisi l’ignorance par amour. Il préfère s’abandonner dans la confiance obéissante à l’Esprit231. La mission est accomplie par le Christ surtout grâce aux communications progressives de l’Esprit (c’est la version balthasarienne, pneumatologiquement redéfinie, de la «science infuse» classique)232. L’Esprit se trouve en position de mesurer la science du Christ, comme il mesurait sa conscience233. Le Christ possède aussi une science acquise qui progresse. Il apprend à travers ses relations humaines et au contact des événements234. Il connaissait dès le début son identité, mais n’était pas conscient de cette identité autrement que dans la mission qui lui était transmise par l’Esprit; ce qui excluait, du moins temporairement, une «vision bienheureuse» de Dieu235. Cette approche est congruente avec l’accent balthasarien sur la foi du Christ236. Celle-ci désigne son don de soi confiant, sa parfaite obéissance au Père, dans un rapport médiatisé par l’Esprit237. Dans les questions christologiques que l’on vient d’évoquer (conscience, science, vision, foi du Christ), la polarité de l’Esprit tient une large place et se révèle un principe explicatif puissant et cohérent238. Balthasar propose une christologie pneumatologique très dynamique, attentive au déploiement historique, centrée sur la mission du Christ. Cette christologie met nettement en relief l’obéissance comme attitude fondamentale du Christ dans l’économie salvifique239. La seconde phase de la mission du Christ ne signifie nullement un remplacement du Christ par l’Esprit; mais leurs missions réciproques 226.  Ibid., 355. 227.  Ibid. 228. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 165-166. 229. Cf. J.-N. Dol (2016), 351 (note 13), 356. 230.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 153-161. 231. Cf. J.-N. Dol (2016), 357-358. 232.  Ibid., 358-359. 233.  Ibid., 359. 234.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 141; J.-N. Dol (2016), 360. 235.  Cf. H.U. von Balthasar (1988b), 156; J.-N. Dol (2016), 360-361. 236.  Cf. H.U. von Balthasar (1968b). 237.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 331. 238. Cf. J.-N. Dol (2016), 362. 239.  Ibid., 363.



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inséparables entrent alors dans un rapport nouveau. L’Esprit vient après Pâques. Il s’écoulera au-delà du Christ glorifié vers l’extérieur, c’est-àdire l’Église et le monde. Envoyé par le Père et le Fils, il coule à partir du Père à travers le Fils glorifié240. Après l’exaltation de Jésus241, l’Esprit va se trouver libéré, donné à l’Église242. Il entreprendra avec créativité, mais toujours en dépendance du Christ, une mission universelle. Celle-ci n’aura d’autre contenu que d’apporter au monde les fruits de la mission du Christ, et en définitive le Christ lui-même243. Cette seconde phase comporte plusieurs aspects. L’Esprit est désigné comme Paraclet, c’està-dire avocat, soutien244. L’Esprit l’a été d’abord, dans la première phase de sa mission, vis-à-vis du Christ, et il le sera désormais vis-à-vis des disciples245. Il est donc deux fois Paraclet, même si la seconde phase constitue le prolongement et l’universalisation de la première246. L’Esprit rend perpétuellement témoignage au Christ mort et ressuscité. Il rend aussi témoignage en faveur des disciples, afin de les conforter dans leur foi et dans leur propre mission. Enfin, il rend témoignage comme procureur face au monde, dans le procès mené par Dieu contre le monde pécheur qui a pris en haine Jésus, puis les disciples247. La christologie pneumatologique de Balthasar est, certes, originale et profonde. Mais elle prête le flanc à certaines critiques. K. Rahner lui a reproché son «néo-chalcédonisme», c’est-à-dire le penchant à passer sur la définition chalcédonienne de l’union sans confusion des deux natures, pour en revenir à la logique éphésienne de l’unicité du Sujet. Le risque est d’unir à tel point, sans distinction suffisante, divinité et humanité dans l’unique Sujet que la destinée de Jésus apparaît comme destinée de Dieu en lui-même248. D’après un interprète comme J.-N. Dol, c’est sur la kénose du Christ que porte l’essentiel de la méditation balthasarienne; le status de l’exaltation, en revanche, est trop peu développé249. Dol regrette également que cette christologie des deux status ne soit pas couplée avec la christologie – plus ontologique – des deux natures250. Il se réjouit, 240.  Ibid. 241.  Ibid., 314s. 242.  Ibid., 318s. 243.  Ibid., 278. 244.  Ibid., 380. 245.  Ibid. 246.  Ibid., 281. 247.  Ibid. 248. Cf. K. Rahner, Schriften zur Theologie, XV, 210s.; J.-N. Dol (2016), 332 (note 1). 249. Cf. J.-N. Dol (2016), 335. 250.  Ibid.

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certes, de voir le rôle de l’Esprit si fortement réévalué. Mais il considère que la limitation balthasarienne du rôle du Verbe dans sa propre sanctification à la disponibilité et à l’obéissance, risque d’amoindrir le rôle du Christ comme source et principe de toute grâce251. Dol déplore un rétrécissement de la liberté humaine du Christ au profit d’une obéissance au Père dans l’Esprit qui tend à tout absorber252. Aux yeux de Dol, l’approche balthasarienne tend à sous-évaluer la volonté humaine de Jésus, et encore davantage sa volonté divine propre et personnelle253. Selon le même interprète, la présentation de la conscience de Jésus laisse aussi à désirer: la conscience filiale du Christ, même si elle n’est pas niée, se retrouve placée au second plan, accessible seulement à travers la conscience de mission254. Balthasar insiste d’ailleurs plus sur la douleur que sur la jubilation (Lc 10,21; Mt 11,25) qui caractérise cette mission; il résorbe trop rapidement, estime Dol, la joie du Christ – joie de la communion avec le Père, joie de voir le salut à l’œuvre – dans la dimension de souffrance de la voie du Serviteur255. En mettant l’accent sur la nécessité de l’abaissement permanent du Christ, Balthasar arrive moins bien à penser la Bonne Nouvelle de la Résurrection et l’état glorieux du Christ256. Pour le théologien suisse, comme le remarque G. Marchesi, la Résurrection est surtout l’exaltation suprême de l’abaissement le plus profond; ce qui semble déséquilibré. L’ordination de la Croix à la Résurrection aurait dû être davantage soulignée. La plénitude pascale – nouveauté absolue, surabondance de vie – semble trop peu valorisée257.

251.  Ibid., 347. 252.  Ibid., 350. 253.  Ibid., 350-351. 254.  Ibid., 356. 255.  Ibid., 276-277. 256.  Ibid., 296 (note 73). 257.  Cf. G. Marchesi (1997), 500-501, 515-519; J.-N. Dol (2016), 301 (note 86).

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L’ESPRIT SAINT ET L’EXISTENCE CHRÉTIENNE Le présent chapitre traite, en perspective pneumatologique, de la grâce et de la nouvelle naissance (cf. infra, I), de la justification et de la sanctification (cf. infra, II), du Saint-Esprit comme source de vie et principe de liberté chrétienne (cf. infra, III), des vertus théologales (cf. infra, IV), de la prière et du pardon (cf. infra, V), des dons du Saint-Esprit et de l’expérience de l’Esprit (cf. infra, VI), du discernement des esprits et des charismes (cf. infra, VII), de la communion des saints (cf. infra, VIII). En fin de chapitre, on trouvera une «Note sur le Renouveau charismatique». I.  Grâce et nouvelle naissance Nous considérons d’abord le rapport de l’Esprit avec la grâce (cf. infra, 1), puis celui avec la nouvelle naissance (cf. infra, 2). 1. Le Saint-Esprit et la grâce Dieu nous donne la possibilité d’aimer d’une manière qui dépasse la mesure simplement humaine, et qui nous ouvre à la surabondance de l’amour divin. Pour la théologie traditionnelle, c’est la grâce qui rend cela possible. Mais il faut bien la comprendre. D’après un théologien comme Balthasar, la grâce consiste dans la pénétration de l’amour de Dieu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné (Rm 5,5)1. Le Fils incarné nous a réellement rejoints, et nous a donné, dans la grâce, la mission et la possibilité d’aimer2. La grâce a une dimension pneumatologique, mais aussi une dimension christologique: elle est la grâce du Christ; elle permet au chrétien de vivre de la vie du Christ (Ga 2,20), elle rend possible que le Christ soit formé en nous (Ga 4,19), elle fait de nous des «fils dans le Fils»3. Cette transformation a lieu grâce à l’Esprit4. 1.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 157. 2.  Ibid., 158. 3. Cf. Gaudium et Spes, 22,6. On peut consulter J.L. Ruiz de la Peña (1991), 379-384. 4.  Cf. J.L. Ruiz de la Peña (1991), 402.

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Par sa résurrection, le Christ a été «établi, selon l’Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance» (Rm 1,4). Le Christ est lui-même «un être spirituel donnant la vie» (1 Co 15,45). Il fait venir la puissance du Saint-Esprit sur ses disciples (Ac 1,8). L’Esprit Saint est «l’Esprit du Christ» (Rm 8,9). C’est lui qui nous fait «naître d’en haut» (Jn 3,3.5.7). Par lui nous crions: Abba, Père (Rm 8,15). Cet Esprit lui-même «atteste à notre esprit que nous sommes enfants de Dieu» (Rm 8,16). La divinisation du chrétien (2 P 1,4) doit être comprise à la lumière de la filiation5. Le Saint-Esprit vivifie l’existence chrétienne qui est communion avec le Fils de Dieu. Il nous rend progressivement conformes à l’image du Christ, premier-né d’une multitude de frères (Rm 8,29; Col 1,18)6. L’Esprit habite dans le cœur des fidèles comme dans un temple (Rm 8,9.11; 1 Co 13,16-17; 6,19)7; en eux il prie et atteste leur condition de fils de Dieu par adoption (Ga 4,6; Rm 8,15-16). Il anime l’Église, lui assure l’unité dans la communion et le service, la rassemble sans cesse8. C’est aussi à l’Esprit – qui «souffle où il veut» – qu’il faut attribuer l’action anonyme de la grâce dans le cœur de tous les hommes de bonne volonté. L’Esprit Saint offre à tous, d’une façon que Dieu connaît, «la possibilité d’être associé au mystère pascal»9. Il suffit, observe Balthasar, qu’ils aient humblement conscience que l’amour est un don, et que ce don vient de plus loin que leur propre existence passagère10. Mais il est clair, ajoute le même auteur, qu’en dehors de l’espace chrétien cette expérience court toujours le risque d’être mal interprétée, voire déformée11. Le don de l’Esprit nous est accordé comme «arrhes» de la plénitude future (2 Co 1,22; 5,5; Rm 8,23)12. Ce Don par excellence s’accompagne d’une multiplicité de dons (1 Co 12,4). À ces dons correspondent leurs fruits, qui se résument dans un vivre et agir «sous l’impulsion de l’Esprit» (Ga 5,25)13. Parmi ces fruits, Paul mentionne la joie et la paix (Ga 5,22) fondées dans «l’amour de Dieu répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné» (Rm 5,5). L’existence conforme à l’image du Christ est 5.  Ibid., 371-379. 6.  Ibid., 402. 7.  Le thème de l’inhabitation montre combien la doctrine de la grâce est au fond une doctrine sur l’Esprit Saint dans l’homme. Sur l’habitation du Saint-Esprit, voir Y. Congar (1979), t. 2, 106-126. 8. Cf. Lumen Gentium n° 4; Ch. Schütz (1985), 27. 9.  Cf. Gaudium et Spes, 22,5; J.L. Ruiz de la Peña (1991), 402-403. 10.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 159. 11.  Ibid., 160. 12.  Cf. Ch. Schütz (1985), 26. 13.  Ibid., 25.



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existence pneumatique, appelée à participer à la résurrection du Seigneur (1 Co 15,42-49). Le pouvoir de transfiguration de l’Esprit est déjà à l’œuvre dans notre condition actuelle. La joie en est le signe14. «Soyez dans la joie» (2 Co 13,11), «réjouissez-vous dans le Seigneur en tout temps» (Ph 3,1; 4,4), insiste Paul. Chez Jean, Jésus déclare: «Je vous ai dit cela pour que ma joie soit en vous et que votre joie soit parfaite» (Jn 15,11)15. La source de la joie chrétienne est le don de l’Esprit. Grâce à ce don, nous possédons déjà les prémices de la béatitude eschatologique. La vie dans l’Esprit nous accorde la joie de vivre dans la joie de Dieu16. La vie chrétienne est une existence pénétrée par la joie et par la béatitude de l’Esprit. Malheureusement, la théologie a trop négligé ce thème, en le reléguant simplement à l’eschatologie (notamment aux considérations sur la «vision béatifique»)17. Une theologia crucis unilatérale a tendance à perdre de vue la joie de l’existence chrétienne18. Certes, celui qui veut suivre le Christ doit «renoncer à lui-même et prendre sa croix» (Mt 16,24). Mais Jésus dit aussi que «mon joug est facile à porter et mon fardeau léger» (Mt 11,30)19. Le Saint-Esprit, soulignons-le, nous est révélé foncièrement comme le don que Dieu nous fait par excellence, don de sa propre vie, don de luimême20. Certains théologiens ont réduit ces expressions à une «appropriation» banale: ils maintiennent que l’Esprit Saint ne nous est pas donné plus particulièrement ni autrement que les deux autres Personnes, et qu’en rigueur de termes c’est la seule essence commune qui l’est, en ce sens que la grâce nous rend participants de la nature divine. Toutes les opérations ad extra, rappellent-ils, sont communes à la Trinité tout entière21. La réponse à cette façon de voir, c’est que le don de l’Esprit ne peut se réduire à une opération de ce genre22. La causalité commune à toute la Trinité n’est que la causalité efficiente. Or, l’application de la causalité efficiente au don de l’Esprit est incapable d’en rendre compte23. Avec Petau et Scheeben, nous admettons que c’est bien l’Esprit qui est en nous comme le don de Dieu (encore que ce don, si propre qu’il lui

14.  Cf. J.L. Ruiz de la Peña (1991), 403. 15.  Ibid., 404. 16. Cf. J. Moltmann (1999), 246. 17.  Cf. J.L. Ruiz de la Peña (1991), 404. 18.  Ibid., 405. 19.  Ibid., 406. 20. Cf. L. Bouyer (1980), 421. 21.  Ibid. 22.  Ibid., 421-422. 23.  Ibid., 422.

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soit, enveloppe une donation de toute la Trinité)24. Ce n’est pas parce que nous recevons la grâce que l’Esprit nous est donné, est présent en nous d’une façon spéciale25. C’est parce que l’Esprit Saint s’est fait nôtre d’une façon qui lui est entièrement et exclusivement propre, que la grâce nous est conférée, comme une disposition à nous assimiler ce don26. Ici, le parallélisme avec l’incarnation est frappant. Ce n’est pas en vertu de la grâce spéciale du Christ que l’on appelle grâce d’union que le Christ est le Verbe chair. C’est parce qu’il assume comme sienne l’humanité individuelle qui recevra le nom de Jésus que cette humanité est pénétrée d’une plénitude de grâce incomparable. Semblablement, et bien qu’il ne s’agisse pas dans le cas présent d’une incarnation mais d’une communication faite à de multiples personnes réunies dans le corps mystique du Christ, c’est cette communication pneumatique qui implique, pour toutes ces personnes, une infusion de grâce qui les fasse correspondre au don de Dieu qui leur est fait dans le Christ. Dans ce cas comme dans l’autre, il est impossible de rendre compte du lien entre l’assomption ou le don et l’infusion de grâce qui en est la suite par la simple causalité efficiente27. D’après la conception médiévale, une grâce créée se greffe sur notre nature humaine comme un accident, pour l’établir, par un habitus entitatif, dans une disposition permanente de correspondance à ce qui fait la vie divine dans ce qu’elle a d’essentiel28. D’après un théologien comme M. de la Taille, le résultat de cette disposition serait de rendre possible l’actuation de notre nature créée par la nature incréée elle-même. Telle serait la grâce actuelle, qui se traduit ici-bas par l’exercice de la charité tendant vers sa perfection. Cette approche fournit à la conception thomiste de la grâce comme effectivement divinisante de la nature créée un complément qui obvie à l’objection immédiate que cette conception peut susciter: comment une grâce simplement créée peut-elle nous élever au plan de l’incréé? Elle se heurte cependant à deux difficultés. Comment l’essence divine pourrait-elle actuer une quelconque essence créée sans entrer de ce fait en composition avec elle, ce qui semble ruiner la transcendance divine? Même en admettant la possibilité d’une telle actuation de par Dieu, comment une nature créée pourrait-elle y correspondre

24. Voir supra, notre «Excursus sur la doctrine catholique de la grâce», à la fin du chapitre VII. 25. Cf. L. Bouyer (1980), 422-423. 26.  Ibid., 423. 27.  Ibid. 28.  Ibid., 427.



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effectivement par un don simplement créé29? La théologie orientale tâche de combler la brèche béante en introduisant la grâce incréée. Pour que celle-ci n’implique pas une divinisation panthéistique, Palamas ne voit pas d’autre possibilité que la distinction, en Dieu même, entre son essence, reconnue imparticipable par quelque créature que ce soit, et les «énergies» par lesquelles Dieu se communiquerait à qui il veut30. (Sur Palamas, cf. supra, chap. VI/II.) La difficulté, dans la tradition palamite, c’est de définir la portée de la distinction entre l’essence divine imparticipable et les énergies participables31. Un auteur comme L. Bouyer estime qu’il est impossible de choisir entre l’affirmation orientale d’une grâce incréée, mais qui ne fait participer qu’aux énergies divines, et non à l’essence, et l’affirmation occidentale, d’une grâce créée, mais qui ne nous en fait pas moins participer à l’essence de Dieu (mais d’une participation imparfaite encore qu’authentique de l’infini divin)32. Car d’un côté comme de l’autre, on retrouve, mais inversée, la même aporie33. Pour Bouyer, «le mieux qu’on puisse dire, c’est que la grâce est incréée, sans nul doute, en tant que grâce que Dieu nous fait, cependant qu’elle est nécessairement créée pour autant qu’elle se fait nôtre»34. Pour bien le comprendre, il faudrait approfondir ce qui fait le lien entre l’amour de Dieu et la personne du Saint-Esprit. Car cela permet d’arracher à la grâce – soit incréée, soit créée – son apparence impersonnelle, en l’appropriant, d’une façon qui ne reste pas toute verbale, à la personne même de l’Esprit Saint35. En Dieu, la grâce est la volonté éternelle incréée de ramener à lui la création tout entière36. En nous, l’identification au Verbe et avec lui au Père, où l’Esprit nous assume, accomplit notre création en l’ouvrant à l’infini de l’incréé37. Nous ne serons tout nous-mêmes que lorsque nous coïnciderons pleinement avec cette idée que Dieu se fait de nous en son Fils. La grâce par laquelle l’Esprit agit en nous ne peut nous y disposer qu’en s’adaptant à toute notre existence concrète, et donc en se faisant créée38. Mais elle ne le fait que pour nous adapter réciproquement à l’agapè du Père39. 29.  Ibid., 30.  Ibid. 31.  Ibid., 32.  Ibid., 33.  Ibid., 34.  Ibid., 35.  Ibid. 36.  Ibid., 37.  Ibid. 38.  Ibid., 39.  Ibid.,

428. 430. 431. 431-432. 432. 447. 448. 448-449.

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2. La nouvelle naissance que produit l’Esprit Saint Le passage classique de Tt 3,5-7 présente la «nouvelle naissance» comme une «rénovation». Il décrit l’expérience baptismale de la manière suivante: «Il nous a sauvés en vertu de sa miséricorde par le bain de la nouvelle naissance et de la rénovation que produit l’Esprit Saint. Cet Esprit il l’a répandu sur nous avec abondance par Jésus Christ notre Sauveur, afin que, justifiés par sa grâce, nous devenions, selon l’espérance, héritiers de la vie éternelle.» D’après ce texte, la nouvelle naissance est l’œuvre du Saint-Esprit. Celui-ci vient, par le Christ, de la miséricorde du Père40. Par cette expérience de l’Esprit, nous devenons «justes par grâce» et «héritiers de la vie éternelle»41. Il faut citer aussi 1 P 1,342. Ce texte affirme que Dieu, le Père de notre Seigneur Jésus-Christ, dans sa grande miséricorde, «nous a fait renaître». Il souligne que c’est «par la résurrection de Jésus Christ d’entre les morts» que nous renaissons «pour une vivante espérance». Si nous réunissons les deux textes cités, nous pouvons dire ce qui suit. Le fondement éternel de la nouvelle naissance est la miséricorde de Dieu, le Père de Jésus Christ; le fondement historique de la nouvelle naissance est le Christ, plus exactement la résurrection du Christ d’entre les morts; et le moyen de la nouvelle naissance est l’Esprit Saint qui est répandu en abondance. Parce qu’il est communiqué par le Christ, il peut être désigné comme «Esprit du Christ». Parce qu’il procède de la résurrection du Christ, il doit être compris comme puissance vivifiante de la résurrection (Rm 8,11). L’effet de l’Esprit est double: il permet, d’une part, la justification de l’impie par grâce et, d’autre part, sa nouvelle naissance en vue de l’espérance vivante, en tant qu’héritier de la vie éternelle. Selon Tt 3,5-7, la nouvelle naissance a pour fondement l’expérience de l’Esprit, et elle établit le justifié dans la condition d’héritier. D’après 1 P 1,3-4, la nouvelle naissance provient de la résurrection du Christ et oriente l’espérance des hommes vers un héritage qui ne se peut corrompre43. Dans ces textes, on comprend la nouvelle naissance comme fondée christologiquement, mise en œuvre pneumatologiquement et orientée eschatologiquement44. La nouvelle naissance a une dimension cosmique et apocalyptique. Mt 19,28 le rappelle, en

40. Cf. J. Moltmann (1999), 203. 41.  Ibid., 204. 42.  Cf. W. Pannenberg (2013), 319. 43. Cf. J. Moltmann (1999), 204. 44.  Ibid., 204-205.



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évoquant «la nouvelle naissance de toutes choses, quand le Fils de l’homme siégera sur son trône de gloire»45. Dans le Nouveau Testament, le concept de nouvelle naissance n’apparaît que rarement46. Mais la réalité en question est présente dans l’expérience croyante du baptême47. Les Pères de l’Église l’explicitent dans leur théologie du baptême. Cyrille d’Alexandrie (quatrième siècle) comprend le baptême comme le «bain de la régénération» dans lequel nous sommes lavés par l’eau et par l’Esprit Saint48. Pour Athanase, le baptême est le sacrement de la régénération par lequel l’image de Dieu est renouvelée49. Selon Théodore de Mopsueste, le baptême est notre seconde naissance50. D’après Ambroise, le baptême nous fait bénéficier d’une naissance nouvelle, il nous renouvelle grâce à l’action efficace de l’Esprit Saint51. L’orthodoxie luthérienne des XVIe et XVIIe siècles a mis l’accent sur le caractère objectif de la justification du pécheur par la grâce seule; ce qui suscitera inévitablement le désir d’un complément subjectif. L’orthodoxie luthérienne souligne que le Christ est mort pour nous; mais elle tend à perdre de vue le Christ qui est ressuscité et qui vit «en nous». Elle ne considère pas assez l’expérience personnelle de l’Esprit52. En réaction, les adeptes du courant piétiste et des mouvements de «réveil» se tournent vers l’expérience de la nouvelle naissance53. La justification, observent-ils, m’est accordée, mais la nouvelle naissance, j’en fais moi-même une expérience aussi unique que celle de ma naissance; la justification m’établit dans une relation nouvelle à Dieu, mais la nouvelle naissance me donne un nouveau genre de vie; la justification dit ce que Dieu fait au bénéfice de l’homme, mais la nouvelle naissance exprime ce qui se passe alors en l’homme. La justification du pécheur se tourne vers un passé à assumer; la nouvelle naissance, en revanche, s’oriente vers l’avenir d’une nouvelle vie. D’ailleurs, il ne faut pas oublier qu’il n’y a de justification sans Esprit. Déjà la justification par grâce provient de l’expérience de l’Esprit (Tt 3,5-7). La foi qui justifie est elle-même l’expérience de ce que l’amour de Dieu est répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint 45.  Ibid., 202-203. 46.  Ce qui contraste avec la place incontestablement centrale que le message de la justification du pécheur occupe dans la théologie paulinienne. Cf. E. Cremer (1907). 47. Cf. W. Pannenberg (2013), 319. 48. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 437. 49.  Ibid., 440. 50.  Ibid., 441. 51.  Ibid. 52. Cf. J. Moltmann (1999), 205. 53.  Ibid., 206. Cf. Ch. Schütz (1985), 120.

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(Rm 5,5)54. Malheureusement, la théologie de la Réforme n’a guère formulé sa doctrine de la justification de façon telle qu’elle présuppose l’expérience de l’Esprit55. Mais la théologie élaborée par le piétisme et par les mouvements de «réveil» a, elle aussi, de sérieuses limites; on constate notamment qu’elle n’a pas été attentive au caractère cosmique et apocalyptique de la nouvelle naissance56. Comme le remarque Moltmann, elle a toujours compris la regeneratio comme une expérience intérieure à l’âme, et non comme une attente concernant le monde tout entier57. Un théologien protestant contemporain comme Moltmann s’est efforcé de corriger ce qu’il y a d’unilatéral dans la conception de la Réforme. D’après lui, la justification des impies constitue sans aucun doute pour Paul la signification de salut de la mort du Christ. Mais il faut aussi prendre la mesure de la signification de salut de sa résurrection; car le Christ est «ressuscité pour notre justification» (Rm 4,25). Le pardon des péchés est un acte orienté vers l’arrière; l’acte de la justification, orienté vers l’avant, est la création nouvelle, la nouvelle naissance pour la vivante espérance58. La théologie de la Croix élaborée par la Réforme, constate Moltmann, a tendance à réduire l’acte par lequel l’homme est fait juste au pardon des péchés. Mais il ne faut pas 54. Cf. J.  Moltmann (1999), 206. Dans cette ligne, un théologien du XXe siècle comme E. Cremer (1907, 163) n’hésite pas à affirmer que «la justification est la nouvelle naissance». 55. Cf. J. Moltmann (1999), 207. 56.  Cf. E. Cremer (1907), 82. 57. Cf. J. Moltmann (1999), 203. Par exemple, un théologien marqué par le «réveil» anglais du XVIIIe siècle comme J. Wesley (1703-1791) se centre sur l’Esprit dont les hommes font l’expérience personnelle dans leur propre décision de foi, dans leur expérience croyante intérieure qui «réchauffe le cœur». Disons un mot sur son approche (voir aussi supra, chap. VII/V). Pour lui, le péché est davantage une maladie qui doit être guérie qu’une violation du droit qui doit être expiée. C’est pourquoi il comprend la justification à l’aide du concept de nouvelle naissance plutôt qu’à l’aide de celui de jugement. Il s’intéresse plus que Luther au processus de rénovation religieuse et morale du pécheur. Il estime que le malade – le pécheur – peut lui aussi contribuer au processus de sa guérison spirituelle. Certes, tout dépend toujours de la grâce de Dieu, mais celle-ci suscite des forces nouvelles dans la volonté et la libère. Wesley distingue cinq étapes de la guérison: 1, une grâce prévenante de Dieu éveille la conscience et fortifie la volonté; 2, la grâce de Dieu suscite une pénitence qui précède la justification; 3, la grâce de Dieu est vécue objectivement comme justification, et subjectivement comme nouvelle naissance; 4, elle conduit à une sanctification progressive de la vie; 5, finalement, les croyants sont pénétrés entièrement par l’Esprit Saint; ils parviennent à la theosis. Wesley considère la cinquième étape davantage comme un but que comme une expérience qu’il serait possible d’atteindre ici-bas. Cf. J. Moltmann (1999), 228-229. 58.  Ibid., 207. Comme le signale Moltmann, les expressions reborn et born again en usage en Amérique sont inexactes, car il ne s’agit pas d’une simple «renaissance» à la vie ancienne; il s’agit de «naître d’en haut» (Jn 3,3-7) à une vie nouvelle (ibid., 202).



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oublier l’adoption de l’homme comme enfant de Dieu59 et la vie nouvelle dans la justice de Dieu. La condition d’enfant de Dieu est liée à l’expérience de l’Esprit60. En effet, «ceux-là sont fils de Dieu qui sont conduits par l’Esprit de Dieu» (Rm 8,14)61. Or, l’Esprit a été répandu pour que nous devenions héritiers de la vie éternelle (Tt 3,6-7). Pour la théologie paulinienne, la condition d’enfant de Dieu acquise par la justification a une orientation eschatologique62. Selon Moltmann, il faut élargir la doctrine de la justification de la Réforme, pour faire apparaître la signification de salut de la résurrection du Christ (et pas seulement celle de la mort), pour tenir compte de l’expérience de l’Esprit, et pour intégrer l’orientation eschatologique63. Pour le Nouveau Testament, il ne faut pas l’oublier, la nouvelle naissance est l’objet de l’espérance eschatologique64. Une théologie de la Croix unilatérale a pour effet la perte de l’eschatologie réelle, et la pneumatologie s’en trouve alors sous-élaborée65. D’après Moltmann, on doit se garder de limiter la doctrine de la nouvelle naissance à l’individu; il faut reprendre sa signification cosmique et eschatologique. La nouvelle naissance advient dans la création nouvelle (2 Co 5,17; Ga 6,15)66. Mais l’expérience de l’Esprit Saint ne consiste pas tout entière dans l’attente de l’avenir67. Certes, la nouvelle naissance contient un excès d’espérance qui seul peut combler la vie éternelle du monde nouveau à venir; la nouvelle naissance ne devient jamais, dans cette vie, une expérience achevée. Mais la réalité attendue est déjà inchoativement présente. Nous commençons déjà à vivre la vie nouvelle dans l’Esprit68. La théologie de la nouvelle naissance est une théologie pascale69. Or, dans la résurrection du Christ, l’anéantissement de la mort est déjà advenu par la miséricorde de Dieu70. La résurrection du Christ est le commencement de la nouvelle naissance de la création tout entière. Saisis par l’Esprit de la résurrection, nous naissons à une espérance fondée en la vie éternelle. 59.  Un théologien comme Pannenberg (2013, 289) ne dit pas le contraire. Pour lui, la condition d’enfants de Dieu est «la quintessence de l’existence chrétienne». 60. Cf. J. Moltmann (1999), 207. 61.  Sur la vie sous l’action de l’Esprit Saint comme vie filiale, voir aussi Y. Congar (1979), t. 2, 132-146. 62. Cf. J. Moltmann (1999), 208. 63.  Ibid. 64.  Ibid., 209. 65.  Ibid., 210. 66.  Ibid. 67.  Ibid., 211. 68.  Ibid. 69.  Ibid., 204. 70.  Ibid., 212.

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Dans l’événement de la nouvelle naissance des croyants, les effets qu’opère le Christ et ceux qu’opère l’Esprit s’interpénètrent. Si nous appelons cet événement justification, observe Moltmann, nous le décrivons comme ce que le Christ opère; si nous l’appelons nouvelle naissance, nous le décrivons comme ce qu’opère l’Esprit71. La crainte de l’introspection piétiste, remarque Moltmann, ne doit pas nous conduire à négliger les expériences de l’Esprit72. Une première expérience caractéristique est celle de la joie: lorsque l’homme fait réellement l’expérience de l’Esprit de la résurrection, une joie immense se saisit de lui73. La paix est une autre expérience de l’Esprit: la puissance de l’amour de Dieu nous pénètre de part en part et nous procure la paix véritable74. Ces expériences n’ont pas à nous détourner de la solidarité. Celui qui fait l’expérience de la paix de Dieu commence en effet à espérer la paix sur terre, et donc la résistance à la discorde75. Dans la résistance contre la violence, nous confessons la paix de Dieu76. Les expériences de l’Esprit ont une profondeur inépuisable, parce que Dieu lui-même y est présent en nous77. La profondeur et l’ampleur eschatologique de l’Esprit de Dieu font que nous ne pouvons parler de notre nouvelle naissance comme d’une expérience achevée, que nous aurions derrière nous. La rénovation par l’Esprit Saint (Tt 3,5) désigne un processus qui commence en cette vie, mais qui ne sera achevé que dans la vie éternelle. Il existe une croissance dans la vie nouvelle à laquelle les hommes accèdent par la nouvelle naissance78. II.  Justification et sanctification La justification (cf. infra, 1) est traitée la plupart du temps prioritairement comme un thème christologique; mais elle ne se laisse pas séparer de la sanctification (cf. infra, 2), qui est particulièrement appropriée à l’Esprit Saint. Assurément, le rôle de l’Esprit ne saurait être détaché de l’œuvre de réconciliation que le Père accomplit dans le Fils79. 71.  Ibid. 72.  Ibid., 213. 73.  Ibid. 74.  Ibid., 213-214. 75.  Ibid., 214. 76.  Ibid. 77.  Ibid., 215. 78.  Ibid. 79. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 259.



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1. Justifiés par le Seigneur Jésus-Christ et par l’Esprit de Dieu Saint Paul s’étend longuement sur la question de la justification, en particulier dans l’épître aux Romains. Il s’intéresse surtout aux raisons pour lesquelles Dieu nous traite comme si nous n’étions pas coupables, ce qui ne se fonde que dans sa libre décision. Ainsi, nous sommes «justifiés» par la grâce de Dieu manifestée en Jésus-Christ (Rm 3,24s.), ou par le sang de Jésus répandu sur la croix (Rm 5,9)80. Quand nous reconnaissons pleinement l’action divine, nous en recevons les fruits; c’est ainsi que nous pouvons dire que nous sommes justifiés par la foi (Rm 3,28; 5,1; Ga 2,16; 3,24). Est donc innocent aux yeux de Dieu, quiconque a confiance en ce qui a été accompli par la mort de Jésus (Rm 3,26). La formule discutable qui affirme la «justification par la foi seule» – le sola fide de certains protestants81 – ne se trouve pas en ces termes chez Paul; et l’expression même «justification par la foi» doit être comprise dans le contexte de toute la dramatique exposée en Rm et Ga, dans laquelle Dieu, en Jésus, rachète et remet les péchés82 . Pour Paul, l’acquittement divin est le commencement, dans l’histoire, d’un processus de transfiguration de l’homme qui a pourtant son origine dans la prescience éternelle de Dieu (Rm 8,29s.). Mais ce n’est pas la seule chose qu’il ait à dire du salut; le salut, au sens paulinien, comprend aussi la «glorification», et se réalise en union avec le Christ glorifié par la participation à sa mort et à sa résurrection et par l’incorporation à son corps, l’Église83. Nous sommes «justifiés par le nom du Seigneur JésusChrist et par l’Esprit de notre Dieu» (1 Co 6,11). Il apparut cependant très tôt que la façon dont Paul s’exprime en Rm et Ga lorsqu’il traite d’une «justice» totalement distincte de l’obéissance à la Loi, courait le risque d’être interprétée dans un sens antinomien outrancier. Aussi l’épître de Jacques, en réagissant vraisemblablement contre une interprétation extrémiste de l’enseignement de Paul, s’oppose-t-elle vigoureusement à l’idée qu’on puisse être «justifié» sans pratiquer la justice (2,1426)84. Cependant les œuvres dont parle Jc ne sont pas «les œuvres de la

80.  Cf. R. Williams (2007²), 746; J. Moltmann (1999), 175-176. 81.  Cf. notamment Confession d’Augsbourg, article 4. 82.  W. Pannenberg met en garde contre la tentation de considérer comme seule légitime une formulation particulière de la compréhension du salut, celle-ci fût-elle la doctrine de la justification; comme si, là où elle fait défaut, il fallait soutenir qu’il n’y a aucune trace d’une foi authentiquement chrétienne. Cf. W. Pannenberg (2013), 292. 83.  La manière unilatérale dont la justice par la foi est fondée dans la Croix par la Confession d’Augsbourg n’est pas paulinienne. Cf. J. Moltmann (1999), 176. 84.  Cf. R. Williams (2007²), 746.

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loi» que dénoncent Ga et Rm, mais les fruits que, selon Paul lui-même, la foi doit produire (cf. Rm 2,6.15-16; Ga 5,6)85. Par ailleurs, il convient de rappeler qu’on ne peut se recommander de saint Paul pour enseigner (à la manière de Barth) que la foi n’est pas condition de la justification86. Pour Paul, l’Évangile est la force de Dieu pour le salut de tout croyant. En lui se révèle la justice de Dieu (Rm 1,1617); elle se manifeste en dehors de la Loi, par la foi en Jésus-Christ, pour tous les croyants (Rm 3,21-22). C’est en croyant de cœur qu’on parvient à la justice (Rm 9–10)87. L’Évangile n’est voilé que pour les incrédules (2 Co 4,3-4). D’après ces textes, la foi, en tant qu’acte de l’homme, est condition nécessaire de la justification88. Certes, l’homme est justifié gratuitement par la grâce divine, moyennant la rédemption qui est dans le Christ Jésus (Rm 3,24). Mais cette justice de Dieu lui arrive moyennant la foi en Jésus-Christ (Rm 3,22). Paul conjugue sans cesse ces deux termes (Rm 1,17; 5,1). Il nomme d’un seul trait la justice par la foi au Christ, la justice qui vient de Dieu et repose sur la foi (Ph 3,9). Chez lui, la désignation de la foi comme condition est toujours étroitement liée aux déclarations les plus objectives sur la justice de Dieu. L’accomplissement et la proclamation du salut ne sont jamais séparés de son appropriation. Il y a une liaison organique de l’«objectif» et du «subjectif». Certes, Paul ne situe pas l’action rédemptrice de Dieu et l’acte de foi au même niveau. Dieu seul sauve l’homme: c’est lui qui, en Jésus-Christ, justifie. Mais cette initiative inclut la libre réponse de l’homme et se réalise en elle. Du point de vue de l’homme, l’indicatif de la grâce est immédiatement l’impératif de la foi; l’événement du salut se réalise pour lui dans l’obéissance à cet impératif. Par la foi, l’homme ne connaît pas seulement qu’il est justifié: il devient juste, en répondant à la grâce divine89. D’après Paul, la justification est, dans la mort du Christ, acquise pour tous les hommes, en droit, en principe et en puissance; mais elle ne s’accomplit, elle ne se réalise en fait et en acte que chez les croyants. Une condition doit être remplie du côté de l’homme pour que la réconciliation soit actuelle (2 Co 5,20)90. Quelle était la position de Luther sur ce point? Pour lui, l’homme ne doit pas avoir la prétention de se justifier lui-même par la foi. C’est Dieu qui justifie le croyant. La foi en tant que telle est pure passivité; elle 85. Cf. Nouveau Testament, éd. TOB, 705 (note t). 86.  Sur la position de Barth, cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 53s. 87.  Ibid., 75. 88.  Ibid., 76. 89.  Ibid. 90.  Ibid., 77.



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consiste à recevoir le Christ91. C’est une œuvre que Dieu opère en nous sans nous92. Luther tenait néanmoins que la foi est condition nécessaire de la justification. Il résumait l’enseignement du Nouveau Testament dans ces termes: si tu veux accomplir tous les commandements et te débarrasser de tous tes péchés, voici qu’il te faut croire au Christ; si tu crois, tu obtiendras, si tu ne crois pas, tu n’obtiendras pas93. Le Christ s’approprie les péchés de l’âme croyante, grâce à la foi; ainsi l’âme est libérée de tous ses péchés à cause de sa foi94. Pour Luther, c’est bien par (durch) la foi que l’homme est justifié; sa foi est condition de sa justification95. Mais la foi n’est pas le principe de notre justice. Ce principe, c’est Dieu dans le Christ. La foi saisit que Dieu choisit de nous considérer comme si la justice du Christ était la nôtre. Cette justice nous reste «étrangère»96. Nous ne pouvons jamais la posséder; il ne peut être question de quelque habitus de grâce qui nous serait inhérent. La foi est une conséquence de la justification, qui est la décision de Dieu de nous imputer la justice du Christ. Les cours de Luther sur l’Épître aux Galates (1530) offrent cependant une conception très forte de l’unité du croyant et du Christ. Cette unité dépend d’abord de la décision de Dieu, et n’est qu’ensuite saisie par la foi. La justice du Christ nous reste donc toujours extérieure. Néanmoins, au fur et à mesure que la foi se saisit de la réalité de la décision divine, nous en venons à agir d’une manière appropriée à notre nouveau statut; notre vie reflète alors le fait que nous sommes acceptés par Dieu; et elle reflète aussi le fondement de cette acceptation, la justice du Christ97. La position de Luther ne coïncide pas tout à fait avec celle de saint Augustin. Pour ce dernier, la justification implique une participation à la justice du Christ. La justice divine est précisément ce qui fait de nous des justes: être juste, c’est accomplir la loi; mais l’accomplissement de la loi, c’est l’amour (Rm 13,10). Et cet amour, c’est le don qui nous est fait de l’Esprit Saint (Rm 5,5), si bien que, pour Augustin, être juste c’est participer à la vie divine. Justitia est un équivalent de caritas pour Augustin. La justice est donc incorporation au corps du Christ et habitation de la Trinité en nous, par l’opération du Saint-Esprit98. La justice intérieure de 91.  Cf. WA 40/1, 370, 371. 92.  Cf. WA 6, 350. Voir aussi WA 8, 112, 589. 93.  Cf. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, n° 9. 94.  Ibid., n° 12. 95.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 74. 96.  Cf. R. Williams (2007²), 748. 97.  Ibid. 98.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 18.

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la vie divine s’exprime dans la justice extérieure de notre vie, ce qui exige une volonté rachetée et guérie. «Il t’a créé sans toi, il ne te justifiera pas sans toi; il t’a créé sans que tu le saches, il te justifie avec l’accord de ta volonté99.» D’après Augustin, la justification ne serait pas réelle si elle ne se manifestait pas dans une transformation de la volonté100. La perspective adoptée par Luther est différente. Pour lui, il y a bien identité entre le Christ et nous, mais elle dépend toujours du bon plaisir de Dieu et jamais de quoi que ce soit qui nous deviendrait connaturel101. Malgré cela, Luther souligne l’identité effective qui règne aux yeux de Dieu entre le Christ et nous. Ce qui fait qu’il demeure proche de la tradition patristique102. Chez les luthériens de la génération suivante, en revanche, c’est le caractère purement juridique de la justification qui passe au premier plan: la justification est considérée comme une remise de dette sans paiement humain. Melanchthon semble partir de là pour comprendre ce que signifie l’«imputation» de la justice103. Les théologiens protestants s’occupèrent de plus en plus de la manière dont le Christ paie pour nous cette dette, et de moins en moins de ce qui intéressait Luther, l’union du Christ et du croyant104. Le décret du concile de Trente sur la justification abandonne une bonne partie du vocabulaire technique de la scolastique pour revenir à un langage augustinien et même paulinien. La justification, enseigne le concile, ne va pas sans le don d’un nouveau statut d’enfants adoptifs de Dieu, don qui remet les péchés en vertu de l’incorporation au second Adam. Il est dit très clairement que la justification a une seule cause formelle, la justice de Dieu, comprise comme la justice par laquelle il nous rend justes. Le concile reconnaît nettement qu’il ne peut y avoir de cause créée de la justice. Le mérite de congruo n’est jamais efficace avant la grâce de la justification105. Les controverses catholiques de la fin du XVIe siècle montrent que les désaccords sur la justification n’obéissent pas à une simple répartition confessionnelle; certains auteurs catholiques 99. Augustin, Serm. 169, 3. 100.  Cf. R. Williams (2007²), 747. On peut consulter J. Chéné (1961). 101.  Cf. R. Williams (2007²), 748. 102.  On peut consulter O.H. Pesch (1985³). 103.  Cf. W. Pannenberg (2013), 298-300, 314. 104.  Cf. R. Williams (2007²), 748. Pour Pannenberg, ce qu’il faut maintenir comme idée réformée fondamentale, c’est que seule la communion de la foi avec Jésus-Christ est l’objet du jugement divin de justification à l’égard des croyants. Cela inclut certainement les conséquences de la foi pour la conduite de la vie, mais ce n’est pas dans ces conséquences, mais bien dans la foi elle-même, que réside la justice de l’homme devant Dieu. Cf. W. Pannenberg (2013), 316-317. 105.  Cf. R. Williams (2007²), 749. On peut consulter W. Joest (1963), 41-59.



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de cette période semblent plus près de certains théologiens protestants que de leurs propres coreligionnaires. La position jésuite, représentée par L. de Molina, donnait, en revanche, un grand rôle à la liberté dans la justification106. La théologie anglicane de cette époque connaît un débat sur le problème de la justification. Certains adoptent une position dure, refusant catégoriquement toute idée d’une grâce «intérieure» à l’âme justifiée. R. Hooker (v. 1554-1600) se prononcera contre ces vues dans les années 1580107. La théologie anglicane évoluera ensuite vers une sorte de molinisme108. Au XXe siècle, K. Barth, dans le second Commentaire de l’Épître aux Romains109, souligne que nulle réalisation humaine n’est commensurable avec la justice de Dieu. Se révéler comme juste, c’est pour Dieu révéler sa volonté de réconciliation. Dans la quatrième partie de la Dogmatique ecclésiastique (cf. surtout § 13), Barth complète sa théorie par une référence à l’œuvre du Christ qui se laisse juger à notre place. En acceptant d’être condamné à notre place, il montrait qu’il ne peut plus y avoir de condamnation pour personne et instaurait ainsi un statut objectivement nouveau de communion avec Dieu110. De manière peu convaincante, Barth prétend que la foi n’est pas la condition de la justification111. Sur ce point, il s’écarte de la pensée paulinienne plus que ne le faisait Luther112. Pour Paul, rappelons-le, la justice de Dieu arrive à l’homme moyennant la foi; elle ne s’actualise effectivement que dans la foi113. D’après la doctrine catholique, ma foi est condition de mon salut; et c’est en ce sens que je dois lui reconnaître un rôle propre (dont je ne tirerai d’ailleurs aucune gloire)114. Mais la théologie catholique contemporaine admet sans réticence que la justice du Christ est toujours donnée sur un mode totalement gratuit et inconditionné; elle sait que la foi consiste précisément à reconnaître que la justification vient de Dieu115. 106.  Cf. R. Williams (2007²), 749. 107.  Cf. O. Loyer (1979). 108.  Cf. R. Williams (2007²), 749. 109.  Cf. K. Barth (1922²). 110.  Cf. R. Williams (2007²), 750. 111.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 66. 112.  Ibid., 79. 113.  Pour accorder la doctrine de Barth avec la pensée paulinienne (et avec la doctrine catholique), il ne suffit donc pas de dire: «tous les hommes sont justifiés en Jésus-Christ» équivaut à «tous les hommes sont rachetés en Jésus-Christ» (H. Küng, 1957, 224). Il faut encore que soit déterminé de façon exacte le rapport entre la justification et la foi. Or sur ce point, comme le remarque Bouillard, la position barthienne ne semble pas coïncider autant que le dit Küng (ibid., 252-253) avec celle de Paul. Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 78 (note). 114.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 78. 115.  Ibid.

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De leur côté, les théologiens protestants perçoivent de plus en plus que l’idée de sanctification dans l’Église ne soumet Dieu à aucune «obligation» vis-à-vis de celle-ci116. D’après un accord signé à Augsbourg le 31 octobre 1999, «il existe entre les luthériens et les catholiques un consensus dans les vérités fondamentales de la doctrine de la justification»117. En ce qui concerne le thème de la justification, estime un théologien protestant comme Pannenberg, les Églises réformées et l’Église catholique romaine n’ont guère de raison de condamner, au nom de l’Évangile, les conceptions opposées qui s’écartent de leur propre orientation doctrinale, comme si leur propre enseignement était absolument identique à celui de l’Évangile, ou au moins à celui de Paul; dans l’optique d’aujourd’hui, les différences relatives à la doctrine de la justification devraient être jugées «comme une opposition entre écoles théologiques»118. Un théologien catholique comme Balthasar rappelle que l’Esprit Saint participe essentiellement à la réconciliation entre Dieu et le monde (2 Co 5,19), et que celle-ci est produite in actu primo par le corps crucifié du Christ119. Cet acte de Dieu précède toute décision humaine; il doit être considéré comme la présupposition de toute justification des i­ ndividus particuliers. Ce principe est d’abord universel et ecclésiologique-social. À partir de lui, toute justification personnelle intervient dans un contexte à chaque fois déjà intersubjectif. Aucune justification personnelle n’est privée. Il faut prendre au sérieux le pro nobis de l’acte de réconciliation du Christ; dans cet acte l’humanité se trouve déjà déchargée d’un poids de péchés. Cette libération objective implique cependant l’habilitation nouvelle à exercer la liberté personnelle. Tout d’abord, elle n’est accessible qu’à la foi. Dans la mesure où il s’est réellement détaché de Dieu, le pécheur ne peut pas se retourner vers Dieu par ses propres forces. Cet empêchement est levé par la justification. Cela ne veut nullement dire que sa conversion actuelle pourrait maintenant se produire par les forces de sa propre volonté, comme le prétend le pélagianisme. L’abolition de la «colère de Dieu» (Jn 3,36) s’est produite par le Crucifié, par son amour extrême du Père. Il a accompli ainsi la réconciliation. Dieu propose au pécheur de consentir à son être-réconcilié avec le monde. Cette offre d’amour constitue une modification réelle du rapport du pécheur à 116.  Cf. R. Williams (2007²), 750. 117. Cf. Déclaration Commune sur la doctrine de la justification, in Documentation catholique XCIV, 1997, 875-885. On peut consulter K. Lehmann – W. Pannenberg (dir.) (1987). 118.  Cf. W. Pannenberg (2013), 321. 119. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 261.



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Dieu120. Dieu nous invite à accepter le don offert de l’Esprit de liberté, à nous laisser réconcilier (2 Co 5,20). Cette offre est accueillie dans l’acte de foi justifiant121. Dans ce contexte, Balthasar omet de préciser, et c’est dommage, qu’on n’est pas obligé d’admettre que la foi soit si bien l’acte de Dieu, qu’elle ne serait pas l’acte du croyant122. 2. La sanctification grâce à l’Esprit qui nous conduit au Christ Après la nouvelle naissance (cf. supra, chap. XV/I, 2) et la justification (cf. supra, chap. XV/II, 1), considérons la sanctification123. Dans la première Église, les croyants se savent sanctifiés par la croix et la résurrection du Christ qui les libère du péché et de la mort (Rm 3,24s.; 1 Co 1,30; Ép 1,7). Le rapport entre la sanctification offerte («indicatif») et les œuvres humaines en vue de la sanctification («impératif») est cependant compris de différentes manières. Paul insiste (mais pas exclusivement) sur la sanctification donnée (Ga 5,25; Rm 6,1s.). L’évangile de Matthieu et l’épître de Jacques soulignent la nécessité d’œuvrer en vue de la sanctification (Mt 5,3s.; 25,31s.; Jc 2,12s.; 5,7s.)124. Arrêtons-nous sur la complexe conception paulinienne. Paul tient que l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi (Rm 3,23). Il désigne par le mot Loi l’Ancien Testament (sauf le cas où il donne à ce terme le sens formel de norme ou de régime). S’il distingue Loi et Prophètes, le premier terme indique la Torah au sens strict. Hors de là, il indique l’ensemble de l’Ancien Testament125. Les œuvres de la Loi sont les observances qu’elle prescrit, aussi bien celles d’ordre moral que celles d’ordre rituel126. La Loi a été donnée aux Juifs. Les païens ne l’ont pas; mais ils s’en tiennent lieu à eux-mêmes, par le fait que son contenu (en partie au moins) est inscrit dans leur cœur (Rm 2,14-15). La foi est adhésion au Christ; elle est tout ensemble connaissance, confiance et hommage d’obéissance. L’œuvre de la foi, c’est l’activité inspirée par 120.  Ibid. 121.  Ibid., 261-262. 122.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 79. Sur le thème de la justification, on peut consulter A. Ritschl (1889³); F.J. Taylor (1954); O.H. Pesch – A. Peters (1989²); G.H. Tavard (1983); A. McGrath (1986); O.H. Pesch (1987), 115-150 («‘Um Christi willen…’ Christologie und Rechtfertigung in der katholischen Theologie: Versuch einer Richtigstellung»); U. Kühn – O.H. Pesch (1991); B.L. McCormack (2006). 123.  Le piétisme a insisté sur la triade qui marque la progression dans la vie de foi: nouvelle naissance, justification, sanctification. Cette triade sera souvent reprise jusque dans la théologie du XXe siècle (Paul Tillich). Cf. A. Birmelé (2006), 1285. 124.  Ibid. 125.  Cf. R. Bultmann (1953), 255-256; F. Tobac (1941), 58-60. 126.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 81-82.

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elle. Assez souvent (par exemple en Ga 3,23), le mot foi tend à désigner, non pas simplement l’adhésion subjective (individuelle ou collective), mais le régime de salut inauguré par l’apparition du Christ, bref l’économie chrétienne. La thèse centrale de Paul, en ce qui concerne la justification, c’est que l’homme est justifié par la foi au Christ. Ceci veut dire que, pour se trouver en communion avec Dieu, Juifs et païens doivent pareillement adhérer au Christ. Il est difficile d’admettre que la foi, quand Paul l’envisage dans son rapport à la justification, serait pour lui simplement la confiance de l’homme pécheur en la fidélité que Dieu lui témoigne en Jésus-Christ et dans laquelle il trouve ses péchés pardonnés. Certes, cette confiance y est incluse, mais le mot foi n’a que rarement, chez Paul, le sens direct de confiance; il désigne en première ligne l’accueil du message chrétien, c’est-à-dire la soumission à la voie du salut ouverte dans le Christ. La foi est «confession» de la seigneurie de Jésus et adhésion «obéissante» à l’Évangile. C’est par cette foi précisément que l’homme est justifié (Rm 10,9-10)127. Lorsque Paul déclare que l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi, il bloque dans cette formulation deux significations qu’il importe de distinguer. D’une part, avant la venue du Christ et la foi en lui, ni les Juifs ni les païens ne pratiquaient fidèlement la Loi: en ce sens, tous ceux qui ont été justifiés l’ont été sans les œuvres de la Loi128. D’autre part, les païens qui se convertissent au Christ n’ont pas besoin, pour être justes devant Dieu, de se soumettre à la Loi juive comme telle. Les Juifs convertis eux-mêmes ne sont pas strictement tenus à ses observances particulières: en ce sens encore, différent du premier, l’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi. Mais aucune de ces deux significations n’implique que l’homme serait justifié sans les œuvres de la foi. Paul affirme que Juifs et Grecs sont tous pareillement sous l’empire du péché (Rm 3,9). Les païens ont péché sans la Loi, les Juifs ont péché sous le régime de la Loi (Rm 2,12). Mais tous sans distinction ont péché et sont privés de la gloire de Dieu (Rm 3,23). À cet égard, la Loi donnée aux Juifs n’a pas constitué pour eux un avantage (Rm 3,9). Juste et bonne en elle-même, elle a été, pour l’homme charnel, l’occasion de multiples transgressions; le péché s’est servi d’elle pour donner la mort (Rm 7,7-13). La Loi ne peut que donner la connaissance du péché (Rm 3,20). Personne n’a été justifié par les œuvres de la Loi, puisque personne n’a été capable de les pratiquer fidèlement129. Mais les Juifs et 127.  Ibid., 82. 128.  Ibid., 82-83. 129.  Ibid., 83.



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les païens qui croient au Christ sont justifiés gratuitement par la bonté de Dieu, moyennant la rédemption qui est dans le Christ (Rm 3,24). Ils le sont indépendamment d’œuvres antérieures, puisqu’au lieu d’accomplir la Loi, ils ont péché. Mais ils ne le sont pas indépendamment d’œuvres présentes et futures. Selon Paul, Dieu rendra à chacun selon ses œuvres (Rm 2,6). Ceux-là seront reconnus justes qui pratiquent la Loi (Rm 2,13)130. Dire que l’homme demeure incapable de la pratiquer équivaudrait à oublier que la rédemption du Christ et le don de l’Esprit au croyant changent la situation. Ce que ne pouvait la Loi, Dieu l’a réalisé en envoyant son Fils: il a condamné le péché dans la chair, afin que les exigences de la Loi fussent accomplies en nous qui nous conduisons selon l’Esprit (Rm 8,3-4; 7,5-6). L’apparition du Christ, qui transforme le croyant par le don du Pneuma, le rend capable d’accomplir les exigences de la Loi qui conditionnent la justification. Dieu pardonne miséricordieusement les fautes passées; mais il exige, pour la justification présente et à venir, la pratique de la Loi en tant qu’elle est l’expression permanente de sa volonté. D’où les exhortations qui terminent les épîtres de Paul. Précisons que Paul ne retient de la Loi, pour l’imposer aux chrétiens, que le Décalogue ou autres prescriptions analogues, à l’exclusion des observances cérémonielles (Rm 13,9-10). Seul ce qui se résume dans l’amour du prochain constitue la volonté permanente de Dieu131. En ce qui concerne le rapport de la justification et des œuvres, l’épître aux Éphésiens présente la même doctrine. Ép 2,1-10 indique clairement que les croyants, sauvés par la grâce de Dieu, le sont sans les œuvres, en ce sens qu’auparavant ils étaient pécheurs. Leur salut est une nouvelle création. Mais cette nouvelle création implique la possibilité et l’exigence des bonnes œuvres pour le présent et l’avenir132. Paul n’a jamais admis que l’œuvre humaine concourrait avec celle de Dieu sur le même plan. Mais il n’enseigne pas non plus (comme le prétendent certains) que Dieu serait le seul sujet des bonnes œuvres du chrétien133. Celles-ci ne se bornent pas à attester l’œuvre que Dieu ferait seul; elles sont la condition de notre salut, en ce sens que l’action même de Dieu inclut notre libre réponse et par conséquent ne se réalise pas sans elle134. Dans maints textes de Paul, la Loi apparaît comme l’expression permanente de la volonté divine, et sa pratique, nécessaire au salut. Mais cette perspective en croise une autre; ce qui peut susciter des confusions. 130.  Ibid., 131.  Ibid. 132.  Ibid., 133.  Ibid., 134.  Ibid.,

84. 84-85. 85. 85-86.

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Certains textes pauliniens soulignent que la Loi est périmée, que le chrétien en est affranchi. C’est la polémique contre les judaïsants qui a amené Paul à mettre en relief cet autre aspect de son message. Il déclare qu’on fait injure au Christ en prétendant que la pratique intégrale de la Loi juive est nécessaire à la justification (Ga 2,16,21; 3,23-28; 5,1-2.4)135. Mais il précise que la Loi, en tant qu’elle se résume dans la charité, reste obligatoire pour le chrétien (Ga 5,13-14). Elle est la «loi du Christ» (Ga 6,2). Et sa pratique est condition du salut final au jugement dernier (Ga 6,5.7). Lorsqu’il affirme globalement que le chrétien est affranchi de la Loi, Paul entend d’abord que le chrétien venu du paganisme n’a pas besoin de se faire juif, en prenant la circoncision, ni de se soumettre aux observances légales qui distinguent le Juif du païen136. Affranchis des observances spécifiques du judaïsme, le chrétien l’est aussi de son légalisme. Lorsque la foi devient intérieure au sujet, la soumission n’apparaît plus comme une servitude. D’après Paul, l’apparition du Christ et le don de l’Esprit ont eu pour effet d’intérioriser la Loi juive. La Loi, dans la mesure où ses exigences valent encore pour le chrétien, ne sera pas envisagée par lui comme un code de prescriptions éparses, imposées de l’extérieur. D’une part, en effet, il comprend que la diversité des préceptes se ramène au commandement unique de l’amour (Ga 5,14). Or, le dynamisme de l’amour est, selon Paul, le fruit de l’Esprit divin qui agit au cœur du chrétien (Ga 5,16-25). Pour le croyant, il s’agit de se laisser conduire par l’Esprit; l’attitude légaliste cède la place à une démarche spirituelle. «Si l’Esprit vous anime, vous n’êtes pas sous la Loi» (Ga 5,18). Cela n’empêche pas Paul de déclarer en même temps: qui pratique la charité sous la conduite de l’Esprit, observe toute la Loi (Ga 5,14)137. Rm 3,28 se situe au carrefour des deux perspectives distinguées. Païens et Juifs ont tous péché; tout droit de se vanter est exclu (Rm 3,27). C’est ici qu’intervient la déclaration: «L’homme est justifié par la foi sans les œuvres de la Loi». Elle signifie que l’homme est justifié gratuitement138. Mais Paul ajoute sans tarder la seconde signification: l’homme justifié par la foi est affranchi de la Loi juive (Rm 3,29-30); affranchi de la Loi en sa modalité juridique, il ne l’est cependant pas de la Loi en sa valeur permanente, 135.  Ibid., 86. 136.  Même le chrétien venu du judaïsme n’est plus tenu à ces observances. À l’apparition du Christ, le judaïsme en sa particularité est devenu périmé (Ép 2,11-15; 3,36). Sous le régime inauguré par la mort du Christ, le salut n’est plus réservé aux Juifs. La Loi est abolie dans la mesure où ses ordonnances et prescriptions séparaient les Juifs des païens. Mais il n’y a pas de raison qu’elle le soit, lorsque son contenu coïncide avec la loi naturelle inscrite au cœur des païens (ibid., 87-88). 137.  Ibid., 88. 138.  Ibid., 88-89.



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et le don de l’Esprit lui permet la fidélité. Le chrétien est justifié par la foi, mais il faut entendre par là: la foi qui agit par la charité (Ga 5,6). La justification par la foi, indépendante des observances de la Loi juive, n’est pas indépendante de l’observation des commandements qui se résument dans la charité où s’exerce la foi139. L’articulation entre la sanctification et la justification sera diversement interprétée au sein du protestantisme; ce qui provoquera différents conflits. Mais tous s’accordent à dire que la vraie foi ne saurait être sans sanctification140. La théologie nominaliste, que Luther avait apprise au couvent, prêtait le flanc au reproche de «semi-pélagianisme»: le concours de l’action divine et de l’action humaine y était compris de telle manière que l’homme semblait faire tout, Dieu n’étant là que pour l’aider. Certains abus, tel le trafic des indulgences, impliquaient une méconnaissance analogue de la grâce141. C’était une tâche saine de rappeler la doctrine paulinienne sur le don gratuit de Dieu et la justification par la foi142. Malheureusement, dans l’excès de sa réaction, Luther l’interprétait de façon unilatérale. L’erreur du luthéranisme est d’avoir isolé la notion de justice: en l’isolant, il appauvrissait la pensée de saint Paul143. Pour lui restituer sa richesse, il faut admettre que le don divin de la justice transforme intérieurement l’homme et ne l’atteint que moyennant sa foi active; le tort de Luther est de ne pas l’avoir suffisamment montré; il n’unit pas assez justification et sanctification144. Un théologien comme Moltmann indique un autre défaut: chez Luther, il y a un faible déploiement de la vivificatio in Spiritu et de la résurrection, ce qui contraste avec la forte accentuation luthérienne de la théologie de la Croix et de la mortificatio sui145. Il convient aussi de noter que, dans l’antithèse paulinienne entre la foi et les œuvres de la Loi, Luther n’a vu qu’une opposition formelle. En réalité, Paul envisage d’abord une opposition historique entre deux économies. Pour lui, l’apparition du Christ et le don de l’Esprit apportent, à l’intérieur de l’histoire humaine, une nouveauté qui la partage temporellement (Rm 3,21.26; 10,4; Ga 4,4; Ph 3,7-8). Paul a conscience de vivre des temps radicalement nouveaux146. L’antithèse qu’il établit entre la justice de la foi et celle de la Loi signifie d’abord la 139.  Ibid., 89. 140.  Cf. A. Birmelé (2006), 1285. 141.  Cf. P. Bühler (2006), 708-709. 142.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 98. 143.  Ibid., 92. 144.  Ibid. 145. Cf. J. Moltmann (1999), 227-228. 146.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 92-93.

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substitution d’une économie nouvelle à l’économie ancienne. Cette opposition historique est la clé de la thèse paulinienne sur la justification. Luther ne l’a pas assez aperçu. Certes, il indique parfois le contraste entre la Loi et l’Évangile, entre l’Ancien et le Nouveau Testament147. Mais l’opposition des deux Testaments tend à se réduire chez lui à l’antithèse de «deux sortes de paroles»148. Il n’y a plus, comme chez Paul, succession historique d’une économie à une autre. La nouveauté introduite par l’apparition du Christ est estompée d’une autre manière dans les passages où Luther affirme que le Christ prêché dans l’Évangile était l’unique contenu de l’Ancien Testament, que la foi des anciens était la même que la nôtre, avec cette seule différence que nous voyons accomplie la promesse149. Le protestantisme ancien, comme le remarque K. Barth, n’a jamais songé sérieusement qu’il y eût plus qu’une différence purement formelle entre les deux Testaments150. Pareille thèse ne saurait se réclamer de la pensée paulinienne. Pour Paul, il est vrai, de l’Ancien Testament au Nouveau, il y a continuité et non pas simplement rupture. Le premier annonce et prépare le second. Mais Paul fait appel à cette annonce précisément pour montrer qu’il est périmé (Gn 3,25-29). Sa conception est dialectique151. Luther supprime la relation temporelle entre le Loi et l’Évangile. Ce qui le conduit à exclure la coopération des œuvres humaines à la justification, à penser qu’il n’y a aucune différence à cet égard entre les deux économies152. Ainsi l’antithèse de la foi au Christ et des œuvres de la Loi, qui, chez Paul, désignait en première ligne l’opposition historique de l’économie définitive à l’économie périmée, devient chez Luther153 une opposition d’ordre purement formel entre la foi commune aux deux Testaments et les œuvres en général154. Ce qui diffère de l’optique paulinienne. Même quand il évoque le cas d’Abraham, Paul oppose aux œuvres de la Loi juive (et non aux œuvres en général) la foi d’Abraham en tant qu’elle anticipe celle des chrétiens (et non une foi commune aux deux Testaments)155. On n’est guère fondé à dire que Luther aurait le premier redécouvert l’authentique pensée paulinienne156. 147.  Cf. M. Luther, Von der Freiheit eines Christenmenschen, n° 8 et 9. 148.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 94. 149.  Ibid. 150.  Barth lui-même adopte cette thèse. Il estime qu’on ne peut pas «historiciser» l’action de Dieu. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, 77-111. 151.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 94-95. 152.  Ibid., 98. 153.  Barth le suivra sur ce point. 154.  Ibid., 96. 155.  Ibid., 97. 156.  Ibid., 98.



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Il s’écarte nettement de saint Paul, notamment lorsqu’il laisse entendre qu’indépendante des «œuvres de la Loi», la justification le serait aussi des œuvres de la foi157. Sur ce point, la théologie calviniste paraît plus juste que l’approche luthérienne: Calvin a fortement perçu l’importance du problème de la sanctification; il n’a jamais séparé la justification (ou rémission des péchés) et la rénovation (ou sanctification)158. Il a présenté cette dernière comme l’œuvre continue du Saint-Esprit, et rappelé que c’est l’Esprit qui abolit la distance et nous unit avec le Christ ressuscité. Calvin insiste sur le tertius usus legis (l’usage éthique) comme principal usage de la loi, par opposition à la préférence de Luther pour l’usus elenchticus (la loi faite pour convaincre l’homme de péché)159. Aussi sa théologie se prête-t-elle mieux que celle de Luther à fonder clairement une éthique chrétienne160. Le concile de Trente dut rétablir les aspects qui paraissaient négligés par la Réforme161. Préoccupé d’endiguer un mouvement qui constituait pour l’Église une crise extrêmement grave, il ne pouvait guère avoir la sérénité d’un historien qui analyse la pensée du Réformateur en toute sa complexité et rend justice à la part de vérité qu’elle rappelait162. Trente a fait lui-même, par nécessité, œuvre polémique et négative; il a relevé avant tout, chez saint Paul et dans la tradition chrétienne, ce qui semblait méconnu par les protestants. On ne saurait donc s’en tenir à lui, si l’on veut avoir une idée complète de la doctrine catholique163. D’après un critique protestant comme K. Barth, les rédacteurs du décret de Trente sur la justification n’ont pas vu que celle-ci était, d’après Paul, une œuvre divine pour l’homme164. En fait, cette œuvre divine est clairement affirmée au début même du décret; seulement, elle y porte le nom de rédemption165. Il se pourrait que Barth n’ait pas été attentif à cette différence de terminologie et n’ait pas remarqué ce que Trente enseigne tout aussi bien que lui166. Il reste cependant que le même Concile affirme ensuite la coopération de l’homme à son salut. Barth refuse cette coopération. Mais

157.  Ibid., 89-90. 158.  Ibid., 56. 159.  Cf. A. Heron (2007²), 233. 160.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 56. 161.  Cf. G. Bedouelle (2007²), 1419-1423; P. Brunner (1963), 59-96; O.H. Pesch (1987), 134-138. 162.  Ibid., 98. 163.  Ibid., 98-99. 164.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/I, 1953, 698. 165.  Cf. DS 1522. 166.  Cf. H. Küng (1957), 228-229.

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ce refus n’est pas conforme à la pensée paulinienne167. Barth croit qu’en parlant d’une coopération de l’homme à l’œuvre de Dieu, la doctrine catholique entendrait que Dieu et l’homme agissent sur le même plan. Mais ce n’est pas le cas. Certes, le terme de coopération, emprunté aux relations interhumaines, devient ambigu, quand on l’applique aux relations entre l’homme et Dieu. Mais quand elle admet la coopération, la doctrine catholique n’entend pas le mot en un autre sens que saint Paul, qui l’a employé lui-même (1 Co 3,9)168. Pour elle, en conformité avec la théologie paulinienne, l’œuvre de l’homme dans la justification est toujours intérieure à l’action divine. Elle ne vient pas compléter l’œuvre de Dieu: elle est ce par quoi l’homme se soumet à cette œuvre, s’y insère169. Barth ne veut pas que l’on considère les œuvres de la foi comme des œuvres justifiantes170. Il a raison sur ce point, car c’est Dieu qui justifie. Mais il faut rappeler en même temps que la foi active est condition de la justification171. Malgré ses limites, la théologie de Barth a le mérite de reconnaître fermement – dans la ligne calviniste – que la sanctification est inséparable de la justification. Sur ce point, il s’oppose à un aspect de la pensée luthérienne172. D’après la théologie d’inspiration calviniste, comme le montre Barth, l’obéissance aux exigences divines a une place aussi importante que la foi173. La doctrine de la justification, coordonnée notamment à celle de la sanctification, n’a plus chez Barth cette sorte de monopole que lui conférait la pensée luthérienne174. Elle exprime simplement le présupposé des rapports positifs de Dieu avec l’homme175. On discerne aussi une critique implicite de Luther dans la façon dont Barth souligne que l’homme n’est pas plus justifié par sa foi que par ses autres œuvres; selon lui on risque de donner le change quand on présente la foi comme le «chemin du salut»176. Mais il ne s’agit pas, pour Barth, de mépriser les œuvres humaines. La foi ne serait pas réellement la foi, si elle n’était active dans la charité. L’exclusion de la «justice des œuvres» 167.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 99. 168.  Ibid., 99-100. 169.  Ibid., 100. 170.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 695. 171.  Ce qui n’empêche pas de reconnaître que le salut ne peut venir d’ailleurs que de Dieu et par le Christ, que chacun doit attendre son salut de la grâce divine. Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 100-101. 172.  Ibid., 56. 173.  Cf. K. Barth (en collaboration avec H. Barth), Zur Lehre vom Heiligen Geist, 80s. 174.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 57-58. 175.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 588-589. 176.  Ibid., 687-689.



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n’a rien à voir avec le quiétisme. Là où il y a justification, il y a aussi sanctification. Quand il s’agit d’attester la justification, toute œuvre est importante177. La justification appelle la sanctification, la foi introduit à l’éthique178. Barth admet que Paul ne tient pour authentique que la foi agissant en la charité. Mais il estime que la charité se borne à attester la justification accomplie179. Dans l’acte humain qui accueille la justification, l’œuvre, insiste Barth, ne concourt pas avec la foi. Barth ne remarque pas que la charité fait partie intégrante de l’acte par lequel l’homme entre dans l’ordre voulu par la justice de Dieu180. En rattachant à la justification la foi seule, et la charité à la sanctification, Barth opère une division qui semble étrangère à la pensée de Paul181. Chez celui-ci, en effet, justice et sainteté, justification et sanctification, s’identifient concrètement, dans le même don de Dieu et le même «être chrétien» (1 Co 1,30; 6,11; Ép 4,24). Sans doute, quand il exhorte les chrétiens à vivre en conformité avec la justice qu’ils ont reçue, Paul distingue, par le fait même, l’acte initial de leur justification et le fruit qu’il doit porter dans la suite. Beaucoup de théologiens et d’exégètes, même catholiques, réservent le terme de justification à l’acte initial, et celui de sanctification à son fruit ultérieur. Cette répartition ne correspond cependant pas à l’usage paulinien. Pour Paul, l’acte initial qui recrée l’homme, dans la foi et le baptême, est justification et sanctification. La vie ultérieure du chrétien doit consister à revêtir l’homme nouveau créé dans la justice et la sainteté. Pour Paul, justice et sainteté sont termes interchangeables (Rm 6,16.19), désignant le même don de Dieu qui recrée l’homme, et dont l’accueil est conditionné par la vie chrétienne tout entière. Il n’y a donc pas lieu de rattacher la justification à la foi seule, et la sanctification à la charité: l’une et l’autre se rattachent à la foi qui agit par la charité182. Dans le volume de la Theologik qui traite du Saint-Esprit, H.U. von Balthasar a consacré quelques pages à la sanctification. Dieu seul est saint, rappelle-t-il, aucune créature ne pourrait s’arroger une sainteté substantielle183. Elle ne saurait pas non plus avoir part à la sainteté divine par une conversion qu’elle aurait produite elle-même. Cela requiert 177.  Ibid., 700-701. 178.  Ibid., 709-711. Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 69-70, 72. 179.  D’après Barth, Paul a mis la justification en rapport avec la foi seule, et non avec la charité. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/1, 699. 180.  Cf. H. Bouillard (1957), t. 2, 90. 181.  Ibid., 91. 182.  Ibid. 183. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 264.

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l­’Esprit de sainteté divin qui seul peut «oindre»» l’esprit humain de la sainteté divine. Désirer la sainteté n’est possible que par l’inspiration prévenante de l’Esprit Saint, qui convertit notre volonté du manque de fidélité à la confiance pleine de foi. Celui qui prétend que nous avons la sainteté sans le secours de la grâce de Dieu, celui-là s’oppose à la parole de l’Apôtre: «Qu’as-tu que tu n’aies pas reçu?»184. La justification a en même temps une histoire et se dirige vers un but. Dans son effort vers le but, celui qui est fondamentalement libéré peut plus d’une fois rester en deçà de la participation à la sainteté185. En un sens authentiquement catholique, on peut dire qu’il est simul justus et peccator186. Il l’est, non au sens d’une dialectique de contradiction187, mais par le caractère déficient de la production des «fruits de l’Esprit» que devrait porter l’homme justifié et du même coup sanctifié188. C’est-à-dire, parce que, d’une manière ou d’une autre, il se replie sur son propre moi, alors que celui-ci devrait s’ouvrir totalement dans l’acte d’amour. L’histoire de la grâce est l’entrée de la grâce de l’Esprit en nous. D’après le concile de Trente, elle comporte des stades précurseurs, dans lesquels la grâce offerte comme «actuelle» aide le pécheur à s’ouvrir à cette foi dans laquelle l’Esprit – par le rayonnement de sa «grâce sanctifiante» – sanctifie intérieurement la liberté humaine, la faisant ainsi renaître comme enfant de Dieu à partir de Dieu. Nul homme, et aussi nul chrétien, ne peut dire de lui-même qu’il «est déjà au but» (Ph 3,12). Il sait qu’il est encore en route189. III. Vie et liberté Nous traitons ici du Saint-Esprit comme source de la vie éternelle (cf. infra, 1) et comme principe de la liberté chrétienne (cf. infra, 2).

184.  DS 375, 376. 185. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 264. 186.  Ibid., 264-265. 187.  Cf. H.U. von Balthasar (1995), 374-385. 188. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 265. 189.  Ibid. Mais alors, y a-t-il une différence qualitative entre la Nouvelle Alliance et l’Ancienne? La Nouvelle, répond Balthasar (ibid.) se distingue de l’Ancienne par un acte de foi parfait, pour que le Verbe puisse prendre chair. L’accueil doit être parfait au moins en un point. En Marie, l’Église est «sans tache ni ride» (Ép 5,27), «immaculata». Sur l’Église et Marie selon Balthasar, cf. J.-N. Dol (2016), 542-558. Pour un théologien protestant comme Moltmann, beaucoup de ce que l’Église a attribué à Marie se déplace vers le Saint-Esprit. Dans Marie se reflète le mystère de l’Esprit. Pour une grande part, estime Moltmann, il faut comprendre l’histoire de la mariologie ecclésiale comme une pneumatologie restreinte à l’Église. Cf. J. Moltmann (1993), 131-132.



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1. L’Esprit Saint comme source de vie L’œuvre de l’Esprit est toujours liée à la communication de sa dynamique190. Il faut déjà comprendre le souffle de vie donné à tout homme lors de la création (Gn 2,7) comme un don de l’Esprit de Dieu191. Selon l’Ancien Testament, l’Esprit de Dieu donne leur force vitale aux êtres créés, en particulier à l’homme, et leur accorde l’espace vital dans lequel ils peuvent se déployer192. À partir de là, la Bible évoque des formes spécifiques et intenses du don de l’Esprit de Dieu qui se déclarent dans certaines manifestations vitales: ainsi dans les aptitudes particulières des hommes à la clairvoyance, dans le don artistique, dans l’inspiration prophétique, voire dans le charisme du souverain193. À côté d’expériences momentanées, il y a aussi des formes durables d’un don de l’Esprit de Dieu. De David il est dit explicitement que l’Esprit du Seigneur demeurait sur lui (1 S 16,13)194. Dans l’Ancien Testament, le don de l’Esprit de Dieu cesse au plus tard au moment de la mort: l’Esprit n’est pas donné pour toujours aux hommes (Gn 6,3). À la mort de l’homme, il revient à Dieu qui le lui a donné (Qo 12,7)195. Le prophète Ézéchiel n’ignore pas qu’Israël est comme un peuple de cadavres. Mais il sait aussi que, du sein de la mort, Dieu persiste à appeler à la vie. Du fond de l’exil, il annonce que sur ces ossements desséchés, Dieu fera souffler son Esprit et qu’ils revivront (Éz 37,11-14)196. Dans le Nouveau Testament, l’Esprit de Dieu est la puissance de vie de la résurrection qui, à partir de Pâques, est «répandue sur toute chair» pour la rendre vivante à jamais197. Matthieu voit dans les guérisons de Jésus l’accomplissement de la promesse du don de l’Esprit de Dieu au Serviteur (Mt 12,18; cf. 12,28-31; Is 42,1). Mais le don de l’Esprit à Jésus signifiait davantage pour le christianisme primitif que le simple retour du charisme de l’Esprit qui s’était éteint, selon la conception juive, avec la fin de la prophétie198. D’après Jean, Jésus a été doté par Dieu du don de son Esprit sans aucune limitation (Jn 3,34). Paul fait le lien entre la résurrection de Jésus et l’agir vivifiant de l’Esprit. L’Esprit qui avait été donné à Jésus dès son activité terrestre est la puissance de Dieu 190. Cf. W. Pannenberg (2013), 22. 191.  Ibid., 23. 192. Cf. J. Moltmann (1999), 68s., 122. 193.  Ibid., 70s. 194. Cf. W. Pannenberg (2013), 23. 195.  Ibid., 24. 196.  Cf. A.-A. Viard – J. Guillet (1970²), 1350. 197. Cf. J. Moltmann (1999), 123. 198. Cf. W. Pannenberg (2013), 24.

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(1 Co 6,14) par laquelle il l’a ressuscité (Rm 6,4). Paul parle de la résurrection comme d’une œuvre de l’Esprit non seulement en faveur de Jésus, mais aussi des chrétiens: l’Esprit de celui qui a ressuscité Jésus habite dans les croyants, et est ainsi pour eux le gage de leur résurrection à venir (Rm 8,11)199. «Le premier homme, Adam, a été fait âme vivante; le dernier Adam, esprit vivifiant» (1 Co 15,45). L’Esprit ressuscitera ceux qui sont reliés à Jésus par la foi et le baptême. Reliés au Fils révélé en Jésus-Christ, les croyants deviennent membres de son corps, de sorte que la filiation peut se manifester aussi en eux, comme participation à la vie intratrinitaire de Dieu200. Ils ont part à la communion du Fils avec le Père et donc à la gloire par laquelle leur propre vie sera transformée en une communion impérissable avec le Dieu éternel201. Le propre du don eschatologique de l’Esprit consiste en ce que la participation des croyants à la vie éternelle de Dieu leur est accordée par la délivrance de l’Esprit en vue d’une possession durable. Leur résurrection pour une vie nouvelle en communion avec Dieu leur est ainsi garantie202. Le don de l’Esprit à l’homme à sa création mais aussi les charismes de l’Ancienne Alliance ne sont que les prémices de ce don eschatologique. Par le don de l’Esprit, le chrétien participe à la vie divine qui a vaincu la mort. Par ce don, l’Esprit s’unit si bien à la vie de celui qui l’accueille qu’elle ne pourra plus être séparée de sa puissance créatrice, pas même par la mort203. L’Esprit Saint est la source de la vie nouvelle204. Au fond, l’expérience de l’Esprit est toujours la même: à une existence minée par la mort a succédé la vie205. Celui qui croit au Christ vit désormais pour Dieu dans le Christ Jésus (Rm 6,10s.). Il participe à la vie de Dieu (Ép 4,18). Ayant reçu du Christ l’Esprit de Dieu, son propre esprit est vie (Rm 8,10). Il n’est plus soumis aux contraintes de la «chair». Il peut traverser indemne la mort et vivre à jamais (Rm 8,11.38), non plus pour lui-même, mais pour celui qui est mort et ressuscité pour lui (2 Co 5,15)206. Dans le vent de tempête de l’Esprit de Dieu commence le printemps définitif de la création. Ceux qui dès maintenant en font l’expérience sentent combien la vie devient à nouveau vivante, digne d’être aimée207. Le corps malade, faible et mortel devient «temple de l’Esprit Saint». L’Esprit libère en vue 199.  Ibid., 24-25. 200.  Ibid., 25. 201.  Ibid., 25-26. 202.  Ibid., 26. 203.  Ibid. 204.  Cf. Ch. Schütz (1985), 227-240. 205.  Cf. J. Guillet (1970²), 400. 206.  Cf. A.-A. Viard – J. Guillet (1970²), 1352. 207. Cf. J. Moltmann (1999), 123.



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de la vie208. Saint Paul évoque avec force le conflit universel entre l’éon qui vient, et qui est celui de la vie et de la justice, et l’éon qui passe, et qui est celui du péché et de la mort209. Le péché représente une rébellion contre Dieu qui, en tant que Créateur, est l’origine de la vie210. Cela signifie que l’homme qui manque Dieu perd l’origine de sa vie, et trouve par conséquent la mort. Celui qui se fie à la «chair» – au sens paulinien de la sphère de la finitude fugitive et du péché – est abandonné par Dieu. Il passera lui-même comme passe la chair en laquelle il met sa confiance211. La vie dans la «chair» est une vie qui conduit à la mort212. La vie dans l’Esprit, en revanche, est la vie véritable, la vie à partir de la source de la vie divine, la vie qui conduit à la résurrection. Le siège du péché qui manque la vie, il convient de le préciser, se trouve dans l’homme tout entier, et surtout dans son cœur213. De la caducité de toutes choses montent des «soupirs» de la création qui aspire à sa libération214. La vie nouvelle «dans l’Esprit» manifeste ce qui en vérité est la «chair». Le contraste devient patent lorsque le nouvel éon s’inaugure au milieu de cet éon-ci et le montre comme l’éon ancien qui passe215. Pour saint Paul, cela est déjà advenu dans la résurrection du Christ et dans l’effusion de la puissance de vie de l’Esprit sur les croyants216. L’Esprit se manifeste comme celui qui contredit l’amère menace de la mort sans issue217. Chez les gnostiques, l’Esprit a été conçu comme celui qui libère l’âme du corps218. Dans la mouvance du gnosticisme, certains chrétiens ont parfois eu tendance à orienter l’espérance vers la fuite de l’âme hors du corps et de cette terre, plutôt que vers la nouvelle création219. Face à ce danger, un théologien comme Moltmann souligne qu’il faut ramener la spiritualité occidentale aux racines bibliques220. Selon le Nouveau Testament, l’Esprit de Dieu est l’Esprit du Christ et comme tel l’Esprit de la résurrection des morts221. Il est la puissance de vie divine de la création nouvelle de toutes

208.  Ibid. 209.  Ibid., 210.  Ibid., 211.  Ibid. 212.  Ibid., 213.  Ibid. 214.  Ibid., 215.  Ibid. 216.  Ibid., 217.  Ibid., 218.  Ibid. 219.  Ibid., 220.  Ibid., 221.  Ibid.,

125. 126. 127. 128. 128-129. 129. 130 135. 136.

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choses. L’Esprit n’est pas l’adversaire du corps222. Il n’arrache pas l’âme du corps; il place l’homme tout entier dans l’aurore de la nouvelle création. Pour Paul, la résurrection «donnera la vie à nos corps mortels» (Rm 8,11). Le croyant qui fait l’expérience de l’Esprit de la création nouvelle dans la communion avec le Christ ressuscité fait en ce monde-ci déjà une certaine expérience de la «vivification» de son corps mortel223. Dans l’expérience de l’Esprit du Christ, la source de la vie commence à couler de nouveau en nous224. Nous allons au devant de la vie en étant habités par l’attente de la nouvelle naissance de tout ce qui est vivant225. Ce n’est pas sans raison que l’Esprit est appelé fons vitae, «source de la vie»226. Vivre dans l’Esprit, c’est vivre contre la mort, non pas contre le corps, mais pour sa délivrance et sa transfiguration227. 2. Le Saint-Esprit comme principe de la liberté chrétienne «Frères, vous avez été appelés à la liberté» (Ga 5,13): c’est là un des aspects essentiels de l’Évangile du salut. Jésus est venu «annoncer aux captifs la délivrance, rendre la liberté aux opprimés» (Lc 4,18)228. La Bible trace le chemin de la véritable liberté. Dans l’Ancien Testament, Dieu intervient pour assurer la délivrance de son peuple. La libération de la servitude d’Égypte a marqué les origines du peuple élu (Ex 1–15)229. Le Dieu d’Israël est le Dieu qui «fait sortir» et qui mène les hommes vers la voie ouverte de l’espérance230. L’expérience de Dieu que Moïse fait sur l’Horeb (Ex 3,1s.) est l’expérience du Dieu qui voit la misère de son peuple et qui «descend» pour l’arracher au pays de l’esclavage231. Ce Dieu est le Seigneur, c’est-à-dire le libérateur. Le peuple issu de l’expérience de l’Exode a toujours confessé d’un même souffle la seigneurie de Dieu et sa propre liberté. À chaque fête de Pâque, les générations successives d’Israël ont revécu la manière dont Dieu libère de la servitude et conduit vers la liberté, et se sont découvertes elles-mêmes dans cette expérience fondatrice232. La libération des Juifs déportés à Babylone 222.  Cf. Ch. Schütz (1985), 235. 223. Cf. J. Moltmann (1999), 136. 224.  Ibid., 137. 225.  Ibid. 226.  Ibid., 139. 227.  Ibid., 140. Cf. Ch. Schütz (1985), 236-239. 228.  Cf. L. Roy (1970²), 658. 229.  Ibid., 659. Cf. W. Thönissen (2007²), 782. 230. Cf. J. Moltmann (1999), 142. 231.  Ibid., 143. 232.  Ibid.



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fut une seconde rédemption (Is 40-55). Yahvé, le Saint d’Israël, est reconnu comme Gôêl, son Libérateur (Is 43,14; 44,6.24; 47,4; Jr 50,34)233. Entre les deux libérations, le parallélisme est frappant: autant que la première, la seconde est gratuite; et la miséricorde de Dieu y apparaît plus encore, puisque l’exil était le châtiment des péchés du peuple234. D’après la Bible, ceux que saisit l’Esprit de Dieu font l’expérience de la libération dans divers domaines. Extérieurement, ils sont affranchis de la servitude et de l’oppression; intérieurement, ils sont libérés du poids de la faute et de la mélancolie de la mort. Expérience de Dieu et expérience de libération extérieure et intérieure, soulignons-le, sont pour Israël deux faces du même événement. Dieu se révèle au peuple comme «le Seigneur» en le libérant de tous les esclavages et en le conduisant dans la Terre promise (Ex 20,2)235. La libération d’Israël préfigurait la rédemption apportée par le Christ236. Selon le témoignage du Nouveau Testament, les expériences de Dieu faites par les hommes dans la proximité de Jésus et en communion avec lui sont des expériences de liberté: libération de maladies, de possessions démoniaques, de l’emprise des puissances impies de ce monde, de l’esclavage du péché et de la mort237. L’Esprit Saint est la puissance souveraine qui a conduit Jésus non seulement au désert pour affronter le pouvoir de Satan (Mc 1,12), mais aussi auprès des pauvres et des malades, des pécheurs et des mourants pour les libérer. Il est la force libératrice dans laquelle Jésus lui-même a été justifié (1Tm 3,16), selon laquelle il a été établi Fils de Dieu avec puissance par sa Résurrection (Rm 1, 4), arraché à l’emprise de la mort et introduit dans la vie éternelle. Dans l’Ancien Testament, Dieu libère son peuple de l’oppression. Dans le Nouveau Testament, il affranchit le Christ du pouvoir de la mort, en vue de la création nouvelle de toutes choses238. Dans l’Ancien Testament, l’expérience de Dieu est liée à l’Exode. Dans le Nouveau Testament, elle est liée à la Résurrection. Dans toute célébration eucharistique, les chrétiens font mémoire de la mort et de la résurrection du Seigneur et, dans ce mystère, éprouvent leur propre liberté (2 Co 3,17)239. Dans leur communion avec le Christ, ils font l’expérience de la liberté dans l’Esprit240. 233.  Cf. L. Roy (1970²), 660. 234.  Ibid. 235. Cf. J. Moltmann (1999), 141. 236.  Cf. L. Roy (1970²), 661. 237. Cf. J. Moltmann (1999), 143. 238.  Ibid., 144. 239.  Ibid. 240.  Ibid., 169.

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Le Christ instaure le régime de la définitive liberté pour tous ceux, Juifs et païens, qui adhèrent à lui dans la foi et la charité241. Paul et Jean sont les principaux hérauts de la liberté chrétienne242. Le premier la proclame surtout dans l’épître aux Galates (5,1.13; 4,26.31) et dans les deux épîtres aux Corinthiens (1 Co 7,22; 2 Co 3,17)243. Jean insiste sur le principe de la vraie liberté, la foi qui accueille la Parole de Jésus: «La vérité vous fera libres; … et si le Fils vous affranchit, vous serez réellement libres» (Jn 8,32.36)244. D’après Paul, notre vieil homme a été crucifié avec Jésus-Christ, pour que nous ne soyons plus esclaves du péché (Rm 6,6)245. Le mystère de la mort et de la résurrection du Christ a mis fin à notre servitude. Par cette libération se réalise l’essentiel de l’attente de l’Ancien Testament. La mort a perdu son venin (1 Co 15,56). Dans le Christ, le chrétien a reçu le pouvoir de vivre dans l’intimité de Dieu sans être entravé par les liens du péché et de la Loi. Il n’est plus asservi par la crainte (He 2,15). La liberté caractérise sans aucun doute l’existence chrétienne. La liberté chrétienne est un fruit décisif du Saint-Esprit. Elle manifeste la manière dont l’Esprit agit246. L’Esprit est l’âme de la liberté chrétienne247. Certes, la libération ne sera parfaite qu’à la résurrection glorieuse (1 Co 15,26.54s.). Mais déjà les derniers temps sont inaugurés248. Nous ne sommes plus sous la Loi, mais sous la grâce (Rm 6,15). Sous la motion de l’Esprit Saint nous sommes à même d’accomplir la «loi du Christ» (Ga 6,2), qui se résume dans l’amour (Rm 13,8s.). Là où est l’Esprit du Seigneur, là est la liberté (2 Co 3,17)249. Libéré, le chrétien est rempli de confiance; il est capable de parrhèsia (littéralement: liberté de tout dire). Il lui est permis d’avoir devant Dieu un comportement de fils (He 3,6; 4,16)250; car ce n’est pas un «esprit d’esclave» qui est reçu au baptême (Rm 8,14-17; Ga 4,6). Devant les hommes, le chrétien fera preuve d’une pleine assurance pour annoncer le message (Ga 2,29; 4,13). La liberté de transmettre courageusement la parole de la foi est un don de l’Esprit251. Nous avons été appelés à la liberté; mais cette liberté ne doit pas se tourner en prétexte pour 241.  Cf. L. Roy (1970²), 661. 242.  Ibid., 661-662. 243.  Cf. Ch. Schütz (1985), 227. 244.  Cf. L. Roy (1970²), 662. 245.  Cf. W. Thönissen (2007²), 783-784. 246.  Cf. Ch. Schütz (1985), 240. 247.  Ibid., 246. 248.  Cf. L. Roy (1970²), 663. 249. Cf. J. Moltmann (1999), 169-170. 250.  Cf. Ch. Schütz (1985), 241; L. Roy (1970²), 663. 251.  Cf. Ch. Schütz (1985), 240.



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la «chair» (Ga 5,13)252. «Tout est permis, mais tout n’édifie pas» (1 Co 10,23)253. La vie chrétienne comporte un combat contre la «chair» (1 Th 4,7; Rm 8,5s.13; Ga 5)254. Affranchis de leur ancien esclavage les chrétiens se mettront par la charité au service les uns des autres (Ga 5,13), comme l’Esprit Saint les y incline (Ga 5,16-26). En se faisant le serviteur de ses frères (1 Co 9,19), Paul ne cessait pas d’être libre, mais il était l’imitateur du Christ (1 Co 11,1), le Fils qui s’est fait serviteur255. D’après l’enseignement néotestamentaire, la libération manifeste une interaction entre l’Esprit et le Christ: libéré par le Christ, le chrétien reçoit l’Esprit dans la foi et devient ainsi un homme libre (Ga 3,14)256. Le Christ et l’Esprit coopèrent pour conduire les hommes vers la vraie liberté. Celle-ci est présente là où l’expérience de l’Esprit n’est pas dissociée du Christ, et où l’expérience du Christ est faite dans l’Esprit257. La vraie liberté n’est pas seulement souveraineté, mais également vie dans les relations de communication258. D’après l’Écriture, l’Esprit «souffle où il veut», il ne se laisse pas fixer. Là où est l’Esprit, là aussi est la liberté259. Cette marque ne revient pas exclusivement à l’Esprit Saint, puisque la création est l’acte libre du Père, et la Rédemption l’acte libre du Fils (Jn 10,18). Pourtant, Jésus se manifeste surtout comme celui qui obéit au Père jusqu’à la mort sur la croix. On ne peut pas dire la même chose de l’Esprit. Le Jésus johannique déclare, il est vrai, que l’Esprit ne parlera pas de lui-même (Jn 16,13s.). Cette parole manifeste la provenance de l’Esprit. Toutefois, sa manière de faire l’exégèse des trésors cachés dans le Christ (Col 2,29) s’effectue de manière souveraine; elle ne saurait être captive de nul pronostic260. La liberté de l’Esprit se distingue de la liberté du Père et de celle du Fils261. L’engendrement du Fils par le Père n’est certes pas arbitraire, mais il n’est pas non plus le résultat d’une aveugle nécessité. De son côté, le Fils tourne vers le Père une liberté qui prend la forme de la disponibilité. La procession du Saint-Esprit est unité de deux consentements qui s’interpénètrent, communion. Aussi faut-il parler ici d’une liberté d’amour; celle-ci est certes redevable au Père et au Fils, mais elle l’est comme 252.  Cf. L. Roy (1970²), 663. 253.  Ibid., 664. 254. Cf. Y. Congar (1982), 491; (1979), t. 2, 156s. 255.  Cf. L. Roy (1970²), 664; Ch. Schütz (1985), 246-247. 256.  Cf. W. Thönissen (2007²), 784; Y. Congar (1979), t. 2, 164-174. 257. Cf. J. Moltmann (1999), 170. 258.  Ibid., 171. 259. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 229. 260.  Ibid. 261.  Ibid., 229-230.

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liberté rendue libre. À cette liberté est laissé le choix des modalités de réalisation des desseins de Dieu262. La liberté de l’Esprit n’est pas quelque chose de simplement conditionné à partir de la création; il est donné à l’Esprit de découvrir librement tout ce qu’il peut faire pour l’amour du Père et du Fils263. L’Esprit, le lien d’amour le plus intime du Père et du Fils, est en même temps leur témoin; il n’est pas enchaîné, mais rend librement témoignage de la vérité. Le Saint-Esprit, en tant que volonté d’amour, est partout celui qui actualise264. Il est le réalisateur dans l’œuvre de l’incarnation du Fils265. Il accompagne tout le chemin du Christ, afin que le Fils puisse être, en son humanité, la réponse d’amour adressée au Père. Les paroles de Jésus ne sont compréhensibles que si on les reçoit comme «esprit et vie»; car la chair ne sert de rien, c’est l’esprit qui vivifie (Jn 6,63). Le but est de conduire à l’adoration de Dieu «en esprit et en vérité» (Jn 4,24). La réalisation de ce but a lieu dans l’unité entre le Christ transfiguré par l’Esprit et l’Esprit lui-même266. Lorsqu’il s’agit du Christ, l’obéissance d’amour est entière267. Mais l’homme pécheur est tiraillé entre la «chair» et l’«esprit». Saint Paul a sans cesse essayé de cerner ce problème (Ga 5,17; Rm 7,14-23). Selon lui, le chrétien est appelé à se confier non dans la «chair», dans sa faiblesse, mais dans la force de la mort du Sauveur, source de l’Esprit de vie268. Dans les canons du concile d’Orange (529), il sera constamment question du Saint-Esprit dont le donum gratiae seul donne la possibilité d’un choix libre pour ou contre Dieu269. Mais en aucun cas cette grâce de l’Esprit ne contraindra la liberté de l’homme, comme si la cause de Dieu devait automatiquement triompher. Certes, notre liberté ne peut pas initier de son propre chef la réconciliation avec Dieu270; sans l’Esprit Saint qui la renouvelle et la transforme, la nature déchue ne pourrait pas accomplir le libre choix d’accueillir «la loi de l’Esprit qui donne la vie en Jésus Christ» (Rm 8,2). Mais obéir à l’appel divin ou nous refuser à lui, c’est là l’affaire de notre propre volonté. La lumière de l’Esprit Saint ne subjugue personne de force271. Elle apporte la liberté272. Nous 262.  Ibid., 230. 263.  Ibid., 231. 264.  Ibid. 265.  Ibid., 232. 266.  Ibid. 267.  Ibid., 232-233. 268.  Cf. X. Léon-Dufour (1970²), 151-152. 269.  Cf. DS 370-397; H.U. von Balthasar (1996), 233. 270. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 263. 271.  Ibid., 233-234. 272. Cf. Y. Congar (1982), 491.



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­ ’éprouvons pas son intervention comme une intrusion hétéronome. n L’«impulsion de l’Esprit» (Ga 5,16) ne supprime pas notre volonté; mais elle est intime: l’Esprit est intériorité, il habite le dedans du «cœur», de sorte que «la prière et les mouvements qu’il suscite en nous sont conjointement et presque indiscernablement de lui et de nous»273. L’événement de la création veut dire que la liberté absolue de Dieu est libre au point de pouvoir créer une authentique liberté, même si celle-ci est seulement relative274. Cet événement est dépassé par celui de l’Alliance, dans lequel la liberté absolue de Dieu s’offre et, dans cette offrande, attend la libre réponse d’amour du partenaire, tout en la rendant possible, sans pour le moins du monde la forcer275. Israël pouvait se dévoyer vers ses idoles; en son égarement, il pouvait aussi tâcher de s’approprier les appels d’amour de Dieu en essayant de leur répondre (en tant que «Loi») par ses propres forces. Il oubliait ainsi que la réponse véritable réside dans l’abandon d’amour276. Les Psaumes purent demander cet abandon, les «pauvres de Yahvé» purent inchoativement tenter de le mettre en pratique. Mais la réponse plénière fut donnée sur la Croix du Christ. Du même coup est changé le rapport de l’homme à Dieu, et l’Esprit de Dieu est offert à l’homme d’une nouvelle manière. L’Esprit est maintenant, dans son être-offert, le dévoilement de la vérité d’amour entre le Père et le Fils277. À présent, comme le remarque Balthasar, devient lisible la structure de la forme définitive de la justification: c’est laisser l’Esprit se répandre dans nos cœurs278. L’accueil de l’Esprit nous rend en même temps membres du «Corps» du Christ, avec le don d’une mission à chaque fois personnelle (charisme) au bénéfice de la totalité de ce «Corps». Le fait d’être délivré de nos passions égoïstes, n’est que le tremplin d’un être libre pour. La liberté apparaît ici identique avec la disponibilité. La forme la plus intime de l’accueil de l’impulsion qui vient du Saint-Esprit reste la docilité à cette ouverture qui, opérée par le Pneuma, permet que notre liberté humaine se laisse in-former par la liberté divine. Cette disponibilité est, au sens englobant, la foi, c’est-àdire le laisser-être-vraie la divine vérité d’amour pour nous et en nous (Ga 2,20; 1 Jn 5,1-4.10-12). La disponibilité pour une mission déterminée fait partie du don de la liberté. Ce qui à première vue a l’air d’une 273.  Ibid. 274.  Une authentique liberté ne peut se comprendre dans sa finitude qu’à partir d’un Infini vers lequel elle se transcende. Cf. H.U. von Balthasar (1986a), 161-274. 275.  Ibid., 195. 276. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 262. 277.  Ibid. 278.  Ibid., 263.

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restriction, d’une dépendance (par rapport à la volonté déterminée de Dieu) est au fond une dilatation, un être-impliqué dans le vaste dessein de la liberté divine279. IV. L’Esprit Saint et les vertus théologales Les trois vertus théologales doivent être vues dans leur unité. Le Christ les a vécues éminemment; elles sont donc christologiques280. Mais elles ont aussi une dimension trinitaire: le modèle ultime, non seulement de la charité, mais aussi de la foi et de l’espérance, se trouve en Dieu même, dans la vie relationnelle des Personnes divines281. L’Esprit Saint communique les vertus théologales au croyant282. Elles permettent des attitudes et des actes du chrétien tournés vers le Christ et par lui vers le Père. Cette réponse, appelée à grandir sans cesse, s’épanouira dans l’eschatologie283. Dans ce qui suit, nous considérons d’abord la foi (cf. infra, 1), puis la charité (cf. infra, 2), enfin l’espérance (cf. infra, 3). 1. L’Esprit et la foi du chrétien Les mots de la Bible que nous traduisons par «foi» et par «croire» proviennent en hébreu d’une même racine (‘mn). L’idée de base est celle de fermeté284. «Si vous ne croyez pas, vous ne tiendrez pas», déclare Isaïe (7,9)285. Jésus compare celui qui s’appuie sur Dieu à un homme qui a bâti sa maison sur le roc (Mt 7,24s.)286. Le verbe «croire» fait une première apparition en Gn 15,6. Dieu ayant fait à Abraham une promesse invraisemblable, «Abraham crut en Yahvé, qui le lui compta comme justice». La foi d’Abraham sera ensuite soumise à une épreuve (Gn 22,1), qu’il traverse dans l’obéissance et la confiance. Foi, confiance, obéissance sont constamment liées287. Dans la mesure où elle 279.  Ibid. 280.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 328-333; Pneuma und Institution, 336-337. 281.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 277-287; (1993), 83-85, 98-99, 122s., 159s. 282.  Sur la relation de l’Esprit Saint aux trois vertus théologales, cf. L. Bouyer (1980), 355-361. 283.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 372-374; J.-N. Dol (2016), 470-471. 284.  Cf. A. Vanhoye (2007²), 568. 285. Cf. W. Pannenberg (2013), 186. 286.  Ibid. 287.  Cf. A. Vanhoye (2007²), 568.



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se dirige vers l’avenir, la foi comme confiance est étroitement liée à l’espérance288. Adhésion à Dieu, la foi n’est possible que dans la mesure où Dieu se fait connaître. La foi d’Israël présuppose une connaissance de Dieu dans ses actes289. Les prophètes donnent vigueur au lien entre foi et pratique de la justice. En acceptant la médiation des messagers accrédités par Dieu, les croyants entrent dans une communauté de foi290. L’appel de Jésus à la foi présuppose la compréhension biblique de Dieu291. Mais la foi en Dieu qu’il propose est liée aussi à la foi en sa propre personne. Il se présentait comme un envoyé pleinement accrédité292. Jean parle souvent de «croire en» Jésus (2,11; 3,16.18, etc.). En croyant en lui, on croit en Dieu qui l’a envoyé (12,44). Le but déclaré du quatrième Évangile est d’amener les lecteurs à «croire que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu» (20,31)293. Mais la foi n’est pas la simple acceptation d’une doctrine. Ce qui est décisif, c’est le rapport personnel à Dieu lui-même, à ce Dieu qui se révèle en Jésus-Christ294. Paul insiste beaucoup sur la foi et sur son aspect interpersonnel. Le Christ vit dans le croyant (Ga 2,20). Celui-ci est crucifié avec le Christ (Ga 2,19; 5,24; Rm 6,6) pour vivre avec lui ressuscité (Rm 6,4.11). Qui croit au Christ est libéré de ses fautes «gratuitement» (Rm 3,24) 295. Pour le livre des Actes, la foi et le baptême assurent au croyant le pardon des péchés (2,38; 26,18). À la foi chrétienne sont appelés d’abord les Juifs (3,26), ensuite aussi les païens (13,46s.). Unis par la foi, les croyants forment l’Église (9,31). La foi ouvre à l’intelligence des fidèles «les trésors de la sagesse» qui sont dans le Christ (Col 2,3), la sagesse même de Dieu révélée par l’Esprit (1 Co 2,2.4.6-7.10-11)296. Le Christ en sa vie terrestre a vécu la foi au Père, par l’Esprit présent sur lui, qui lui transmettait la volonté paternelle, et exigeait obéissance et confiance297. Dans la foi du chrétien, l’Esprit intervient de manière multiforme. Il est la puissance intérieure ouvrant les yeux de l’homme; il dirige notre regard vers la figure du Christ. Il la fait reconnaître comme celle de la manifestation définitive de Dieu. Le croyant l’accueille par le oui de la foi, par une acceptation de l’évidence qui 288. Cf. J. Moltmann (1999), 163; W. Pannenberg (2013), 187, 191. 289. Cf. W. Pannenberg (2013), 187. 290.  Cf. A. Vanhoye (2007²), 568. 291. Cf. W. Pannenberg (2013), 188. 292.  Cf. A. Vanhoye (2007²), 569. 293.  Ibid. 294.  Ibid., 568. Cf. J. Moltmann (1999), 161; W. Pannenberg (2013), 189-190. 295.  Cf. A. Vanhoye (2007²), 569-570. 296.  Cf. J. Duplacy (1970²), 483. 297.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 45-79 («Fides Christi»).

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s­ ’impose d’elle-même devant lui. L’Esprit nous fait pénétrer toujours plus dans la profondeur de cette Figure. Par l’Esprit, nous participons à la foi originaire du Christ (He 12,2), comme confiance et abandon au Père298. Le Christ est le modèle de toute relation au Père. À partir de lui, la relation de foi à Dieu se décline en diverses expériences archétypiques (celle de Marie, celle des Apôtres)299. Chaque chrétien est appelé à déployer sa propre expérience de foi à partir de ces expériences300. L’Esprit donné est un Esprit de foi301. L’Esprit a lui-même écouté les paroles du Christ, en auditeur fidèle, et c’est ce qu’il a entendu qu’il apporte aux disciples302. Répandu après la glorification de Jésus, il permet à ceux qui le reçoivent de se remémorer les actes et les paroles du Christ. Le Saint-Esprit nous donne d’être conduits dans une intelligence croissante du mystère. Mais le savoir de la foi comporte un non-savoir303. Le Christ a voulu recevoir au jour le jour la volonté du Père, transmise par l’Esprit de l’obéissance. De la même manière, pour le chrétien, le savoir ne sera jamais aussi important que la remise de soi dans la confiance. La foi est foncièrement une remise de soi confiante à Dieu, avec et comme le Christ, par l’Esprit304. Elle se concrétise en oubli de soi et obéissance305. La foi intime du croyant est appelée à s’extérioriser dans une confession de foi, qui est celle de l’Église même. La foi de l’Église imprègne et nourrit en retour la foi personnelle du chrétien, la corrigeant si besoin306. Grâce au don de l’Esprit, la foi renouvelle la vie tout entière du chrétien. Elle le libère de la crainte et déborde sur la charité et une vivante espérance307. Faisant confiance au Dieu révélé en Jésus-Christ, le chrétien fait, dans l’Esprit, l’expérience de la force de Dieu qui ressuscite308. «Tout est possible à celui qui croit.» Croire conduit à une vie vraiment créatrice, avec le Dieu de Jésus-Christ et dans son Esprit309.

298. Cf. J.-N. Dol (2016), 471-472. 299.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 286s., 289s. 300. Cf. J.-N. Dol (2016), 473. 301.  Cf. Ch. Schütz (1985), 211s. 302. Cf. J.-N. Dol (2016), 473-474. 303.  Cf. Ch. Schütz (1985), 217; J.-N. Dol (2016), 474-475. 304. Cf. J.-N. Dol (2016), 475-476. 305.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 144-148. 306. Cf. J.-N. Dol (2016), 477. 307. Cf. J. Moltmann (1999), 161. 308.  Ibid., 162. 309.  Ibid., 162-163.



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2. L’amour comme fruit de l’Esprit Dieu a pris l’initiative d’un dialogue d’amour avec les hommes. Cet amour de Dieu pour l’humanité est manifesté déjà dans la création (Gn 1,26-29)310. Il est renouvelé dans les alliances que le Seigneur conclut avec son peuple élu (Gn 2,18; 12,3; 15; 17; Ex 19). Dieu aime son peuple par grâce. Le Deutéronome rappelle inlassablement que l’amour de Dieu pour Israël est gratuit (Dt 7,7s.). Il souligne la fidélité indéfectible de Dieu à l’Alliance (Dt 7,9). Osée, Jérémie, Ézéchiel révèlent que Dieu est l’Époux d’Israël. Cet amour n’est cependant payé que d’ingratitude et de trahison. Mais l’amour de Dieu est plus fort que le péché (Os 11,8); il pardonne et recrée en Israël un cœur nouveau capable d’aimer (Os 2,21s.; Jr 31,3.20.22; Éz 16,60-63; 36,26s.)311. Face à l’infidélité de son peuple, l’amour de Dieu prend la forme de la miséricorde (Is 54,8). Il ressemble à la tendresse d’un père ou d’une mère pour ses enfants (Is 1,2; 49,15; Jr 31,20). Mais l’exclusivité de l’élection met aussi Dieu dans la position du mari jaloux (Is 54,5; Jr 2,2; Éz 16)312. À l’amour de Dieu pour son peuple doit correspondre l’amour de l’homme pour Dieu (Dt 6,5), qui se manifeste non seulement par l’observance des préceptes, mais par la disposition du cœur à l’accueil de la Parole (Ps 119)313. Dieu commande aussi l’amour du prochain (Lv 19,18)314. Pour le Nouveau Testament, Dieu manifeste son amour en celui qui est son propre Fils. Ce don d’amour fait par Dieu est définitif, totalement gratuit et poussé à l’extrême315. Par toute son existence, Jésus est la révélation concrète de l’amour de Dieu. Dans la personne du Christ, l’homme aime Dieu et est aimé de lui. La vie entière de Jésus-Christ témoigne de ce double dialogue316. Aimer Jésus, c’est garder intégralement sa parole et le suivre (Jn 14,15.21.23; Mc 10,17-21). La prédication du Christ centre les préceptes de la loi autour des deux commandements de l’amour (Mt 22,36-40). L’amour envers Dieu n’a de sens que s’il se traduit dans l’amour du prochain, et notamment dans le secours apporté à l’homme dans le besoin (Mt 12,1-8). L’homme sera jugé sur son amour pour les plus petits (Mt 26,31-46)317. D’un bout à l’autre du Nouveau Testament, l’amour du prochain apparaît indissociable de l’amour de Dieu. La c­ harité 310.  Cf. Cl. Wiéner (1970²), 47-48; Y.-J. Harder (2007²), 43. 311.  Cf. Cl. Wiéner (1970²), 48-49. 312.  Cf. Y.-J. Harder (2007²), 43. 313.  Ibid., 43-44. 314.  Ibid., 44. Cf. Cl. Wiéner (1970²), 53-54. 315.  Cf. Cl. Wiéner (1970²), 50. 316.  Ibid., 51. 317.  Cf. Y.-J. Harder (2007²), 44.

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fraternelle est en fin de compte l’unique commandement (Jn 15,12; 2 Jn 5), l’exigence essentielle (Mt 25,31-46)318. La charité est universelle; elle ne laisse subsister aucune barrière sociale ou raciale (Gn 3,28). Elle va jusqu’à demander l’amour des ennemis (Mt 5,43-47)319. Les Synoptiques comprennent la passion et la résurrection du Christ comme la manifestation ultime de l’amour de Dieu. À la Croix, l’amour de Dieu révèle de façon décisive son intensité et son drame320. Pour Paul, l’amour de Dieu manifesté dans la croix et la résurrection du Christ est un mystère qui dépasse toute connaissance (Rm 8,39; Ép 3,19). Dieu a livré son propre Fils bien-aimé (Rm 8,32; Col 1,13). Encore faut-il que l’homme accepte librement un si total et exigeant amour321. Pour que nous puissions adhérer à l’amour divin, il faut le don de l’Esprit. Participer au mystère du Christ, c’est se laisser gagner par l’Esprit, dont l’amour est le fruit (Ga 5,22)322. C’est dans l’événement même de la venue, la mort et la résurrection du Christ que l’amour rayonne et se laisse percevoir par celui dont les yeux ont été ouverts par l’Esprit (Rm 6,8-11)323. Répandu à la Pentecôte (Ac 2,1-40) comme le Christ l’avait promis (Jn 14,16; Lc 24,9), l’Esprit est depuis lors présent dans le monde (Jn 14,16) par l’Église (Ép 2,21s.), et il nous fait comprendre du dedans ce que le Christ a enseigné (Jn 14,26). Nous ne pourrions être miséricordieux comme le Père céleste (Lc 6,36) si l’Esprit n’introduisait l’amour en nos cœurs de pierre (Rm 5,5; 15,30). Cet amour vient de Dieu. Et il retourne vers lui; car en aimant nos frères, nous aimons le Seigneur même (Mt 25,40), puisque tous ensemble nous formons le Corps du Christ (Rm 12,5-10; 1 Co 12,12-27)324. Tout homme a besoin de l’Esprit pour pouvoir accueillir Dieu et son Christ. Ainsi est répandu en nous un amour (Rm 5,5) qui nous pousse (2 Co 5,14), un amour dont rien ne peut plus nous séparer (Rm 8,35-39) et qui nous prépare à la rencontre d’amour définitive où «nous connaîtrons comme nous sommes connus» (1 Co 13,12)325. Conduit ainsi par l’Esprit à vivre avec son Seigneur dans un dialogue d’amour, le chrétien s’approche du mystère même de Dieu; car «Dieu est amour» (1 Jn 4,8.16)326. 318.  Cf. Cl. Wiéner (1970²), 54-55. 319.  Ibid., 55. 320.  Ibid., 51. 321.  Ibid., 52. 322.  Cf. Y.-J. Harder (2007²), 44. 323.  Ibid., 44-45. 324.  Cf. Ch. Wiéner (1970²), 52, 54. 325.  Ibid., 52. 326.  Ibid., 53.



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La vie spirituelle en communion avec le Christ repose sur la réunion de la foi, l’espérance et la charité (1 Co 13,13). Elles recevront le nom de «vertus théologales» parce qu’elles structurent, dans leur diversité et leur complémentarité, la constitution de l’homme dans son rapport à Dieu327. L’amour est souvent nommé dans sa relation aux deux autres vertus. La foi fait découvrir en Dieu l’amour. L’amour se diffuse à son tour dans le cœur du croyant et dilate sa foi à la dimension de l’espérance. L’espérance est confiance en l’amour de Dieu déjà manifesté en plénitude (Rm 8,35-39). Mais parmi les trois vertus, l’amour est la plus grande (1 Co 13,14; Col 3,14). C’est par l’amour qu’on croit et qu’on espère (1 Co 13,7; Rm 5,5). Tout le reste n’a de prix que dans la mesure où il provient de l’amour et produit l’amour (1 Co 13,1s.; Ga 5,14; Rm 13,8s.)328. Déjà en tant que phénomène anthropologique, l’amour se laisse déchiffrer comme la vérité de la liberté: je deviens vraiment libre lorsque j’ouvre ma vie à d’autres et que je la partage avec eux329. Mais, comme le remarque Pannenberg, l’amour, au sens chrétien de ce terme, n’est pas seulement un phénomène anthropologique; il a son point de départ dans la réalité de Dieu330. Pour Jean, «Dieu est amour» (1 Jn 4,8.16). Il est l’événement même de l’amour331. C’est par l’amour que le croyant prend part à l’être même de Dieu: celui qui demeure dans l’amour demeure en Dieu (1 Jn 4,16). D’après Jean, en ceci s’est manifesté l’amour de Dieu pour nous: le Père a envoyé son Fils unique dans le monde, pour que nous vivions par lui (1 Jn 4,9; cf. Jn 3,16). Il n’a pas retenu à soi le bienaimé. Il l’a donné et a ainsi compris le monde lui-même dans son amour. Il a aimé l’humanité comme son Fils et l’a introduite dans son mystère332. L’amour est une force qui jaillit de Dieu. Il n’est pas d’abord un acte de l’homme. Mais il saisit l’homme. Si Dieu nous a tant aimés, nous devons nous aussi nous aimer les uns les autres (1 Jn 4,11)333. Il s’agit de demeurer dans la manière d’être de Jésus. Le lien de l’amour réunit les croyants entre eux et aussi avec Jésus et avec le Père334. Jésus est venu pour rendre témoignage de l’amour du Père (Jn 3,16.35; 10,17). Et il donne à ses disciples un nouveau commandement d’amour (Jn 13,34). L’exigence de 327.  Cf. Ch. Schütz (1985), 210; Y.-J. Harder (2007²), 45. 328.  Cf. Y.-J. Harder (2007²), 45. 329. Cf. J. Moltmann (1999), 166-167. 330. Cf. W. Pannenberg (2013), 247-248. 331.  Cf. Y.-J. Harder (2007²), 45. 332.  Ibid. 333. Cf. W. Pannenberg (2013), 248, 279. 334.  Ibid., 249.

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l’amour consiste désormais à être pour les autres comme le Christ envers ses disciples. Ce n’est possible que si l’Esprit (Jn 14,16.26) assure notre communion avec le Christ. L’amour manifeste la dimension trinitaire de Dieu. Il a sa source dans la création d’amour du Fils avec le Père (Jn 15,9). Le Fils s’offre par amour pour son Père. Et il sait que le sacrifice auquel il consent demande de la part du Père, le même amour. Au moment de la passion, c’est l’amour qui unit le Père et le Fils (Jn 17,10.21). L’amour des hommes envers Dieu et envers le Christ, ainsi que leur amour entre eux, doit être le reflet de cet amour; afin que l’amour dont le Père a aimé le Christ soit en eux, et le Christ en eux (Jn 17,25)335. Paul décrit la même réalité fondamentale que Jean dans le cadre de sa propre théologie. Selon Rm 5,5, l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné. Dieu nous a aimés, et cet amour nous a été communiqué par l’Esprit. L’Esprit témoigne en nous de l’amour de Dieu pour nous (Rm 8,16). Pour Paul, l’amour de Dieu est présent chez les croyants comme puissance venant de Dieu. Grâce à cet amour, le croyant est assuré de sa communion avec Dieu336. Pour Paul, l’amour est le plus grand des dons de l’Esprit (1 Co 13)337. Aussi exhortet-il les Corinthiens à éviter la discorde, la jalousie, les rivalités (2 Co 12,20). «Soyez bien d’accord, vivez en paix, et le Dieu d’amour et de paix sera avec vous» (2 Co 13,11). Le péché, le péché contre la charité notamment, est en effet un obstacle à l’amour divin. Le Saint-Esprit pousse le fidèle à renoncer au péché. Il l’en libère. Cette libération correspond à la nouvelle naissance dans et par l’Esprit338. L’opposition mauvaise entre Dieu et l’homme est levée par l’Esprit. Ainsi libéré du péché le chrétien est invité à renoncer à luimême, à se laisser déposséder de lui-même. L’Esprit Saint l’exproprie de son ego trop humain, le fait sortir de lui-même339. Ce n’est pas l’amour humain qui s’épanouit simplement; c’est l’agapè divine, qui est infusée d’un haut par le Saint-Esprit. Elle vient purifier l’«amour» humain. L’agapè exige une humble réceptivité, l’ouverture de soi, le détachement du désir d’auto-promotion340. Elle est un don gratuit du Dieu qui en son amour se donne de manière oublieuse de soi341. L’Esprit Saint nous permet de participer à l’Amour absolu christologique et trinitaire. Celui-ci 335.  Cf. Y.-J. Harder (2007²), 45. 336. Cf. W. Pannenberg (2013), 249. 337.  Ibid., 250. 338. Cf. J.-N. Dol (2016), 481. 339.  Ibid., 481-482. 340.  Ibid., 485. 341.  Ibid.



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n’est pas seulement plaqué sur le sujet; il est vraiment communiqué au chrétien, imprégnant son être et ses facultés342. Le Saint-Esprit enflamme notre esprit et nous fait aimer Dieu et nos frères. Le donateur est présent dans le don, mais, comme le rappelle Balthasar, il n’y disparaît pas343. Il y a coopération du chrétien et de l’Esprit. La présence en nous du Saint-Esprit nous rend capables de poser personnellement les actes d’amour vrai344. L’acte d’amour est bien posé par le sujet humain, mais il ne peut l’être que par la présence de l’Esprit en lui345. L’Esprit Saint est celui dont on ne peut disposer, mais qui au contraire pousse l’homme à laisser Dieu disposer de lui; il s’agit d’être entraîné dans le jeu infini d’amour comme don de soi et désappropriation des Personnes divines346. Le chrétien devient aussi solidaire du prochain, dont il porte le souci et à qui il doit témoigner concrètement son amour347. La seule progression possible de l’agapè est celle d’une ressemblance croissante avec le Christ, se laissant mener plus loin par l’Esprit selon la volonté du Père, jusqu’à l’extrême du don de soi348. Le critère ultime de l’amour sera toujours le don de soi désintéressé, gratuit349. Cette voie n’est certes pas dépourvue de joie; mais cette joie se trouve dans la participation par amour au Christ, y compris ses souffrances350. Le Saint-Esprit peut faire goûter à l’homme de l’intérieur la douceur – respectueuse de la créature – de cette participation351. L’Esprit est à même de travailler l’homme sans le contrer systématiquement, de le transformer sans le mutiler352. L’agapè n’évacue pas forcément la dimension de complaisance de la philia. Dans la charité chrétienne, il y a même place pour un sain amour de soi, consistant à vouloir pour soi, et par suite pour autrui, le bien même que Dieu nous veut. Il ne faut pas privilégier unilatéralement une vision ascétique, mortifiante, de l’amour353. Dieu qui est le Bien absolu ne veut pas nous estropier, mais nous combler; et pour cela souhaite que nous tendions vers lui pour trouver en lui notre Béatitude parfaite354. Certes, le Saint-Esprit est le cœur brûlant de l’amour éternel du Père et du Fils. Son 342.  Ibid., 487. 343. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 218. 344. Cf. J.-N. Dol (2016), 487-488. 345.  Ibid., 488. 346.  Ibid., 490, 492. 347.  Ibid., 493. 348.  Ibid., 495. 349.  Ibid., 496. 350.  Ibid. 351.  Ibid., 497. 352.  Ibid., 497-498. 353.  Ibid., 498. 354.  Ibid., 499.

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feu nous purifie, enlève ce qui souille355. Mais l’Esprit est aussi consolateur souverain, hôte très doux de nos âmes, adoucissante fraîcheur. Il est dans le labeur le repos, dans les pleurs le réconfort. Il lave ce qui est souillé, baigne ce qui est aride, guérit ce qui est blessé, assouplit ce qui est raide, réchauffe doucement ce qui est froid356. 3. Les arrhes de l’Esprit et l’espérance chrétienne À la conception cyclique du temps qui prédomine dans le paganisme, l’expérience d’Israël substitue la conception linéaire d’un temps ordonné en une histoire. Dans cette histoire, Dieu se manifeste comme maître de l’avenir. Il destine l’homme à un avenir. Ouverte par des promesses, l’espérance d’Israël connaît elle-même une histoire357. La mystérieuse promesse faite dès les origines par Dieu à l’humanité atteste qu’Il ne la laisse jamais sans espérance (Gn 3,15; 9,1-17)358. Mais c’est avec Abraham que commence vraiment l’histoire de l’espérance biblique. L’avenir assuré par la promesse est simple: une terre et une nombreuse postérité (Gn 12,1s.). Pendant des siècles, les objets de l’espérance d’Israël resteront d’ordre terrestre. Ces biens terrestres sont cependant pour le peuple élu des bénédictions (Gn 39,5; 49,25) et des dons (Gn 13,15; 24,7; 28,13) de Dieu qui se montre fidèle à la Promesse et à l’Alliance (Ex 23,25; Dt 28,2). Quand la fidélité à Yahvé l’exige, les biens terrestres doivent être sacrifiés (Jos 6,17-21; 1 S 15). Le sacrifice d’Abraham est saisi comme un exemple d’espérance parfaite359. À l’offre d’une terre succèdent les promesses faites à la monarchie de David (2 S 7,1217). Les prophètes maintiennent l’espérance d’Israël, mais ils la purifient aussi et lui ouvrent des perspectives nouvelles. Ils rappellent que sans fidélité, il n’y a pas à espérer le salut (Os 12,7; Is 26,8s.). Mais malgré les péchés du peuple, Dieu ne renonce pas à la réalisation de son dessein360. Les prophètes annoncent un renouvellement et une universalisation de l’Alliance (Éz 34,25; 37,26), une revivification de l’homme (Éz 11,19s.; 18,31; 36,26), une nouvelle présence de Yahvé au milieu de son peuple (Éz 40–47)361. Pour les livres prophétiques, l’espérance d’Israël et des nations, c’est en définitive Dieu lui-même et son règne 355.  Ibid., 498. 356.  Séquence «Viens, Esprit Saint». 357.  Cf. J.-Y. Lacoste (2007²), 484. 358.  Cf. J. Duplacy (1970²), 382. 359.  Ibid. 360.  Ibid., 382-383. 361.  Cf. J.-Y. Lacoste (2007²), 484.



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(Is 60,19s.; 63,19)362. Dans les Psaumes, l’espérance s’exprime comme confiance dans l’épreuve (13,6; 22,5) ou comme source de louange (33,18-22). Les diverses représentations messianiques orientent l’histoire vers un salut eschatologique (Is 12,1s.; 2 M 7). On voit apparaître une confiance de l’individu en la proximité de Dieu au cœur même de la mort (Ps 73,26s.). En même temps, l’espérance collective se tourne vers le Fils de l’homme (Dn 7)363. Le Nouveau Testament est marqué par une expérience de l’accomplissement. L’«événement Jésus-Christ» est advenu à la plénitude des temps (Ga 4,4). «Tout est achevé» (Jn 19,30). En Jésus s’est fini le temps de la promesse. Le redéploiement de promesses d’avenir est pourtant essentiel à l’expérience chrétienne364. Jésus proclame la venue en ce monde du Royaume de Dieu (Mt 4,17). Déjà présent, ce Royaume est néanmoins encore futur. Lue comme promesse, la résurrection de Jésus est institutrice d’espérance. Même pour des communautés qui attendaient le proche retour du Christ, il était nécessaire de nommer l’espérance en même temps que la foi et la charité (1 Co 13,13)365. En attendant le jour de la venue glorieuse du Fils de l’homme (Mt 16,27; 25,31s.), l’Église, forte de la présence du Christ, ouvre aux nations le Royaume et son espérance (Mt 8,11; 28,19)366. L’attente de l’Église est une espérance comblée, car le don de l’Esprit a achevé d’accomplir les promesses (Ac 2,33.39). Mais elle est aussi une espérance tendue vers le retour du Christ (Ac 1,11; 3,20). Appelé parousie, cet avenir paraît tout proche (Jc 5,8; 1 Th 4,13s.; He 10,25-37; 1 P 4,7). En réalité, il viendra «comme un voleur dans la nuit». Cette incertitude invite à veiller (1 Th 5,6; 1 P 5,8). L’espérance de l’Église est vigilante, mais aussi joyeuse (Rm 12,12). Elle engendre le détachement (1 Co 7,29s.; Tt 2,12-13). Elle suscite la prière et l’amour fraternel (1 P 4,7; Jc 5,8s.)367. Paul insiste sur la résurrection des morts. Ne pas croire à celle-ci, c’est être «sans espérance» (1 Th 4,13; 1 Co 15,14; cf. Ép 2,12)368. La gloire ne couronnera que la constance dans la pratique du bien (Rm 2,7). La liberté humaine est certes fragile (Rm 7,13-25); mais le chrétien doit, comme Abraham, «espérer contre toute espérance» (Rm 4,18-25)369. Pour Paul, la gloire attendue est une 362.  Cf. J. Duplacy (1970²), 383. 363.  Ibid., 383-384. Cf. J.-Y. Lacoste (2007²), 484. 364.  Cf. J.-Y. Lacoste (2007²), 484. 365.  Ibid. 366.  Cf. J. Duplacy (1970²), 385. 367.  Ibid. 368.  Ibid., 385-386. 369.  Ibid., 386.

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réalité actuelle (2 Co 3,18–4,6). Un baptisé est déjà ressuscité (Rm 6,17); dans l’Esprit, qu’il a reçu comme arrhes (2 Co 1,22; 5,5) du monde à venir, il possède déjà ce monde, et son espérance peut ainsi «surabonder» (Rm 5,15). La solidarité avec le Christ mène les fidèles à la vie (Rm 5). L’espérance personnelle de Paul exulte à la pensée de l’avenir qu’elle attend (1 Co 15,54s.). Ne prenant appui que sur la grâce de Dieu (1 Co 4,4; 15,10), elle anime de son dynamisme la course (Ph 3,13s.) et le combat que Paul mène pour accomplir sa mission. Paul sait que sa récompense est le Christ lui-même (Ph 3,8). Son espérance, c’est avant tout d’être avec lui (Ph 1,23; 2 Co 5,8)370. Le désintéressement foncier de son espérance se manifeste par son ouverture au salut des «autres» chrétiens ou païens, à qui il veut révéler le Christ «espérance de la gloire» (Col 1,24-29)371. L’espérance johannique, quant à elle, est certes attente du retour du Seigneur (Jn 14,3; 1 Jn 2,18); mais elle se repose dans la possession d’une vie éternelle déjà donnée (Jn 3,15; 6,54; 1 Jn 5,11s.). Dans l’Apocalypse les perspectives sont profondément différentes. L’Agneau ressuscité, entouré des chrétiens, triomphe déjà dans le ciel (Ap 5,11-14; 14,1-5; 15,2s.). Mais l’Église est en même temps sur la terre (22,17) où se joue le drame de l’espérance chrétienne. Les assauts des puissances sataniques risquent de lasser cette espérance. Mais le Verbe combat aux côtés des siens, et la victoire n’est pas douteuse (19,11-16; 22,6.12). À la fin du livre, l’Époux promet: «Mon retour est proche». Et l’Épouse lui répond: «Viens Seigneur Jésus!» (Ap 22,20)372. La foi, fondée sur la promesse de Dieu, ne peut jamais être sans espérance373. Il y a dans l’espérance un rapport à l’avenir sous la forme de l’attente. On discerne ici un moment extatique de dépassement de soi de celui qui espère374. L’espérance se tourne vers le contenu de la promesse en tant qu’avenir de salut. N’est vraiment solide que l’espérance qui n’est ni issue de la simple vitalité propre des hommes ni appuyée sur quoi que ce soit d’éphémère, mais qui trouve son fondement en Dieu. L’espérance chrétienne, plus précisément, a son fondement en Jésus-Christ (Ép 1,2; 1 Tm 1,1), accomplissement de la promesse de Dieu375. L’Esprit Saint unit le croyant extatiquement à Jésus, de sorte que l’espérance de la gloire est maintenant en nous avec le Christ (Rm 15,13; Ga 5,5) et que, en lui, nous sommes déjà maintenant sauvés en espérance (Rm 8,24). 370.  Ibid. 371.  Ibid., 386-387. 372.  Ibid., 387. 373. Cf. W. Pannenberg (2013), 235. 374.  Ibid., 235-236. 375.  Ibid., 236-237.



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Le lien étroit de l’espérance chrétienne à la foi est ce qui la différencie de manière spécifique des espérances humaines qui sont fondées autrement376. Son contenu dépasse tout ce qui peut être attendu selon l’expérience humaine. Contre les canons de celle-ci, les chrétiens croient en un salut qui leur est promis dans la résurrection de Jésus et qui leur ouvre une vie nouvelle au-delà de la mort (1 P 1,3-13)377. La foi des chrétiens est essentiellement espérance de la résurrection378. Leur espérance est finalement tournée vers la communion avec la vie éternelle de Dieu379. L’espérance appartient de manière essentielle à l’être-homme de l’homme. La vie humaine se caractérise par son auto-transcendance. L’homme est en chemin vers une réalisation à venir de son être380. L’expérience juive et l’expérience chrétienne, du fait qu’elles trouvent leur fondement en Dieu et dans sa promesse, contrastent avec les espérances qui décrivent simplement des extrapolations à partir des données présentes de l’expérience381. C’est ce qu’un théologien comme J. Moltmann a justement souligné382. Mais dans ses premiers écrits, comme le remarque Pannenberg, Moltmann fait valoir de manière unilatérale le moment de la promesse383. Il ne met pas suffisamment en évidence la différence entre l’espérance néotestamentaire et l’attente juive384. Cependant, Pannenberg n’a pas tort de rappeler aussi que l’espérance chrétienne se fonde sur l’accomplissement christique de la promesse385; et que la promesse n’est pas simple contradiction vis-à-vis de la réalité de l’expérience humaine386. La promesse de Dieu assume la tendance ouverte, encore incertaine de son but, qui porte l’homme à dépasser son présent inachevé en vue d’un accomplissement encore à venir387. La vocation aux promesses divines perdrait son sens, si la promesse n’allait pas au-devant de l’aspiration profonde de l’homme388. Cela dit, il faut ajouter, comme le fait Pannenberg, que l’espérance de l’accomplissement surpasse tout ce qui est 376.  Ibid., 237. 377.  Ibid. 378. Cf. J. Moltmann (1999), 167. 379. Cf. W. Pannenberg (2013), 237. 380.  Ibid. 381.  Ibid., 238. 382.  Moltmann rejette la formulation de l’espérance chez E. Bloch, comme le rappelle W. Pannenberg (ibid., 238-239, note 7). 383.  Ibid., 239. Voir aussi A. Schilson – W. Kasper (1974), 106. 384.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 338. Sur l’avenir au sens néotestamentaire, cf. ibid., 123-155 («Improvisation über Geist und Zukunft»), en particulier 146-152. 385. Cf. W. Pannenberg (2013), 237. 386.  Ibid., 239. 387.  Ibid., 239-240. 388.  Ibid., 240.

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p­ ossible dans le cadre du cours normal du monde389. En ce sens, il s’agit d’une espérance contre toute espérance, une espérance qui ne peut se fonder que sur Celui qui «appelle à l’existence ce qui n’est pas» (Rm 4,17), sur le Dieu «qui ressuscite les morts» (2 Co 1,9)390. Par la foi au Crucifié-Ressuscité, comme l’enseigne Paul, tout homme peut devenir participant d’un avenir de salut déjà manifesté en Jésus et promis à une humanité renouvelée391. Celui qui croit au Christ accède à une espérance qui va au-delà de la mort. Il convient de souligner que les chrétiens n’espèrent pas seulement pour leur propre personne particulière. Ils participent à une espérance qui concerne toute l’humanité. Le chrétien trouve l’accomplissement de sa vie personnelle dans la communion du Corps du Christ392. L’espérance chrétienne n’est pas seulement l’espérance d’un individu en Dieu; elle est aussi espérance pour le monde393. L’espérance suscitée par la foi en Jésus-Christ arrache l’homme à son enfermement égoïste. La foi fonde une espérance qui n’est plus intéressée seulement à son propre sort, mais qui s’ouvre au dessein de Dieu pour le monde, un dessein qui propose le salut à toute l’humanité394. Certes, Jésus annonce l’amour de Dieu pour chaque individu perdu (Lc 15). Cependant, l’amour de Dieu n’est tourné vers l’individu singulier pour lui seul, mais dans son rapport avec la communion universelle des hommes dans le Royaume de Dieu. Le contenu de l’espérance chrétienne réside dans un salut qui ne peut s’obtenir que dans et par la communion avec la vie éternelle de Dieu, salut qui assure l’intégrité de la vie à l’existence humaine, tant individuelle que collective395. Pour l’individu, on ne le dira jamais assez, il n’est possible d’espérer la totalité de son existence que d’un avenir au-delà de la mort396. L’espérance chrétienne est par essence espérance eschatologique, espérance qui va radicalement au-delà de cette vie terrestre et de l’état présent du monde397. Seule l’espérance en un accomplissement définitif donne sa plénitude de sens à notre vie398. L’espérance eschatologique préserve la vie présente du désespoir, d’une part et, d’autre part, d’une absolutisation illusoire des buts finis399. 389.  Ibid., 390.  Ibid., 391.  Ibid., 392.  Ibid., 393.  Ibid., 394.  Ibid., 395.  Ibid., 396.  Ibid., 397.  Ibid. 398.  Ibid., 399.  Ibid.

241. 240. 240-241. 241. 243. 243-244. 244. 245. 246.



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À la lumière de l’espérance chrétienne, la liberté n’est pas renvoyée seulement aux réalités limitées de ce monde. Elle n’est pas non plus axée seulement sur la communauté présente. Elle est référée à l’avenir du Dieu qui vient400. Elle se tourne vers la vie nouvelle, enfin pleinement vivante401. La liberté promise est bien plus grande que la seule libération de la servitude402. Le Saint-Esprit entraîne l’Église et le chrétien vers la rencontre finale avec Dieu-Trinité403. L’espérance présuppose la foi, mais la met en mouvement, comme une foi qui espère le salut. L’espérance est une attitude attentive de veille, un impatient avoir patience404. Elle comporte l’idée d’une appropriation attendue des biens divins promis405. Mais ce n’est pas, répétons-le, une aspiration égoïste; elle est attente universelle, avec toute la création «qui gémit maintenant encore dans les douleurs de l’enfantement» (Rm 8,22). En même temps, l’Esprit Saint est déjà présent dans l’esprit du croyant, comme «acompte de notre héritage jusqu’à la délivrance finale» (Ép 1,14). Il nous donne un avant-goût réel des biens promis406. Et il creuse en nous une attitude d’attente paisible se remettant à la bonté de Dieu407. Il rend déjà présent, mais de manière voilée, le but eschatologique vers lequel il oriente408. V.  Prière et pardon L’Esprit Saint nous aide à prier (cf. infra, 1) et nous transmet le pardon donné dans le Christ (cf. infra, 2). 1. Le Saint-Esprit et la prière des enfants adoptifs de Dieu Toute la Bible aboutit aux psaumes: merveilles de Yahvé (Ps 104…), commandements (Ps 51; 81…), prophétisme (Ps 50…), sagesse (Ps 37…)409. Tout y devient prière. En nous donnant le psautier, Dieu nous indique les modalités de la prière: on y trouve louange et action de grâces, repentir et demande. Il nous indique aussi les dimensions de la 400. Cf. J. Moltmann (1999), 167. 401.  Ibid., 168. 402.  Ibid. 403. Cf. J.-N. Dol (2016), 478. 404.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 148. 405. Cf. J.-N. Dol (2016), 478-479. 406.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 147, 151. 407. Cf. J.-N. Dol (2016), 479-480. 408.  Ibid., 480. 409.  Cf. P. Beauchamp (1970²), 1026.

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prière. Celle-ci a une dimension communautaire: c’est souvent la nation qui exulte, se souvient ou se lamente (Ps 44; 74; 77); parfois, c’est la communauté des pieux qui prie (Ps 42,5). Mais la prière a aussi une dimension personnelle: beaucoup de prières sont proprement individuelles. La place faite au roi, en même temps personne unique et symbole du groupe, illustre l’importance égale donnée à l’individu et à la communauté410. Les psaumes seront la prière du Christ (Mt 26,30; 27,47). Mais Jésus apprend aussi à ses disciples le «Notre Père» (Mt 6,9-13; Lc 11,24). Cette prière s’apparente, pour le contenu aussi bien que pour la forme, aux prières juives; mais elle s’en distingue par sa grande simplicité et par la liberté avec laquelle Dieu y est invoqué. L’ordre des demandes, lui aussi, est original et caractéristique de l’enseignement de Jésus: le «Notre Père» commence par une triple prière qui est un appel à l’action de Dieu pour l’avènement de son Règne; puis vient la série des requêtes exprimant les besoins essentiels des disciples411: le pain, le pardon, la grâce de ne pas être emporté par les épreuves du temps qui vient412. Jésus montre également à ses disciples la manière de prier: il ne faut pas rabâcher les paroles (Mt 6,7), car le Père voit dans le secret (Mt 6,6)413. La certitude d’être exaucé est source et condition de la prière (Mt 18,19; 21,22; Lc 8,50). Il faut pardonner (Mt 6,14), prier en union fraternelle (Mt 18,19), se rappeler ses fautes dans une prière contrite (Lc 18,9-14); il faut prier constamment, avec persévérance (Lc 18,1; 11,5-8)414. L’évangile de Jean présente sous un jour très unifié la pédagogie de la prière; il insiste sur le passage du désir des dons de Dieu à celui du don qui apporte Dieu lui-même (Jn 4,10; 6,27)415. Jésus prie souvent sur la montagne, seul, à l’écart (Lc 9,18; Mt 13,23)416. Au moment de l’épreuve décisive, il prie instamment à son Père, «la face contre terre» (Mt 26,39). C’est la Résurrection qui exauce la supplication angoissée (Mt 26,37; He 5,7)417. Après la Résurrection les Apôtres louent Dieu continuellement (Lc 24,53; Ac 1,14; 2,42)418. Paul conçoit la prière comme une lutte (Rm 15,30). Il prie «sans cesse» (Rm 1,10). Toutes ses demandes explicitées concernent le Règne de Dieu à promouvoir419. Il supplie et il rend 410.  Ibid. Cf. A. Louth (2007²), 1125. 411. Cf. Nouveau Testament, édition TOB, 57 (note 4). 412.  Cf. P. Beauchamp (1970²), 1028. 413. Cf. W. Pannenberg (2013), 280. 414.  Ibid. 415.  Cf. P. Beauchamp (1970²), 1029. 416. Cf. W. Pannenberg (2013), 277. 417.  Cf. P. Beauchamp (1970²), 1030. 418.  Ibid., 1031. 419.  Ibid., 1032.



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grâce (Ph 4,6; 1 Th 5,17s.). Paul apporte une lumière précise sur le rôle de l’Esprit dans la prière: c’est l’Esprit d’adoption (Rm 8,15) qui nous fait prier par le Christ, en son nom. Par lui, comme Jésus, nous disons «Abba» (Ga 4,6). C’est un être de fils qui est au cœur de notre prière. Malgré notre faiblesse (Rm 8,26), l’Esprit qui prie en nous donne à notre prière assurance d’atteindre les profondeurs d’où Dieu nous appelle420. Animé par la foi, l’espérance et l’amour divins (cf. supra, chap. XV/ IV), le chrétien se tourne vers Dieu, et entretient avec lui une relation vivante de prière421. Cette prière est personnelle; elle est en même temps ecclésiale. Elle est suscitée et guidée par l’Esprit422. L’Esprit intervient dans la prière du Christ durant sa mission terrestre: toute sa vie est prière au Père et intercession pour les hommes dans l’Esprit. Aucune prière de Jésus ne peut avoir lieu si ce n’est dans l’Esprit423. L’Esprit est témoin dans le Christ d’une prière de proximité, de communion, qui s’atteste dans la jubilation bienheureuse (Lc 10,2). Il est aussi l’Esprit d’une prière d’offrande de soi, voire d’abandon dans les ténèbres (Lc 22,41)424. Jésus sait que son Père cherche de vrais «adorateurs», qui «adorent en esprit et en vérité» (Jn 4,24). La prière que le Christ enseigne à ses disciples commence par la parole avec laquelle il s’adresse à son Père, et que, après l’achèvement de son œuvre terrestre, l’Esprit Saint met dans le cœur des disciples: Abba (Mc 14,36; Rm 8,15; Ga 4,6)425. L’Esprit rend possible la prière des enfants «nés de Dieu»426. «Abba» n’est pas d’abord un cri de demande; c’est l’expression de celui qui se comprend lui-même comme enfant, comme fils adoptif (Ga 4,5)427. Le Fils se reçoit comme 420.  Ibid. 421.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 156-165 («Geist, Liebe, Betrachtung»); Homo creatus est, 242-247 («Das unterscheidend christliche Gebet»). 422. Cf. J.-N. Dol (2016), 499. D’après un théologien comme Balthasar, elle s’enracine dans la vie intra-trinitaire: la relation des personnes divines dans l’amour, estime-t-il, peut s’assimiler à une prière archétypique. Cf. H.U. von Balthasar (1986a), 222. Le Fils éternel est le parfait adorateur du Père. Il se tient vis-à-vis de lui dans une attitude priante d’offrande eucharistique de soi. Le Fils intercède auprès du Père pour les hommes à sauver et prie le Père de l’envoyer dans le monde. Balthasar semble admettre aussi une prière immanente allant du Père vers le Fils. Cf. H.U. von Balthasar (1993), 81-85. L’Esprit abrite en lui-même cette prière mutuelle du Père et du Fils. Cf. J.-N. Dol (2016), 499-500. Dans ce domaine, comme le remarque Dol, Balthasar est très redevable à Adrienne von Speyr. D’après Dol, il faudrait se garder d’une transposition hâtive de la prière humaine adressée à Dieu – voire de la prière du Christ (comme homme) – au Père dans l’Esprit, à une prière intra-trinitaire (ibid., 500, note 42). 423. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 361. 424. Cf. J.-N. Dol (2016), 500. 425.  Cf. Ch. Schütz (1985), 282-283. 426. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 361. 427.  Ibid.

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le Verbe proféré par le Père; et nous aussi, nous devons l’accueillir comme le Verbe du Père, dans l’attitude de l’écoute428, ce qui suppose la présence en nous du Saint-Esprit en qui nous écoutons. Cette présence nous fut donnée dans le baptême, afin de rendre possible l’accueil de la parole de Dieu. L’Esprit Saint – qui atteste constamment dans nos cœurs que nous sommes enfants de Dieu (Rm 8,16) – nous permet d’entrer en dialogue avec Dieu, d’entrer dans le dialogue personnel de Dieu, qui est précisément l’Esprit429. Comme le souligne Pannenberg, c’est seulement l’Esprit Saint qui donne à l’homme la capacité et la force de prier430. L’Esprit de prière est envoyé par le Fils glorifié et par le Père à l’homme. Grâce à l’habitation de l’Esprit de Dieu en nous (Rm 8,9), nous éprouvons le besoin vital et la nécessité de la prière. Nous ne savons pas prier comme il faut, mais l’Esprit vient en aide à notre faiblesse (Rm 8,26). Nous devons reconnaître dans l’humilité cette pauvreté initiale431. Si l’homme est suffisamment ouvert, l’Esprit l’éduquera à la prière, lui inspirera la prière que Dieu attend de lui et qu’Il agréera. De l’intérieur de l’homme, le Saint-Esprit prie le Père et le Fils. Il prie en nous et pour nous432. Il communique au chrétien la prière christique, pour que la prière du Christ devienne la prière de l’homme. Il nous aide à prier comme le Christ, et prie avec nous433. Il ne peut y avoir de prière chrétienne qui ne soit pas dans l’Esprit du Christ une réponse à la Parole que le Père nous adresse dans le Christ par l’Esprit434. L’Esprit met sur notre langue non pas sa propre parole, mais celle du Verbe divin, Jésus. Il est celui qui suscite le dialogue de la prière, sans qu’il prenne lui-même la parole435. Sans l’agir de l’Esprit Saint «en nous», l’histoire du Christ ne devient pas vivante «pour nous»436. Les chrétiens qui prient reconnaissent l’histoire du Christ crucifié pour eux dans la présence par l’Esprit du Christ ressuscité en eux437. Le Saint-Esprit conduit le chrétien à l’adoration438, à la prière d’intercession et de demande pour soi, pour le

428.  Ibid., 362. 429.  Ibid. Sur le Saint-Esprit et notre prière, cf. Y. Congar (1979), t. 2, 143-155. 430. Cf. W. Pannenberg (2013), 277. 431. Cf. Ch. Schütz (1985), 282; H.U. von Balthasar (1996), 186; J.-N. Dol (2016), 500-501. 432. Cf. J.-N. Dol (2016), 501. 433.  Ibid. Cf. Ch. Schütz (1985), 283. 434. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 362. 435.  Ibid. 436. Cf. J. Moltmann (1999), 279. 437.  Ibid., 278. 438. Cf. W. Pannenberg (2013), 283.



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frère et pour le monde439, à l’action de grâce440, à la louange, à l’offrande eucharistique de soi pour faire la volonté du Père, à l’imploration du pardon et de la miséricorde pour soi-même et pour autrui441. L’Esprit Saint se joint à notre esprit et le dispose à la vraie prière. Il informe nos actes de prière442. L’Esprit «sonde les profondeurs de la divinité», et il nous introduit dans ses profondeurs (1 Co 2,10-12). En se recevant du Père, le Fils reconnaît dans l’Esprit les profondeurs insondables de l’amour du Père, pour lui rendre grâce dans une eucharistie tout aussi insondable. De même, toute prière chrétienne commence avec la reconnaissance de ce que l’Esprit atteste à notre esprit, que nous sommes cohéritiers du Christ (Rm 8,17)443. L’Esprit Saint est le milieu surnaturel de la prière des chrétiens, qu’il dirige vers le Christ, et à travers lui vers le Père, destinataire ultime de toute prière444. L’Esprit ne souhaite pas tant qu’on le prie lui-même, que prier le Père et le Fils en nous. Ce n’est que dans un second temps que l’Esprit Saint sera lui-même invoqué et prié (car avec le Père et le Fils il reçoit même adoration et même gloire). Dans sa discrétion, l’Esprit s’efface: dans l’Esprit, nous prions le Père par le Fils. Mais il reste la troisième Personne, à l’égal du Père et du Fils445. L’exégèse que l’Esprit fait du Verbe du Père est toujours plus profonde. Les sources de Dieu sont inépuisables. Aussi bien le Père qui parle, que le Verbe qu’il profère et que l’Esprit qui en fait l’exégèse sont infinis. Il nous est impossible d’embrasser du regard cette Lumière surabondante et transcendante446. Il faut remarquer aussi que le Verbe de Dieu s’est fait chair, et qu’il parle avec toutes les ressources du parler humain. Ce langage est interprété à l’infini par l’Esprit. Le dialogue de la prière reçoit ainsi une épaisseur extrême447. Le chrétien est conduit par l’Esprit à prier au nom de Jésus. Or, cela veut dire prier dans son esprit, son adoration et son action de grâces. Comme celle que le Christ adresse au Père, cette prière est toujours exaucée (Jn 11,42; 1 Jn 5,14-15)448. Les hommes exaucent la demande de leurs enfants; combien plus le Père

439.  Sur la prière de demande, cf. ibid., 285-288. 440.  Sur l’action de grâce, cf. ibid., 282-284. 441. Cf. J.-N. Dol (2016), 501-502. 442.  Cf. H.U. von Balthasar (1972a), 79-81, 84-85. 443. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 363. 444. Cf. J.-N. Dol (2016), 503. 445.  Ibid. 446. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 363. 447.  Ibid. 448.  Ibid., 364.

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donnera-t-il de «bonnes choses» (Mt 7,11), «l’Esprit Saint» (Lc 11,13), à ceux qui l’en prient449. Bien évidemment, le chrétien qui prie ne rejoint pas adéquatement la prière du Fils. On peut, avec Balthasar, indiquer une triple inadéquation. Tout d’abord, l’Esprit nous atteste, certes, que nous sommes enfants de Dieu et cohéritiers du Christ, puisque nous avons «part à ses souffrances» (Rm 8,17). Mais souffrons-nous vraiment avec lui450? Ensuite, il est dit que la créature gémit en travail d’enfantement, attendant d’un désir ardent la libération (Rm 8,21-22). Mais nous ne devons pas oublier que nous appartenons à cette création qui, «livrée au pouvoir du néant» (Rm 8,20), ne peut pas se racheter elle-même. Enfin, il est parlé de l’espérance d’avoir part à la gloire des enfants de Dieu (Rm 8,21). Mais le Fils, lui, savait ce qu’est la volonté du Père. Nous autres ne le savons guère; et même si nous le savons, le voudrions-nous seulement? Nous demandons des choses pour nous-mêmes, mais pas assez pour toute créature, pour les autres humains, pour tout le cosmos infra-humain. Et nous n’attendons guère avec la juste patience le bien espéré451. En ce point précis, cependant, l’Esprit vient à notre secours452. Il donne à notre pauvre gémissement la force de devenir une demande adéquate. Et le Père, qui perçoit «l’intention de l’Esprit» (Rm 8,27), peut exaucer cette prière. Mais nous devons nous déclarer solidaires avec la grande souffrance de la création et avec la souffrance du Christ pour la création. Tout ce qui est «privé» dans la quête du salut est dépassé par l’Esprit Saint, qui rend notre prière efficace auprès de Dieu. Mais il ne s’agit pas de laisser la réussite de l’effort simplement à l’Esprit et de nous contenter de notre malheureuse faiblesse453. La volonté de l’homme doit se soumettre dans la foi à la volonté de Dieu. Par son obéissance, l’homme est capable d’assurer la possibilité pour le Saint-Esprit de se servir de lui, de sa raison, de son agir454. La prière, il ne faut jamais l’oublier, a une dimension ecclésiale. Ma prière est interdépendante de celle des autres chrétiens, à l’intérieur de la communion des saints. Ma prière doit s’ouvrir aux autres, les porter dans mon intercession et mon offrande. La prière des chrétiens devient visiblement ecclésiale lorsque la communauté rassemblée fait monter une prière 449.  Ibid. Sur la prière de demande et son exaucement, cf. H.U. (1986a), 252-262. 450. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 364-365. 451.  Ibid., 365. 452.  Ibid., 366. 453.  Ibid. 454.  Ibid., 367.

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Balthasar



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unanime dans la liturgie455. Dans sa prière liturgique, le même Esprit présent en chacun des chrétiens rassemblés les unit, sans préjudice de leur singularité irréductible. L’Esprit Saint unit l’Église à la prière du Fils qui s’offre au Père, nous offre avec lui, et nous permet de nous offrir nousmêmes avec lui. L’Église et chacun des chrétiens sont rendus participants par l’Esprit de la prière du Christ à son Père456. La prière du Christ est imprimée en nous par l’Esprit, qui suscite notre prière, et la fait se déployer au sein de la prière ecclésiale, tout spécialement eucharistique457. 2. Le pardon transmis par l’Esprit Saint Le Dieu biblique est enclin à une compassion fondamentale, à la bienveillance compréhensive. Il «sait de quoi nous sommes façonnés» (Ps 103,14). Il se montre toujours prêt à la clémence et au pardon458. Dans la Bible, le pécheur est un débiteur dont Dieu, par son pardon, remet la dette (Nb 4,19). Dieu ne voit plus le péché qui est comme jeté derrière lui (Is 38,17). Le péché est enlevé (Ex 32,32), expié, effacé (Is 6,7). En face du péché, Dieu se révèle un Dieu de pardon. Il se montre «Dieu de tendresse et de pitié, lent à la colère» (Ex 34,6). Juridiquement, le pardon ne se justifie pas. Mais Dieu n’aime pas à détruire (Os 11,8-9). Loin de vouloir la mort du pécheur, il veut sa conversion (Éz 18,23) pour pouvoir prodiguer son pardon459. Dieu pardonne au pécheur qui s’accuse (Ps 32,5). Il le recrée, au lieu de vouloir le perdre (Ps 78,38). Après l’exil, on ne cesse d’invoquer le «Dieu des pardons» (Ne 9,17) et «des miséricordes» (Dn 9,9)460. Jésus n’est pas envoyé par son Père en juge, mais en sauveur (Jn 3,17; 12,47). Il suscite la conversion en révélant que Dieu est un Père dont la joie est de pardonner (Lc 15) et dont la volonté est que nul ne se perde (Mt 18,12-14)461. Jésus souligne que la remise est gratuite et le débiteur insolvable (Lc 7,42; Mt 18,25)462. Le Christ n’annonce pas seulement le pardon; il l’exerce et atteste par ses œuvres qu’il dispose de ce pouvoir réservé à Dieu (Mc 2,5-11)463. Le pardon reçu doit devenir pardon ­transmis. Déjà l’Ancien Testament interdisait la vengeance, la rancune, la haine. Ben Sira discerne le lien qui unit le pardon accordé par l’homme 455. Cf. J.-N. Dol (2016), 504. 456.  Ibid. 457.  Ibid., 505. 458.  Cf. E. Cerbelaud (2007²), 892. 459.  Cf. J. Guillet – M.-F. Lacan (1970²), 900. 460.  Ibid., 901. 461.  Ibid. 462.  Ibid., 900. 463.  Ibid., 901.

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à son semblable au pardon qu’il demande à Dieu (Si 27,30–28,7). Selon le livre de la Sagesse, le juste doit prendre pour modèle la miséricorde de Dieu (Sg 12,19.22). Jésus reprend cette double leçon. Comme le Siracide, il enseigne que Dieu ne peut pardonner à celui qui ne pardonne pas464. La parabole du débiteur impitoyable inculque avec force cette vérité (Mt 18,23-35)465. Le «Notre Père» nous empêche de l’oublier en nous la faisant redire chaque jour. L’affirmation que nous pardonnons est reliée à notre demande, tantôt par un car, qui en fait la condition du pardon divin (Lc 11,4), tantôt par un comme, qui en fixe la mesure (Mt 6,12)466. Jésus va plus loin: comme le livre de la Sagesse, il donne Dieu pour modèle de miséricorde (Lc 6,35-36) à ceux dont il est le Père et qui ont à l’imiter pour être ses vrais enfants (Mt 5,43-48). Jésus prescrit à Pierre de pardonner inlassablement (Mt 18,21-22)467. Le Christ couronne son œuvre en obtenant aux pécheurs le pardon de son Père468. Il verse son sang (Mc 14,24) en rémission des péchés (Mt 26,28). Vrai Serviteur, il justifie la multitude dont il porte les péchés (1 P 2,24; Mc10,45; Is 53,11s.). Il est l’Agneau qui ôte le péché du monde (Jn 1,29). Par son sang nous sommes lavés de nos fautes (1 Jn 1,7; Ap 1,5). Le Christ ressuscité communique aux Apôtres le pouvoir de remettre les péchés (Jn 20,23). Pour la prédication primitive, la rémission des péchés est le premier effet du don du Saint-Esprit (Lc 24,47; Ac 2,38)469. La rémission des péchés sera accordée à tous ceux qui se convertissent (Ac 2,38; 3,19)470. Pour vaincre le mal par le bien (Rm 12,21), le chrétien doit toujours pardonner, et pardonner par amour, comme le Christ (Col 3,13)471. Suivant l’exemple de Jésus, Étienne est mort en pardonnant (Ac 7,60). Dans son enseignement sur la miséricorde et le pardon, le Nouveau Testament se montre en consonance avec la tradition juive; mais son originalité consiste à contempler sur Jésus les traits de la bienveillance divine (dont Celui qui l’a envoyé reste la source)472. Le «Notre Père» (Mt 6,12), nous l’avons dit, manifeste la réciprocité du pardon humain et du pardon divin (Mt 6,15)473. Il convient de préciser 464.  Ibid., 902. 465.  Ibid., 902-903. 466.  Ibid., 903. 467.  Ibid. 468.  Ibid., 902. 469.  Ibid., 900. 470.  Ibid., 902. 471.  Ibid., 903. 472.  Cf. E. Cerbelaud (2007²), 892. 473.  Sur le lien entre la disposition à pardonner aux autres et l’exaucement de la prière, cf. W. Pannenberg (2013), 285.



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que cette prière ne veut pas dire que le pardon de Dieu dépend de notre pardon mutuel (car l’initiative divine est toujours prioritaire); elle veut dire que le pardon divin ne peut devenir efficace en nous que si, par notre pardon, nous ouvrons le chemin de son efficacité474. Pardonner, au sens chrétien, signifie un dépassement de la sphère de la simple justice. L’ordre éthique de la cité exige que pour tout délit soit imposée une peine comme restitution compensatrice. Le pardon chrétien transcende la sphère du droit social, sans abolir pourtant la revendication de celui-ci475. Le moment de la justice est débordé par l’amour entre le Père et le Fils fait homme, et l’effusion de l’Esprit dans nos cœurs476. Du point de vue vétérotestamentaire déjà, il est clair que le droit de l’Alliance instauré par Dieu est une proposition de la faveur divine la plus libre. L’Alliance trouve son achèvement dans le Christ. Ce qu’il a accompli sur la croix comme «expiation», n’est pas motivé par une exigence étroitement juridique, mais purement par amour (1 Jn 4,10; He 2,17). Nous devons regarder la Croix comme l’œuvre de l’amour divin qui nous pardonne et lui répondre en pardonnant à notre tour477. Le chrétien est tourné par le Saint-Esprit présent en lui vers le Christ et vers Dieu le Père; il est tourné également vers ses frères chrétiens, qui partagent la même foi et qui sont habités par le même Esprit; au-delà, il est tourné vers tous les hommes. Il entre ainsi dans un nouveau rapport fraternel avec son prochain. Or, la première étape de ce rapport, qui est en même temps sa condition de vérité, est le pardon478. Le pardon auquel nous sommes invités doit être universel, s’étendre inconditionnellement à tous ceux qui nous ont lésés, même ceux qui ne montrent aucune contrition, les ennemis479. L’œuvre divine du pardon fut accomplie alors que nous étions encore pécheurs (Rm 5,10)480. De même, si nous avons quelque chose contre quelqu’un (Mc 11,25), la réponse chrétienne doit être le pardon prévenant accordé sans tarder. Nous devons aussi, sans hésiter, chercher à nous réconcilier avec le frère qui a quelque chose contre nous (Mt 5,24). Le commandement d’aimer les ennemis (Mt 5,44) est explicitement compris comme imitation de Dieu (Mt 5,45; Lc 6,36). Dieu n’attend pas la contrition de l’homme pour être disposé à lui pardonner. De même, le chrétien à sa

474.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 368; J.-N. Dol (2016), 516. 475. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 368-369. 476.  Ibid., 369. 477.  Ibid. 478. Cf. J.-N. Dol (2016), 515. 479.  Ibid., 516. 480. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 369-370.

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suite ne fera pas dépendre son pardon du repentir du coupable481. Le Sermon sur la montagne nous invite à ne pas résister au méchant, à lui tendre l’autre joue (Mt 5,39), à lui laisser même notre manteau (Mt 5,40). Ces instructions constituent des formes possibles de la marche à la suite du Christ. Elles représentent d’ailleurs une manière efficace d’inciter l’autre à la conversion et à la réconciliation482. Dieu n’indique pas seulement de manière symbolique le pardon sur la Croix de son Fils. Il l’opère comme justification (cf. supra, chap. XV/II, 1). Celle-ci se manifeste comme disposition à envoyer le Saint-Esprit dans les cœurs des pécheurs. C’est dans l’Esprit Saint que nous sommes rendus capables de participer à l’esprit de la Croix du Fils483. Le pardon donné par Dieu dans le Christ en croix, nous est transmis par l’Esprit, notamment dans les sacrements. L’Esprit nous permet de le recevoir de plus en plus profondément, pour que notre cœur en soit revivifié, transformé. Bien plus, l’Esprit nous permet de faire nôtre cet acte de pardon, pour pardonner à notre tour à tous ceux qui nous ont offensés (Lc 6,27s.). Ce faisant, nous imitons le pardon inconditionnel du Père dans le Christ crucifié484. Et nous nous comportons comme «les fils du Très Haut, car il est bon, lui, pour les ingrats et les méchants» (Lc 6,35). D’après l’épître aux Galates, les «spirituels» peuvent «redresser dans un esprit de douceur» celui qui a été pris en faute (Ga 6,1). Mais pour que le spirituel ne croie pas qu’il possède de lui-même l’Esprit Saint, Paul ajoute aussitôt: «Prend garde à toi: ne peux-tu pas être tenté, toi aussi?» Les chrétiens sont appelés à marcher «sous l’impulsion de l’Esprit» (Ga 5,25) et ce faisant – à la suite du Crucifié – à «porter les fardeaux les uns des autres» (Ga 6,2). Le chrétien doit agir ainsi, non pas en se prenant «pour un personnage, lui qui n’est rien» (Ga 6,3), mais conformément à «la loi du Christ» (Ga 6,2). Ce n’est qu’ainsi que le pardon chrétien correspond à la «loi de l’Esprit qui donne la vie en Jésus-Christ» (Rm 8,2)485. VI. Dons du Saint-Esprit et expérience de l’Esprit Nous évoquons d’abord les dons du Saint-Esprit (cf. infra, 1), puis l’expérience de l’Esprit (cf. infra, 2). 481.  Ibid., 370. 482.  Ibid. Cf. J.-N. Dol (2016), 516. 483. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 370. 484. Cf. J.-N. Dol (2016), 516. 485. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 370.



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1. Les dons du Saint-Esprit Le Père nous révèle son amour en nous donnant son Fils (Jn 3,16), et dans son Fils le Père se donne lui-même. Jésus réalise le don complet de lui-même: il «donne sa vie» (Mt 20,28) pour la vie du monde (Jn 6,51). Par son sacrifice, il obtient de nous communiquer l’Esprit promis (Ac 2,33), «don de Dieu» par excellence (Ac 8,20; 11,17)486. Dès cette terre, nous sommes ainsi enrichis de tout don spirituel (1 Co 1,5-7), des dons du Christ ressuscité (Ép 4,7-12). Biens terrestres ou dons spirituels, le chrétien est appelé à tout considérer comme richesses dont il n’est qu’intendant et qui lui sont remises pour le service des autres (1 P 4,1011; Ga 5,13-16; He 13,16)487. L’Esprit est le Don par excellence, que se font mutuellement le Père et le Fils dans leur vie immanente488. Ils font ensuite librement ce don à la créature. Celle-ci reçoit en l’Esprit le Don divin en personne489. La présence de l’Esprit comme Don personnel s’accompagne de dons multiples, qui ont des effets particuliers sur le sujet et sur telle ou telle de ses facultés490. D’après le prophète Isaïe, sur le nouveau David reposera l’Esprit du Seigneur: esprit de sagesse et de discernement, esprit de conseil et de vaillance, esprit de connaissance et de crainte du Seigneur (Is 11,1-2). Les six attributs de l’Esprit énoncés ici correspondent à ceux de la Sagesse personnifiée dans Pr 8,12-14. La LXX et la Vulgate ont ajouté un septième attribut, celui de la piété. D’où la liste des «sept dons du Saint-Esprit» de la tradition chrétienne: crainte, piété, force, connaissance, intelligence, science et sagesse491. Ce chiffre sept est symbole de totalité: il indique la plénitude de la présence et de l’action de l’Esprit492. Les théologiens médiévaux, en particulier Thomas d’Aquin, ont élaboré une théologie très détaillée de la place de ces dons dans l’organisme spirituel, de l’effet propre de chacun, de leur rapport avec les sept vertus théologales et cardinales, les sept demandes du Pater, etc. (cf. supra, chap. VI/V)493. Les dons de l’Esprit soutiennent la vie morale du chrétien. Ils sont des dispositions permanentes qui rendent l’homme docile aux impulsions du Saint-Esprit. Ils complètent et mènent à la perfection les vertus. Ils 486.  Cf. A. Vanhoye (1970²), 296. 487.  Ibid., 296-297. 488. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 221-222. 489. Cf. J.-N. Dol (2016), 505. 490.  Ibid. 491.  Ibid., 505-506. 492.  Ibid., 506. 493. Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 246-248; (1996), 132-133; Y. Congar (1979), t. 1, 167s.; t. 2, 175-181.

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rendent les fidèles prompts à obéir aux inspirations divines494. La vie d’un enfant de Dieu est une vie sainte sous le régime de l’Esprit Saint (Rm 7,6; 8,2; Ga 5,16)495. L’idée est que Dieu seul, en personne, peut consommer l’agir d’un enfant de Dieu et le porter au niveau qu’appelle sa pleine qualité divine496. Il s’agit de mettre en œuvre les principes de vie reçus de la grâce de Dieu – même les vertus théologales – selon une mesure et un mode qui dépassent ceux de notre esprit. Les «excès» des saints relèvent de cette conduite de l’Esprit497. Dans l’expérience mystique, les dons sont liés, non à l’exercice d’une vie chrétienne «simplement vertueuse», mais à une vie spirituelle qui met l’humain sous l’emprise directe de l’Esprit498. Mais les inspirations, les appels à l’absolu font partie de toute vie normale dans l’Esprit499. De même une expérience de joie dans les épreuves500. L’expérience de l’Esprit, il convient de le rappeler, est expérience de liberté; car les exigences les plus onéreuses sont intériorisées comme des exigences de l’amour. Le chrétien n’est pas sans loi, mais il n’est plus sous la loi (Rm 5,13.18)501. Il faut insister sur l’ordination ecclésiale, et non purement individuelle, des dons du Saint-Esprit502. Certes, les dons sont vus classiquement comme une sanctification de la personne singulière; mais cette dimension personnelle est inséparable de la dimension d’ouverture universelle: les dons vont avec la mission, les charismes, la vie ecclésiale503. Les dons comme expérience personnelle de l’Esprit Saint ne doivent pas être séparés de la fonction ecclésiale des charismes504. Deux formes de l’action de l’Esprit s’interpénètrent sans coïncider: d’une part, l’Esprit «parle» prophétiquement quand il tire «du nouveau» à partir de la Révélation, via les charismes ecclésiaux; d’autre part, l’Esprit fait pénétrer dans les cœurs le mystère dont témoignent l’Écriture et la Tradition, via les dons qu’il accorde. Il y a ainsi compénétration de la prophétie et de la mystique, des charismes et des dons de l’Esprit505. (Sur les charismes, cf. infra, VII, 2.) L’Esprit est d’abord ecclésial; et c’est comme tel qu’il 494.  Cf. A. Gardeil (1939), 1728-1781; J.-N. Dol (2016), 506 (note 51). 495. Cf. Y. Congar (1982), 490. 496.  Ibid., 491. 497.  Du moins en ce qui en est le plus incontestable, car il n’est pas exclu qu’il ne s’y mêle de l’humain (ibid., 491-492). 498. Cf. J.-N. Dol (2016), 506 (note 51). 499. Cf. Y. Congar (1982), 492. 500. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 161. 501.  Ibid., 165. 502. Cf. J.-N. Dol (2016), 506 (note 51). 503.  Ibid., 506-507. 504.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 346-350. 505. Cf. J.-N. Dol (2016), 507 (note 52).



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est communiqué à la personne. Les dons sont enracinés dans et orientés vers l’Esprit ecclésial506. Parmi les dons, la force a une importance particulière. L’Esprit présent en Jésus lui donnait la force pour accomplir sa mission. Il fait de même pour le chrétien qui en a besoin lui aussi dans son témoignage rendu face à un monde réfractaire ou hostile. Cette force se déploie cependant dans la faiblesse humaine, et ne prétend aucunement rivaliser avec les puissances de ce monde. La sagesse, de son côté, est la «connaissance» de l’amour du Christ, de l’agapè qui surpasse toute connaissance (Ép 3,19). Elle nous est donnée de l’intérieur par le Saint-Esprit, afin de nous introduire dans la Vérité tout entière507. Saint Bonaventure rattache à juste titre les dons de l’Esprit à l’excessus de l’amour divin qui représente en même temps la forme la plus haute de l’intelligentia508. Les dons infusés à l’homme le transforment dans son intériorité, pour le conduire dans l’esprit des béatitudes. Ils lui donnent une connaturalité avec Dieu, une proximité qui peut émerger à la conscience comme «goût» intime des choses de Dieu. Expérimentant l’Esprit qui le libère et prend possession de lui, l’homme doit donner une réponse, le don de soi en retour509. Il ne s’agit pas d’un simple enthousiasme, mais de disponibilité et d’offrande, de réel service510. L’essentiel est l’introduction objective dans le mystère du Christ511. Ce qui importe surtout, c’est de se laisser entraîner au-delà de soi dans l’espace Père-Fils512. Mais ce dessaisissement extatique n’est pas dépourvu d’un sapere aimant: l’Esprit Saint, par ses dons, nous donne une proximité savoureuse grandissante avec Dieu (cela peut avoir des répercussions sur le vécu affectif et sensible de l’homme)513. 2. L’expérience de l’Esprit Il existe une expérience514 chrétienne de Dieu: elle n’est autre, selon des modalités diverses, que la rencontre avec le Christ, et en lui avec le

506.  Ibid., 507. 507.  Ibid., 507-508. 508. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 133. 509. Cf. J.-N. Dol (2016), 508. 510.  Ibid. 511.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 211; (1972a), 85. 512. Cf. J.-N. Dol (2016), 509. 513.  Ibid. 514.  Sur la notion d’expérience, cf. K. Lehmann (1968), 1117-1123; Ch. Schütz (1985), 218-220.

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Père, dans l’Esprit515. J’accepte de me laisser attirer par le Christ, de le contempler, pour lui ouvrir mon espace intérieur. L’expérience de foi comme regard sur le Christ et disponibilité vient en premier; elle précède l’intégration en sa mission, l’entrée dans le drame qu’il a vécu, la compréhension progressive de la Vérité paternelle et filiale. En tout cela l’Esprit Saint intervient comme celui qui permet l’expérience chrétienne en ses diverses étapes et dimensions516. Il est l’Esprit de la foi qui éclaire la révélation du Christ, et qui nous ouvre les yeux pour que nous puissions l’accueillir517. Il est l’Esprit qui nous fait adhérer au Christ, être intégré en lui et dans l’Église pour être doté d’une mission. Il nous conduit vers Jésus-Vérité et vers son Père. Puissant mais discret, l’Esprit est l’agent de l’expérience vécue par le chrétien, plus qu’il ne veut en être l’objet. Le Saint-Esprit est très difficile à saisir. Il se dérobe à toute tentative de mainmise, même s’il peut dans sa liberté se manifester comme il le veut. Il est présent dans les objectivités qu’il met à notre disposition, mais en lesquelles il ne se donne pas à voir. Il est présent au cœur de l’âme humaine et au cœur de l’Église. Il s’y enfouit en quelque sorte, sans souhaiter apparaître. Il est plus aisé de juger de la présence active de l’Esprit dans une personne, une communauté, par la transformation opérée, par les fruits produits que par une saisie immédiate. L’expérience de l’Esprit est davantage une expérience indirecte, par le résultat produit – résultat que les autres et l’Église peuvent constater – qu’un sentiment subjectif518. Saint Paul souligne que l’action de l’Esprit se manifeste dans ses fruits (Ga 5,22). Il trace le portrait idéal d’une disponibilité paisible et joyeuse à accueillir autrui et à l’aimer effectivement dans la patience et dans le dévouement (tandis que le fruit de la «chair» est violence, affirmation agressive de soi, non-disponibilité aux autres)519. L’homme peut-il savoir si l’Esprit Saint habite en lui? Cette question occupait déjà les Pères de l’Église520. Ils ont adopté en cette matière une position prudente, mais pas simplement négative. Ce problème a également préoccupé le Moyen Âge. À l’affirmation sans nuance des Réformateurs (cf.  supra, chap. VII/II), le concile de Trente a opposé plus tard un non nuancé, différencié521. La question s’éveille toujours à nouveau. Aujourd’hui, 515.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 185-360, surtout 208-212, 227-228, 346-350; (1974), 325-329; Ch. Schütz (1985), 221. 516. Cf. J.-N. Dol (2016), 509. 517.  Ibid., 510. 518.  Ibid. 519. Cf. Y. Congar (1982), 491. 520. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 371. 521.  Cf. DS 1534.



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dans un monde sécularisé, un moment d’expérience de foi semble être indispensable pour acquérir et conserver la foi chrétienne. Mais le chrétien peut-il expérimenter en lui-même la présence gracieuse de l’Esprit Saint? D’après Thomas d’Aquin, le Saint-Esprit ne peut agir dans notre nature spirituelle que si nous avons d’emblée une faculté d’aimer créée. Cela n’exclut pas que le Saint-Esprit, l’amour incréé, puisse mouvoir en l’homme l’âme vers un acte d’amour522. Cependant, l’homme qui se trouve mû d’une telle façon sera-t-il capable de discerner s’il est mû en raison de son penchant naturel ou sous une impulsion surnaturelle de l’Esprit Saint? Selon Thomas, un homme qui possède l’amour surnaturel peut supposer, en se fiant à des signes vraisemblables, qu’il possède l’amour; mais personne ne peut le savoir de façon certaine, à moins que Dieu lui-même ne le lui révèle523. La délectation avec laquelle il accomplit l’acte n’est pas une preuve suffisante524. Il faut tenir compte du mouvement d’ensemble de l’existence croyante525. Dans la première épître de Jean, le «savoir» qui nous est donné par l’«onction» de l’Esprit est toujours jumelé avec les conditions en partie très concrètes de la vie chrétienne, notamment avec l’amour actif du prochain, le respect des commandements, le fait de savoir qu’on est pécheur et qu’on a besoin de la rémission, le «demeurer» dans la foi526. On peut admettre le concept nuancé d’expérience chrétienne que présente J. Mouroux527. L’expérience chrétienne, dont il affirme l’existence, ne peut être acquise de manière certaine qu’à partir de la totalité du comportement humain. Trois niveaux, rappelons-le, sont distingués: celui de l’expérience empirique, dont les expressions (consolation, enthousiasme) restent toujours ambivalentes; celui de l’expérience «expérimentale», qui repose sur une technique consciemment appliquée (en relèvent les méthodes orientales d’acquisition d’expériences «religieuses», mais aussi certaines pratiques dans le domaine de l’Église); celui de l’expérience «expérientielle», c’est-à-dire celui d’une expérience prise en sa totalité personnelle528. L’expérience religieuse apparaît comme l’expérience structurée par excellence529. La totalité de l’expérience ne peut être déchiffrée que par la convergence de nombreux «signes». Ces signes doivent s’inscrire dans la simplicité d’une existence pour Dieu et pour son œuvre dans le monde. Il 522.  Cf. Thomas d’Aquin, De Car., q. un., a. 1 c, in fine. 523.  Cf. Thomas d’Aquin, De Ver., q. 10, a. 10 c.  524.  Ibid., ad 2. 525. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 371-372. 526.  Ibid., 373. 527.  Cf. J. Mouroux (1952). 528.  Ibid., 24, 348-354. 529.  Ibid., 35.

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s’agit d’une existence qui découle de la foi. Mais la foi ne devra pas être revendiquée comme un critère infaillible à l’état isolé (contrairement à ce que prétendent les Réformateurs, avec leur insistance sur la certitude de foi)530. Elle devra confirmer son authenticité par des signes, par les expressions d’une existence vraiment chrétienne. L’Église dans son ensemble, tout comme le chrétien individuel, chemine dans l’obscurité de la foi. Une obscurité essentielle enveloppe toute l’expérience de l’Esprit Saint. Nous ne saisissons l’Esprit qu’à travers la médiation de ses propres signes. Ce qui unifie les signes est une «unité de vie»531. C’est à partir de là qu’on doit juger le «sentir spirituel», le «goût spirituel»532. De tels concepts sont absolument ambivalents au niveau le plus bas, celui de l’expérience empirique. Mais ils peuvent se purifier en s’élevant au troisième niveau: en étant insérés dans une structure totale, ils perdent leur immédiateté primitive et reçoivent une nouvelle valence533. Les expériences archétypiques dans l’histoire du christianisme sont des expériences faites dans la foi534. Madeleine, devant le tombeau, se voit refuser une expérience captative535. La consigne selon laquelle nous aurons à reconnaître les expériences chrétiennes au vu de leurs fruits (Mt 7,16s.), nous renvoie à la manière globale de se comporter, au résultat total d’une existence. Une vie sous la conduite de l’Esprit a deux caractéristiques: la première est que l’Esprit, en tant qu’Exégète du Christ, rappelle toujours à nouveau que le chrétien doit rendre témoignage; ce ne sont pas les enthousiastes536, mais les martyrs qui sont le lieu spirituel où l’on peut faire l’expérience la plus authentique de l’Esprit dans l’Église537. L’autre marque distinctive est l’ouverture à l’avenir eschatologique qui caractérise toute expérience chrétienne538. Cette ouverture ne doit cependant pas conduire à l’oubli de la réalité historique. C’est en affrontant courageusement celle-ci, que l’Église et le chrétien doivent confirmer leur revendication. L’expérience de l’Esprit s’atteste dans la capacité de s’exposer sobrement à l’histoire du moment présent. Mais elle se montre aussi dans l’attitude d’une attente pleine d’espérance539. 530.  Ibid., 57-88. 531.  Ibid., 157. 532. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 374-375. 533.  Ibid., 375. 534.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 254-308. 535. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 376. 536.  Cf. Ch. Schütz (1985), 224. 537. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 376. Sur le martyre comme lieu d’expérience chrétienne, cf. J. Moltmann (1999), 284-288. 538. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 376. 539.  Ibid. On peut consulter G. Sauter (1972), 283-308.



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Nous ne devons jamais oublier que nous cheminons ici-bas dans la foi. La recherche impatiente des clartés d’une expérience immédiate de l’Esprit court le risque d’être indiscrète, car centrée sur soi plus que sur Dieu. Trop souvent, la personne tend à disposer de l’Esprit pour des buts propres, plus qu’à se laisser conduire et transformer par ce même Esprit, pour la mission que Dieu assigne. Aussi le désir d’expérimenter le Saint-Esprit doit-il être foncièrement purifié, et en définitive remis à la discrétion de l’Esprit lui-même, dans une attitude de disponibilité obéissante540. Cette attitude de décentrement de soi-même est elle-même un signe certain que l’Esprit Saint est bien présent et agissant541. La mesure n’est pas l’expérience, mais l’amour de Dieu et du prochain542. On ne doit pas chercher à expérimenter, mais à se donner543. Dieu n’est expérimentable que par un renoncement décisif, une non-expérience544. Le Saint-Esprit ne cherche pas à être l’objet direct de notre dévotion, mais veut plutôt nous inciter à penser à notre prochain, en qui nous trouvons Dieu545. Bref, il faut mettre l’accent sur les fruits produits et la vie transformée à la suite du Christ par l’Esprit Saint. Ces fruits sont en définitive un seul fruit, qui est la personne elle-même, que le Saint-Esprit façonne lui inculquant sa propre attitude (effacement et force, discrétion et liberté)546. L’Esprit Saint est moins «expérimentable» que réellement fécond. Il produit un résultat visible dans la personne elle-même547. Ce qui est donné à voir comme preuve du travail de l’Esprit, c’est le rayonnement d’une vie qui, dans sa cohérence globale, correspond toujours davantage au modèle indépassable qu’est le Christ548. VII. Discernement des esprits et charismes Nous parlons d’abord du discernement des esprits et de ses critères (cf. infra, 1), puis de la manifestation de l’Esprit Saint par les charismes (cf. infra, 2).

540. Cf. J.-N. Dol (2016), 511. Sur l’attitude chrétienne de disponibilité, cf. H.U. von Balthasar (1974), 313s. 541.  Cf. J.-N. Dol (2016), 511-512. 542.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 320. 543.  Ibid., 323. 544.  Ibid., 336. 545.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 370. 546. Cf. J.-N. Dol (2016), 512-513. 547.  Ibid., 513. 548.  Ibid., 514.

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1. Le discernement des esprits Comment les chrétiens peuvent-ils, non seulement se laisser habiter et mouvoir par l’Esprit Saint, mais estimer, dans un discernement lucide, ce qui provient de lui et ce qui n’en relève pas? C’est la question traditionnelle du discernement des esprits549. Le discernement est mis en œuvre dès l’Ancienne Alliance. L’homme est placé dès le paradis devant un choix: entre l’Esprit de Dieu et l’esprit du serpent (Gn 3,1s.). Le Deutéronome présente l’alternative entre la vie et le bonheur, d’un côté, la mort et le malheur, de l’autre (Dt 30,15s.). Ce sont les deux «voies», clairement distinguées550. Le mal peut revêtir un aspect séduisant. Un processus de discernement spirituel s’impose. Chez les prophètes, la distinction entre l’authentique et le faux prophète se fraye laborieusement un chemin551. Sont suspects ceux qui prédisent le succès; car Dieu envoie ses prophètes pour mettre en lumière les aveuglements552. Depuis les grandes prophéties vétérotestamentaires jusqu’à Paul, il y a comme critère le témoignage d’une vie conforme à la mission553. La littérature apocalyptique intertestamentaire déploie la doctrine des deux Règnes antagonistes que président respectivement un bon et un mauvais esprit. À Qumrân, la doctrine des deux esprits reçoit une élaboration systématique554. Plus tard, les Pères de l’Église distingueront le bon et le mauvais esprit: le bon esprit incite à ce qui est céleste, le mauvais est connu par le trouble de l’intelligence555. Cassien et Grégoire le Grand fixeront définitivement la doctrine du discernement des esprits pour l’Occident556. Dans le Nouveau Testament, Paul présente le discernement des esprits comme un charisme de l’Esprit Saint (1 Co 12,10), qui rend capable de juger comme il convient (Rm 12,2; Ép 5,7.11; Ph 1,9-10)557. De son côté, Jean invite à éprouver les esprits, pour voir s’ils sont de Dieu (1 Jn 4,1). Pour Paul, il s’agit explicitement de connaître la volonté de Dieu, de discerner le meilleur (Rm 2,18). Seuls les adultes dans l’Esprit en sont capables (He 5,13-14). Mais il s’agit d’une aptitude que doit posséder tout chrétien véritable (1 Th 5,21)558. Paul suppose que toute la communauté de 549. Cf. A. Chollet (1939), 1375-1415; G. Baudry et al. (1957), 1222-1291; Ch. Schütz (1985), 270-273; W. Kasper (2014), 214-216; J.-N. Dol (2016), 536. 550. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 377. 551.  Cf. P. Beauchamp (1970²), 1049. 552. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 377. 553.  Ibid., 378. 554.  Ibid. 555.  Cf. Origène, De Princ. III, 3, 4. 556. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 379; Ch. Schütz (1985), 270-271. 557.  Cf. J. Guillet (1970²), 389; Ch. Schütz (1985), 270. 558. Cf. Nouveau Testament, éd. TOB, 512 (note v).



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Corinthe évitera de se laisser séduire par «un autre esprit» (2 Co 11,3s.)559. De la présence de l’Esprit de Dieu dans la communauté, il y a plusieurs critères, notamment la paix mutuelle, l’amour fraternel (Ga 5,22), l’obéissance à l’égard du Seigneur, la fidélité au Christ fait homme (1 Co 12,3)560. La première épître de Jean ne connaît en définitive, comme critère de la vérité et du mensonge, que la confession ou la négation du fait que Jésus est le Fils de Dieu (1 Jn 2,22). Jean sait qu’il y a un témoignage intérieur de «l’Esprit de vérité» (1 Jn 3,24; 4,13), une certitude intérieure en vertu de l’onction de l’Esprit (1 Jn 2,27)561. Mais ce témoignage n’est authentique pour le discernement que s’il est uni à l’accueil du commandement révélé en Jésus (1 Jn 2,4.8s.), à la pratique de l’amour fraternel (1 Jn 3,10)562. Il importe de ne pas mêler à l’Esprit divin des éléments étrangers, humains trop humains, qui en bouleverseraient l’action, au moment des décisions cruciales comme dans la conduite ordinaire de la vie563. Il faut se garder de l’esprit mauvais, toujours prompt à se travestir en ange de lumière (2 Co 11,14) pour nous égarer564. Il faut passer au crible les signes – extérieurs ou intérieurs –, car ils peuvent être ambivalents. Le discernement chrétien doit s’inspirer du jugement que Jésus lui-même a opéré durant sa mission. L’autorité de l’Église a aussi un rôle à jouer565. Le discernement est un art qui s’apprend, mais toujours en lien avec le ministère ecclésial566. En cette matière, il convient de tenir compte de la tradition bimillénaire du christianisme. Pères de l’Église567, docteurs médiévaux568, auteurs spirituels569, ont traité la question, conformément à leur mission et selon leur expérience personnelle570 Ils ont proposé des critères, fondés dans ceux que fournit l’Écriture. Les règles du discernement forment le premier noyau des Exercices Spirituels de saint Ignace 559. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 380. 560.  Cf. Ch. Schütz (1985), 270. 561.  Ibid. 562.  Ibid., 381. 563. Cf. J.-N. Dol (2016), 537. 564.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 430, 433. 565. Cf. J.-N. Dol (2016), 537. 566.  Ibid. 567.  Athanase, par exemple, développe la doctrine du discernement des esprits dans la Vie d’Antoine. Diadoque la met à l’épreuve contre les Messaliens. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 379. 568.  Richard de Saint-Victor et Thomas d’Aquin, parmi d’autres, parlent de la discretio spirituum (ibid., 380). 569.  Citons le grand traité De discretione spirituum de Denys le Chartreux (14021471). 570.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 227, 235-237; (1993), 404-410; J.-N. Dol (2016), 537-538.

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de Loyola. Le propre du mauvais esprit, explique-t-il, est d’attrister et de mettre des obstacles, en inquiétant par des fausses raisons. Avant tout, il s’agit d’être ferme et constant au temps de la désolation. Ignace est conscient de l’ambivalence des consolations (non de celles que Dieu seul produit, mais de celles à l’origine desquelles on peut trouver un quelconque état psychologique préalable). Il nous faut être très attentifs au déroulement de nos pensées; car la direction qu’emprunte le Malin est de faire aboutir ses propres intentions. La consolation qui mène au bien entre dans l’esprit silencieusement, comme chez elle; celle qui incite au mal entre avec fracas. Il faut distinguer avec précaution la consolation immédiate de Dieu et le «temps qui suit». Toutes ces consignes sont orientées vers un choix de vie décisif conformément à l’appel de Dieu. Dans ce choix, l’accord entre la liberté divine et la liberté humaine doit se réaliser dans sa pureté. Celui qui donne les Exercices doit examiner le discernement opéré par celui qui fait les Exercices. La grâce du discernement, que celui qui donne les Exercices reçoit du Saint-Esprit, se rattache à la dimension objective du ministère ecclésial571. Un théologien comme Balthasar indique plusieurs critères de discernement: la référence au Christ venu dans la chair, mort et ressuscité; le sens de l’unité et de la communion ecclésiale; l’édification de soi-même, du prochain, de la totalité du Corps ecclésial. Il attire aussi l’attention sur un critère proprement pneumatologique: l’Esprit nous fait agir selon ce qu’il est; or l’Esprit crée l’unité à partir de la distance; il conserve la distance même dans l’unité la plus intime. Contre tout esprit de division, de séparation, l’Esprit Saint agit, certes, comme Esprit d’unité; mais il s’oppose aussi à tout esprit de fusion, de confusion, de système absolutiste572. À ce critère s’ajoute celui des fruits de l’Esprit (Ga 5,22-23)573. L’Esprit authentique renvoie toujours à l’existence filiale de Jésus574. D’où l’accent sur le don de soi à Dieu et au prochain, par antithèse à tout amour qui ne sert pas, mais qui au contraire cherche à profiter, à s’affirmer soi-même; l’accent aussi sur l’enracinement dans la condition ­terrestre, historique, contre la négation de l’histoire et du créé, contre toute tentative d’évasion hors du présent, hors du lieu où Dieu souhaite nous voir effectivement porter du fruit; enfin l’accent sur l’humilité et la disponibilité, préférées à l’exaltation, à la recherche de l’extase, à 571.  Cf. J. Laplace (1954), 399-404; H. Rahner (1956), 444-483; L. Bakker (1970); H.U. von Balthasar (1965a), 251-252; (1996), 381-383. 572.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 12-15; Spiritus Creator, 161, 164; (1974), 26-28, 332, 334-339. 573. Cf. J.-N. Dol (2016), 538. 574.  Ibid., 539.



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l­ ’enthousiasme575; sur l’obéissance, contre la volonté de domination, en particulier dans le domaine spirituel et ecclésial. Dans l’Église, le pouvoir donné par le Christ à ses Apôtres est un service, à l’école du Serviteur. Le pouvoir spirituel que le chrétien reçoit au baptême est liberté par rapport au monde, pouvoir de s’engager pour l’édification de l’Église, pouvoir de témoigner devant le monde576. Ces critères de discernement s’appliquent prioritairement à la vie spirituelle et ecclésiale; mais ils sont également valables, avec les adaptations voulues, pour d’autres aspects de l’existence humaine, par exemple au niveau de la vie intellectuelle, et notamment en philosophie (où le chrétien doit discerner dans l’Esprit ce qui est compatible avec sa foi de ce qui peut lui nuire)577. Ces critères s’appliquent aussi au niveau de la vie sociale – dont les exigences sont à confronter aux Béatitudes, comme expression de l’esprit chrétien578 – et de la vie politique (avec la question de la nature du pouvoir séculier et du rapport que le chrétien doit entretenir avec lui)579 . Dans ces domaines aussi, le chrétien appliquera des critères comme l’altruisme (et non l’égoïsme), l’engagement (et non la recherche de soi), l’intégrité, l’amour, le pardon, le refus d’usurper le jugement divin, et le souci d’ordonner les biens terrestres à la lumière du Bien absolu580. Les fidèles de l’Église s’efforceront d’imiter le Christ lorsqu’ils rencontrent l’hostilité, voire la persécution extérieure. En cas de conflit entre l’autorité spirituelle et le pouvoir séculier les considérations suivantes peuvent servir de critères. Tout pouvoir vient de Dieu (Rm 13,1). L’autorité garante de l’ordre est servante de Dieu, pour le bien public; elle joue donc dans la vie des hommes un rôle positif; c’est pourquoi les chrétiens doivent s’y soumettre. Toutefois, le texte de Paul que nous venons de citer n’entend pas instaurer un pouvoir absolu de l’autorité; au contraire, il soumet l’autorité à un critère extérieur à 575.  Cf. H.U. von Balthasar (1972a), 81-83; (1974), 320-323, 337-339. 576.  Cf. H.U. von Balthasar (1972a), 205-208; (1996), 392-394; J.-N. Dol (2016), 539. 577.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 325-329; (1990b), 431. 578.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 354-367. 579.  C’est de l’exemple du Christ qu’il faut partir; or il peut prendre la forme paradoxale de l’impuissance de la Croix. Le témoignage de la communauté chrétienne peut être le plus fécond précisément quand le monde le rejette. Les témoins de Jésus n’ont pas reçu l’ordre de se servir du pouvoir séculier pour étendre le domaine de l’autorité du Christ. Le témoignage le plus authentique au sens de Jésus n’est pas forcément le plus «efficace» d’après les critères séculiers. Certains se donnent pour objectif prioritaire d’occuper des positions de puissance séculière, dans le but, disent-ils, de propager plus vigoureusement l’Évangile; mais ils confondent ainsi pouvoir spirituel et pouvoir séculier. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 391-397. 580.  Cf. H.U. von Balthasar (1984), 348-357, 381-392; J.-N. Dol (2016), 539-540.

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celle-ci: le bien581. Les chrétiens sont invités au témoignage absolu de fidélité à Dieu. Ils ne doivent cependant pas oublier que la liberté religieuse appartient à la dignité humaine. L’Église ne doit jamais perdre de vue qu’elle ne vise pas l’efficacité mondaine, mais la communion avec Dieu par le Christ. Elle ne doit pas chercher à contrôler le pouvoir au niveau séculier582. Certains théologiens discernent un affrontement croissant entre l’Église et le monde (selon un principe apocalyptique). D’autres insistent sur la possibilité d’une synergie, et d’une contribution chrétienne au bien public, dont l’autorité séculière est garante. Un auteur comme Balthasar privilégie une nette démarcation entre l’esprit du monde (dans quelque domaine que ce soit) et l’esprit chrétien. Il met en garde, non sans raison, contre le risque toujours présent d’une perte de la différence entre ces deux esprits583. Mais il reconnaît que l’élément chrétien a des effets politiques et économiques (sans qu’une synthèse, qui serait aveugle à la réserve eschatologique, puisse cependant être construite à partir de l’élément mondain)584. Le chrétien peut, certes, s’investir au nom de sa foi pour pénétrer la sphère séculière d’un esprit évangélique; il peut déployer des efforts pour la paix, la justice sociale, l’aide aux plus pauvres. Mais il doit se rappeler que le succès mondain n’est pas le critère de ses efforts. La Croix reste le passage obligé, et l’Esprit Saint est à la fois force et vulnérabilité de l’amour585. 2. La manifestation de l’Esprit par les charismes Le mot charisme est le décalque français du grec charisma qui signifie «don gratuit» et se rattache à la même racine que charis, «grâce»586. Dans l’Ancien Testament, la présence de l’Esprit de Dieu se manifestait, chez les hommes qu’il inspirait, par des dons extraordinaires, notamment la clairvoyance prophétique (1 R 22,28) et les ravissements (Éz 3,12)587. Isaïe rattachait aussi à l’Esprit les dons promis au Messie (Is 11,2), et Ézéchiel, le changement des cœurs (Éz 36,26). Joël a annoncé l’universalité de son effusion sur les hommes (Jl 3,1s.). Dans le Nouveau Testament, le mot n’a pas toujours un sens technique. Il peut désigner tous les dons de Dieu (Rm 11,29), notamment ce «don de la grâce» qui nous 581. Cf. Nouveau Testament, éd. TOB, 482 (note b). 582. Cf. J.-N. Dol (2016), 540-541. 583.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 267-268. 584. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 257. 585. Cf. J.-N. Dol (2016), 541-542. 586.  Cf. A. George – P. Grelot (1970²), 152. 587.  Ibid., 152-153.



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vient par le Christ (Rm 5,15s.) et qui s’épanouit en vie éternelle (Rm 6,23). Dans le Christ, Dieu nous accorde «toute espèce de don» (Rm 8,32). Le premier de ces dons, c’est le Saint-Esprit lui-même, qui est répandu dans nos cœurs et y met la charité (Rm 5,5). L’usage technique du mot charisma s’entend essentiellement dans la perspective de cette présence de l’Esprit, qui se manifeste par toutes sortes de «dons gratuits» (1 Co 12,1-4)588. La prédication de Paul s’accompagne d’Esprit et d’œuvres de puissance (1 Th 1,5; 1 Co 2,4). Il parle lui-même en langues (1 Co 14,18) et il a des visions (2 Co 12,1-4). Les églises pauliniennes reconnaissent que l’Esprit leur est donné aux merveilles qu’il accomplit dans leur sein (Ga 3,2-5), aux dons les plus divers qu’il leur accorde (1 Co 1,7). Paul tient ces dons en haute estime. Il se soucie cependant de les examiner avec discernement (1 Th 5,19-22)589. Les charismes sont de types divers. Paul en donne à diverses reprises des listes (1 Co 12,8s.28s.; Rm 12,6s.; Ép 4,11). Mais il ne tâche pas de fournir une classification systématique des charismes590. La liberté de l’esprit ne se prête guère à une systématisation591. Il est toutefois possible de reconnaître les divers domaines d’application où les dons de l’Esprit trouvent place. En premier lieu, certains charismes sont relatifs aux fonctions de ministère (Ép 4,12): ceux des apôtres, des prophètes, des docteurs, des évangélistes, des pasteurs (1 Co 12,28; Ép 4,11)592. D’autres concernent les diverses activités utiles à la communauté: service, enseignement, exhortation, œuvres de miséricorde (Rm 12,7s.), parole de sagesse ou de service, foi éminente, don de guérison ou d’opérer des miracles, prophétie, don de parler en langues, discernement des esprits (1 Co 12,8s.)593. La prophétie est tantôt mentionnée comme une activité ouverte à tous (1 Co 14,29s.39), tantôt présentée comme une fonction (1 Co 12,28). On peut rencontrer les opérations charismatiques chez les titulaires d’une fonction ecclésiastique: ainsi Paul, l’Apôtre, parle en 588.  Ibid., 152. 589.  Ibid., 153. 590.  Ibid., 154. 591. Cf. J.-N. Dol (2016), 526-527. 592.  Cf. A. George – P. Grelot (1970²), 154-155. 593.  Ibid., 155. Un auteur comme J. Moltmann (1999, 253) distingue trois groupes de charismes: d’abord les charismes kérygmatiques des apôtres, des prophètes, des docteurs, des évangélistes, de ceux qui exhortent, mais également des phénomènes comme l’inspiration, l’extase, le parler en langues; puis, les charismes diaconiques de ceux qui prennent soin des malades, de ceux qui font l’aumône, et des veuves, mais également des phénomènes comme la guérison des malades et l’expulsion des démons; enfin les charismes de ceux qui président, des pasteurs, des épiscopes, mais également des phénomènes comme ceux de l’édification et de la purification de la communauté. Sur la guérison des malades, cf. B.J. Hilberath (1988); J. Moltmann (1999), 260-263.

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l­ angues594. Les vocations particulières des chrétiens sont fondées sur les charismes: l’un est appelé au célibat, l’autre reçoit un autre don (1 Co 7,7). La pratique de la charité est elle-même un don de l’Esprit Saint (1 Co 12,31–14,1). Les charismes, on le sait, ne sont pas chose exceptionnelle595. Mais certains d’entre eux sont des dons hors série. Toute la vie des chrétiens et tout le fonctionnement des institutions de l’Église dépendent des charismes596. C’est par là que l’Esprit de Dieu gouverne le peuple nouveau sur lequel il a été répandu en abondance. Il donne aux uns pouvoir et grâce pour accomplir leurs fonctions, aux autres pouvoir et grâce pour répondre à leur vocation propre et pour être utiles à la communauté, afin que s’édifie le Corps du Christ (Ép 4,12)597. À Corinthe, Paul s’est heurté au problème pastoral posé par les charismes. La difficulté venait de l’importance excessive attachée dans cette communauté au «parler en langues» (1 Co 12–14)598. Cet enthousiasme religieux n’est pas dépourvu d’ambiguïté. L’ivresse causée par l’Esprit risque d’être confondue par les spectateurs avec les extravagances de la folie (1 Co 14,23); semblable en apparence aux transports enthousiastes dans certains cultes orgiastiques païens, elle risque d’entraîner à des inconséquences les fidèles qui ne distingueraient pas l’emprise de l’Esprit divin de ses contrefaçons. En l’exaltant imprudemment, on court le danger de favoriser le schisme (1 Co 12). Face à cette question, Paul propose une doctrine très détaillée. Les dons de l’Esprit, explique-t-il, sont des plus divers, comme sont divers les ministères de l’Église et les opérations des hommes. Ce qui fait leur unité profonde, c’est qu’ils viennent de l’unique Esprit, comme les ministères viennent de l’unique Seigneur et les opérations de l’unique Dieu (1 Co 12,4s.). Les hommes sont, chacun suivant son charisme, les administrateurs d’une grâce divine unique et multiforme599. La comparaison du corps humain permet d’entendre la référence de tous les dons divers à la même fin: ils sont donnés en vue 594.  Sur les rapports entre charisme et fonction instituée, cf. U. Brockhaus (1972); Y. Congar (1984), 101-108 («Institution et charisme»); H. Waldenfels (1990), 604s. 595.  Cf. A. George – P. Grelot (1970²), 155. «Tout chrétien est un charismatique» (J. Moltmann 1999, 250). 596.  Cf. W. Kasper (2014), 206-209. 597.  Cf. A. George – P.  Grelot (1970²), 155. Pour Balthasar, il y a des charismes «non mystiques», par exemple donner des aumônes et partager l’hospitalité; d’autres charismes font partie des fonctions ecclésiales proprement dites et consistent dans le don de l’Esprit qui leur correspond; d’autres encore sont charismatiques au sens strict (notamment ceux dont il était principalement question à Corinthe). Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 350; (19713), 403-404; (1996), 58-59, 308, 383. 598.  Sur le parler en langues, cf. J. Moltmann (1999), 255-259; M. Welker (20156), 215, 246-252. 599.  Cf. A. George – P. Grelot (1970²), 154.



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du bien commun (1 Co 12,7); ils concourent ensemble à l’utilité de l’Église, Corps du Christ (1 Co 12,12-27). La distribution des dons est à la fois l’affaire de l’Esprit (1 Co 12,11) et l’affaire du Christ qui donne comme il l’entend la grâce divine (Ép 4,7-11)600. Le discernement de l’authenticité des charismes (1 Th 5,19s.) est luimême un fruit de la grâce (1 Co 12,10)601. Paul et Jean posent sur ce point une première règle qui donne un critère absolu: les vrais dons de l’Esprit se reconnaissent à ce que l’on confesse que Jésus est le Seigneur (1 Co 12,3), qu’il est Dieu (1 Jn 4,1-2). Cette règle permet d’éliminer tout faux prophète, qu’animerait l’esprit de l’Antéchrist (1 Jn 4,3). En outre, l’usage des charismes doit se subordonner au bien commun de l’Église; aussi doit-il en respecter la hiérarchie (1 Co 12,28)602. Les activités auxquelles peuvent aspirer tous les fidèles doivent être appréciées, non d’après leur caractère spectaculaire, mais selon leur utilité pour l’ensemble603. Tous doivent rechercher d’abord la charité. Parmi les autres dons spirituels, la prophétie vient en premier lieu (1 Co 14,1). Paul s’attarde à montrer sa suprématie sur le parler en langues; car, tant que l’enthousiasme se manifeste de façon inintelligible, la communauté n’en est pas édifiée (1 Co 14,2-25)604. Comme toute grâce, le charisme a sa source dans la Rédemption du Fils, voulue par le Père, que l’Esprit Saint nous communique. Toute grâce provient du Christ et nous en est donnée par l’Esprit. Le charisme possède une dimension christologique et trinitaire, et non exclusivement pneumatique. L’œuvre de l’Esprit consiste principalement dans les objectivités qui structurent l’Église. Dans l’économie ecclésiale, cependant, l’Esprit peut disposer de la grâce du Christ et la communiquer à une personne d’une manière créative, libre, qui s’appuie sur les objectivités mais qui les déborde (sans cependant les contredire)605. Les charismes apparaissent donc comme des libres initiatives de la grâce de l’Esprit. L’Esprit Saint montre sa créativité en disposant de la grâce du Christ d’une manière nouvelle, insoupçonnée. En fonction des circonstances, des besoins des temps, il suscite tel ou tel charisme pour permettre à l’Église de remplir au mieux sa mission606. Les charismes ont trait à une irruption événementielle de la présence de Dieu, alors que les objectivités 600.  Ibid. 601.  Sur le charisme du discernement des esprits, cf. H. Mühlen (1979), 29, 36, 44-53. 602.  Cf. A. George – P. Grelot (1970²), 155. 603.  Ibid., 155-156. 604.  Ibid., 156. Cf. Y. Congar (1984), 104s. 605. Cf. J.-N. Dol (2016), 523. 606.  Ibid., 523-524.

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ecclésiales sont stables, destinées à durer aussi longtemps que la mission terrestre de l’Église607. La dimension historique de la grâce apparaît davantage dans le charisme que dans les objectivités608. Le caractère événementiel du charisme est visible dès l’Ancienne Alliance, notamment dans l’inspiration prophétique. L’Église est régulièrement renouvelée – mais d’une manière chaque fois imprévisible – par les interventions charismatiques de l’Esprit. Les charismes sont le signe visible que le Saint-­ Esprit dirige invisiblement l’Église à tout moment de son histoire609. Le charisme est donné par l’Esprit au service de la mission confiée par le Christ à chaque personne; il vient en permettre ou au moins en faciliter l’exécution. Le charisme est relatif à la mission, comme l’œuvre de l’Esprit est relative à l’œuvre du Christ610. Le charisme contribue à la sanctification (cf. supra, chap. XV/II, 2) de celui qui l’exerce, comme de ceux à qui il doit bénéficier. On peut distinguer, mais non dissocier, le charisme de la grâce sanctifiante611. Le «charismatique» par excellence est le saint, celui qui vit le plus pleinement possible l’existence chrétienne612. De grands saints, comme Augustin, François, Ignace ont reçu de l’Esprit des charismes éminents qui leur ont permis d’avoir une vue extrêmement profonde du centre de la Révélation, et qui ont enrichi l’Église de la manière la plus inattendue et cependant durable613. La personne reçoit de la liberté du Saint-Esprit un ou plusieurs charismes, sous la forme et pour la durée qu’il plaît à l’Esprit. Elle ne peut en aucun cas se donner les charismes à elle-même, en déterminant le mode d’exercice, ou en prolongeant artificiellement la durée. Ce qui est demandé à la personne est une attitude de disponibilité, de réceptivité obéissante614. Cette attitude n’est pas incompatible avec une certaine spontanéité communiquée par l’Esprit créatif615. Une fois reçu de l’Esprit, le charisme est intériorisé dans la personne; dans l’exercice du charisme, le sujet est personnellement impliqué. L’Esprit mobilise toutes ses facultés intérieures. Cependant, l’aspect de collaboration de l’esprit fini avec le Saint-Esprit qui l’habite est moins net dans le cas du charisme que dans 607.  Même si elles sont susceptibles de certaines évolutions. 608.  Cf. H.U. von Balthasar (1970b), 88-95; (1984), 37-38; Spiritus Creator, 262; (1974), 335; (19713), 322. 609. Cf. J.-N. Dol (2016), 524. 610.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 321, 326, 420-421; Homo creatus est, 32-33, 100-101; (1984), 37-38; (1986a), 362-363; J.-N. Dol (2016), 524. 611.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 319-331 («Charis und Charisma»). 612. Cf. J.-N. Dol (2016), 525. 613. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 15-16. 614. Cf. J.-N. Dol (2016), 525. 615.  Ibid., 525-526.



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le cas des vertus théologales et de la prière; le charisme apparaît comme l’action de l’Esprit dans et à travers l’homme, plus qu’avec lui. La personne qui reçoit le charisme est d’abord l’individu; mais il n’est pas exclu qu’un groupe, par exemple un ordre religieux, reçoive un charisme. Le charisme initial peut passer à une autre personne, à d’autres personnes, et acquérir ainsi une ampleur et une durée qui débordent celles de la personne singulière616. Il y a des passages flottants, difficiles à définir, entre la réception par tous les croyants des sacrements qui confèrent l’Esprit de manière spéciale (baptême, confirmation) et les charismes «ordinaires» (faire miséricorde, offrir l’hospitalité, donner l’aumône, etc.)617. D’après Lumen Gentium (n° 12), l’Esprit Saint distribue parmi les fidèles les grâces spéciales qui rendent apte à collaborer au renouvellement de l’Église. «Ces grâces, des plus éclatantes aux plus simples et aux plus largement diffusées, doivent être reçues avec action de grâce618.» De nouveaux charismes ne sont pas à exclure, puisque l’Esprit, dans sa liberté, créé souvent du nouveau619. Mais les «expériences» nouvelles ne doivent pas sans un examen prudent être comptées au nombre des charismes620. Les charismes vraiment extraordinaires méritent ce nom en ce qu’ils sont des dons manifestes de l’Esprit, qui dépassent complètement les dispositions du sujet, de telle sorte que c’est bien l’action de l’Esprit qui éclate en eux621. Ces charismes peuvent apparaître reliés à l’exercice d’une fonction ecclésiale, mais certains sont distribués à des laïcs. Les charismes sont donnés avec la profusion caractéristique de l’Esprit, mais non dans le sens de la division. Le Saint-Esprit les fait exercer avec le souci de l’unité. Cette unité vise non seulement le porteur du charisme (au sens de l’homme du charisme avec mission), mais aussi l’unité du tout ecclésial622. Les charismes peuvent aller par paires: le charisme reçu par une personne suppose souvent un charisme correspondant – exercé par un autre – de validation ou d’interprétation623. Le charisme de prophétie a une importance particulière, car il permet d­ ’­exprimer 616.  Ibid., 526. 617. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 310. 618.  Concile œcuménique Vatican II. Constitutions, décrets, déclarations, 32. 619. Cf. J.-N. Dol (2016), 527. 620.  Par exemple, on peut penser que «tomber à la renverse» suite à une imposition des mains est trop lié à l’autosuggestion pour être considéré comme un charisme. «Nous ne renouvelons pas l’Église en tombant à la renverse» (K.G. Rey 1985, 54). Cf. H.U. von Balthasar (1996), 387 (note 70). 621. Cf. J.-N. Dol (2016), 527-528. 622.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 321; Spiritus Creator, 339; (1974), 336. 623.  Par exemple, Paul requiert que la glossolalie soit interprétée par des «prophètes». Cf. H.U. von Balthasar (1996), 79.

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la foi chrétienne dans des paroles correctes et fécondes, à l’intention des autres membres de l’Église (Rm 12,6)624. Celui qui exerce ce charisme n’est pas nécessairement un visionnaire, mais il reçoit une participation à la mission de l’Esprit qui conduit vers la Vérité tout entière. Le charisme de prophétie permet d’interpréter les signes des temps; puis d’aider à discerner la volonté actuelle de Dieu en rapport avec ce que vit l’Église au moment présent; il permet enfin de guider sa marche vers le futur eschatologique (même s’il ne s’agit aucunement de prédire un avenir joué d’avance)625. Les divers charismes entrent nécessairement en contact avec les objectivités ecclésiales. On doit exclure une hétérogénéité entre charismes et objectivités, car tous deux sont œuvre du même Esprit. Mais ils expriment la grâce sous deux modes différents: dans les objectivités, la grâce christique est présente sous une forme stable; par les charismes, le Saint-Esprit, de manière libre et créatrice, ravive historiquement cette grâce626. En vertu de l’Esprit Saint, il y a complémentarité entre les charismes et les objectivités ecclésiales. Parmi celles-ci, c’est avec le ministère que le charisme entrera davantage en contact. En effet, le porteur d’un charisme est appelé à tenir compte du ministère; puisqu’il agit pour le bien de l’Église chrétienne, le charisme doit être soumis au discernement de l’entité à laquelle l’Esprit a confié le soin d’enseigner, de guider l’Église, de la protéger des erreurs627. Le ministère est pour cela doté d’une grâce spéciale de l’Esprit. Il est préposé aussi à la coordination des charismes singuliers en vue de l’unité628. Vu l’imperfection humaine, une erreur de l’institution ecclésiale dans le jugement porté sur tel charisme n’est pas toujours à exclure. Cette situation doit être vécue avec patience, et même confiance. Cette attitude contribuera grandement non seulement à la sainteté du porteur, mais aussi à une éventuelle reconnaissance ultérieure de «son» charisme. Aussi bien le charismatique que le représentant du ministère doivent se soumettre, chacun à sa manière, à l’Esprit Saint. En se soumettant chacun à l’Esprit, chacun se soumet aussi à l’autre: le charismatique se soumet au ministre qui a reçu mission de juger de l’authenticité de son charisme; le ministre se soumet au charisme qu’il a reconnu authentique, comme action de l’Esprit. Obéissant à l’Esprit, le ministère soumet le charisme à un discernement quant à son 624.  Ibid., 78-79. 625. Cf. J.-N. Dol (2016), 529-530. 626.  Ibid., 530-531. 627.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 420-423; (1974), 147-150. 628.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 150-153; J.-N. Dol (2016), 531-532.



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origine divine et à son utilité ecclésiale629. Il lui incombe, en cas de réponse positive, d’en réguler l’exercice en vue du bien commun630. En son principe, certes, le charisme échappe à l’institution; mais en son exercice, il doit se soumettre à la règle ecclésiale. Une fois authentifié, le charisme prouve au ministre que l’Esprit est actif dans l’Église, là où il veut et comme il veut. Le ministère ne peut prétendre épuiser l’Esprit, ni le limiter, ni fixer une frontière à ses initiatives. Il n’est aucunement cause des charismes. Les objectivités ecclésiales doivent reconnaître avec humilité qu’elles ne sont ni la source, ni le seul mode d’expression de l’Esprit. Parfois une contestation de l’autorité se justifie. L’obéissance ne vient pas toujours de l’Esprit Saint. La contestation doit cependant être motivée par l’amour, viser le bien et l’unité de l’Église631. Le ministre doit se laisser interroger, voire corriger par le charisme. Il doit laisser l’Esprit Saint exercer son œuvre. La médiation ministérielle une fois exercée s’efface au profit de l’action de l’Esprit. Il y a une sorte d’obéissance mutuelle du charisme et du ministère pour le bien ecclésial632. Un théologien comme Balthasar attire l’attention sur deux points particuliers importants. D’une part, l’Église ne commence pas avec l’événement de la Pentecôte; cet événement donne simplement aux disciples la force et le courage de manifester sans crainte la réalité de Jésus au monde entier, et cela par la proclamation et par la marche à la suite du Christ. D’autre part, l’Esprit du Christ envoie, dans le monde où il l’accompagne, l’Église entière633. Dans ce contexte, Balthasar distingue cinq aspects. En premier lieu, l’Esprit de Jésus nous renvoie toujours à son Acte central: la Croix, et la Résurrection qui ne devient accessible qu’à travers elle634. Après la Pentecôte, l’Église est persécutée, mais les Apôtres se réjouissent de subir l’outrage pour Jésus. Paul ne veut savoir rien d’autre que la folie de la Croix. Celle-ci – certes en union avec la Résurrection – doit occuper le centre de la méditation «charismatique» de l’Écriture. En deuxième lieu, les charismes, comme le rappelle Paul, n’ont de valeur qu’en raison de l’amour (1 Co 13,1s.). C’est pourquoi la grande théologie a compris les «dons de l’Esprit» comme une perfection offerte par le Saint-Esprit à l’homme qui a une foi, une espérance un amour vivants635. En troisième lieu, l’Esprit qui est donné à la Pentecôte 629. Cf. J.-N. Dol (2016), 532. 630.  Ibid., 533. 631.  Cf. J.R. Sachs (1984), 492-493; J.-N. Dol (2016), 533 (note 84). 632. Cf. J.-N. Dol (2016), 533. 633. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 387. 634.  Ibid., 388. 635.  Ibid.

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est surtout un esprit de force en vue de la mission dans le monde entier636. Ce qui s’oppose à toute tendance à former des conventicules. L’Église est conduite par l’Esprit sur de pénibles routes apostoliques. On doit donc prier dans ces chemins exposés (et pas seulement dans des rassemblements recueillis). Nulle part on ne voit que la dévotion de l’Église se concentrerait sur l’Esprit Saint. Dans l’Esprit, on proclame le Christ comme le Sauveur, et on prie le Père par le Christ. En quatrième lieu, depuis la Pentecôte, l’Église va dans le monde comme Église inséparablement «juridique» et «charismatique». L’Église primitive n’a jamais séparé les deux faces de sa totalité organique637. Saint Paul, par exemple, «prouve» son apostolat objectif par ses souffrances subjectives638. En cinquième lieu, on ne prétend pas que, dans la prière commune, l’unité œcuménique est déjà réalisée par le Saint-Esprit lui-même. Car l’Église est sacrement et pas seulement communion dans et par l’Esprit639. L’Église seule, de par la promesse du Christ, peut se vanter de la «possession» de l’Esprit, «distribuant ses dons à chacun en particulier comme il l’entend» (1 Co 12,11)640. Il ne saurait être question d’opposer une Église du Christ et des structures, de l’institution, à une Église de l’Esprit libre et des charismes, de l’inspiration; car le véritable Esprit ne se veut jamais indépendant du Christ, mais au contraire entièrement relatif à lui, y compris lorsqu’il intervient librement et créativement641. Il ne saurait non plus être question d’opposer une Église de l’Esprit objectif (institution, sacrements, magistère) à une Église de l’Esprit et de ses charismes; car l’Église est à la fois objectivité et charisme: c’est l’Église du Christ dans son ensemble qui est charismatique; elle reçoit, sans le maîtriser, l’Esprit. C’est en elle et pour elle que tout chrétien reçoit de l’Esprit son don spirituel. Les objectivités ecclésiales comme les charismes sont destinés à être reçus et mis en œuvre par la personne animée par l’Esprit, selon la mission. L’Église est tout entière pneumatique et fondamentalement christique642.

636.  Ibid., 389. 637.  Ibid. 638.  Ibid., 390. 639.  Ibid. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 264. On peut consulter O. Semmelroth (1963³); Y. Congar (1975); M. Kehl (1979), 155-180. 640. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 391. 641. Cf. J.-N. Dol (2016), 535-536. 642.  Ibid., 536. Cf. M. Kehl (1979), 177-178; Ch. Schütz (1985), 262-270. Sur l’interaction du Christ et de l’Esprit, on peut consulter J. Moltmann (1999), 315s.



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VIII. La communion de saints Le mot grec koinônia exprime dans le Nouveau Testament les relations du chrétien avec le Dieu révélé par Jésus, et celle des chrétiens entre eux643. La recherche d’une communion avec la divinité n’est pas étrangère à l’homme. Le culte israélite notamment exprime ce désir. Jamais, cependant, l’Ancien Testament ne parle explicitement de communion avec Dieu, mais seulement de repas pris «devant Dieu» (Ex 18,12; cf. 24,11)644. Toutefois, Yahvé propose à son peuple une forme réelle d’échange et de vie commune. Ce dessein de communion, qui est le ressort de l’Alliance, se révèle en particulier dans le nom de la «Tente de réunion» où Dieu rencontre Moïse (Ex 33,7-11). La communion des cœurs dans le peuple est le fruit de l’Alliance645. Dans le Nouveau Testament, la communion avec Dieu parvient à son accomplissement ultime: partageant la condition commune de tous les hommes (He 2,14), JésusChrist leur donne de participer à la nature divine (2 P 1,4)646. L’union fraternelle des premiers chrétiens résulte de leur foi commune au Seigneur Jésus, de leur amour pour lui, qui entraîne nécessairement l’amour mutuel. Ils n’avaient qu’«un cœur et une âme» (Ac 4,32). Cette communion entre eux se réalise dans la fraction du pain (Ac 2,42) et se traduit par la mise en commun des biens (Ac 4,32–5,11). Entre les communautés venues du paganisme et l’Église de Jérusalem, elle se manifeste par la collecte que recommande Paul (2 Co 8–9; cf. Rm 12,13). Les persécutions endurées ensemble confirment l’unité des cœurs (2 Co 1,7; He 10,33; 1 P 4,13). Pour Paul, le fidèle qui adhère au Christ par la foi et le baptême participe à ses mystères. Morts au péché avec le Christ, les chrétiens ressuscitent avec lui à une vie nouvelle (Rm 6,3; Ép 2,5s.)647. La participation au Corps eucharistique du Christ (1 Co 10,16) réalise à la fois la «communion au Fils» (1 Co 1,9) et l’union des membres du Corps (1 Co 10,17). Le don de l’Esprit Saint à tous les fidèles scelle entre eux une communion intime (2 Co 13,13; Ph 2,1). Pour Jean, les disciples qui accueillent l’annonce du «Verbe de vie» entrent en communion avec ses témoins et, par eux, avec Jésus et le Père (1 Jn 1,3; 2,24)648. Unis entre eux, les chrétiens demeurent dans l’amour du Père et du Fils, comme le Père et le Fils demeurent l’un dans l’autre et ne font qu’un 643.  Cf. D. Sesboüé – J. Guillet (1970²), 189. 644.  Ibid., 190. 645.  Ibid. 646.  Ibid., 190-191. 647.  Ibid., 191. 648.  Ibid.

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(Jn 14,20; 15,4-7; 17,20-23; 1 Jn 4,12)649. La puissance du Saint-Esprit réalise cette communion permanente (Jn 14,17; 1 Jn 2,27; 3,24; 4,13), dont le signe est l’observation des commandements (Jn 14,21; 15,10); et le pain eucharistique en est l’aliment indispensable (Jn 6,56). Ainsi les chrétiens goûtent-ils par avance la joie éternelle; ils espèrent être avec le Seigneur toujours (1 Th 4,17), en communiant à sa gloire (1 P 5,1)650. L’expression «communion des saints» vient du Symbole dit des Apôtres. Elle n’est attestée que peu avant l’an 400651. Avec quoi, ou avec qui professons-nous être unis? Les premières explications favorisent les saints, la communauté des bienheureux anticipée dans l’Église catholique (ainsi Nicétas de Remesiana), voire plus précisément les martyrs652. Plus tard, au Moyen Âge surtout, on a parlé de participation aux choses saintes, aux sacrements, principalement à l’Eucharistie. En réalité, il s’agit du droit de participer aux biens de la communauté du salut, solidairement avec les membres de cette communauté. Le principe de cette participation, c’est la charité. Son Principe divin, c’est le Saint-Esprit, car «l’amour de Dieu a été répandu dans nos cœurs par l’Esprit Saint qui nous a été donné» (Rm 5,5)653. La communion des saints possède une dimension christologique: c’est le Christ mort et ressuscité qui continue à unir les siens autour de lui et en lui, en particulier par l’eucharistie654. L’Esprit Saint est au service de cette dimension christologique et eucharistique de la communion. Il la sert par l’intégration des personnes dans le Christ, et en conséquence par leur intégration mutuelle. Ayant renoncé à son ego privé, le sujet est dilaté par l’Esprit; il est ouvert effectivement à l’universel, d’abord christique et ecclésial, et aussi, d’une autre manière, incluant le monde655. La personne singulière est invitée à s’oublier elle-même pour porter le souci des frères, et se donner pour le bien du prochain et de l’Église. Par l’action de l’amour en nous, nous pouvons trouver Dieu dans nos frères pauvres, malades, prisonniers656. Cette dilatation par le Saint-Esprit rend les personnes intérieures les unes aux autres dans l’Église. Cette interpénétration des personnes est simultanément interpénétration des missions dans le Corps ecclésial. L’Esprit est le responsable de l’entrelacement de ces missions en 649.  Ibid., 191-192. 650.  Ibid., 192. 651. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 83. 652.  Ibid., 84. 653.  Ibid. 654. Cf. J.-N. Dol (2016), 516-517. 655.  Ibid., 517. Cf. J. Moltmann (1999), 311-334. 656.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 370.



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un réseau organique657. Une inhabitation mutuelle se crée ainsi, faisant de l’Église une interpénétration de personnes de plus ou moins grande ampleur, que ce soient des personnes humaines singulières ou des personnes «morales» (un diocèse, un ordre religieux, etc.)658. L’agent en est l’Esprit Saint, lui qui, dans la Trinité, est le Nous, l’unité du Père et du Fils, leur intériorité mutuelle. L’Esprit présent en chaque personne et entre elles les relie les unes aux autres, en une sorte de périchorèse659. L’Esprit Saint est le principe de l’inter-subjectivité des saints à l’intérieur de la koinônia, du Nous de la communion660. La désappropriation et la fécondité des relations divines sont transposées dans les relations humaines, par un principe de vie commun, l’Esprit, qui solidarise et universalise. La koinônia est d’abord christologique, mais elle est aussi pneumatologique661. La communion des saints progresse sans cesse, par l’Esprit qui l’habite, dans l’amour: amour du Père et du Fils, amour mutuel (en particulier du plus petit), amour du monde qui reste encore à l’écart de l’Évangile. Le cœur de la communion est constitué de ceux qui vivent intensément de la présence de l’Esprit Saint habitant dans leurs cœurs662. L’Église institutionnelle a sa fin dans la communio sanctorum663 laquelle réciproquement grandit en communion avec l’Église institutionnelle664. Les saints sont des normes concrètes, données librement par l’Esprit. Ils ont donné l’exemple de l’obéissance à l’Église. Réciproquement, les normes ecclésiales sont au service de la sainteté665. Le Saint-­ Esprit entraîne la communion des saints à ne pas stagner en restant repliée sur elle-même, mais à grandir toujours davantage, en taille et en intensité, à se transcender vers l’objectivité toujours plus grande du Christ et de l’Église. En même temps, l’Esprit est le garant que la personne singulière ne soit pas dissoute, absorbée dans la dimension communautaire, mais au contraire fortifiée comme personne distincte, unique666. La communion des saints est ainsi faite de singularité et d’ouverture se fécondant mutuellement667. L’Esprit est au service de ­l’enracinement de la communion des 657. Cf. J.-N. Dol (2016), 527 (note 61). 658.  Ibid., 518. 659.  Ibid. 660.  Ibid., 519. 661.  Ibid., 519 (note 63). 662.  Ibid., 519. 663. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 300. 664.  Les saints ne dissocient pas communion dans l’Esprit et institution ecclésiale. Cf. H.U. von Balthasar (1974), 199-200; J.-N. Dol (2016), 529 (note 64). 665. Cf. J.-N. Dol (2016), 520. 666.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 188; (1986a), 363-364. 667. Cf. J.-N. Dol (2016), 520.

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saints dans la Personne du Christ668. Conduit par l’Esprit, chacun fait retour au Christ pour ne faire qu’un seul Corps. La communion des saints sur terre déborde l’espace: on est membre les uns des autres même sans être physiquement en contact; elle dépasse aussi le temps: on est membre les uns des autres à des siècles de distance669. La personne singulière, en étant dilatée, est intégrée dans la dimension communautaire qui lui préexiste; en sens inverse, la dimension communautaire n’existe qu’à partir des personnes singulières670. La dimension singulière et la dimension communautaire renvoient sans cesse l’une à l’autre, dans une polarité dont l’Esprit est la maître d’œuvre671. Note sur le «Renouveau charismatique» Le «mouvement charismatique» a de manière centrale affaire à ­l’Esprit Saint et à ses charismes672. Il propose une voie de rajeunissement et de vitalité accrue dans l’Église673. Mais il a suscité aussi des questions674. Il est impossible de considérer ce vaste courant, répandu en beaucoup de pays, comme une réalité parfaitement homogène675. Il a pénétré toutes les Églises chrétiennes, y compris l’Église orthodoxe676. Sa croissance a été extraordinairement rapide677. On a pu estimer qu’en l’an 2000 un tiers environ de ceux qui professent la foi chrétienne ont eu l’expérience du «baptême de l’Esprit»678. Le Renouveau de l’Esprit s’est répandu, à partir des États-Unis, comme un feu de brousse dans les Églises traditionnelles depuis 1956 pour les Communions protestantes, depuis 1967 pour l’Église catholique679 (dans les milieux d’étudiants qui voyaient dans ce mouvement une réponse divine aux initiatives de Vatican II)680. Il s’est implanté en France dans les années 1970. Paul VI l’a accueilli officiellement dans l’Église catholique en 1975. En 1978, il a été reçu dans 668.  Ibid., 521. 669.  Ibid. 670.  Ibid., 522. 671.  Ibid. Sur la communion des saints, voir aussi J. Moingt (2008), 1061-1068, 10761091. 672. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 383. On peut consulter K. McDonnell (dir.) (1980); N. Wright (1993). 673. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 187. 674.  Certains théologiens ont dénoncé des risques de déviations. Cf. J.-R. Bouchet – H. Caffarel (1976); F. Deleclos (1977), 161-170; F.A. Sullivan (1973), 237-266; K. McDonnell (1976); R. Quebedeaux (1976). 675.  Cf. W.J. Hollenweger (1969). 676.  Cf. H. Kägi (1989), 3; G. Hobson (2007²), 1070. 677.  Cf. M. Welker (20156), 20-22. 678.  Cf. G. Hobson (2007²), 1070. 679. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 193. 680.  Cf. G. Hobson (2007²), 1070.



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l’Église anglicane par l’archevêque de Cantorbéry D. Coggan. Œcuménique dans son essence, le renouveau charismatique a beaucoup fait pour l’œcuménisme. Des communautés structurées sont fréquentes en milieu catholique, notamment en France (par exemple, le Chemin neuf, l’Emmanuel, les Béatitudes). On trouve des paroisses rénovées dans les milieux anglicans et protestants. On rencontre partout de petits groupes de prière681. Il vaut mieux ne pas parler du mouvement charismatique au singulier, car il adopte des formes très différentes682. Elles ont cependant en commun un certain type d’expérience de l’Esprit. Dans certaines religions non chrétiennes, il convient de le signaler, on trouve déjà une expérience enthousiaste de la transcendance683. Bien sûr, il y a des différences très nettes, et pas seulement des analogies, entre les phénomènes extraordinaires de type enthousiaste et les expériences chrétiennes de la transcendance684. Du côté chrétien, on met l’accent sur la structure dialogale, le caractère sacramentel lié à l’Incarnation, l’exigence de conversion, la dimension personnelle, le rapport à la corporéité, l’intervention de la grâce. Le contraste avec les expériences extrachrétiennes est donc frappant685. Mais même à l’intérieur des Églises chrétiennes, le courant charismatique exhibe des modalités très variées686. Même si l’on se limite au renouveau charismatique dans l’Église catholique, on se trouve devant des manifestations assez diverses687. Un théologien comme Congar a été formellement critique à l’égard de l’expression «Mouvement charismatique»; car elle risque d’attribuer les charismes à un groupe particulier et désignable, comme si l’ensemble des fidèles en était privé688. Les charismes, rappelons-le, ne se réduisent pas à des manifestations sensibles, perceptibles, de la présence de l’Esprit; cela rétrécit la compréhension du terme. On la rétrécit davantage encore quand on identifie les charismes avec le parler en langues, la prophétie et les guérisons689. En réalité, les charismes, le plus souvent, n’ont rien de spectaculaire: ce sont des dons que les chrétiens doivent à la grâce de 681.  Ibid. 682.  Cf. Ch. Schütz (1985), 274. 683.  Cf. C.-A. Keller (1974), 49-63. 684.  Cf. K. Rahner (1974), 64-80. 685.  Cf. Ch. Schütz (1985), 274. 686.  Cf. H.W. Criswell (1966); J.F. Walvoord (1973); F. Stagg (1973); H. Mühlen (1982); M. Welker (20156), 22-23. 687. Cf. E.D. O’Connor (1971); R. Laurentin (1975); K. McDonnell (1978); Ch. Schütz (1985), 274-275. 688. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 210. Voir, dans le même sens, H.U. von Balthasar (1996), 383. 689. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 208-209.

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Dieu, et qu’ils sont appelés à mettre au service de la construction du Corps du Christ690. L’Esprit distribue des dons de nature et de grâce aux fidèles pour l’édification de la communauté. Ainsi tous les fidèles sont charismatiques691. À cela, les membres du mouvement répondent: c’est vrai, mais de même que tous les fidèles sont conviés à fréquenter la Bible et qu’il existe cependant un Mouvement biblique, il peut exister des groupes charismatiques sans que les autres chrétiens soient discriminés. On ne devrait cependant pas mettre trop l’accent sur le «parler en langues»; car le danger existe de ramener les charismes à quelque manifestation exceptionnelle692. Quel nom employer pour désigner ce mouvement? En France tendent à prévaloir les termes «Renouveau dans l’Esprit» ou tout simplement «Renouveau»693. Cette option permet de faire l’économie de certaines difficultés; mais elle pourrait accréditer l’idée d’un certain monopole, alors qu’il existe plusieurs formes de renouveau dans l’Église694. À notre époque, la vie sociale comme telle se construit sans référence spirituelle. Les hommes cherchent des groupements libres et chaleureux. Cela donne, au plan religieux, des groupes spontanés «autogérés»695. Ils ne sont pas forcément chrétiens. Le Renouveau charismatique, cependant, se situe d’emblée dans le cadre de la foi chrétienne696. L’intérêt du Renouveau est de donner un visage plus perceptible aux charismes, de réintroduire dans l’ordinaire de la vie ecclésiale des activités comme la «prophétie» (en un sens modeste) ou les guérisons (non seulement spirituelles, mais physiques)697. Il serait certes fallacieux d’opposer charisme et institution; dans l’histoire de l’Église, cependant, les surgissements de la grâce ont souvent débordé les formes arrêtées de l’institution698. Le Renouveau porte au cœur de l’Église la vitalité des charismes699. Il révèle que l’Église est tout autre chose qu’une grande machinerie de grâce, qu’une institution juridique. Remarquons aussi que les fidèles du Renouveau sont loin de faire fi des sacrements. Il reste néanmoins que les réunions de prière sont extra-sacramentelles et se déroulent sans 690.  Ibid., 208. 691.  Ibid., 210. 692.  Ibid. 693.  Ce terme est autre que celui de «Réveil», répandu chez les protestants; il désigne un processus moins soudain, davantage inséré dans la vie globale de l’Église (ibid., 212). 694.  Ibid., 211-212. 695.  Ibid., 194. 696.  Ibid., 195. 697.  Ibid., 196. 698.  Ibid., 197. 699.  Ibid., 198.



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­ résidence d’un ministre ordonné. Ce mouvement entend procurer un p fruit de l’Esprit sans médiation d’une Église autre que la communauté des frères et des sœurs, sous la conduite implorée de l’Esprit700. Chaque homme, on le sait, a besoin d’initiative. Ce besoin est de connivence avec une ecclésiologie de l’Église-communion de personnes701. Le Renouveau lui ouvre, à son plan, une issue. Cela est en soi positif702. L’expérience demande cependant à être authentifiée703. Le mouvement charismatique a certes le mérite de remettre dans la vie ordinaire des Églises l’exercice de zones de l’homme négligées dans une religion excessivement organisée et cérébrale; il souligne le caractère immédiat, spontané, concret, non conceptualisé704. On peut accueillir sa revalorisation des dimensions humaines irréductibles à la raison705. Mais son anti-intellectualisme un peu piétiste est aussi un inconvénient. La doctrine sans prophétisme dégénère souvent, il est vrai, en légalisme; mais le prophétisme sans doctrine risque de tourner à l’illusion706. Dans le Renouveau, l’expérience de Dieu occupe une place décisive. Cette expérience est source de joie et d’un sentiment de liberté707. C’est un atout. Le caractère expérientiel donne à ce mouvement de nouvelles possibilités pour l’évangélisation de ceux que l’Église régulière n’atteint pas708. Le Renouveau insiste sur la dimension communautaire: celui qui vient, peut devenir d’emblée partie permanente709. L’expérience de l’Esprit faite par les charismatiques a de quoi apporter une contribution significative à une rénovation de la pastorale des sacrements d’initiation710. Les communautés du Renouveau peuvent avoir une valeur exemplaire711. Mais il est clair que le mouvement ne peut prétendre recouvrir toute l’Église. Il n’est pas seul à renouveler, dans l’Église actuelle, une théologie et une pastorale des charismes712. Le style de ses réunions et sessions n’agrée pas à tout le monde713. Le Renouveau, répétons-le, n’est pas un ensemble homogène, également fiable en tous

700.  Ibid. 701.  Ibid., 199. 702.  Ibid., 199-200. 703.  Ibid., 200. 704.  Ibid., 201-202. 705.  Ibid., 200-201. 706.  Ibid., 201. 707.  Ibid., 200. 708.  Ibid., 201. 709.  Cf. M. Welker (20156), 24. 710. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 203. 711.  Ibid., 204. 712.  Ibid. 713.  Ibid., 203.

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ses groupes et toutes ses manifestations714. Mais on peut saluer la montée d’une Église des charismes et des groupes de base, de la prière qui s’ouvre à l’animation de l’Esprit715. Les groupes de prière charismatique, qui regroupent tant de fidèles, signifient, comme le remarque Balthasar, un authentique élan dans l’Église716. Sous l’angle critique, voici le point sans doute le plus important: l’expression charismatique paraît liée à une théologie de l’immédiateté717. On cherche la réponse dans une relation courte, vivante, personnelle718. Et on fait l’économie de longues et difficiles démarches: qu’il s’agisse de l’approche exégétique, des problèmes sociaux, des questions liées à la mutation du monde, ou des nécessaires étapes en matière d’œcuménisme719. Le danger existe de mettre en congé nos moyens humains de prudence. On a souvent parlé, au sujet du Renouveau, d’une tendance fondamentaliste720. On peut se demander, devant telle ou telle expérience, s’il s’agit d’une expérience proprement pneumatique, ou bien d’une expérience psychique marquée par une certaine «gourmandise». Une réserve est de mise face à des phénomènes trop démonstratifs721. Dans la tradition de l’Orient chrétien, il est toujours conseillé de ne pas rechercher les expériences extraordinaires que l’Esprit peut donner722. Le danger existe, en effet, que l’expérience de l’Esprit soit recherchée «charnellement»723. D’après maints critiques, le Renouveau alimenterait un goût intimiste, qui démobiliserait ses membres pour l’action sociale et politique. Sa référence eschatologique viserait seulement l’au-delà724. Le Renouveau a certes le mérite de témoigner de la spécificité du religieux. Mais il semble parfois négliger la relation horizontale, sinon en ce qui concerne le «prochain», du moins en sa dimension longue, proprement sociale725. La question est posée surtout dans les pays à la fois foncièrement religieux et pauvres (d’où les reproches adressés au mouvement charismatique par certains représentants de la «théologie de la libération»)726. 714.  Ibid., 205. 715.  Ibid. 716. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 384. 717. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 214. 718.  Ibid., 214-215. 719.  Ibid., 215. Cf. W. Kasper (1979), 8. 720. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 215; Ch. Schütz (1985), 280. 721. Cf. J.-N. Dol (2016), 534; M. Welker (20156), 26-27. 722. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 216. 723.  Ibid., 216-217. 724.  Ibid., 217. 725.  Ibid., 218. Cf. Ch. Schütz (1985), 281. 726. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 219. Comme le remarque Congar, l’Église n’est ni le Renouveau seul, ni la théologie de la libération seule (ibid., 220).



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Il convient de dire quelques mots concernant l’un ou l’autre charisme. Dans le Pentecôtisme, on tient le parler en langues pour le signe indispensable du baptême dans l’Esprit; il est assez ressenti dans le sens d’un sacrement. Il n’en est pas de même dans le Renouveau727. Mais s’agit-il vraiment d’un don de Dieu? Des phénomènes semblables, on le sait, ont existé et existent dans le monde païen ou en dehors de la vie de l’Esprit728. Certes, que les mêmes phénomènes se produisent ailleurs n’empêche pas qu’ils ne viennent de l’Esprit là où il y a vie dans l’Esprit. Mais il ne faut pas oublier que le critère ou la norme suprême est la charité729. On a noté que le parler en langues a un effet de libération à l’égard de certains blocages psychologiques. Non seulement des ressources inconscientes profondes trouvent une issue, mais l’homme se voit libéré de sa crainte de s’adresser à Dieu, et cela relance le dynamisme intérieur730. Dans la glossolalie, il ne s’agit pas de parler une langue étrangère (sauf exception, il ne s’agit pas vraiment d’une langue)731. De même, dans le charisme d’interprétation, il ne s’agit pas, au sens propre, de «traduction». Ce don est relatif au parler en langues. Celui-ci jouant assez peu de rôle dans les assemblées du Renouveau, l’interprétation n’y a guère de place, elle non plus732. Paul attribuait beaucoup d’importance au charisme de «prophétie»733. Dans le Renouveau, la «prophétie» est une parole intelligible, mais qui est «insufflée» par l’Esprit. On cite parfois des cas de «prophéties» qui annonçaient l’avenir ou révélaient un appel précis providentiel; mais la plupart du temps, il s’agit de simples exhortations édifiantes. Elles ont pour but de mettre celui qui les écoute devant la vérité de Dieu et devant la vérité de ce qu’il est lui-même734. Elles ne cherchent pas forcément à mettre en œuvre les aspects de la «prophétie» auxquels nous sommes les plus sensibles aujourd’hui, à

727.  Ibid., 225. 728.  Ibid., 226. Des faits de glossolalie ont existé dans le chamanisme, dans l’ancienne Mésopotamie, en Grèce et aussi dans le judaïsme de l’époque néotestamentaire (ibid., 227). Cf. H.U. von Balthasar (1996), 385. 729. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 226. 730.  Ibid., 227. D’après le témoignage de ceux qui disent avoir ce don, il s’agit d’un balbutiement de surabondance et de gratitude: à la surabondance de Dieu qui se donne répond la gratitude dont l’expression dépasse toute formulation possible. L’Esprit semble remodeler celui qui parle dans les bases de sa personnalité, antérieures à son acquisition de la langue maternelle et au premier contrôle social de ses expressions (ibid., 224-225). 731.  Ibid., 226. 732.  Ibid., 228. 733. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 387. 734. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 229.

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savoir: ouvrir à l’Église les voies de son avenir, déchiffrer les «signes des temps», poser des gestes pleins de promesse735. Le Renouveau insiste sur le don d’opérer des guérisons736. S’il se produit des guérisons physiques737, il s’en produit davantage de spirituelles738. On constate aussi des guérisons intérieures ou psychiques: elles ne concernent pas directement la relation à Dieu, mais la guérison du psychisme. On peut être, en effet, libéré de certains blocages – de nature psychique, mais non sans lien avec la dimension spirituelle – par une prière confiante, fraternelle, persévérante. De la part des modérateurs du Renouveau, il faut ici un authentique discernement739. Le charisme particulier de discernement n’est pas identique à l’effort général de discernement que tout chrétien doit tâcher d’exercer740. Ce charisme va de pair avec la prophétie. Il est l’équivalent du rôle qui joue l’interprétation pour la glossolalie741. Face à des dérives toujours possibles, il convient de marquer sa préférence pour les charismes simples, enracinés dans l’humilité de la vie quotidienne742. Dans le Pentecôtisme, on tient communément une distinction entre régénération et baptême d’Esprit743. Beaucoup comptent deux étapes: la conversion qui aboutit à la régénération (baptême d’eau) et la sanctification, liée au baptême d’Esprit744. Pour certains, le parler en langues est le signe nécessaire du baptême d’Esprit. D’autres distinguent trois moments: la conversion, le baptême d’Esprit, la sanctification qui dure toute la vie745. La tentative de présenter le baptême de l’Esprit comme une seconde expérience spirituelle, fondamentalement distincte de la régénération, observe Congar, n’a pas de base dans l’Écriture746. Dans le Renouveau catholique, on évite parfois le terme «baptême dans l’Esprit» et on préfère dire «effusion de l’Esprit», ou «renouvellement dans ­l’Esprit Saint»747. En toute 735.  Ibid., 228. 736.  Ibid., 230. 737. Maints récits étonnants émanent de témoins. Comme le remarque Congar, il convient d’éviter aussi bien un scepticisme raide qu’une crédulité inconsidérée (ibid., 232233). Voir aussi H.U. von Balthasar (1996), 386. 738. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 232. 739.  Ibid. 740.  Ibid., 233. 741.  Ibid. 742. Cf. J.-N. Dol (2016), 535. 743. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 241. Sur le baptême d’Esprit, on peut consulter J.D.G. Dunn (1970a); L. Schneider (1982). 744. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 242. 745.  Ibid. 746.  Ibid., 251 (note 26). Cf. ibid., 249-251. 747.  Ibid., 254.



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hypothèse, on tient qu’il existe un seul «baptême» et que le baptême donné et reçu dans la foi au nom de Jésus communique l’Esprit. Le «baptême dans l’Esprit» ne remplace donc pas le baptême et la confirmation. Il apparaît plutôt comme un renouveau adulte de ces sacrements748. Le geste de l’imposition des mains qui accompagne souvent «le baptême dans l’Esprit Saint» n’est pas un nouveau rite sacramentel; c’est un geste fraternel de sollicitude. Ce qu’on souhaite, c’est demander au Seigneur d’actualiser ce que le peuple chrétien a déjà reçu749. Le Renouveau et le mouvement œcuménique sont faits pour se rencontrer750. Le même Esprit les anime. Notons aussi que le Renouveau assume certains éléments du Pentecôtisme751. Dans ses réunions, il accueille parfois des fidèles des Communions protestantes. Le Renouveau et le mouvement œcuménique visent foncièrement la même fin: l’unité des disciples de Jésus-Christ sur la base d’une foi et d’un don de soi personnels. Les catholiques reconnaissent que le Saint-Esprit œuvre aussi dans les autres Communautés chrétiennes752. Il ne faudrait certes pas succomber à un œcuménisme euphorique; on ne doit pas oublier les difficultés doctrinales non encore résolues753. Mais chaque Église doit se rendre capable de reconnaître les dons de grâce des autres Églises754. Au lieu d’accuser immédiatement l’autre, il convient de percevoir ce qu’il vit de la plénitude à laquelle tous doivent tendre755. On peut néanmoins poser quelques questions. Plusieurs ont parlé du danger de se laisser gagner par la théologie du Pentecôtisme756. Le Renouveau vit d’une expérience de l’Esprit qui n’est pas liée, de soi, aux formes ecclésiales catholiques. Un théologien protestant comme J.-P. Gabus est allé jusqu’à dire que le mouvement suscité par l’Esprit est en train de créer une toute nouvelle Église «qui ne sera catholique, ni protestante, mais tout simplement évangélique»757. Il s’opère un peu partout une unité de chrétiens sans unité des Églises. On se situe sur un autre plan que celui de cette unité cherchée par l’œcuménisme. Par cette voie, cependant, le R ­ enouveau 748.  Cf. Ch. Schütz (1985), 275, 277. 749. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 254. 750.  Ibid., 257. 751.  Sur le Pentecôtisme, on peut consulter S.M. Burgess – G.B. McGee (éd.) (1988); A. Anderson (2004). 752. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 254. 753.  Ibid., 258. 754.  Ibid., 258-259. Cf. Ch. Schütz (1985), 179. 755. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 261. 756.  Ibid., 262. 757.  Cité par Congar, ibid., 262 (note 8). Pour M. Welker (20156, 24-25), la tendance à relativiser et à supprimer les frontières confessionnelles est typique du mouvement charismatique.

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ne supprime pas des problèmes que, simplement, il ignore en les dépassant par en haut. On risque d’oublier qu’il s’agit de l’unité visible, pas seulement d’une unité spirituelle. Or, pour bien faire, on ne peut donner une sorte d’autonomie à l’élément pneumatologique sans s’occuper de la nécessaire référence christologique, avec l’insertion dans l’Église et les moyens de grâce qui procèdent du Verbe incarné758. Dans une assemblée de prière, il peut se réaliser une unité au niveau des fruits spirituels. Et pourtant, l’unité n’est pas faite759. C’est que l’Église et son unité comportent d’autres éléments et un autre niveau. L’Église est sacrement et pas seulement communion dans et par l’Esprit. Elle est communauté et ministères. Le Renouveau n’est donc pas comme tel la solution du problème œcuménique760. Celui-ci exige encore d’autres efforts761. Cela dit, il est clair qu’à prier ensemble, les participants des réunions œcuméniques se reconnaissent mutuellement comme des chrétiens authentiques; ils perçoivent que ce qui les unit est plus fort que ce qui les sépare762. La remise en valeur de la dimension pneumatologique change profondément le visage de l’Église: l’Église apparaît comme une communauté qui s’édifie par l’apport fraternel de ses membres. Cela n’abolit cependant pas le rôle indispensable du ministère ordonné763. Les grandes communions chrétiennes ont incorporé des dons originaux de l’Esprit, qui devront être respectés dans une unité de foi764. L’expérience acquise par le mouvement du Renouveau pourrait aider dans cette tâche765. La présence de l’Esprit est-elle conditionnée par l’Église, ou doit-on définir l’Église par la présence et l’action de l’Esprit? Le Renouveau serait très à l’aise dans le second terme de l’alternative, la Contre-Réforme dans le premier. La vérité catholique, comme le rappelle Congar, appelle une synthèse des deux. Le Renouveau pourrait sans doute être un lieu favorable pour la rechercher766. Mais il faut que ses fidèles aient activement conscience de n’avoir pas le monopole de l’Esprit; et même qu’ils ne considèrent pas le Renouveau comme étant leur Église. Ils doivent s’insérer dans la grande communauté catholique767. Ils ne doivent 758. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 262 (note 9). 759.  Ibid., 268. 760.  Cf. Ch. Schütz (1985), 279. 761. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 264. 762.  Ibid., 265. 763.  Ibid. 764.  Ibid., 259-261, 266. On peut consulter O. Cullmann (1971). 765. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 266. 766.  Ibid., 266-267. 767.  Ibid., 267. Pour H.U. von Balthasar (1996, 384) aussi, un critère essentiel d’authenticité des groupes charismatiques sera qu’ils s’insèrent dans l’Église, pour la féconder.



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pas oublier que la santé d’une pneumatologie est la référence au Christ768. C’est l’Esprit qui nous fait membres du Corps du Christ; mais ce Corps, insiste Congar, n’est pas celui du Saint-Esprit, c’est celui du Christ769. Le Renouveau a cette conviction que la communion dans l’amour a la priorité sur toute organisation ou médiation externe770. Mais il ne doit pas se considérer comme réalisant l’unité au-delà et malgré les différences qui subsistent. On ne peut pas gommer la référence au sacrement ecclésial fondé par le Christ au nom de l’expérience immédiate de l’Esprit et de ses fruits. L’Esprit est référé au Christ-Verbe, il ouvre à ses exigences; de sorte que le Christ devient dynamiquement actif par l’Esprit771.

768. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 257. 769.  Ibid., 268. Voir, dans le même sens, H.U. von Balthasar (1996), 384. 770. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 269. 771.  Ibid.

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L’ESPRIT SAINT ET L’ÉGLISE Nous considérons successivement le rôle de l’Esprit Saint dans la constitution de l’Église (cf. infra, I), l’Esprit comme principe d’unité, de sainteté, d’apostolicité, de catholicité (cf. infra, II), la triade Tradition-Écriture-Ministère (cf. infra, III), la proclamation et la liturgie (cf. infra, IV), les sacrements (cf. infra, V), le droit ecclésial (cf. infra, VI), la théologie (cf. infra, VII). Ce chapitre contient aussi une «Note sur l’Esprit Saint et le mouvement œcuménique» ainsi qu’une «Note sur les différents modèles du rapport du christianisme avec les autres religions, et notamment sur le modèle pneumatocentrique». I.  L’effusion du Saint-Esprit et la constitution de l’Église Le don de l’Esprit ne vaut pas seulement pour le croyant individuel; il est orienté vers la constitution de la communion des croyants, vers la fondation et la vivification toujours nouvelle de l’Église1. En effet, par son lien à l’unique Seigneur qui donne à chaque croyant part à la filiation et donc aussi à l’Esprit du Christ, chacun est en même temps introduit dans la communion des croyants. Chacun, par la foi, est relié à l’unique Seigneur et donc aussi avec tous les autres croyants. Par l’Esprit Saint, chacun est conduit à dépasser sa propre singularité pour former «en Christ», avec tous les autres croyants, la communion de l’Église. ­L’Esprit, soulignons-le, ne garantit pas seulement à chaque croyant sa communion avec Jésus-Christ; il fonde en même temps la communion des croyants2. Le récit de la Pentecôte fait apparaître clairement que l’Esprit a été donné à tous les disciples ensemble (Ac 2,1). Le miracle des langues en Ac 2,4 semble avoir consisté en une expérience collective d’un discours extatique, éventuellement en plusieurs langues. Par la suite, cette ­expérience 1. Cf. W. Pannenberg (2013), 27. On peut consulter K. McNamara (1965), 281-294; N. Afanassieff (1970), 81-90; Th.R. Potvin (1972), 483-511; Cl. Dagens (1974), 225244; K. Gatzweiler (1974), 256-269; G. Haya-Prats (1975); H. Fries (1985²), 410-416; M. Kehl (1992), 67-79; W. Kasper (2014), 202-216. 2. Cf. W. Pannenberg (2013), 27.

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a été mise en relation avec la prédication chrétienne de la mission dans les régions de la diaspora juive (Ac 2,9-11)3. À la Pentecôte, il ne s’est pas agi de la première expérience de l’Esprit Saint. Selon Jn 20,22, Jésus ressuscité souffla sur ses disciples et leur dit: «Recevez l’Esprit Saint». Ici, l’Esprit est communiqué en lien avec une apparition du Ressuscité4. Le lien entre la communication de l’Esprit et les apparitions pascales a plus de vraisemblance interne, observe Pannenberg, que la description lucanienne. Paul affirme constamment le lien entre l’Esprit agissant dans les croyants et la réalité de la résurrection du Christ. Le récit lucanien s’explique par l’intention théologique de Luc, qui cherche à distinguer le temps de l’Église et le temps de la présence immédiate du Seigneur exalté au milieu des siens. Luc met en relief la différence entre l’Église et la réalité eschatologique du Christ ressuscité5; il corrige ainsi l’impression qu’on peut facilement avoir à partir des propos pauliniens, impression selon laquelle la présence du Christ exalté et l’agir de l’Esprit iraient ensemble jusqu’au point de presque se confondre6. Chez Luc, un espace est ménagé pour la spontanéité de l’expérience de l’Esprit comme source de la prédication par la communauté. Il convient donc de considérer le récit lucanien de la Pentecôte avant tout comme un énoncé théologique sur le lien entre l’Église et l’Esprit Saint. L’Église, dans sa prédication missionnaire universelle, est considérée ainsi comme le peuple de Dieu de la fin des temps, annoncé par le prophète Joël (3,1s.); elle apparaît fondée sur l’effusion de l’Esprit prophétique sur tous ses membres (Ac 1,8). Mais Luc ne souligne pas que la communion des chrétiens avec Dieu et entre eux est fondée sur leur participation à l’unique Jésus-Christ (auquel chacun d’eux est lié par la foi et le baptême). Ce point de vue, en revanche, domine chez Paul (1 Co 12,12s.; Rm 12,4s.). Dans le récit lucanien de la Pentecôte, l’accent est mis plutôt sur le surgissement et l’agir spontané de l’Esprit. (L’évangile de Jean souligne la même chose à sa façon: 14,26; 16,13-15.) Bien sûr, Luc lui aussi suppose l’appartenance des chrétiens à Jésus-Christ; mais dans sa description de l’événement de la Pentecôte, cela paraît seulement de façon implicite à travers la référence rapide aux merveilles de Dieu (Ac 2,11). L’insistance consiste ici à affirmer qu’une nouvelle étape s’ouvre avec le jaillissement de l’expérience de l’Esprit qui concerne le cercle des disciples en tant que c­ ommunion. 3.  Ibid., 27-28. 4.  Ibid., 29. 5.  Ibid. 6.  Ibid., 29-30.



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C’est cette effusion du Saint-Esprit, suggère Luc (Ac 2,17), qui a libéré la dynamique de la mission chrétienne et donc la vie de l’Église7. Pour Paul, Jésus-Christ est le fondement incontestable de l’Église (1 Co 3,11). Les croyants sont les membres de l’unique Corps du Christ par qui ils sont conduits à former la communion de l’Église (1 Co 12,13.27). Chez Luc, en revanche, l’Église apparaît donnée par la «puissance» de l’Esprit Saint, distinguée de Jésus-Christ, même si elle a été promise (Ac 1,8) et envoyée par lui du ciel (Lc 24,49). Par l’accueil de l’Esprit, le cercle des disciples du Christ devient capable de la prédication de la mission8. Comme le remarque Pannenberg, la primitive Église n’a pas posé une alternative insurmontable entre la représentation lucanienne et l’approche paulinienne; mais elle n’a pas, non plus, camouflé leurs différences9. Pannenberg n’a pas tort de penser que l’ecclésiologie doit intégrer les divers aspects évoqués dans ces représentations distinctes, en vue d’une présentation vraiment unifiée de la constitution de l’Église par Jésus-Christ et par l’action de l’Esprit Saint. Une interprétation théologique du rapport entre l’Église et l’Esprit ne peut être simplement identique à l’une ou l’autre des perspectives néotestamentaires, car elle doit intégrer et dépasser leurs contrastes. Dans cet effort, les énoncés johanniques sont cependant précieux. En effet, ils partagent avec Luc l’intérêt pour l’Esprit Saint comme réalité autonome; mais ils thématisent en même temps, de façon plus explicite que le récit lucanien de la Pentecôte, le lien entre son agir et Jésus-Christ. Ce lien n’est pas donné seulement en ce que Jésus enverra l’Esprit (comme chez Luc); il est donné surtout en ce que l’agir de l’Esprit consiste à conduire à la connaissance de Jésus comme vérité de Dieu: l’Esprit ne parlera pas de lui-même mais il glorifiera Jésus (Jn 16,13-14). Dans cette glorification, Jésus est lui-même auprès des siens par l’agir de l’Esprit, il est en eux, de même qu’ils sont en lui (Jn 14,20). L’Esprit témoigne de Jésus comme de la vérité de Dieu dans les croyants. Ceux-ci sont ainsi extatiquement arrachés à euxmêmes; ils sont par-delà eux-mêmes en Jésus. Inversement, Jésus est en eux pour les mettre en communion les uns avec les autres. Enfin, le Père trouve lui aussi, comme Jésus, sa demeure dans les croyants (Jn 14,23)10. La similitude de ces formulations johanniques avec Rm 8,14-16 est remarquable. L’Esprit de filiation dont Paul parle ici correspond à la notion johannique de l’habitation du Fils dans les croyants. Selon Jean, 7.  Ibid., 30. 8.  Ibid. 9.  Ibid., 40-41. 10.  Ibid., 31.

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nous l’avons dit, le Père fait lui aussi, comme le Fils, sa demeure chez les croyants; cela correspond chez Paul au fait que l’Esprit de filiation rend les croyants capables d’appeler Dieu comme Père ainsi qu’il revient au Fils. Il devient ainsi clair, chez Paul, que l’«habitation» du Père ne peut avoir lieu que dans la mesure où le croyant se rapporte au Père dans la prière et la louange et se soumet à lui11. De leur côté, les énoncés johanniques indiquent que la participation à la filiation est déjà l’œuvre de l’Esprit qui glorifie en nous Jésus12. En Rm 8,15, Paul nomme l’Esprit comme Esprit de filiation. En Ga 4,6, il décrit le don de l’Esprit comme une conséquence de la filiation reçue par les croyants. En 1 Co 12,13, cependant, il comprend comme une œuvre de l’Esprit l’incorporation des croyants dans l’unique corps du Christ par le baptême, par lequel ils reçoivent également la filiation13. Les deux choses sont vraies: nous éprouvons dans le Saint-Esprit «que nous sommes enfants de Dieu», et nous le sommes parce que nous sommes «conduits par l’Esprit de Dieu» (Rm 8,14)14. Jésus-Christ vit dans les croyants par l’Esprit (Rm 8,9s.). Il est ainsi l’unique Seigneur qui unit les siens dans l’unité de son corps pour former la communion de l’Église15. Le Christ est le fondement de l’Église par l’œuvre de l’Esprit. Cette œuvre ne consiste en rien d’autre que dans la glorification du Fils, en faisant découvrir par lui le Père. La constitution christologique et la constitution pneumatologique de l’Église ne s’excluent pas l’une l’autre. Au contraire, elles sont inséparables parce que le Fils et l’Esprit habitent mutuellement l’un dans l’autre en tant que personnes de la Trinité. Il ne faut pourtant pas évacuer la fonction et la signification particulières de l’Esprit dans la vie de l’Église16. Le Père a relevé le Crucifié d’entre les morts par l’Esprit; de même, c’est d’abord l’Esprit qui apprend à le reconnaître dans la lumière de l’avenir eschatologique comme le Messie du peuple de Dieu. L’Esprit est lui-même une réalité eschatologique, en tant que créateur d’une vie nouvelle qui ne connaît pas la mort. Il peut ainsi rendre manifeste le sens eschatologique de la venue de Jésus17. Cette œuvre de l’Esprit amène à son accomplissement, de façon imprévisible, son action dans la nature comme source de toute vie, et particulièrement son action dans l’homme. L’Esprit soulève l’homme au-delà de sa propre 11.  Ibid. 12.  Ibid., 31-32. 13.  Ibid., 32. 14.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 331. 15. Cf. W. Pannenberg (2013), 32. 16.  Ibid. 17.  Cf. J.D. Zizioulas (1985), 130.



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particularité pour l’intégrer dans le Corps du Christ. Il induit en nous la connaissance de Jésus comme le Fils de Dieu, la foi en lui en tant que Messie du peuple de Dieu18. Ce qui caractérise spécifiquement la connaissance de Jésus-Christ, c’est que, en tant que Fils unique et Messie, il relie tous les croyants à lui-même et aussi entre eux pour former la communion de l’Église19. Avec le contenu de cette foi, l’Esprit est donné aux croyants dans la communion de l’Église comme un don permanent, comme gage de l’espérance par-delà la mort, une espérance dont l’accomplissement est déjà survenu dans la résurrection de Jésus20. Dans ses divers dons, c’est l’unique et même Esprit qui agit21. Il distribue ses dons comme il l’entend (1 Co 12,11); mais chacun de ces dons doit s’attacher à participer à la construction de la communion. Les différents dons de l’Esprit doivent se compléter mutuellement dans la vie de l’Église22. L’Église est à la fois créature de l’Esprit et créature du Fils. Si l’histoire de Jésus et la parole de son Évangile restaient extérieures aux auditeurs de la prédication alors l’Église ne serait jamais née. Un fondement unilatéralement christologique de l’Église est donc insuffisant23. Le lien du Verbe à l’Esprit doit aussi être souligné24. Cependant, le don de l’Esprit n’est pas disponible pour l’Église et ses membres comme leur propriété: il renvoie au fondement qu’ils ont en dehors d’eux-mêmes en Jésus-Christ25. Le lien entre le témoignage de l’Esprit et Jésus-Christ doit être maintenu à l’encontre d’un enthousiasme débridé qui cherche à s’affranchir de la tradition ecclésiale et de l’ordre institutionnel en faisant uniquement appel à la dynamique de l’Esprit26. II.  L’Esprit Saint et les attributs essentiels de l’Église L’Église est faite par l’Esprit Saint. Aussi loin que nous pouvons remonter dans la suite des confessions de foi, nous trouvons l’article de 18. Cf. W. Pannenberg (2013), 32-33. 19.  Ibid., 33. 20.  Ibid. 21.  Ibid., 33-34. 22.  Ibid., 34. 23.  Ibid. Pour un théologien comme Pannenberg, la conception par la Réforme protestante de l’Église comme créature du Verbe risque – comme l’ecclésiologie occidentale en général – de s’enfermer dans une approche christologique unilatérale (ibid., 34-35). 24.  Ibid., 35. 25.  Ibid. 26.  Ibid., 36. Sur le mystère de l’Église, on peut consulter H. de Lubac (1968); Y. Congar (1966²); L. Bouyer (1970); H.U. von Balthasar (19713), 148-202 («Wer ist die Kirche?»); J. Moingt (2008), 592-604 («L’Église en son mystère»).

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l’Église joint à celui du Saint-Esprit27. D’après le Symbole de Nicée-Constantinople (381), nous croyons au Saint-Esprit non seulement en lui-même, mais comme celui qui unifie, sanctifie, catholicise et apostolicise l’Église28. Nous rapportons ces attributs à leur cause proprement divine; l’Église n’est pas simple réalité terrestre, elle est aussi œuvre de Dieu29. Les quatre propriétés qu’énonce le Symbole ont été explicitées en apologétique comme «notes» aptes à faire connaître la véritable Église. Cet effort a été poursuivi avec des fortunes diverses30. Ce n’est pas à ce point de vue apologétique que nous nous bornerons ici; nous essaierons de discerner, dans la foi, l’unité, la sainteté, la catholicité et l’apostolicité de l’Église du Christ31. L’Esprit Saint fait l’Église une. Il est principe de communion32. L’Église est d’abord communion. L’unité du Corps du Christ unit les membres les uns aux autres en vue de la communion ecclésiale33. Comme le remarque Congar, le concept de «communion»34 est préférable à celui de «société» pour entrer dans la théologie de l’Église35. L’Esprit est promis et donné à l’Église. Il constitue les chrétiens membres du même «corps», qui est le corps du Christ glorieux36. Le Seigneur Jésus et l’Esprit Saint sont 27. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 13. 28.  Ibid., 14. Cf. Y. Congar (1970b), 11-276; M. Kehl (1992), 388-459; W. Kasper (2014), 223s. 29. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 15. 30.  Ibid. Cf. G. Thils (1937); P. Steinacker (1982); H. Fries (1985²), 509-511; H.-J. Pottmeyer (1986), 221-224; S. Pié-Ninot (2002), 473-480. 31. Cf. Lumen Gentium n° 8; Y. Congar (1979), t. 2, 15-16. 32. Cf. Y. Congar (1970b), 60s.; (1979), t. 2, 26. 33. Cf. W. Pannenberg (2013), 536. Sur l’unité de l’Église, on peut consulter Y. Congar (1970b), 13-121. 34.  Sur la notion de «communion», cf. Y. Congar (1970b), 56s.; W. Kasper (2014), 103s. 35. Cf. Y. Congar (1982), 496. Le concept de «communion» a été utilisé par J.A. Möhler dans Die Einheit in der Kirche und das Prinzip des Katholizismus (1825) et par F. Pilgram dans Physiologie der Kirche (1860). Au contraire, l’ecclésiologie de la Contre-Réforme a privilégié le concept de «société». Elle considère l’Église comme société complète, ayant tous les moyens d’une telle société (en particulier le pouvoir législatif et coactif). Pour une telle approche, le Christ est essentiellement fondateur. Elle conçoit l’Église comme une construction de type pyramidal (tout descendant du sommet à la base). Il y a ici un danger de «christomonisme». Dans cette optique, le rôle de l’Esprit est remplacé par une théologie de la grâce créée et de la «gratia capitis». Par contre, une ecclésiologie d’inspiration pneumatologique suppose une christologie pneumatologique (c’est-à-dire la perception du rôle de l’Esprit Saint dans la vie, la mission et la glorification de Jésus-Christ). Avec la christologie pneumatologique, il n’y a plus seulement le Christ-fondateur historique, il y a le Christ fondement par la foi des fidèles dont l’Église est le «nous», il y a le Christ glorieux agissant sans cesse pour former son Corps et envoyant son Esprit. Cf. Y. Congar (1982), 495-496; U. Kühn (2007²), 456s. 36. Cf. Y. Congar (1982), 496-497.



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ensemble les auteurs de l’Église en son unité; mais le Christ l’est comme Tête de ce Corps. L’Église est le Corps, non du Saint-Esprit, mais du Christ37. Chaque disciple ne fut rempli des dons d’en haut que parce qu’il formait une unité avec tous les autres disciples38. La personne «Église» ne se réduit pas au simple total des individus qui la composent; elle a une réalité propre à laquelle conviennent des propriétés spécifiques. C’est à elle qu’a été promis l’Esprit (qui opère précisément ces propriétés en elle)39. Le Nouveau Testament n’utilise pas le mot koinônia, communion, pour désigner le corps uni des fidèles, l’Église; mais le terme est d’un grand usage aujourd’hui40. D’après le Nouveau Testament, les fidèles ont communion à des biens qui viennent de Dieu, ou à Dieu lui-même (1 Jn 1,6; 1 Co 1,9; 10,16; 2 Co 13,13; Ph 2,1; 3,10); et c’est parce qu’ils ont, les uns et les autres, participation à ces biens, qu’ils ont communion entre eux (1 Jn 1,3.6.7; Ga 2,9). L’Esprit est plus explicitement mis en rapport avec koinônia en 2 Co 13,13: koinônia tou hagiou Pneumatos est un génitif d’objet; ce qui est visé ce n’est pas la communion ecclésiale produite par l’Esprit, c’est la participation au Saint-Esprit41. En Ac 2,42, la persévérance dans la koinônia est liée avec l’assiduité à l’enseignement des Apôtres, à la fraction du pain et aux prières. Selon l’optique néotestamentaire, la relation avec Dieu et avec les hommes est toute liée à l’action du Saint-Esprit. C’est lui qui est le principe de la communion42. La vie de l’Église est la vie divine manifestée dans le Christ et communiquée par son Esprit. L’Esprit est donné aux personnes selon la plus grande intériorité; mais il ne s’agit pas d’une fusion: il s’agit d’une communion sans confusion, tant entre nous et Dieu qu’entre les fidèles43. L’Esprit pénètre tout sans violenter. Il transcende l’espace et le temps, ce qui divise et sépare44. L’espace: le sens de la xénoglossie du jour de la Pentecôte est de répondre à Babel45. L’Esprit harmonise le particulier et le tout. Il distribue la variété des talents et des charismes pour l’utilité commune. Il domine le temps46. Le temps de l’Église est un temps qui permet la 37. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 33-34. 38.  Cf. J.A. Möhler (1957), § 63. 39. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 32. 40.  Cf. M.-J. Le Guillou (1959), 33-82. 41. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 498. 42.  Ibid. 43.  Cf. Ch. Schütz (1985), 255. 44. Cf. Y. Congar (1982), 498-499. 45.  Cf. H. Legrand (1970), 323-346. 46.  L’Esprit Saint est le principe du «temps sacramentel», celui des mystères du salut en vertu duquel ce qui est passé est encore présent, et ce qui est futur est déjà là. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 499.

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communion des hommes qui se succèdent, avec un fait unique historiquement daté; et cela pas seulement par une référence du souvenir, mais par une présence et une action du mystère du salut47. La vocation de Dieu appelle l’Église par le Christ dans l’Esprit à travers les époques successives, en dépit de toutes les disparités culturelles, voire les divergences confessionnelles, mais aussi comme communion des vivants et des morts48. L’Esprit Saint agit pour faire entrer dans le Corps ecclésial. Il est donné au Corps et c’est en celui-ci qu’on en reçoit le don. Il est donné à la communauté, dans laquelle l’individu est reçu par le baptême49. L’Église est une fraternité de personnes; en elle s’unissent un principe personnel et un principe d’unité; et c’est le Saint-Esprit qui les harmonise50. L’unité de l’Esprit n’est pas synonyme d’uniformité; elle ne supprime pas l’individualité de l’homme, mais conduit les fidèles à l’unité dans l’amour51. Il ne faut pas moins que l’Esprit de Dieu pour amener à l’unité tant de réalités diverses. L’Esprit Saint assure l’unité par la voie de la communion52. Au terme, il y aura «Dieu tout en tous» (1 Co 15,28), c’est-à-dire une vie unique animant une multitude sans profaner l’intériorité de quiconque53. L’Esprit, principe de la communion des saints, est une réalité eschatologique54. L’unité de l’Église n’apparaît pas à première vue. Dans la réalité historique du christianisme, il est manifeste que l’Église n’a pas conservé son unité. Les chrétiens sont divisés en Églises confessionnelles55. Mais l’unité de la chrétienté n’est pas perdue; car son fondement se trouve en Jésus-Christ luimême. L’unité subsiste par la foi en un unique Seigneur. Dans l’Église, l’unité en Jésus-Christ est à la fois déjà donnée et une tâche à accomplir: elle est donnée en tant que communion au Corps du Christ dans la foi et les sacrements; elle est tâche à accomplir au sens d’une unité à renouveler et à maintenir. Le maintien de l’unité ecclésiale ne va pas de soi, même si elle est fondée en Jésus-Christ56. Un effort œcuménique soutenu paraît aujourd’hui indispensable, car le scandale de la chrétienté divisée est devenu difficile à supporter pour de nombreux chrétiens57. 47.  Ibid., 499-500. 48.  Cf. U. Kühn (2007²), 458. 49. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 26. 50.  Ibid., 27. 51.  Cf. Ch. Schütz (1985), 256; Y. Congar (1970b), 47s. 52. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 28. 53.  Ibid., 29. 54.  Ibid. 55. Cf. W. Pannenberg (2013), 535. 56.  Ibid. 57.  Ibid., 543. Sur l’Église «une dans l’Eucharistie», on peut consulter J.  Moingt (2008), 604-623.



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L’unité de l’Église est donnée directement avec l’être de l’Église comme communion fondée par la participation des croyants à l’unique Seigneur. On peut comprendre les autres attributs comme des conséquences de l’unité de l’Église58. Les quatre attributs s’impliquent mutuellement les uns les autres. L’Église est appelée sainte parce qu’elle est sanctifiée par son Seigneur Jésus-Christ et par le Saint-Esprit59. Elle est devenue ainsi un peuple saint, malgré les péchés par lesquels ses membres se mettent en contradiction avec leur élection60. Le Christ s’est livré luimême pour l’Église, pour la sanctifier et la rendre pure (Ép 5,25-26). Le Seigneur exalté sanctifie pour Dieu ceux qui meurent au péché par le baptême et constituent, comme membres de son Corps, son Église sainte61. L’attribut «saint» est le plus ancien qui ait été donné à l’Église62. Le Nouveau Testament considère l’Église comme temple saint de Dieu (1 Co 3,16-17; voir aussi Ép 2,18-22; 1 P 2,5)63. Elle est le temple où, par la force de l’Esprit Saint, la foi est célébrée dans le baptême et l’agapè dans l’Eucharistie64. L’Esprit est principe de sainteté de l’Église65. Chez saint Paul, on trouve l’affirmation répétée de l’habitation en nous de l’Esprit Saint comme dans son sanctuaire. Cette affirmation s’applique en même temps aux personnes et à la communauté comme telle (1 Co 3,16-17; 6,19; 2 Co 6,16; Rm 8,9; Ép 2,19-22)66. Le Saint-Esprit permet d’offrir un culte spirituel (Ph 3,3); c’est la consécration de la vie par la foi (Rm 15,16) et la prière (Rm 8,26-27; Ép 5,19; 6,18; Col 3,16)67. Vu la présence de l’Esprit, l’Église est assurée d’avoir toujours une foi formée par la charité. (Chaque personne individuelle peut faillir, c’est à l’Église qu’ont été faites les promesses68.) L’épître aux Éphésiens considère l’Église comme Épouse du Christ (Ép 5,26-27). Les Pères ont beaucoup contemplé le mystère des noces entre le Seigneur et l’Église69. Le Verbe-Fils épouse la nature humaine par son Incarnation. Mais l’union est encore imparfaite; les noces ne seront parfaites qu’eschatologiquement. L’Église ne possède l’Esprit qu’en prémices70. L’Église est sainte, 58. Cf. W. Pannenberg (2013), 536. 59.  Sur la sainteté de l’Église, cf. Y. Congar (1970b), 123-147. 60. Cf. W. Pannenberg (2013), 536. 61.  Ibid., 536-537. 62. Cf. Y. Congar (1970b), 123; (1979), t. 2, 72. 63. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 72. 64.  Ibid., 75. 65.  Ibid., 72. 66. Cf. Y. Congar (1982), 493. 67.  Ibid., 494. 68. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 76. 69.  Ibid., 78. 70.  Ibid., 79. Cf. Y. Congar (1970b), 138s.

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mais en même temps elle doit toujours être purifiée71. Elle doit se détourner constamment du péché du monde pour approfondir sa communion au Christ. C’est le thème de toutes les réformes de l’Église72. La masse des fautes historiques de l’Église arrête chez beaucoup un mouvement de confiance; l’Église s’est montrée parfois lourdement charnelle, attachée à des structures de puissance et d’immobilisme73. Il y a une marge, souvent dramatique, entre l’idéal et la réalité. Mais l’Esprit Saint pousse en avant la cause de l’Évangile, il suscite les grandes initiatives novatrices74. Les saints révèlent l’Esprit75. L’Église est apostolique76. À l’origine, l’apostolicité signifie l’envoi pour rendre témoignage à la vérité universelle et définitive de la révélation de Dieu en Jésus-Christ77. La référence aux origines n’est qu’une moitié de la vérité; l’autre moitié est la référence à l’eschatologie78. L’envoi des Apôtres à toute l’humanité se poursuit dans l’Église. La mission ne s’est pas terminée avec la période apostolique. Elle doit continuer à s’inscrire dans les nouveaux contextes historiques, et se renouveler sans cesse à partir de son origine (non pas par adaptation facile à l’esprit du temps présent, mais en explicitant la vérité eschatologique de la révélation de Dieu en Jésus-Christ à chaque nouvelle époque)79. L’apostolicité est l’identité de la mission à travers les siècles et jusqu’à la fin80. Le témoignage apostolique unit la valeur de l’attestation de ce qui est arrivé une fois pour toutes, et celle d’un dynamisme affirmant l’efficacité actuelle de la révélation christique, jusqu’à sa consommation eschatologique81. Grâce à l’appui de l’Esprit Saint, l’Église naît et s’accroît par la prédication apostolique82. L’Esprit est principe d’apostolicité83. Le ministère apostolique est un ministère de l’Esprit. Le Saint-Esprit est assuré à 71. Cf. Lumen Gentium n° 8; Y. Congar (1970b), 140s.; H.-J. Pottmeyer (1986), 228s. 72. Cf. W. Pannenberg (2013), 537. 73. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 80. 74.  Ibid., 81. 75.  Ibid., 82. Cf. Ch. Schütz (1985), 257-258. Sur l’Église «sainte par le baptême et le pardon des péchés», on peut consulter J. Moingt (2008), 623-645. 76.  Sur l’apostolicité de l’Église, cf. Y. Congar (1970b), 181-253; H.U. von Balthasar (1976), 91-107. 77. Cf. W. Pannenberg (2013), 537. 78. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 55. 79. Cf. W. Pannenberg (2013), 537-538. 80. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 56; Ch. Schütz (1985), 263. 81. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 59-60. 82.  Ibid., 61. Sur l’Église, apostolique selon le ministère de l’Évangile, on peut consulter J. Moingt (2008), 669-694. 83.  Cf. Ch. Schütz (1985), 263-264.



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l’Église comme principe de fidélité84. Il lui a été donné pour garder une indéfectible fidélité à la foi reçue des Apôtres85. Cela a été affirmé pour l’Église totale, tout particulièrement pour les conciles œcuméniques, en général pour le gouvernement pastoral, enfin d’une façon particulière pour le magistère de l’évêque de Rome86. L’apostolicité de l’Église est la communion avec les Apôtres et, par eux, avec le Père et le Fils87. L’Esprit Saint est le principe de cette communion. Cette apostolicité est celle de la foi et du service88. C’est à l’intérieur de la communion de l’Église, que se situe la «succession apostolique» au sens strict. La fonction «hiérarchique» existe dans la communion89. Le Saint-Esprit assiste l’Église pour qu’elle affirme ou précise sa foi de manière assurée90. On a sans doute abusé de l’attribut d’infaillibilité; mais on peut dire que l’Esprit Saint assiste l’Église pour que l’erreur ne prévale pas finalement. D’après Congar, les protestants peuvent être d’accord sur ce point91. Mais ils soulignent que ce n’est pas l’Église par elle-même qui est le sujet premier de son indéfectibilité, mais que c’est l’Esprit Saint92. L’unité de l’Église est celle de nombreuses personnes «selon le tout» (kath’ holou)93. C’est cela même que désigne la qualité de catholique94. L’unité est par vocation d’extension universelle, ce qui, incontestablement, appartient à la notion de catholicité95. L’Esprit Saint est principe de catholicité. Il catholicise l’Église, tant dans l’espace du monde que dans le temps de l’histoire96. Durant l’existence terrestre de Jésus, l’Esprit résidait en lui. Les apparitions pascales ont entraîné un envoi missionnaire et le don de l’Esprit, dont la venue est principe de témoignage apostolique97. Ce sera la sortie du domaine juif, œuvre principalement de saint Paul. Il a opéré le passage au monde gréco-romain. Peu à peu, la prédication apostolique rencontre divers peuples et cultures98. La ­Pentecôte a lancé 84. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 61. 85.  Ibid., 63. 86.  Ibid., 63-64. Cf. Ch. Schütz (1985), 264. 87. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 64. 88.  Ibid., 64-65. 89.  Ibid., 65. 90.  Ibid., 66. 91.  Ibid., 67. 92.  Ibid. 93. Cf. Y. Congar (1970b), 150. 94. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 36. Sur la catholicité de l’Église, cf. Id. (1970b), 149179. 95. Sur l’Église «catholique pour l’unité du genre humain», on peut consulter J. Moingt (2008), 645-669. 96. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 36. 97.  Cf. Ch. Schütz (1985), 239-240. 98. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 37.

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l’Église dans le monde avec une vocation à l’universalité99. La catholicité appelle des échanges et apports mutuels entre les parties100. Vatican II a valorisé les Églises locales ou particulières101. L’Esprit est pour elles principe à la fois d’unité et de talents propres102. Il permet une unité sans indifférenciation monotone, une catholicité qui assume les particularités sans les détruire103. Dans la théologie de la Contre-Réforme, on a insisté sur la garantie que l’Esprit donne à l’Église – entendue comme «magistère» – de ne pas errer104. Sans méconnaître cet aspect, on souligne aujourd’hui que toute la communauté est bénéficiaire de l’assistance de l’Esprit105. C’est dans la force de l’Esprit106 que l’Église peut être immensément ouverte en vue de poursuivre la réalisation de sa catholicité qui est aussi celle du Christ107. La catholicité de l’Église, observe Pannenberg, ne se résume pas à son «extension» sur toute la terre; elle n’est pas d’abord constituée par une structure administrative mondiale108. On doit plutôt comprendre le concept de catholicité de façon qualitative: la catholicité est manifestée à chaque moment de l’histoire par l’ouverture de la communion ecclésiale concrète, au-delà de la particularité propre, à la plénitude du Christ, une plénitude qui n’adviendra pleinement que dans l’eschaton. La catholicité authentique doit être consciente de la dimension provisoire de sa propre forme de pensée et de vie, et demeurer ouverte à la communion avec d’autres109. La catholicité maintient la communion avec la chrétienté des premiers temps et s’ouvre à l’avenir du christianisme à la lumière du Règne de Dieu qui vient110. La catholicité s’achève dans l’accomplissement eschatologique de l’Église; mais l’Église universelle apparaît déjà dans chaque communauté rassemblée par la liturgie où le même évangile est proclamé et la même eucharistie célébrée, de sorte que par-delà les limites de sa propre particularité elle est en communion avec les autres Églises locales111. «Là où est le Christ Jésus, là est l’Église

99.  Ibid., 38. 100.  Ibid., 39. 101.  Ibid. 102.  Ibid., 40. 103.  Cf. Ch. Schütz (1985), 260-261. 104. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 43-44. 105.  Ibid., 44. Cf. Lumen Gentium n° 12, § 1. 106.  Cf. J. Moltmann, Kirche in der Kraft des Geistes. 107. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 53. On peut consulter W. Beinert (1964); E. Schlink (1969), 98-115. 108. Cf. W. Pannenberg (2013), 538. 109.  Ibid. 110.  Ibid., 538-539. 111.  Ibid., 539. Cf. Y. Congar (1970b), 169-170.



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catholique112.» Dans l’Eucharistie de chaque communauté locale où le Christ est présent, l’Église universelle est présente elle aussi113. La catholicité de l’Église est, comme son apostolicité, sa sainteté et son unité, une caractéristique essentielle de l’Église114. Mais elle n’est pas immédiatement, note Pannenberg, un signe de reconnaissance de l’Église115. En présentant l’image d’une Église triomphante, une certaine approche préconciliaire a conduit l’apologétique catholique dans une impasse. Il n’est guère possible de parler à l’homme d’aujourd’hui de l’admirable unité, de l’éminente sainteté, de l’inépuisable fécondité apostolique et de la splendide catholicité de l’Église sans provoquer chez lui un malaise certain, voire une incontrôlable allergie116. Vatican II ne parle jamais de l’Église comme «motif de crédibilité»117. Certes, le Concile considère l’Église ut signum levatum in nationes (SC 2; AG 36; UR 2), signum regni sui (LG 50)118. Mais il reconnaît franchement que l’Église a toujours besoin de purification et de réforme (LG 8, 9, 15, 65; GS 43; UR 6)119. Il appartient, il est vrai, à la nature essentielle de l’Église le fait qu’elle soit une communion de croyants, sanctifiée par Jésus-Christ et par l’Esprit, qui continue la mission des Apôtres, et dans la liturgie de laquelle la plénitude eschatologique du Christ est déjà présente. Néanmoins, comme le remarque Pannenberg, on ne peut pas le constater de façon empirique, comme une donnée non ambivalente120. Au contraire, on 112. Ignace, Smyrn. 8, 2. 113. Cf. W. Pannenberg (2013), t. 3, 539. Un auteur comme N. Afanassieff (suivi par un bon nombre de théologiens orthodoxes) a opposé à une ecclésiologie de l’Église universelle ce qu’il appelle une ecclésiologie eucharistique. Cf. N. Afanassieff (1955), 465475, 620-642; (1956), 200-213; (1957), 401-420. Mais, comme le remarque Y. Congar, autant les considérations positives sur l’Église locale comme communauté eucharistique sont à retenir, autant l’opposition critique établie entre les deux ecclésiologies eucharistique et universelle, doit être dépassée. Tenir celle-là à l’exclusion de celle-ci représenterait, pour l’ecclésiologie, une régression (tout comme ne voir que celle-ci et négliger celle-là serait un grave appauvrissement). Cf. Y. Congar (1970b), 53-54. À cette ecclésiologie eucharistique, dans la mesure où elle se voudrait opposée à une ecclésiologie dite universaliste, Congar adresse trois critiques principales: la multiplicité des Églises locales constitue, qu’on le veuille ou non, un tout, qui a ses exigences propres; de fait, il existe une tradition, fondée dans l’Écriture sainte, qui voit dans la fonction pétrinienne la pièce principale d’une structure œcuménique de l’Église; en transférant à l’Église locale les attributs de l’Église totale, on rend difficile le remembrement œcuménique, on voue les Églises locales à l’isolement (ibid., 54-55). 114.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 330-353 («Absolutheit des Christentums und Katholizität der Kirche»). 115. Cf. W. Pannenberg (2013), 540. 116.  Cf. S. Pié-Ninot (2002), 553. 117.  Ibid. 118.  Ibid., 556-557. 119.  Ibid., 553. 120. Cf. W. Pannenberg (2013), t. 3, 540.

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applique les attributs d’unité, de sainteté, d’apostolicité et de catholicité à une réalité ecclésiale qui, au lieu de les confirmer, semble en pleine contradiction avec eux121. La théologie catholique actuelle en est venue à douter que les quatre attributs de l’Église soient des données empiriques claires et manifestes, qui puissent servir de caractéristiques pour distinguer entre vraie et fausse Église122. L’Église, comme communion de tous les baptisés est un mélange fait de ceux qui, dans leur cœur et leur vie, suivent l’appel qui leur a été adressé dans le baptême et de ceux qui ne vivent pas cette vocation123. Vu la vie souvent fautive de ses membres, l’Église, à la différence du Christ, ne peut être qu’un signe toujours plus ou moins opaque et ambigu124. Ceux qui sont à l’extérieur sont choqués par les inconséquences que présente la réalité historique des Églises par rapport à l’unité, la sainteté, l’apostolicité et la catholicité qu’elles supposent125. La fonction de l’Église comme signe de l’accomplissement futur de l’humanité dans le Royaume de Dieu, est tellement obscurcie par ses défaillances, qu’il n’est pas facile de la reconnaître selon la compréhension qu’elle a d’elle-même126. Ce n’est pas à partir d’elle-même, insiste Pannenberg, mais à partir de l’Évangile que l’on peut dire ce qu’est la nature de l’Église127. Aussi la théologie protestante rappelle-t-elle volontiers que les traits distinctifs de l’Église, en même temps que ses éléments constitutifs, sont la prédication de l’Évangile dans la fidélité au Christ et la célébration des sacrements – en particulier l’eucharistie et le baptême – conformément à leur institution128. Pour Pannenberg, théologiens catholiques et protestants peuvent, de nos jours, dire ensemble que la fidélité à l’Évangile constitue entre chrétiens le premier critère de la foi et de l’Église; mais il n’y a pas encore, constate-t-il, pleine unité sur la signification de son contenu129. On peut, certes, se référer à l’autorité de l’Écriture communément reconnue. Mais celle-ci n’est pas interprétée par tous

121.  Ibid. Cf. Y. Congar (1970b), 136s.; W. Kasper (2014), 225-238 (unité de l’Église), 238-254 (sainteté de l’Église), 254-265 (catholicité), 265-284 (apostolicité). 122.  Cf. H. Döring (1986a), 169. 123.  Cf. U. Kühn (2007²), 458. On peut consulter H.U. von Balthasar (19713), 203205 («Casta Meretrix»). 124.  Cf. S. Pié-Ninot (2002), 553. 125. Cf. W. Pannenberg (2013), 542. 126.  L’imperfection de l’Église concrète se traduit également par les divisions confessionnelles. Elles ne représentent pas seulement une diversité légitime, mais aussi la déformation de l’unique vérité chrétienne et les querelles néfastes qui en découlent. Cf. U. Kühn (2007²), 458. 127. Cf. W. Pannenberg (2013), 542. 128.  Cf. U. Kühn (2007²), 458. 129.  Cf. H.-J. Pottmeyer (1986), 212-241, 221s.



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de la même façon130. Selon Pannenberg, la tâche décisive est de se mettre d’accord sur le contenu de l’Évangile. Car ceux qui croient en l’Évangile ont déjà là le critère de la véritable nature de l’Église131. L’Église, rappelle Congar, est faite par deux «missions», celle du FilsVerbe et celle de l’Esprit-Souffle. L’Esprit Saint est «co-instituant» de l’Église132. La pleine institution de celle-ci a été le fait des Apôtres après la Pentecôte133. Le Saint-Esprit ne vient pas seulement animer une institution totalement déterminée en ses structures134. La détermination des rites sacramentels, par exemple, a été précisée dans l’histoire135. On pourrait sans doute en dire autant des formes du ministère issu des Apôtres. Jésus a institué les Douze; mais la succession de leur ministère a été commencée à l’instigation de l’Esprit. On ne peut attribuer à Jésus la détermination des degrés du ministère sacramentel136. L’intervention de l’Esprit est patente s’il s’agit de la désignation concrète et de l’ordination des ministres137. L’Esprit inspire les deux et opère dans l’élu les capacités qu’appelle sa fonction. Tous ceux qui ont reçu des dons de l’Esprit ne sont pas ordonnés; mais on ordonne des fidèles qui ont de tels dons138. Accepter la disjonction entre charisme et institution, serait faire éclater l’unité de l’Église139. Aujourd’hui on reconnaît qu’il y a deux types d’opération différentes par leur style; mais on souligne qu’ils concourent au même but, la construction de l’œuvre du Christ140. On ne saurait réduire les charismes à l’autorité instituée141. Mais on doit éviter aussi la tendance contraire, selon laquelle l’organisme ecclésial serait de structure charismatique, l’institutionnel n’ayant qu’un rôle de suppléance. Il faut reconnaître à chaque type de dons sa place dans l’édification de l’Église142. L’action du Seigneur par son Esprit, soulignons-le, n’est pas réductible à 130. Cf. W. Pannenberg (2013), 542; L. Hell (2007²), 256-257; C. Focant (2007²), 443-449. 131. Cf. W. Pannenberg (2013), 542. Sur le catholicisme comme confession et vision du monde, on peut consulter K. Adam (1924); H. de Lubac (1965b), 33s.; H.U. von Balthasar (1976). 132. Cf. Y. Congar (1982), 496. 133.  Ibid. 134. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 19. 135.  Les docteurs franciscains du XIIIe siècle attribuent au Saint-Esprit la définitive institution des sacrements de confirmation, d’ordre, de mariage, d’onction des malades (ibid., 20). 136.  Ibid. 137.  Ibid., 20-21. 138.  Ibid., 21. 139.  Ibid., 22. 140.  Ibid. 141.  Ibid., 22-23. 142.  Ibid., 23.

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une simple actualisation des structures de l’alliance posées par le Christ terrestre; elle est source de nouveauté dans l’histoire143. L’inspiration par l’Esprit a joué dans toute la période instituante de l’Église; après quoi a joué l’«assistance» dont parlent les théologiens pour exprimer une action constante et toujours actuelle, riche de dons souvent imprévisibles, de l’Esprit Saint144. On peut dire, avec Pilgram, que l’Église est une communion qui s’organise en société. Une ecclésiologie de communion doit cependant éviter l’uniformité, le juridisme, une logique purement pyramidale, donc cléricale et paternaliste145. Une logique purement christologique n’a d’yeux que pour une Église d’autorité sacerdotale. En revanche, une Église à référence trinitaire et pneumatologique reconnaît, soit aux personnes, soit aux communautés particulières, une qualité de sujets: sujets de leur activité, ayant une part dans la détermination de leurs règles de vie; sujets de leur histoire propre, mettant en œuvre leurs propres dons et charismes. Cela conduit à un régime de décision commune, où les femmes ont leur place; cela conduit aussi à une vie conciliaire qui culmine dans des conciles «œcuméniques» (les Pères qui s’y assemblent ne sont pas de simples «délégués» de leurs fidèles, mais ils représentent leur Église locale particulière et sont portés par sa communion). Les conciles se disent assemblés dans le Saint-Esprit; ils l’invoquent, ils sont assistés par lui. Leurs décisions, approuvées par l’évêque de Rome, valent «ex sese»; mais elles doivent être «reçues» par l’Église qui est tout entière le sujet historique porteur de la Tradition146. L’infaillibilité de l’Église dépend toute d’un double don: la présence continuée du Christ comme chef de tout le corps et la présence en tout le corps de l’Esprit qui garde vivante la vérité du Christ147. L’assistance du Saint-Esprit qui préserve le pape ou les évêques d’altérer le dépôt n’aurait pas d’objet à son exercice si ce dépôt n’était gardé vivant dans toute la conscience catholique148. Le charisme de vérité est lié au don de la sainteté par l’Esprit Saint. Avec les 143.  Ibid., 24. 144.  Ibid., 44s. Cf. Y. Congar (1982), 496. 145. Cf. Y. Congar (1982), 500. 146.  La «réception» est le processus par lequel l’Église reconnaît son bien dans la décision prise (ibid.). 147.  Ibid., 500-501. 148.  Ibid., 501. Sur le magistère solennel du concile œcuménique et sur le magistère «ex cathedra» du pape, cf. S. Pié-Ninot (2002), 598-603; W. Beinert (2007²), 293-295 (avec bibliographie); R. Saarinen (2007²), 829-831 (avec bibliographie); H. Legrand (2007²), 1018-1021 (avec bibliographie). Sur le rôle de l’évêque de Rome, successeur de Pierre, on peut consulter Y. Congar (1970b), 224s., 243s. Sur la papauté comme question œcuménique et sur le problème de l’infaillibilité, voir aussi H. Fries (1985²), 461-479 et 480-496.



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ministères ordonnés, les services variés contribuent à ce que l’Église existe et vive. Les ministères ordonnés le sont, non au-dessus de la communauté, mais en elle. La communauté intervient pour susciter les vocations, pour témoigner de l’idonéité et pour accompagner dans la prière la consécration des élus. Il ne s’agit pas d’une descente purement verticale, mais d’une opération de tout le corps dans lequel habite et agit l’Esprit149. La «succession» est fidélité à l’enseignement des Apôtres en même temps que transmission «valide» d’une charge: les deux appartiennent ensemble à la nature sacramentelle de l’Église150. Toute l’Église est célébrante de sa liturgie et de ses sacrements151. L’Église est sacrement152, «sacrement de l’Esprit»153. L’association de ces deux termes pour désigner l’Église est relativement récente154. Elle aide à ancrer fermement l’ecclésiologie dans le contexte de la pneumatologie155. Le Saint-Esprit est la force par laquelle Jésus-Christ est auprès de nous et devient une réalité universelle156. L’Église est sacrement – signe et instrument – de l’Esprit qui conduit l’unité de la communion en Dieu – qu’il est lui-même157–, à travers la communion de l’Église, à l’unité de la communion universelle du Royaume de Dieu158. Dans cette optique, le Saint-Esprit n’apparaît plus comme «âme» de l’Église159. Il y 149. Cf. Y. Congar (1982), 501. 150.  Cf. M. Root (2007²), 1356-1358 (avec bibliographie). Sur la succession apostolique, on peut consulter Y. Congar (1970b), 192-221. 151. Cf. Y. Congar (1982), 501. Il faut, insiste Congar, se mettre dans la perspective corporative-sacramentelle d’une communion de personnes où habite et agit l’Esprit Saint (ibid.). 152. Cf. W. Kasper (1990), 343-365 («L’Église sacrement universel du salut»); Ch. Schütz (1985), 250. 153.  Cf. Ch. Schütz (1985), 252. 154.  Cf. W. Kasper (1976c), 13-55. Plus courantes sont les désignations de l’Église comme «sacrement du salut (ou de l’unité)» et «sacrement de Jésus-Christ». Cf. M. Kehl (1979), 155-156. 155.  Le reproche de manquer de pneumatologie, on le sait, a été souvent adressé à l’Église catholique par les autres chrétiens. Il faut prendre cet avertissement au sérieux (mais se gardant de tout «pneumatocentrisme» outrancier). Cf. Y. Congar (1982), 502. 156.  Le Saint-Esprit ne fait pas une autre œuvre que l’œuvre du Christ (ibid.). L’Église est le signe efficace de l’Esprit répandu pour rendre présent le Christ dans l’histoire. Cf. M. Kehl (1979), 158-160. 157.  Cf. M. Kehl (1979), 156-157. 158.  Ibid., 160. 159. C’est-à-dire comme le principe vital intérieur de l’Église visible (ibid.). Cf. Ch. Schütz (1985), 254. Comme le remarque Y. Congar, l’âme est dans l’homme, elle habite le corps et elle anime ses activités; l’âme compose avec le corps et forme avec lui un seul être physique. Or le Saint-Esprit ne compose pas avec l’institution ecclésiale; il lui est seulement uni et conjoint par une union d’alliance. Cf. Y. Congar (1970b), 133. De plus, le corps auquel il est uni ainsi est, en tant que concret et historique, assujetti, dans les hommes qui le composent, aux infirmités de la chair (au sens biblique du mot). C’est

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a, certes, une affinité profonde entre l’Esprit et l’Église160; grâce à la présence de l’Esprit, l’Église peut être considérée comme reflet de la vie intratrinitaire; elle porte le sceau de l’Esprit, elle est son œuvre et son instrument161. Mais en tant que sacrement du Saint-Esprit, l’Église renvoie aussi, et surtout, au-dessus d’elle-même, à la réalité toujours plus grande de l’Esprit, réalité qu’elle symbolise, certes, mais qui la dépasse infiniment162. C’est seulement comme Deus semper major, que l’Esprit Saint est présent dans l’Église163. La présence de l’Esprit, «pater pauperum», ne peut donc être accueillie, dans un esprit de pauvreté, que comme un cadeau toujours nouveau164. C’est seulement ainsi que l’Église peut vraiment devenir «sacrement de l’Esprit»165. Note sur l’Esprit Saint et le mouvement œcuménique Le substantif «œcuménisme» est un terme récent166. Il provient du mot grec oikumenè qui, dans la Grèce ancienne, signifie la terre habitable. Dans le Nouveau Testament, il peut désigner l’Empire romain (Lc 2,1). Dès l’époque patristique, les auteurs chrétiens l’appliqueront à l’Église167. Dès le XVIIIe siècle, le rejet progressif du terme «catholique» par les protestants a incité ceux-ci à recourir au terme «œcuménique» pour exprimer l’universalité de l’Église nonobstant les différences confessionnelles et nationales168. Aujourd’hui, le terme «œcuménisme» désigne l’ensemble des activités qui visent à promouvoir l’unité entre chrétiens et, dans la mesure du possible, entre Églises chrétiennes169. Dans un premier temps, l’œcuménisme a été le souci des Églises protestantes. Vers la fin du XIXe siècle, on a créé les premières organisations internationales destinées à favoriser une meilleure coopération entre chrétiens. Le mouvement œcuménique du XXe siècle présente cependant, par pourquoi tous les actes de l’institution ecclésiale ne sont pas automatiquement des actes du Saint-Esprit. Ce n’est donc pas au sens rigoureux qu’on peut appeler l’Esprit Saint «âme de l’Église», comme on l’a tiré de plusieurs Pères (ibid., 132-133). Lumen Gentium utilise l’expression, mais de manière prudente (cf. LG 7). Le Saint-Esprit ne compose pas avec l’institution ecclésiale, mais il l’habite. Cf. Y. Congar (1970b), 133. 160.  Cf. Ch. Schütz (1985), 254. 161.  Ibid. 162.  Cf. M. Kehl (1979), 160. 163.  Ibid., 160-161. 164.  Ibid., 161. 165.  Ibid. 166.  Utilisé dès 1937 par Y. Congar, il a été repris et confirmé par Vatican II (UR 4). Cf. A. Birmelé (2007²), 987. 167.  Cf. J.-L. Leuba (2006), 1005. 168.  Cf. W.A. Visser’t Hooft (1967), 11-28. 169.  Par analogie, il peut s’appliquer au dialogue entre religions. Cf. J.-L. Leuba (2006), 1004-1005; A. Birmelé (2007²), 987.



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rapport aux efforts du XIXe siècle, des différences notables. Dans son intention, il envisage de s’étendre non seulement aux dénominations protestantes, mais à toutes les confessions chrétiennes. De plus, il s’adresse non seulement aux individus, mais aussi et d’abord à des Églises170. Lors de la Conférence de Stockholm (1925), l’expression «le mouvement œcuménique», employée par A. Deismann (1866-1937) a été adoptée pour désigner les efforts en vue de l’unité chrétienne. Le mouvement œcuménique d’origine protestante s’est manifesté au XXe siècle – considéré comme le grand siècle de l’œcuménisme171– sous trois aspects principaux: la mission, l’action et la doctrine. Ces manifestations se présentent sous la forme de conférences successives. C’est dans le domaine de la mission que la perspective œcuménique a commencé à être perçue. C’est, en effet, dans les champs de la mission que les diverses dénominations chrétiennes se rencontraient et s’affrontaient. Une Conférence missionnaire, tenue à New York en 1900, s’intitula elle-même œcuménique, parce que le plan de campagne qu’elle proposait s’étendait à l’ensemble du monde. Elle fut à l’origine de la Conférence missionnaire d’Édimbourg (1910). Issu de cette Conférence, un Conseil international des Missions fut créé en 1921. Il a été intégré au Conseil œcuménique des Églises (COE) en 1961172. Le mouvement œcuménique s’est manifesté aussi sous l’aspect de l’action. Dès la Première Guerre mondiale, beaucoup d’Églises se préoccupent de leur responsabilité pour la paix et la justice dans le monde. En 1920, des délégués de quinze pays réunis à Genève décident de mettre sur pied une conférence universelle consacrée à ces questions. On aboutit à la convocation de la Conférence universelle du Christianisme pratique «Vie et Action» (Life and Work) qui eut lieu à Stockholm en 1925. On était persuadé que «le service unit», même lorsque «la doctrine divise»; et on pensait pouvoir aborder d’emblée «pratiquement» les défis de la situation mondiale. Mais dès 1929 on s’avisa que la mise en œuvre d’un «christianisme pratique» ne pouvait se faire sans un fondement théologique mieux élaboré. C’est à quoi devait s’appliquer la seconde conférence universelle du Christianisme pratique à Oxford (1937)173. Dès 1910, la Communion anglicane avait souhaité la création d’une Conférence consacrée aux questions relatives à la foi et à l’ecclésiologie. Une commission, présidée par Ch. H. Brent (1862-1929) et siégeant à Genève, prépara une Conférence universelle 170.  Cf. J.-L. Leuba (2006), 1005. 171.  Les Églises chrétiennes ont été profondément influencées par ce mouvement. Cf. J. Baubérot (2006), 1017. 172.  Cf. J.-L. Leuba (2006), 1005-1006. 173.  Ibid., 1006.

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qui, en 1927, sous le titre de Foi et Constitution (Faith and Order), réunit à Lausanne 400 participants représentant 127 Églises anglicanes, protestantes et orthodoxes pour examiner les points fondamentaux d’accord, doctrinaux et ecclésiologiques, entre les confessions et les points de désaccord subsistant. Dans ses réunions, Foi et Constitution consacra ses efforts aux questions centrales: doctrine et pratique du baptême et de l’eucharistie, ministère ordonné, unité de l’Église, intercommunion, Écriture et tradition, ordination des femmes, signification des Confessions de foi. Intégré dès 1948 au COE, le mouvement Foi et Constitution a publié entre autres le document dit de Lima (1982), qui propose une base d’entente entre Églises quant à la nature et à la mission de l’Église174. Après avoir vécu d’une existence parallèle et indépendante, les deux mouvements, Christianisme pratique et Foi et Constitution, envisagèrent, dès 1937, de créer un organisme commun. En 1938 fut mis sur pied un Conseil œcuménique des Églises en formation. La période préparatoire a été prolongée du fait de la Seconde Guerre mondiale. En 1948, le Conseil projeté est enfin né. L’appellation anglaise World Council of Churches est due au fait que le terme Council signifie à la fois conseil et concile. Il convenait, en effet, d’éviter l’expression Ecumenical Council (qui eût pu donner à penser que le nouvel organe se voulait analogue aux conciles œcuméniques). À Amsterdam, 147 Églises protestantes, anglicanes et orthodoxes – provenant essentiellement d’Europe et d’Amérique du Nord – se groupèrent sur la base suivante: «Le Conseil œcuménique des Églises est une association fraternelle d’Églises qui acceptent notre Seigneur Jésus-Christ comme Dieu et Sauveur175.» Il est précisé que, dans les questions qui sont du ressort de Foi et Constitution, le Conseil visera à respecter les positions théologiques des diverses Églises. Le nombre de membres s’accrut régulièrement au cours des décennies suivantes; actuellement, le COE réunit des Églises provenant des cinq continents et relevant de la plupart des dénominations protestantes (anglicans, luthériens, réformés, etc.), des divers patriarcats orthodoxes et du vieux-catholicisme. En 1950, le Comité central du COE, réuni à Toronto, élabora une déclaration qui déclare entre autres, ce que le COE n’est pas: 1) il n’est 174.  Ibid., 1006-1007. 175.  Les fonctions que ce Conseil a pour but de remplir sont énumérées comme suit: 1) poursuivre l’œuvre des deux mouvements Foi et Constitution et Christianisme pratique; 2) faciliter l’action commune des Églises; 3) promouvoir l’étude en commun; 4) développer la conscience œcuménique chez les fidèles de toutes les Églises; 5) établir des relations avec les alliances confessionnelles d’un caractère universel et avec les autres mouvements œcuméniques; 6) convoquer sur tel sujet particulier, lorsque les circonstances le réclament, des conférences universelles qui seront autorisées à publier leurs propres conclusions; 7) soutenir les Églises dans leur tâche d’évangélisation (ibid., 1007).



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pas et ne doit pas devenir une super-Église; 2) son but n’est pas de négocier des unions entre Églises, ce qui ne peut être fait que par les Églises elles-mêmes; 3) il ne préjuge pas du problème ecclésiologique (il ne doit pas être basé sur une conception particulière de l’Église); 4) être membre du COE ne suppose pas qu’une Église considère sa propre conception de l’Église comme relative, ni que chaque Église doive considérer les autres Églises comme Églises au sens vrai et plein du terme; 5) être membre du COE n’implique pas que l’on doive accepter une doctrine spécifique relativement à la nature et à l’unité de l’Église176. Ces précisions ont permis à l’Église catholique de collaborer sinon avec le COE du moins avec certains de ses organes. La base doctrinale fut complétée par l’Assemblée de New Delhi (1961) de la manière suivante: «Selon les Écritures, [les Églises] s’efforcent de répondre ensemble à leur commune vocation pour la gloire du seul Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit177.» D’après sa formule de base, le COE est une association d’Églises qui confessent le Seigneur Jésus-Christ, conformément à l’Écriture sainte, comme Dieu et Sauveur, et qui tâchent d’accomplir ensemble ce à quoi elles ont été appelées, à la gloire du Dieu trinitaire178. La dimension pneumatologique de l’effort du COE saute aux yeux: il s’est donné pour visée, dans le processus d’intégration en vue de la réalisation de l’unité des Églises, d’être «moyen», «méthode» et instrument du Saint-Esprit, afin de mettre en évidence la vie et le témoignage communs des Églises, dans la mesure où ils existent déjà. Le but du COE, soulignons-le, n’est pas de devenir lui-même l’Una Sancta; il veut seulement rendre service aux Églises en liant ensemble les progrès vers la catholicité de l’Église qui se sont produits dans les diverses communautés ecclésiales; il cherche à ramasser les différentes percées en un grand processus d’intégration179, et à manifester ainsi l’unité – aussi inchoative soit-elle – qui existe déjà entre les différentes Églises180. Bien qu’il veuille être un instrument du Saint-Esprit, le COE ne prétend pas que toutes les Églises comme telles participent déjà pleinement à la réalité pneumatique181. 176.  Ibid., 1007-1008. 177.  Lors de la même Assemblée, rappelons-le, le Conseil international des Missions fut intégré au COE (sous le nom Mission et évangélisation). Foi et Constitution, même intégré au COE, a poursuivi son existence propre. En revanche, le but et le travail du Christianisme pratique ont été repris par le COE lui-même. L’activité du COE se déploie en quatre grandes divisions: 1) unité, 2) les Églises en mission, 3) justice et paix, 4) ­partage et service. Cf. J.-L. Leuba (2006), 1008. 178.  Cf. H. Döring (1986b), 242-259, 247. 179.  Ibid. 180.  Cf. H. Weissgerber (1963); H. Döring (1986b), 248. 181.  Cf. L. Vischer (éd.) (1965), 250-261; H. Döring (1986b), 248.

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Jusqu’au milieu du XXe siècle, l’œcuménisme était majoritairement d’inspiration anglicane et protestante. L’attitude de l’Église catholique à l’égard de ce mouvement a notablement évolué182. Lors de l’apparition des tentatives protestantes du XIXe siècle et du début du XXe siècle, l’Église catholique a fait preuve d’une extrême réserve. Mais dès la première moitié du dernier siècle on constate diverses manifestations témoignant d’un vif désir d’unité, notamment les conversations de Malines (1921-1925), la fondation en 1925 du monastère bénédictin d’Amay-surMeuse (qui devait s’installer à Chevetogne en 1939) et la publication de sa revue Irénikon (créée en 1926), l’œuvre de l’abbé P. Couturier, les travaux du père Congar (l’un des principaux inspirateurs de Vatican II), les rencontres entre catholiques et non-catholiques organisées à Paris dès 1949183. Avant même la Déclaration de Toronto (1950), l’Église catholique avait modifié son attitude envers le mouvement œcuménique. À preuve, la lettre du Saint-Office Ecclesia sancta (20.12.1949) où ce mouvement est considéré comme «inspiré du Saint-Esprit et comme une source de joie dans le Seigneur». À Vatican II, l’Église catholique s’ouvre à un dialogue sincère avec les chrétiens non-catholiques184. La percée effectuée par le concile fut concrétisée par la publication du décret sur l’œcuménisme «Unitatis redintegratio»185. La constitution Lumen Gentium rendit cette évolution possible en précisant que l’unique Église du Christ «subsiste dans» l’Église catholique (LG 8); ce subsistit in remplace le est traditionnel et permet au concile de constater que beaucoup de biens de grande valeur peuvent exister en dehors des limites visibles de l’Église catholique: notamment la parole de Dieu écrite, la vie de la grâce, la foi, l’espérance et la charité, d’autres dons intérieurs du Saint-Esprit (UR 3)186. La Constitution Dei Verbum remplace la notion des deux sources de la révélation par une conception plus organique du rapport entre l’Écriture et la tradition (pas très éloignée de celle des textes de la Conférence Foi et Constitution de Montréal en 1963)187. La Déclaration sur la liberté religieuse (Dignitatis humanae) réclame la liberté de prêcher l’Évangile à toute créature, et affirme en même temps que personne ne doit être contraint d’agir contre sa conscience (DH 3)188. 182.  Cf. W. Kasper (2014), 429-443. 183.  Cf. J.-L. Leuba (2006), 1008-1009. 184.  En vertu de cette ouverture, un Secrétariat pour l’unité des chrétiens a été institué dès 1960. Il deviendra un Conseil pontifical en 1989. 185.  Cf. A. Birmelé (2007²), 988. 186.  Ibid. Cf. H. Fries (1985²), 513-514; (1986), 17-29, 24. 187.  Cf. J.-L. Leuba (2006), 1009. 188.  Ibid., 1010.



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Par le Décret sur l’œcuménisme, l’Église catholique reconnaît que «les Églises et communautés séparées, bien que nous les croyions souffrir de déficiences, ne sont nullement dépourvues de signification et de valeur dans le mystère du salut. L’Esprit du Christ, en effet, ne refuse pas de se servir d’elles comme de moyens de salut, dont la force dérive de la plénitude de grâce et de vérité qui a été conférée à l’Église catholique» (UR 3)189. Le concile constate que Dieu a commencé en ces derniers temps de répandre plus abondamment dans les chrétiens divisés le désir de l’union. Il discerne dans cette évolution l’influence du Saint-Esprit: «Très nombreux sont partout les hommes qui ont été touchés par cette grâce et, sous l’action de l’Esprit Saint, est né un mouvement qui s’amplifie également de jour en jour chez nos frères séparés en vue de rétablir l’unité de tous les chrétiens» (UR 1). À ses disciples, le Christ promit l’Esprit Paraclet; entré dans la gloire, il le répandit. Par lui, il appela et réunit dans l’unité de la foi le peuple de la Nouvelle Alliance qui est l’Église. L’Esprit Saint réalise la communion des fidèles et les unit tous intimement dans le Christ. Il est le principe de l’unité de l’Église. C’est lui qui réalise la diversité des grâces et des ministères, en vue de la construction du Corps du Christ. Jésus-Christ veut que son peuple, sous l’action du Saint-Esprit, trouve la communion en l’unité dans la profession d’une seule foi et la célébration commune du culte divin. Dans le mystère de l’unité de l’Église – réalisé par le Christ, sous l’action de l’Esprit Saint –, le modèle suprême et le principe est dans la trinité des personnes, l’unité d’un seul Père, et Fils, en l’Esprit Saint (UR 2). Le concile remarque «qu’aujourd’hui, en diverses parties, sous le souffle de la grâce de l’Esprit Saint, beaucoup d’efforts s’accomplissent par la prière, la parole et l’action pour arriver à la perfection de l’unité voulue par Jésus-Christ» (UR 4); il reconnaît «que tout ce qui est accompli par la grâce de l’Esprit Saint dans nos frères séparés peut contribuer à notre édification»; et il «exhorte tous les fidèles catholiques à reconnaître les signes des temps et à prendre une part active à l’effort œcuménique» (UR 4). Persuadé qu’il n’y a pas de véritable œcuménisme sans conversion intérieure, le concile rappelle qu’il nous faut demander à l’Esprit Saint la grâce d’une abnégation sincère, celle de l’humilité et d’une fraternelle générosité à l’égard des autres (UR 7). Plus étroite sera la communion des chrétiens avec le Père, le Verbe et l’Esprit Saint, plus ils pourront rendre facile la fraternité mutuelle (UR 7). Le concile appelle les fidèles de l’Église catholique à une vraie collaboration avec les frères séparés (UR 12). Il souhaite que les initiatives des catholiques ­progressent 189.  Cf. H. Fries (1985²), 517-519.

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unies à celles des frères s­ éparés, sans mettre un obstacle quelconque aux voies de la Providence et sans préjuger des impulsions futures du Saint-Esprit (UR 24). Conscient que la réconciliation de tous les chrétiens dans l’unité d’une seule et unique Église dépasse les capacités humaines, le concile met entièrement son espoir dans la prière du Christ pour l’Église, dans l’amour du Père et dans la promesse du Saint-Esprit (UR 24). Vatican II, on le voit, ne se borne pas à tenir compte du mouvement œcuménique, qui a été d’abord le souci des Églises protestantes; il y découvre un effet du Saint-Esprit auquel il doit non seulement son surgissement mais aussi sa croissance constante190. Les termes utilisés par Vatican II ressemblent à ceux de la formule de base du COE. Le concile accueille le but que ce dernier se propose, promouvoir la restauration de l’unité entre les diverses Églises et communautés ecclésiales qui, en dépit de leurs chemins différents, «invoquent le Dieu Trinité et confessent Jésus pour Seigneur et Sauveur» (UR 2). L’Église catholique n’entend pas opposer au mouvement œcuménique déjà existant un autre mouvement de son cru; elle veut plutôt contribuer à le porter et à chercher les voies pour le faire aboutir191. Elle sait que, malgré les progrès réalisés, la pleine unité, sur beaucoup de points, se fait encore attendre192. Mais elle reste confiante, car elle est convaincue que le Saint-Esprit est à l’œuvre193. L’engagement de l’Église catholique dans l’œcuménisme a été maintes fois confirmé dans les années postconciliaires. Le Directoire œcuménique élaboré par le Conseil pour l’unité des chrétiens (1993), affirme que les Églises et communautés ecclésiales qui ne sont pas en pleine communion avec l’Église catholique conservent, malgré tout, une certaine communauté avec elle, et il souligne qu’une pleine communion visible de tous les chrétiens est le but ultime du mouvement œcuménique194. L’encyclique Ut unum sint (1995) de Jean-Paul II «prie l’Esprit Saint de nous donner sa lumière et d’éclairer tous les pasteurs et théologiens de nos Églises, afin que nous puissions chercher, évidemment ensemble, les formes dans lesquelles ce ministère pourra réaliser un service d’amour reconnu par les unes et par les autres»195.

190.  Cf. H. Döring (1986b), 249-250. 191.  Ibid., 250. 192. Cf. J. Moingt (2008), 868-871. 193.  Cf. H. Döring (1986b), 256. 194.  Cf. J.-L. Leuba (2006), 1010. 195.  Malgré certaines mises en garde, la recherche œcuménique relative au rôle du pape n’en continue pas moins chez de nombreux théologiens catholiques (ibid.).



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Dans nombre de milieux protestants plus ou moins fondamentalistes, il subsiste une opposition assez nette à l’œcuménisme du COE196. Du côté catholique, on rencontre des réactions analogues chez nombre de traditionalistes197. L’œcuménisme du COE et l’œcuménisme catholique témoignent d’une conviction commune: la foi chrétienne constitue une grandeur qu’il est possible de connaître et qui suscite la volonté de l’attester au sein du monde. L’évolution actuelle a rendu les chrétiens plus conscients de leur origine commune et de leur vocation. Face à la contestation environnante de la foi chrétienne, il est apparu nécessaire de formuler nettement les éléments fondamentaux de celle-ci. D’où l’opportunité d’un «dialogue» œcuménique, permettant aux Églises de discerner toujours mieux, à la lumière de leur origine commune, le témoignage commun à rendre «afin que le monde croie» (Jn 17,2). Le mouvement œcuménique atteste un remarquable concours de bonnes volontés, inspirées par l’Esprit du Christ198. On vise à exprimer ensemble, aussi unanimement que possible, le message de l’Évangile199. Le dialogue soutenu a abouti à lever bien des hypothèques théologiques qui sont autant d’obstacles sur la voie de l’unité200. Sous l’inspiration du Saint-Esprit, on a découvert de part et d’autre que les alternatives qui semblaient mener à des positions doctrinales inconciliables n’étaient pas des alternatives dernières, mais qu’elles pouvaient être surmontées: Écriture et tradition, foi et œuvres, Parole et sacrement, grâce et jugement, autant de domaines où ce qui était pensé sous la forme d’options opposées s’est avéré sous-tendu par une réalité plus profonde, de type complémentaire201. Il y a là de quoi conforter l’espoir que d’autres grands pas vers l’unité peuvent être accomplis avec l’aide du Saint-Esprit202. L’unité de l’Église est d’abord l’œuvre de l’Esprit Saint. D’où l’opportunité de prières communes203. Il convient d’insister aussi sur l’action commune des Églises, sous le souffle de l’Esprit, face aux besoins du monde contemporain204. 196.  Ibid., 1011. 197.  Ibid., 1012. 198.  Ibid. 199.  Ibid., 1012-1013. 200.  Cf. A. Birmelé (2007²), 989. 201.  Cf. J.-L. Leuba (2006), 1013. 202.  Dans le dialogue des Églises issues de la Réforme avec l’Église catholique, le différend qui demeure porte avant tout sur la compréhension du rôle de l’Église, la nature des ministères, l’exercice de l’autorité, le primat et l’infaillibilité du pape. Cf. A. Birmelé (2007²), 989; M. Kehl (1992), 356s., 377s.; H. Fries (1985²), 473-477; W. Kasper (2014), 347-352. 203.  Cf. A. Birmelé (2007²), 989. 204.  Ibid. On peut consulter Y. Congar (1962b); J.-L. Leuba (1967); E. Fouilloux (dir.) (1976); H.-J. Urban (dir.) (1985-1987); J.-P. Willaime (éd.) (1989); N. Lossky et al. (éd.) (1991); N. Sagovsky (2000); W.F. Rothe (2003).

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III. Tradition-Écriture-Ministère Le véritable accès au Christ, voulu par Dieu, n’est obtenu que dans la communauté englobante de l’Église. Or l’Église signale son être comme Corps du Christ par l’entrelacement de la structure Tradition-Écriture-­ Ministère, mais aussi par la liturgie, les sacrements, le droit ecclésial et la méditation théologique205. Par ce déploiement objectif, le chrétien individuel est introduit à la plénitude du Christ et de son Esprit206. Tout élément «objectif» est au service du «pneumatique»207. La Tradition est tout sauf la passation de formules mortes; elle est source vive. L’Écriture n’est pas lettre qui tue, elle est pleine d’Esprit. La transmission du ministère ne confère pas seulement des droits et des obligations, mais communique en même temps le charisme de l’Esprit. Le culte introduit à la communio sanctorum personnelle. Un simple opus operatum sacramentel reste un concept-limite. Le droit de l’Église se distingue profondément du droit civil, parce que c’est un droit de grâce. La théologie «ne marche pas» en l’absence de la prière208. Toute objectivité de la sainteté ecclésiale sert l’incorporation des croyants et de leur amour dans le Corps du Christ209. Tradition, Écriture, Ministère, Liturgie, Sacrement, Droit, Théologie sont dans leur ensemble remplis d’Esprit; ce sont des chemins vers l’amour210. Par les objectivités ecclésiales, l’Esprit répand le Christ. Il transpose l’unique norme du Christ dans la pluralité des formes qui la communiquent. Lesdites objectivités constituent la présence continuée du Christ, par l’action de l’Esprit Saint211. 1. Tradition La Tradition est d’abord une auto-donation de Dieu lui-même212: l’action du Père qui nous a donné son propre Fils213. Le Fils a donné sa vie pour les pécheurs. Le Christ a livré sa corporéité dans l’Eucharistie. Il a 205. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 300, 303, 311. 206.  Ibid., 311. 207.  Ibid., 301. Comme le remarque W. Kasper (2014, 243), le choix de l’adjectif «objectif» pour parler des structures ecclésiales n’est sans doute pas très heureux. Il a certes sa valeur pour faire la distinction d’avec la dimension spirituelle subjective; mais dans notre langage courant, «objectif» a le goût de ce qui est prosaïque et sec; il manque d’élan et ne met pas suffisamment en garde contre la tendance à la chosification. 208. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 301. 209.  Ibid., 303. 210.  Ibid., 300-301. 211. Cf. J.-N. Dol (2016), 411-412. 212. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 311. 213. Cf. J.-N. Dol (2016), 412-413.



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remis toute sa substance à l’Esprit, entre les mains des Apôtres. L’Église continue perpétuellement cette Tradition sous la conduite du Saint-Esprit, afin que la présence du Christ soit répandue universellement214. Le Père et le Fils ne cessent de livrer l’Esprit à l’Église, comme leur Don commun, pour qu’il guide l’Église dans son chemin à travers le temps vers l’accomplissement eschatologique215. La Tradition n’est pas simple survalorisation du passé par la mémoire, mais actualisation vivante, et ouverture à l’avenir216. La Tradition est d’abord un acte, non un objet. L’Eucharistie est la Tradition toujours nouvelle du corps et du sang du Christ pour les hommes. Elle est l’acte fondateur de l’Église, comme présence du Christ se livrant aux siens, par amour217. Elle constitue ainsi le centre de l’Église, la matrice de toutes les autres objectivités218. L’Esprit est la Tradition qui souffle à travers la distance entre le passé révolu et le présent. Il crée la contemporanéité avec le Christ. Il est le maître du temps. Il détermine la Tradition de l’Église et la garantit219. Il est le Seigneur souverain de la Tradition, tant dans son contenu que dans l’acte de sa dispensation220. Il peut exister un risque de trahison de la Tradition; alors l’Esprit est livré à la lettre, au formalisme, à la transmission mécanique et répétitive. La Tradition vivante est réduite ainsi à des objectivités figées, privées d’Esprit221. L’homme s’enferme alors dans des traditions sclérosées. La vraie Tradition n’est pas fixiste; elle n’est pas une simple somme d’habitudes, de rites, de coutumes disciplinaires222. Elle est d’abord un acte divin, trinitaire, ayant son principe dans le Père, son contenu dans le Fils, l’Esprit étant au service de cette Tradition paternelle et christologique. Dans la Tradition, la mission continuelle du Saint-Esprit rend l’acte de don de soi du Christ toujours disponible. Comme première action de l’Esprit Saint, la Tradition a pour contenu le Christ, tout particulièrement en sa présence eucharistique. Elle assure le lien fidèle avec l’événement originaire, la communion avec le Christ glorifié et en même temps toujours présent au milieu des siens. L’Esprit Saint n’est pas seulement le garant de la continuité fidèle; il est aussi l’Esprit libre qui gère souverainement la Tradition, la communique libéralement, donnant des illuminations toujours nouvelles. Il accorde une 214.  Ibid., 413. 215.  Ibid. 216.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 288-300 («Tradition»). 217. Cf. J.-N. Dol (2016), 413-414. 218.  Ibid., 414. 219. Cf. Y. Congar (1960); J.-G. Boeglin (1998); K.H. Neufeld (2007²), 1403-1407. 220. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 311. 221.  J.-N. Dol (2016), 414. 222.  Ibid., 415.

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plénitude croissante, jamais terminée223. L’équilibre de l’Esprit Saint est l’antidote aux accentuations unilatérales, soit sur la tradition seule («traditionalisme» paralysant), soit sur la nouveauté seule («progressisme» déraciné)224. Autour du noyau eucharistique, on voit se déployer les autres dimensions de la Tradition: paroles du Christ et leur interprétation, mémoire de ses actes, confessions de foi. La Tradition précède l’Écriture, comme le vécu précède et englobe le formulé225. Le témoignage écrit ne se tient pas en dehors de la Tradition226. Il convenait que le Christ n’écrive rien de son vivant227; car il est lui-même la plénitude personnelle de la Révélation et du Salut228. Son exégèse sera confiée à l’Esprit Saint, qui inspirera la prédication et les écrits des Apôtres229. Le Nouveau Testament est second230; le message du salut s’inscrit d’abord dans les cœurs, par le Saint-Esprit, il précède l’écriture de ce message dans la lettre, toujours à l’aide de l’Esprit231. Le christianisme n’est pas une religion du Livre232. Seul l’Esprit Saint pourra transformer le discours des messagers mandatés du Christ en compréhension intérieure. Ce qui vaudra aussi lorsque l’Église possédera une «Écriture sainte» néotestamentaire233. La Tradition appelle et rend possible par l’Esprit une «appropriation», une réalisation subjective par le chrétien, un accueil du double don christique et pneumatique234. Le Saint-Esprit permet à l’Église et au chrétien de correspondre au don eucharistique, de se donner eux-mêmes avec le Fils et en lui, au Père à qui tout fait retour dans l’action de grâce235. Les relais de la Tradition – les Pères, les docteurs de l’Église, les saints – maintiennent une forme de présence qui franchit la distance historique236. Grâce à l’accueil de l’Esprit, la compréhension de tous les chrétiens 223.  Ibid. 224.  Ibid., 416. 225.  Ibid. 226. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 317. 227.  Ibid., 313. 228.  Thomas d’Aquin indique trois raisons qui font que le Christ ne pouvait pas laisser derrière lui d’écrit: son éminente dignité, qui inspirait directement ses paroles dans les cœurs; la supériorité de sa doctrine, qui ne pouvait s’enfermer dans un texte; son souhait de conférer à ses disciples la mission de transmettre sa doctrine en partie oralement, en partie par écrit. Cf. S.Th. III, q. 42, a. 4, rép. 229. Cf. J.-N. Dol (2016), 416. 230. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 315. 231. Cf. J.-N. Dol (2016), 416. 232. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 313. 233.  Ibid., 315. 234. Cf. J.-N. Dol (2016), 416. 235.  Ibid., 417. 236. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 319.



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authentiques dans la communio sanctorum transcende le temps, et reçoit la faculté de contribuer de manière créative à la transmission vivante237. 2. Écriture La Tradition suscite, sous la conduite de l’Esprit, le corpus du Nouveau Testament. Ce dernier est l’instrument qui permet d’ouvrir l’Ancien Testament sur l’espace du mystère du Christ238. L’Écriture est donnée à l’Église afin de lui procurer un critère sûr pour sa tradition autoritative239. Elle représente une aide indispensable de l’Esprit. L’Écriture doit être comprise sous l’influence du même Esprit qui l’a inspirée240. On peut concéder une sufficientia de l’Écriture, mais pourvu qu’elle ait sa place à l’intérieur de l’Église, en tant qu’elle est dotée de l’Esprit, et qu’elle est sous la garde du ministère. Ce qui contraste avec le principe «Scriptura sola» des Réformateurs qui ont détaché l’Écriture de l’Église, à laquelle ils l’ont opposée en tant que norme241. Dans l’optique catholique, la Bible fait partie de la Tradition. Arrachée à l’ensemble vivant protégé et transmis par la conscience de l’Église, l’Écriture deviendrait incompréhensible242. Elle serait coupée de la vie des objets dont elle parle. Or, si elle est isolée, elle change le christianisme en religion du Livre. Les Réformateurs ont eu tendance à dissocier l’Écriture de la Tradition et du ministère; or la prise en compte de la structure Ministère-Écriture-Tradition évite de référer l’Esprit unilatéralement au passé243. L’Église se reconnaît normée par l’Écriture; mais elle se sait en même temps investie de la charge de la prêcher et de l’interpréter authentiquement à chaque époque grâce à l’assistance de l’Esprit Saint244. Le Christ a été, par toute sa mission et son existence, le parfait révélateur du Père245. L’Esprit est le premier auditeur de la Parole-Christ, cette parole qu’en même temps il contribue à former246. Il faut que la parole qu’est le Christ, soit rendue intelligible pour les auditeurs, disciples et Apôtres, qui en ont été constitués témoins. L’Esprit est celui qui va permettre de 237.  Ibid., 320. Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 299-300; J.-N. Dol (2016), 417. 238. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 316. 239.  Ibid., 316-317. 240.  Ibid., 317. 241.  Ibid., 318. 242.  Ibid., 318-319. 243.  Ibid., 319. 244. Cf. J.-N. Dol (2016), 417. 245.  Ibid. 246.  Ibid., 418.

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c­ onsigner par écrit le témoignage des Apôtres; auctor primarius247, l’Esprit Saint mobilise une pluralité d’écritures et de subjectivités humaines, dans un corpus solide et normatif. En ce sens, l’Écriture est un témoignage, une parole de l’Esprit sur le Christ248. L’Écriture est une objectivité élaborée par le Saint-Esprit pour perpétuer la présence du Christ, et garantir la fidélité parfaite à l’origine249. C’est l’Esprit qui fait entrer la vérité divine dans les mots humains, par une opération qui présente des similitudes avec l’Incarnation. La fixation canonique rappelle la kénose du Verbe; mais elle rend la parole définitive, accessible, à l’abri des manipulations et des altérations250. Le corps personnel du Sauveur était fait de sarx et de pneuma. Après la Croix, l’Esprit ressuscite le Christ mort comme corps vivant et comme parole. Le corps scripturaire est analogiquement fait de gramma et de pneuma. L’esprit est sur la lettre, comme inspiration des auteurs, et en elle, comme présence immanente de l’Esprit inspirateur251. Le sens spirituel de l’Écriture n’est autre que cette présence de l’Esprit rendant témoignage au Christ dans la lettre même de l’Écriture252. Ce sens spirituel est donc simultanément christologique et pneumatique253. L’élaboration de l’Écriture s’apparente à la construction d’un édifice: divers éléments particuliers sont intégrés dans un témoignage cohérent sur la figure du Christ. L’Esprit Saint est l’artisan de l’unité humaine de l’Écriture, à partir de et dans la multiplicité des points de vue. La forme définitive de l’Écriture, en son canon définitif254, a l’Esprit pour auteur255. L’Écriture est confiée par l’Esprit Saint à l’Église, qui la reçoit comme une parole venant d’au-dessus d’elle, et qu’en même temps elle enfante dans la foi256. L’Écriture est parole de Dieu et non parole de l’Église, mais elle est portée par l’Église dans sa méditation de foi, et réellement mise au jour. L’Esprit se sert de sa force créatrice d’images pour former

247.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 456-457; (1960), 22. 248.  Cf. H.U. von Balthasar (1960), 51, 53. 249. Cf. J.-N. Dol (2016), 418-419. 250.  Ibid., 419-420. Sur l’ancienne doctrine du «corpus triforme», cf. H.U. von Balthasar (1965a), 447-449. 251. Cf. J.-N. Dol (2016), 420. Sur le thème de l’inspiration prophétique et apostolique, cf. L. Bouyer (1980), 381s, 403s. 252. L’Esprit Saint nous élève de la lettre à l’esprit, sans supprimer la lettre. Cf. H.U. von Balthasar (1960), 119-120. 253. Cf. J.-N. Dol (2016), 420. Sur le sens de l’Écriture, cf. P. Beauchamp (2007²), 1322-1328 (avec bibliographie). On peut consulter H. de Lubac (1959-1964). 254.  Cf. M. Gilbert (2007²), 237-241 (avec bibliographie). 255.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a) 456. 256. Cf. J.-N. Dol (2016), 421.



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en elle l’image de foi257. La foi de l’Église est le milieu dans lequel la parole de Dieu peut prendre chair dans l’Écriture258. Le but ultime n’est pas l’Écriture elle-même, mais, par sa médiation, l’impression de la figure du Christ dans le cœur des croyants. Sous peine de rester superficielle, la lecture de l’Écriture se doit d’être une lecture dans l’Esprit. L’Esprit Saint est le Seigneur de l’Écriture qui, sans lui, reste une lettre morte259. Présent dans l’intime du croyant, l’Esprit lui permet de découvrir dans l’Écriture ce que l’Esprit lui-même y a déposé comme témoignage sur le Christ. C’est le même Esprit qui inspire les auteurs sacrés, qui habite la lettre de l’Écriture et qui donne au chrétien une compréhension de ce qu’il a voulu dire, pour l’entraîner vers le Christ260. 3. Ministère Le ministère doit être entendu d’abord dans sa dimension apostolique: le Christ fait de ses Apôtres les premiers bénéficiaires de sa Tradition261. Les Apôtres sont les compagnons de Jésus, auditeurs de sa parole qu’ils auront ensuite, dans la force de l’Esprit, à prêcher et à consigner dans l’Écriture262. L’Écriture ne doit en aucune manière être coupée du Sacrement-Église. Le ministère est le prolongement universel de la mission du Christ, en vue de la conduite de l’Église et de la sanctification du monde. Il faut le comprendre moins dans le sens d’un pouvoir transmis que dans celui d’un service de la présence du Seigneur263. Les Apôtres doivent suivre son mode d’existence entièrement donnée, livrée. Le ministre doit être un humble serviteur à l’image de son Seigneur264. Le Saint-Esprit conforme objectivement le ministre à Jésus-Christ et l’incite à réaliser toujours mieux cette conformation265. Ce service humble voire humilié qu’est le ministère, comporte cependant une réelle autorité266. L’Eucharistie est confiée aux Apôtres, et à leurs successeurs, pour qu’ils en soient les célébrants authentiques, qu’ils puissent en régler la disposition, en fonction 257.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 455-456. 258. Cf. J.-N. Dol (2016), 422. 259. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 302s., 314. 260. Cf. J.-N. Dol (2016), 422. 261.  Cf. M. Carrez (2007²), 881-883 (avec bibliographie); H. Legrand (2007²), 883886 (avec bibliographie). Sur les ministères de l’Église, on peut consulter W. Kasper (2014), 315-347. 262. Cf. J.-N. Dol (2016), 423. 263.  Ibid. 264.  Ibid., 423-424. 265.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 336-337. 266.  Ibid., 80-147 («Nachfolge und Amt»).

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d’un discernement conféré par l’Esprit267. Le ministre est serviteur de l’Eucharistie, où s’accomplit la communion ecclésiale, l’unité du Christ et de l’Église. La «puissance» ministérielle est au service de l’union eucharistique de l’Épouse avec l’Époux268. Le Mystère révélé est transmis aux différents âges du monde par le ministère269. L’Écriture est confiée aux Apôtres et à leurs successeurs, pour que, l’ayant constituée sous le souffle de l’Esprit, ils la transmettent, la prêchent, en soient les interprètes authentiques avec l’aide de l’Esprit270. Le «magistère» intervient en un second temps; il constitue une dimension particulière du ministère, une dimension relative à la conservation et à l’approfondissement de la foi271. Pour cette tâche, le magistère se voit doté d’une assistance spéciale du Saint-Esprit lui permettant de ne pas errer dans la définition de la foi272. Le magistère n’est concevable qu’en tant qu’il est écoute docile de l’Esprit Saint, qui est en définitive le seul authentique Exégète du Christ273. Le successeur de Pierre, en union avec les successeurs des Apôtres, a la charge de conserver la Révélation du Christ, de la défendre, de l’approfondir au fil du temps dans la docilité à la conduite de l’Esprit274. Le magistère doit garantir l’authenticité de la Tradition interprétante275. Les Conciles en font partie, ils se savent conduits par l’Esprit Saint276. Le développement du dogme est un cadeau de l’Esprit, en réponse aux besoins du temps; il ne s’agit pas de simples déductions logiques277. Le ministère est une forme éminente de charisme. Le même Esprit produit le charisme et le ministère. Les ministères durables sont mentionnés par Paul au début d’une liste de charismes (1 Co 12,29). La consécration de Timothée à son ministère est désignée comme «charisme de Dieu» (2 Tm 1,6; cf. 1 Tm 4,14). Les charismes, de leur côté, confèrent à leurs détenteurs une fonction semblable à un ministère dans la communauté278. Ministère et charisme forment une unité. Pourtant, on ne peut 267. Cf. J.-N. Dol (2016), 424. 268.  Ibid. 269. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 315, 318. 270. Cf. J.-N. Dol (2016), 424. 271.  Ibid., 424-425. 272. Cf. R. Saarinen (2007²), 829-831 (avec bibliographie); R. Saarinen – J.-F. ­Chiron (2007²), 686-689 (avec bibliographie). 273.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 342; (1986a), 83-85. 274. Cf. J.-N. Dol (2016), 425; H. Legrand (2007²), 1018-1021 (avec bibliographie). 275. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 318. Sur le magistère et l’interprétation de l’Écriture sainte, cf. H. Fries (1985²), 496-507. 276.  Ibid. Cf. W. Beinert (2007²), 293-295 (avec bibliographie). 277. Cf. J.-N. Dol (2016), 425-426. Cf. P. Walter (2007²), 416-421 (avec bibliographie). 278. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 306-307.



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effacer toute distinction entre les deux. L’apostolat de Paul, par exemple, ne peut en aucun cas être compté parmi les charismes. Mais si les charismes non hiérarchiques se distinguent des charismes ministériels, ces derniers doivent porter des traits parfaitement charismatiques: les ministres doivent être des prophètes, des docteurs, des détenteurs de sagesse et de science, pouvoir discerner les esprits, etc.279. La vie des chrétiens en général est en soi charismatique, avant que le «ministère» et le «charisme» au sens plus étroit ne se distinguent280. L’illumination que le cœur des fidèles reçoit du Saint-Esprit ne se réduit pas au «magistère» externe ministériel; cependant la première ne doit pas être isolée du second, car le «maître intérieur» ne s’adresse jamais à l’individu seulement à titre privé, mais en vue de la mission chrétienne, qui est toujours liée à l’Église281. La source, la norme, la mesure du ministère apostolique résident dans le Christ lui-même282. La signification du ministère se situe dans le prolongement de la mission du Christ283. Le disciple a été appelé par Jésus à marcher à sa suite. Pierre est l’exemple archétypique du disciple284. Cet exemple nous rappelle que le ministère est une figure altérée, car marquée par le péché285. L’humiliation est constitutive de son être: surtout l’humiliation intérieure de l’inadéquation perpétuelle entre la mission confiée et l’incapacité personnelle286. Mais le ministre doit se laisser guider avec confiance par l’Esprit vers la norme objective toujours plus grande287. Par la structure Tradition-Écriture-Ministère, soulignons-le, le Saint-Esprit dépasse toute référence unilatérale au passé288. Les objectivités de l’Esprit, tout en se référant à la présence fondatrice du Christ, sont rendues ouvertes à l’avenir eschatologique289. Grâce à l’Esprit, ces objectivités sont en même temps porteuses et inépuisables290.

279.  Ibid., 307. 280.  Ibid. 281.  Ibid., 320. 282. Cf. J.-N. Dol (2016), 427. 283. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 312-313. 284.  Cf. G. Claudel (2007²), 1093-1095. 285. Cf. J.-N. Dol (2016), 427. 286.  Ibid.. 287.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 505-506; (1974), 352, 367. 288. Cf. J.-N. Dol (2016), 428. 289.  Ibid. 290.  Ibid., 429.

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IV. Proclamation et liturgie Karl Barth a reproché à l’approche catholique de passer directement à la doctrine des sacrements, et de négliger tout ce qui concerne la proclamation et la prédication291. Mais Vatican II a insisté sur la proclamation et l’homélie (SL 24, 52, 78, 162, 173s., 182; RD 24, 143); et la prédication a gagné, du côté catholique, une place importante dans la célébration contemporaine de l’Eucharistie292. Toutefois, on n’a peut-être pas suffisamment réfléchi, estime un théologien comme Balthasar, sur le lien interne entre cette tâche ecclésiale et l’Esprit Saint293. Dans l’Évangile, il est vrai, la mission en vue de la proclamation part du Christ294. Mais pour y être habilités définitivement, les disciples doivent attendre d’être équipés de la «force venant d’en haut» (Lc 24,49; Ac 1,8). Dans le récit de la Pentecôte, la descente de l’Esprit coïncide avec le début de la prédication. Ce n’est qu’à partir du moment où l’Esprit a été donné aux disciples qu’ils ont pu devenir ce que Jésus voulait qu’ils soient: les «hérauts» par lesquels Dieu lui-même exhorte, ceux qui parlent à la place du Christ (2 Co 5,20; 1 Tm 2,7) et qui proclament au monde, à travers leur propre parole, la Parole de Dieu. Dans l’Ancienne Alliance, Dieu avait déjà parlé par les prophètes. En Jésus, la Parole a été proclamée de manière définitive. Le Christ ressuscité a promis son Esprit aux disciples (Lc 24,49); la Parole, en effet, ne peut résonner dans une bouche humaine qu’à condition d’y être habilitée par le Saint-Esprit. Paul en a très profondément conscience. Son Évangile, dit-il, ne s’est pas présenté en paroles seulement, «mais en puissance, dans l’action de l’Esprit Saint» (1 Th 1,5)295. Sa parole est «une démonstration d’Esprit et de puissance», pour que la foi repose, non sur la sagesse humaine, mais sur la puissance de Dieu (1 Co 2,4-5). Paul parle avec autorité. Il ne le peut que parce que la force de son discours est en net contraste avec sa propre faiblesse (2 Co 12,9)296. La Croix, dans son silence mortel, était la parole de salut la plus éloquente du Père. De même, l’Apôtre qui prêche dans les détresses endurées pour le Christ (2 Co 12,10) est sûr de la puissance de ce qu’il transmet297. Parce qu’il combat avec «le glaive de l’Esprit» (Ép 6,17), sa proclamation peut rendre présent le Seigneur. En prêchant 291.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/1, 66-67. 292. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 320. 293.  Ibid. 294.  Ibid., 321. 295.  Cf. M.-A. Chevallier (1966). 296. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 321. 297.  Ibid., 322.



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le Christ, il renvoie au présent le plus actuel, car l’Esprit est celui qui rend présent le Fils et, en lui, le Père. L’Esprit Saint transforme la proclamation en un «événement». La proclamation dépasse ainsi le côté humain de la prédication (1 Th 2,13)298. La proclamation est tournée ad intra vers l’Église, qui nourrit sa foi de l’audition de la parole de Dieu dans un cadre liturgique ou non; elle est tournée ad extra, par la mission, vers le monde non encore croyant, invité à la foi299. Dans les deux cas, le message proclamé acquiert une efficacité actuelle: les hommes entendent en lui une parole de Dieu qui leur est adressée maintenant, en laquelle le Christ est présent et l’Esprit agit. Le Saint-Esprit anime la proclamation de l’Église et rend la parole vivante et active hic et nunc300. La personne qui proclame est invitée à se mettre au service de cette parole proclamée qui la dépasse. Ce service peut prendre la forme de la prédication. Au sens large, la tradition chrétienne entend par prédication toute activité qui vise à annoncer, à proclamer la bonne nouvelle, l’Évangile. «Prédication» est alors synonyme de «proclamation». Au sens restreint, cependant, le terme «prédication» désigne le discours, réservé habituellement aux ministres ordonnés de l’Église, qui propose, dans le cadre du culte, une interprétation actualisante d’un passage de l’Écriture301. Dans la mesure où cette proclamation fait rejaillir pour aujourd’hui la parole de Dieu qui habite l’Écriture, elle est elle-même parole de Dieu. Dès l’Église ancienne, la prédication constitue un élément fixe dans le déroulement liturgique du culte. En tant que telle, la prédication rappelle ses auditeurs à la foi; mais cet effet bienheureux ne dépend pas du prédicateur: seul l’Esprit Saint peut donner son efficacité à la parole du prédicateur, en œuvrant à la réceptivité de ses auditeurs302. Mais la prédication fait appel à toutes les ressources du prédicateur: il ne s’est pas contenté d’adresser abruptement la parole, il l’a préalablement intériorisée, méditée; il mobilise sa propre parole pour prêcher la parole de Dieu. Toutefois, il accomplit cet acte dans le cadre du ministère ou en lien avec lui; il ne s’agit pas d’une charge dont on se revêt soi-même, quel que soit son désir – et ses dons –, mais que l’on reçoit de la part de l’Église comme une mission303. Le service de la 298.  Ibid. 299. Cf. J.-N. Dol (2016), 429-430. 300.  Ibid., 430. 301.  Cf. P. Bühler (2007²), 1116. 302.  Ibid. 303. Cf. J.-N. Dol (2016), 430. À côté de la prédication ministérielle et liturgique, tout chrétien – Vatican II l’a rappelé (LG 35) – est habilité par son baptême et sa confirmation pour communiquer le contenu de la foi, non seulement par ses paroles, mais surtout par sa vie. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 323.

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parole de Dieu par la prédication implique d’en faire ressortir les richesses, d’en déployer le sens, au profit d’un auditoire situé dans un temps et dans des circonstances particulières304. Il suppose une déprivatisation de la parole particulière, pour mettre cette même parole au diapason de la parole de Dieu destinée à tel auditoire. L’Esprit Saint reproduit pour les prédicateurs, d’une certaine manière, ce qu’il a accompli pour les auteurs de l’Écriture: dépossédé de lui-même, voué à la parole de Dieu avec toute sa capacité d’expression, qui englobe toute sa vie, l’écrivain sacré – et le prédicateur après lui – vit, certes, une expérience de kénose; mais aussi une expérience de force, dans la mesure où, détaché de son étroitesse naturelle, il laisse le Saint-Esprit agir et lui donner une intelligence spirituelle305. Dans le sujet qui entend la proclamation puis la prédication, l’Esprit Saint agit également, d’abord pour permettre à l’incroyant d’entendre cette parole par laquelle Dieu le sollicite et l’invite à la conversion et à la foi. Quant à celui qui l’a déjà accueillie, il doit se laisser progressivement enseigner par la parole de Dieu, véhiculée par la parole du prédicateur, et transformer par elle en vrai disciple. Cette audition transformante est guidée par le Saint-Esprit qui grave en nous l’image du Seigneur. Le but final à la fois de la proclamation et de la prédication, c’est d’imprimer le Christ vivant dans un cœur vivant306. La Parole de Dieu contient assez de richesse pour tous les temps de l’histoire, de sorte que le prédicateur n’a pas besoin de l’actualiser artificiellement (mais il doit tenir compte de l’horizon culturel de ses auditeurs)307. Le mode de vie du prédicateur a une influence décisive sur l’efficacité de sa parole308. Comme la Parole de Dieu elle-même tire pour nous sa force de l’existence du Christ, elle requiert l’existence de celui qui l’annonce309. Ce que le croyant doit proclamer, ce que le ministre doit prêcher, c’est la «Parole de Dieu dans la chair»310. L’Écriture donne une impression d’immobilité311. Mais l’Esprit Saint anime la prédication permanente de l’Église. Toute proclamation ecclésiale s’adresse à l’homme comme pèlerin en route vers son but éternel. Toute prédication chrétienne se transcende en permanence elle-même; 304. Cf. J.-N. Dol (2016), 430-431. 305.  Ibid., 431. Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 501-505. 306. Cf. J.-N. Dol (2016), 431. 307.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 504; (1996), 322. 308. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 323. 309.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 504. 310. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 323. 311.  Ibid., 323-324.



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car, d’une part, la théophanie du Fils est toujours plus grande, plus mystérieuse, que tout ce qu’une parole de prédication peut en capter; d’autre part, le Seigneur eschatologique ne peut être saisi que dans l’espérance et non dans la vision312. Bien qu’il soit entièrement dépassé, le prédicateur, serviteur inutile, n’est pas condamné au mutisme. Avec toute sa personne, il a à proclamer ici et maintenant une Bonne Nouvelle. L’Homme-Dieu, contenu de la proclamation, se sert de lui comme d’un instrument313. Le croyant sait que l’Esprit anime sa proclamation. Le Saint-Esprit et la proclamation sont liés par un lien indissociable314. C’est aussi par la présence de l’Esprit Saint que la liturgie est rendue possible315. Dans la tradition byzantine, l’appellation «œuvre liturgique» est devenue la désignation propre de l’action eucharistique. En Occident, ce terme a commencé à être abondamment employé après la Réforme protestante, lorsqu’on chercha une appellation neutre permettant d’éviter les deux désignations confessionnelles de «messe» et de «cène»316. Au XVIIe et au XVIIIe s., «liturgie» reçut une portée globale chez les catholiques, les anglicans et plus progressivement dans le protestantisme en général. Après coup, on renforça la portée du mot «liturgie» en le référant à son étymologie, qui permettait de souligner une dimension de service du peuple de Dieu dans sa pratique religieuse («liturgie» vient du grec leitourgia, qui signifie «service public, service du culte»)317. Vatican II a cherché à revaloriser une vision globale. Sa réforme liturgique a tâché de restaurer l’unité entre vie spirituelle et pratique liturgique, et de resituer l’expérience de l’Église, afin que celle-ci soit perçue moins dans sa réalité institutionnelle que dans son mystère et sa réalité sacramentelle318. L’œuvre du salut de l’homme et de glorification de Dieu constitue le contenu de la liturgie319. Cette œuvre se prépare dans les interventions puissantes de Dieu dans l’Ancienne Alliance; mais elle culmine dans le mystère pascal de Jésus-Christ; et elle est proclamée par les Apôtres. De même que le Christ fut envoyé par le Père, ainsi lui-même envoya ses disciples, remplis de l’Esprit Saint, afin qu’ils exercent 312.  Ibid., 324. 313.  Ibid., 323-324. «Le Christ n’a pas besoin de se faire ‘représenter’ par l’homme; sa puissance lui permet de se servir d’un homme pour parler lui-même, pour toucher les cœurs à sa manière divino-humaine sur laquelle on ne peut se méprendre» (H.U. von Balthasar 1965a, 504). 314. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 324-325. 315.  Ibid., 326. 316.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 797. 317.  Ibid. 318.  Ibid., 797-798. 319.  Cf. Ch. Schütz (1985), 285.

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l’œuvre de salut qu’ils annonçaient, par l’Eucharistie et les autres sacrements autour desquels gravite toute vie liturgique (SC 6)320. La liturgie est opus Dei: non seulement agir de Dieu à notre égard, mais aussi œuvre que l’homme offre à Dieu. En célébrant la liturgie, l’Église se souvient du salut accompli par Dieu dans l’offrande du Christ et le don de l’Esprit321. La loi structurelle de la liturgie, c’est: du Père, par le Christ, dans l’Esprit Saint, vers le Père322. Le Saint-Esprit marque la charnière du mouvement de Dieu à l’homme et de l’homme vers Dieu323. La liturgie est le culte public rendu par l’Église à son Époux et, avec lui, par lui, et en lui, dans l’Esprit, au Père324; c’est au Père, en effet, que toute louange se termine. L’Église est pour ce faire rassemblée par l’Esprit325. Lorsqu’elle célèbre la liturgie eucharistique, la communauté, non seulement dans ses membres isolés mais dans son ensemble, adresse sa proclamation au monde. Certes, l’Eucharistie est une doxologie; mais c’est aussi un Repas dont la bénédiction concerne le monde; car le Christ est mort pour le monde entier, et la communauté est incorporée à ce Christ326. Aujourd’hui encore, dans sa liturgie, l’Église supplie en faveur des «enfants de Dieu dispersés», de «tous les hommes qui cherchent Dieu avec droiture»327. L’Église célèbre le culte pour le monde, dans une ouverture universelle328. Le culte ecclésial s’enracine dans la vie infiniment riche de la Trinité: le Fils s’offre parfaitement au Père dans un retour eucharistique; l’Esprit s’appuie sur le regressus du Fils vers le Père, et est ainsi associé à la restitution eucharistique du Fils au Père. En même temps, l’Esprit est entre le Père et le Fils, il est le milieu où se déploie le culte: le Fils se tourne vers le Père dans leur Esprit commun. Le modèle de la liturgie chrétienne est l’amour du Fils envers le Père dans l’Esprit329. Le Saint-­ Esprit est donné à l’Église pour perpétuer ce culte rendu au Père par le Fils, qui a culminé avec l’offrande totale de sa vie sur la Croix. L’Église rend un culte à son Époux dans l’Esprit; plus profondément, elle est associée au culte véritable que le Fils incarné a rendu et rend en permanence à son

320.  Cf. M. Triacca – A. Pistoia (éd.) (1977). 321.  Cf. Ch. Schütz (1985), 285-286. 322.  Cf. C. Vagaggini (1959), 139-171. 323.  Cf. Ch. Schütz (1985), 286. 324. Cf. J.-N. Dol (2016), 431-432. On peut consulter H.U. von Balthasar (19713), 473-483 («Liturgie und Ehrfurcht»). 325.  Cf. Ch. Schütz (1985), 286. 326. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 325. 327.  Ibid. 328.  Cf. J.-N. Dol (1996), 432. 329.  Ibid. et 433 (note 21).



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Père. Et c’est l’Esprit qui introduit dans cette double dimension330. Les aspects nombreux que la liturgie ecclésiale peut revêtir sont gouvernés par l’Esprit Saint, pour être les expressions variées de ce culte de l’Église à son Époux, et avec lui au Père331. Ce culte s’exprime dans des cadres objectifs: des normes, des rites, des disciplines sacramentelles s’imposent à chacun (même s’ils peuvent être divers à un moment donné, selon les lieux et les cultures, et s’ils peuvent évoluer au fil du temps)332. On célèbre la liturgie non en vertu d’une inspiration charismatique personnelle, mais comme un service public et ministériel333. La liturgie chrétienne est une offrande, non une activation de soi334. Elle est un mandat autorisé, légitimé (qui certes ne s’accomplit que par l’existence, voire par le charisme); elle est un service eschatologique, et par le fait même un service universel: elle n’est plus accomplie au temple de Jérusalem, mais parmi les peuples; elle est un culte aux dimensions du monde335. L’Esprit Saint en est le maître, tout en restant invisible. Il est l’agent discret de la liturgie, le milieu divin dans lequel elle est célébrée. L’Esprit détermine le culte et ses formes. Il entraîne l’Église à célébrer le culte du Fils et par lui du Père. Répandu dans l’intériorité, l’Esprit Saint permet au chrétien de couler sa subjectivité dans les formes liturgiques normatives façonnées par ce même Pneuma336. Le sujet est ainsi dessaisi de lui-même, mis en communion avec les autres croyants à l’intérieur de l’Église, ecclésialisé. Il est rendu participant et co-acteur de la liturgie, œuvre par excellence de l’Église. Plus profondément encore, l’Esprit imprime en lui les sentiments du Christ rendant son culte au Père: offrande de soi, action de grâce, supplication pour l’Église et pour le monde337. Il rend l’Église et le chrétien co-célébrants de la liturgie archétypique, du culte perpétuel que le Fils rend au Père dans et avec l’Esprit338. L’acclamation à la fin de la prière eucharistique contient la formule «dans l’unité du Saint-Esprit»339. Aux yeux de l’Église, cette unité inclut 330.  Ibid., 432. 331.  Ibid. 332.  Ibid., 432-433. Cf. H.U. von Balthasar (19713), 473-474, 481-482. 333. Cf. J.-N. Dol (2016), 432. 334. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 326. 335.  Ibid., 326-327. Paul a parlé d’une proclamation de l’Esprit ouverte à tous, à la différence de la liturgie de la synagogue (2 Co 3,15.18). Cf. ibid., 325-326; J.-N. Dol (2016), 433. 336. Cf. J.-N. Dol (2016), 433-434. 337.  Ibid., 434. 338.  Ibid. 339.  Cf. C. Vagaggini (1959), 154.

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l’union avec son Seigneur et la communion des croyants entre eux340. Le Dieu en trois personnes est un dans l’Esprit Saint. Il nous guérit et nous sauve par Jésus-Christ dans l’Esprit. L’Église adresse sa prière au Père par le Christ dans l’unité du Saint-Esprit341. Dans la prière eucharistique, l’épiclèse a le sens d’une demande, d’une invocation à Dieu le Père afin qu’il envoie l’Esprit Saint342. Dans la liturgie, l’imposition des mains et l’onction sont des rites de communication du Saint-Esprit343. L’année liturgique344 réserve spécialement à l’Esprit Saint le temps entre l’Ascension du Christ et la Pentecôte. La liturgie indique ainsi que l’effectuation du salut dans les croyants a lieu par l’Esprit Saint qui anime l’Église345. Le Christ apparaît de la sorte comme celui qui nous a mérité l’Esprit et qui nous vivifie par lui; et le Père, comme celui qui, à la demande du Fils, envoie le Saint-­ Esprit et comme celui à qui ce dernier veut nous ramener346. La liturgie s’intéresse aux effets de l’Esprit, à son agir créateur, donneur de vie, capable de guérir et de sanctifier. L’Esprit nous accorde l’unité, la paix, la connaissance intérieure, la force de témoigner. Il nous éduque à l’adoration et à l’action de grâce347. La liturgie nous présente l’Esprit Saint à la fois comme un principe d’expansion et comme un principe d’intériorisation. L’Esprit remplit l’univers, dont il assure l’unité, il répand ses dons sur l’immensité du monde, il conduit l’Église chez tous les peuples. Mais, en même temps, il pénètre les cœurs, il les comble de son amour et les ouvre à la vérité tout entière. Il gouverne tout le corps de l’Église et vivifie chaque chrétien. Partout à l’œuvre, l’Esprit du Seigneur «contient l’univers et a connaissance de chaque mot» (Sg 1,7). Il rassemble et relie l’hymne de la création rachetée (Rm 8,19s.) et les prières les plus personnelles (Rm 8,26s.) en une doxologie explicite, une adoration du Père en esprit et en vérité (Jn 4,23-24), qui trouvera dans l’eschaton son accomplissement348. Proclamation et liturgie sont intimement liées; car la proclamation a son lieu le plus éminent dans la liturgie eucharistique, où celui qui proclame et prêche est aussi celui qui offre et qui s’offre; où ceux qui reçoivent la 340.  Cf. Ch. Schütz (1985), 286-287. 341.  Ibid., 287. 342.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 472. Dans la messe romaine d’après Vatican II, les nouvelles prières eucharistiques II, III et IV comportent une double épiclèse: l’Esprit est invoqué une première fois avant les paroles du Christ, en vue de la transformation du pain et du vin en corps et en sang du Christ, et une deuxième fois après l’anamnèse, en vue de la sanctification des communiants (ibid., 473). 343.  Cf. Ch. Schütz (1985), 287. 344.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 64-65. 345.  Cf. Ch. Schütz (1985), 288. 346.  Cf. C. Vagaggini (1959), 169s. 347.  Cf. Ch. Schütz (1985), 286. 348.  Ibid., 288.



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proclamation, pour ensuite parler à leur tour, offrent le Christ et s’offrent avec lui pour le monde, auquel est aussi annoncée la présence du Sauveur349. L’Esprit imprègne l’Église pour en faire non seulement des auditeurs, mais de liturges350. Les fidèles doivent se rappeler que dans la liturgie est proclamée la mort du Seigneur; et qu’ils ont, eux aussi, à s’offrir eux-mêmes «en sacrifice vivant» (Rm 12,1). Ce sera là leur «culte spirituel» (Rm 12,2). Il s’agit d’être un leitourgos (officiant) du Christ Jésus auprès des hommes, afin que ceux-ci deviennent «une offrande qui, sanctifiée par l’Esprit Saint, soit agréable à Dieu» (Rm 15,16)351. Toutes les dimensions qu’ouvre l’Esprit et qu’il imprègne, sont ultimement ancrées dans l’offrande de soi du Christ. Le chrétien reçoit – par grâce – un espace à l’intérieur de cette offrande entièrement suffisante, pour compléter «ce qui manque aux épreuves du Christ» (Col 1,24)352. V. Sacrements Les sacrements constituent un cas spécial de la liturgie; il convient donc de les traiter à part353. Ici, il ne s’agit pas de proposer une doctrine détaillée des sacrements, mais de mettre en lumière leur relation à l’Esprit Saint354. Rappelons que c’est le mot mustèrion, traduit par le latin sacramentum, qui est à l’origine de notre mot sacrement355. «Mystère» n’est jamais employé dans le Nouveau Testament en un sens cultuel356. Son lien au Christ et à l’Église laissait toutefois la porte ouverte à un usage incluant les médiations sacramentelles (baptême et eucharistie au premier chef). L’application du vocabulaire mystérique aux activités cultuelles de l’Église se fit lentement. Elle s’amorça au début du IIIe siècle, pour connaître un développement accru au siècle suivant. C’est Tertullien qui donna au latin sacramentum ses lettres de noblesse chrétiennes. Sacramentum colorait cependant le grec d’une dimension juridique nouvelle. Le danger de gauchissement ne devait devenir patent qu’au terme d’une lente évolution357. Durant le premier millénaire, le sentiment du rapport entre les mystères cultuels et les mystères 349. Cf. J.-N. Dol (2016), 434s. 350.  Ibid. 351. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 326. 352.  Ibid., 327. 353.  Cf. Ch. Schütz (1985), 288. 354.  Ibid., 289. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 328. 355.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1251. 356.  Ibid., 1252. 357.  Cf. J. Finkenzeller (1980-1981).

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bibliques était très vif358. Saint Augustin soutient, d’une part, que le don de Dieu dans les sacramenta est souverainement libre, puisqu’il ne dépend pas des dispositions subjectives du ministre; d’autre part, que la réception de ce don comme don – sa fécondité – dépend des dispositions personnelles du sujet359. Au XIIe siècle, les nouveaux scolastiques éprouvent le besoin – inconnu jusqu’alors – de fournir une liste exhaustive des sacrements360. On distingue des sacrements «majeurs» et des sacrements «mineurs» («sacramentaux»). On souligne que les «sacrements de la loi nouvelle» effectuent ce qu’ils figurent. Peu avant 1160, Pierre Lombard fournit une liste de sept rites de l’Église qui méritent «proprement» le nom de sacrements361. Cette liste, dont il est fait mention en 1215 à Latran IV, sera reprise par Lyon II (1274), Florence (1434) et Trente (1547)362. La pratique de l’Église a été décisive pour la mise en place du septénaire sacramentel363. Ainsi, pénitence et mariage entraient fort mal dans la nouvelle théorie, puisque nombre de théologiens du XIIe siècle estimaient que Dieu accordait son pardon dès que le pécheur se retournait vers lui dans un mouvement de contrition, et que le mariage constituait plus un «remède à la concupiscence» qu’une source de grâce à proprement parler. Si malgré ces difficultés les théologiens de l’époque (avec des exceptions notables cependant) les ont reconnus comme appartenant au septénaire, c’est en raison de l’importance que l’Église leur reconnaissait de fait dans sa pratique. Un rite qui proclame efficacement le pardon de Dieu toujours offert aux pécheurs ne pouvait pas – pensait-on – être tenu pour secondaire; et quant au mariage, reconnu par Paul comme sacramentum (selon la Vulgate) de l’amour du Christ pour l’Église (Ép 5,32), lui non plus ne pouvait pas ne pas être reconnu comme un véritable sacrement364. Il convient de remarquer que le concept de sacrement est analogique. Il ne se vérifie pas au même degré en chacun des sept sacrements. Dans le sillage de la tradition patristique, on reconnaît deux sacrements «­principaux», le baptême (dont faisait partie à l’origine le rite spécial

358.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1252. 359.  Ibid., 1253. 360.  Ibid., 1254. 361.  Cf. Pierre Lombard, Sent. IV, d. 2, 1. 362.  Cf. DS 860, 1310, 1601. 363.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1254. 364.  Ces motifs théologiques n’auraient cependant probablement pu l’emporter sans le passage à la pénitence «privée» au XIIe siècle (avec l’accentuation de l’accusation précise des péchés graves au prêtre) et l’importance croissante, à la même époque, du prêtre comme témoin officiel de l’Église dans le rituel du mariage; et si n’avait été simultanément en jeu le pouvoir de contrôle social que l’Église entendait exercer (ibid.).



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r­ attaché au Saint-Esprit et appelé plus tard «confirmation») et ­l’­eucharistie365. Ce point n’est pas sans importance œcuménique aujourd’hui, puisque les Églises issues de la Réforme reconnaissent ces deux sacrements. Ce sont les sacrements dits de l’initiation chrétienne, ceux par lesquels on devient pleinement participant du mystère pascal du Christ par l’Esprit. C’est par rapport à ces sacrements fondamentaux que doivent être compris les autres, qu’ils en soient des reprises (pénitence, onction des malades), ou qu’ils consacrent le chemin de vie sur lequel chacun, selon sa vocation spécifique, est appelé à les assumer: fonction ministérielle dans l’Église (ministères ordonnés de l’évêque, prêtre ou diacre) ou état de mariage366. On ne doit pas couper le septénaire du vaste monde de la sacramentalité. Il convient de comprendre les sept sacrements à l’intérieur d’une ample gradation de sacramentalité367. Les sacramentaux sont des signes sacrés par lesquels, d’une certaine manière à l’imitation des sacrements, sont signifiés et obtenus à la prière de l’Église des effets surtout spirituels368. Ce sont des signes institués par l’Église, et non par Jésus-Christ369. Citons, par exemple, les funérailles chrétiennes370. À l’époque scolastique, dire que Jésus-Christ est l’instituteur des sacrements, c’est dire qu’il en est l’auctor. Pour les théologiens médiévaux, l’institution des sacrements par le Christ est l’objet d’une conclusion théologique. Les controversistes du XVIe siècle s’enfermeront dans une impasse en voulant en faire l’objet d’une démonstration historique371. Les Pères appliquaient au baptême et l’onction l’image du «sceau» spirituel (2 Co 1,21s.). On peut avoir reçu en toute vérité le baptême, sans pour autant que ce sacrement soit subjectivement fécond. Si le sujet revient vers Dieu par la conversion, il n’a pas besoin d’être à nouveau baptisé. Les Réformateurs ont critiqué une excessive concentration de l’Église sur les sacrements au détriment de la «parole de Dieu». Ils n’ont retenu que deux sacrements, baptême et sainte cène. Luther a hésité en ce qui concerne la pénitence372. Dans l’optique luthérienne, ce n’est pas le sacrement, mais la foi qui justifie373. Le concile de Trente a réagi contre cette 365.  Ibid., 1254-1255. 366.  La profession religieuse n’appartient pas aux sept sacrements, mais elle se présente comme un sacramentel et ne peut en tout cas être comprise que dans un cadre sacramentel (ibid., 1255). 367.  Cf. L.-M. Chauvet (1987); S. Boulgakov (1984), 212. 368. Cf. Codex iuris canonici, Paris, 1983, canon 1166; GS 50, § 1. 369.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1255. 370.  Ibid. 371.  Ibid., 1256. 372.  Ibid. 373.  Ibid., 1257.

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position374. Beaucoup de points de discorde sont aujourd’hui dépassés. Entre orthodoxes et catholiques, il y a unanimité théologique sur l’essentiel. Entre les Églises issues de la Réforme et l’Église romaine, deux questions surtout demeurent difficiles: celle des ministères et celle de l’eucharistie (mais les théologies de la présence eucharistique sont devenues très proches entre catholiques, anglicans et luthériens)375. Après Vatican II, on constate, du côté catholique, un rééquilibrage du principe christologique, prédominant dans la liturgie et la sacramentaire latines, par un principe pneumatologique qui est toujours demeuré moteur en Orient (voire dans la tradition calvinienne)376. Dans les sacrements, l’invocation de l’Esprit joue un rôle fondamental377. Tout l’agir sacramentel de l’Église jaillit de l’Esprit, est inspiré et dirigé par lui. L’Esprit Saint est en même temps l’origine, le milieu et le but de l’événement sacramentel. L’Église n’est pas seulement celle qui «administre» l’Esprit, mais celle qui le reçoit378. La causalité propre aux sacrements est profondément pneumatique. Les sacrements opèrent ce que l’Esprit opère. L’Esprit souffle où il veut; mais il est à l’œuvre dans les sacrements de l’Église. L’Esprit et les sacrements sont loin de s’opposer. Le Saint-Esprit fait le lien entre le Christ et l’Église, entre l’Église primitive et celle des époques ultérieures. On peut considérer la vie de l’Esprit comme fruit ou effet des sacrements, sans pour autant niveler l’Esprit379. L’ordre sacramentel caractérise la visibilité de l’Église et non simplement la subjectivité du croyant. L’Esprit est envoyé dans le cadre ecclésial objectif380. Cet ordre possède sa racine dans l’apparition kénotique et pascale du Christ. L’assimilation subjective vient après. Mais l’homme peut et doit coopérer avec l’Esprit, accueillir la présence transformante de Dieu. L’œuvre opérée par l’Esprit de Dieu (opus operatum) ne peut se passer de l’opus operantis381. Les sacrements sont des objectivités de l’Esprit structurant l’Église. Ils sont ordonnés à la 374.  Cf. DS 1604-1606. 375.  Cf. A. Birmelé – H.  Mottu (2006), 1261-1262; G. Wenz (1988); H. Mottu (1998). 376. Cf. H. Rondet (1972); R. Didier (1975); A. Ganoczy (1979); Y. Congar (1980), t. 3: Le Saint-Esprit et les sacrements; J. Lamberts (1994); F.J. Nocke (1997); P. Gisel (2004). 377.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 472-473. 378.  Cf. Ch. Schütz (1985), 289-290. 379.  Ibid., 290. 380. Cf. J.-N. Dol (2016), 435. 381.  Le baptême des petits enfants est un cas-limite. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 327; (1965a), 490. On peut consulter J.-G. Davies (1954).



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c­ ommunication de la grâce et du contenu christique. C’est à l’Esprit Saint qu’a été confié ce contenu: fruits de la Rédemption et présence du Seigneur382. Certes, le salut a été une fois pour toutes obtenu par le Christ en sa mort et sa résurrection; mais le Saint-Esprit déploie cela afin que le Christ puisse toucher concrètement les hommes de tous les temps et de tous les lieux383. Le Christ est l’archétype en qui sont fondées toutes les figures sacramentelles; les sacrements prolongent l’unique action de Jésus sous des modes particuliers. Mais déjà durant la vie terrestre du Christ, l’Esprit est activement présent; et c’est le même Esprit Saint qui déploie ensuite les actes christiques dans l’organisme sacramentel384. Ainsi, l’Esprit est coauteur des sacrements; cependant, il demeure parfaitement relatif au Christ qui seul donne à ces derniers leur contenu et leur forme385. C’est l’Église-Corps qui a reçu le don de l’Esprit. Mais il ne faut pas exclure que la grâce puisse agir en dehors de l’espace ecclésial visible386. Toutefois, les grâces extra-sacramentelles sont distribuées par l’Esprit dans un lien organique – mais ignoré du bénéficiaire – avec l’Église387. Grâce aux sacrements, l’homme peut communier, dans les situations importantes de sa vie, à la sainteté de Dieu dans l’Église388. Les sacrements se différencient surtout d’après les modes de l’action salutaire de Dieu en Jésus-Christ; et ceux-ci se distinguent d’abord, non par les situations sociologiques simplement humaines où se trouve le croyant, mais par les manières dont le Christ tourne vers nous, pour nous sauver, les aspects de sa vie389. Le chrétien est invité à se dépasser vers la sainteté objective contenue dans les sacrements. La forme objective est première, comme actualisation du contenu christologique; mais le sujet, soulignons-le, doit la faire sienne. L’Esprit, Seigneur des sacrements, érige les cadres universels et les normes valables; et il leur insuffle la vie du Christ390. Le sujet doit accueillir la grâce christique contenue dans le sacrement, et se laisser entraîner toujours davantage dans la suite du Christ391.

382. Cf. J.-N. Dol (2016), 436. 383.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 487-493. 384. Cf. J.-N. Dol (2016), 436-437. 385.  Ibid., 437. 386. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 328-329. 387. Cf. J.-N. Dol (2016), 435 (note 24). 388.  Ibid., 438-439. 389.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 487. 390. Cf. J.-N. Dol (2016), 439-440. Cf. H.U. von Balthasar (1970b), 120-121. 391. Cf. J.-N. Dol (2016), 439.

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1. Baptême et confirmation Le baptême, la confirmation et l’eucharistie sont les trois sacrements de l’initiation chrétienne. Paul parle déjà du baptême comme d’une tradition reçue (1 Co 1,11-17). C’est dans la mort du Christ, enseigne-t-il, que nous avons été baptisés (Rm 6,3). Le sens pneumatologique et ecclésial n’en est pas moins affirmé, puisque «nous avons été baptisés dans un seul Esprit pour être un seul corps» (1 Co 12,13)392. Selon Ac 2,38 et 10,47, le baptême s’accompagne du don de l’Esprit Saint (après ou avant). D’après Ac 8,15-17 et 19,2-6, l’imposition des mains s’ajoute au rite baptismal en vue du don de l’Esprit393. Le Nouveau Testament présente le baptême comme un geste d’eau unique (Ép 4,5) accompli par l’Église au nom de la Trinité (Mt 28,19), pour adjoindre les baptisés à la communauté. Nulle part le rite n’est décrit avec précision394. L’Église des premiers siècles ne connaît qu’une célébration unique de l’initiation chrétienne. Tertullien est le premier à nous fournir un Traité du baptême (début du IIIe siècle). Les baptisés deviennent fidèles en recevant le sacrement de la foi et entrent véritablement dans la communauté chrétienne. Le baptême des petits enfants est mentionné explicitement par Tertullien, pour s’y opposer395. Au Ve siècle, on passe d’une majorité de baptêmes d’adultes à une majorité de baptêmes de petits enfants396. Au XIIe siècle, en Occident, on constate l’autonomisation des trois sacrements de l’initiation chrétienne, autrefois objet d’une seule célébration. Au XVIe siècle, Luther et Calvin ne mettent en cause ni le baptême ni le baptême des petits enfants397. Le baptême constitue le fondement de l’identité personnelle du chrétien. Le signe majeur en est, dans le baptême des petits enfants, la donation du nom. Pour l’adulte, cette identité se reçoit au cœur de son existence, dans un choix assumé à l’encontre du mal et en faveur de Dieu, de son Christ et de l’Esprit Saint398. Tout baptême se réalise par la médiation d’une communauté chrétienne; mais la fin de la démarche, c’est la foi au Dieu trinitaire. Le baptême ne se réduit pas à un rite d’appartenance. Mais il établit des relations ecclésiales. Les nouveaux baptisés sont adjoints au Christ aussi bien qu’à la communauté. Le baptême n’agrège pas seulement à la communauté locale; les baptisés sont agrégés 392.  Cf. P. De Clerck (2007²), 164-165. 393.  Cf. M. Quesnel (1985); H.U. von Balthasar (1996), 329. 394.  Cf. P. De Clerck (2007²), 165. 395.  Ibid., 165-166. 396.  Ibid., 167. Cf. V. Saxer (1988); A. Benoît – Ch. Munier (1994). 397.  Cf. M.E. Johnson (1999); B. Bürki (2006), 92. 398.  Cf. P. De Clerck (2007²), 168.



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à l’Église, mais ils le sont nécessairement par la médiation d’une communauté particulière399. L’union avec le Christ que les chrétiens partagent par le baptême a des implications importantes pour l’unité chrétienne400. Le baptême n’exclut pas la possibilité du salut des non chrétiens401; car Dieu n’a pas limité sa puissance aux sacrements. Le baptême consiste essentiellement à passer dans la mort du Christ pour ressusciter avec lui. L’intention de Dieu en Christ est reçue par des personnes qui lui répondent dans l’Esprit, en vue de bâtir l’Église. La vie chrétienne est tout entière vie baptismale402. La relation au Saint-Esprit est affirmée dans le Nouveau Testament, soit dans la ligne lucanienne de la force de Dieu reçue pour la mission, soit dans la ligne paulinienne de la transformation intérieure, de la sanctification. Même s’il existe un don spécifique de l’Esprit à la confirmation, on ne peut en déduire son absence au baptême, puisqu’on est baptisé au nom du Père, du Fils et du Saint-Esprit403. Le don de l’Esprit, c’est la rémission des péchés (Jn 20,22). Être baptisé, c’est recevoir un autre Esprit que le sien, et être appelé à en porter les fruits (Ga 5,22) dans une vie «spirituelle». «Ceux-là sont fils de Dieu qui sont conduits par l’Esprit de Dieu» (Rm 8,14)404. Comme le remarque Ch. Schütz, le lien entre le baptême et l’Esprit est fondamental405. L’évangile de Marc souligne la distance entre l’œuvre de Jean le Baptiste, caractérisée par le baptême d’eau, et celle de Jésus définie comme un baptême d’Esprit Saint (Mc 1,8). D’après les Actes des Apôtres, la réception de l’Esprit constitue la différence décisive entre le baptême chrétien et le baptême de Jean (Ac 1,15; 2,38). Dans le quatrième évangile, Jésus parle d’une naissance d’eau et d’Esprit (Jn 3,5). Pour Paul, le baptême implique l’onction par l’Esprit, le sceau de l’Esprit (2 Co 1,21-22; cf. Ép 1,13; 4,30). Le baptisé marche sous l’empire de l’Esprit (Rm 8,4.9); l’Esprit habite en lui et le conduit (Rm 8,11.14). L’Esprit fait des baptisés des fils adoptifs (Rm 8,14-17; Ga 4,6-7). Il les libère et les transfigure en l’image du Seigneur (2 Co 3,17-18; Ga 4,5). Il est l’acompte de leur 399.  Ils deviennent en même temps membres d’une Église confessionnelle, car les Églises ne sont pas toutes en communion (ibid., 168-169). 400.  L’unique baptême en Christ constitue un appel aux Églises pour qu’elles surmontent leurs divisions (ibid., 169). 401.  Tout en affirmant l’exclusivité du salut en Christ, l’Église catholique admet que la fidélité à une tradition non chrétienne peut permettre à des hommes d’avoir part au salut. Cf. F. Lienhard (2007²), 895. 402.  Cf. P. De Clerck (2007²), 169. 403.  Cf. Ch. Schütz (1985), 292-293. 404.  Cf. P. De Clerck (2007²), 169. Cf. A. Hamann (1969); A. Kavanagh (1978); A. Houssiau et al. (1983); G.-H. Baudry (2001); W. Pannenberg (2013), 326-382 («Le baptême et la vie chrétienne»). 405.  Cf. Ch. Schütz (1985), 292.

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h­ éritage jusqu’à la délivrance finale (Ép 1,14). Dieu nous a sauvé en vertu de sa miséricorde, par le bain de la nouvelle naissance et de la rénovation que produit l’Esprit Saint. Cet Esprit, il l’a répandu sur nous avec abondance par Jésus-Christ (Jn 1,13; 3,3-8; Tt 3,5-7; 1 P 1,3.23; Rm 8,12-17; Ép 1,3-13)406. Chez le baptisé, temple de l’Esprit, le baptême fonde, en même temps que la relation au Père et au Fils, un rapport spécial au Saint-Esprit. L’Esprit confère au croyant, en quelque sorte, un sensorium qui aiguise son expérience de Dieu, mais aussi de l’humanité407. Dans la charité du chrétien envers tous, c’est l’Esprit Saint qui est à l’œuvre408. Le Saint-Esprit est donné au baptême pour assimiler au Christ l’homme pécheur. Le baptisé est marqué de la figure originelle du Christ mourant et ressuscitant, et toute son existence va ensuite se mouler en elle. L’Esprit du baptême donne au sujet la forme christologique, le conforme au Christ409. Paul saisit christologiquement le baptême comme un mourir avec le Christ; mais le comprend aussi pneumatologiquement comme une «renaissance par l’Esprit Saint». L’un et l’autre sont vus comme des dons du Père (Tt 3,5-7)410. Chez Jean, il s’agit d’un «naître de Dieu» (Jn 1,13), avec une forte coloration christologique; mais aussi d’un «naître de l’Esprit» (Jn 3,5). La puissance divine de l’Esprit Saint conditionne l’existence chrétienne et les possibilités qu’elle implique. Dieu a tant aimé le monde qu’il a donné son Fils (Jn 3,16); et le Fils nous a envoyé l’Esprit (Jn 16,7; 20,22), dont il nous fait naître par le baptême (Jn 3,5). La dimension christologique et la dimension pneumatologique se dégagent explicitement de 1 Jn 2,20411. Les fidèles possèdent «une onction»; littéralement, il s’agit de l’huile d’onction (chrisma). Sous cette image, Jean désigne la parole de Dieu reçue du Saint, c’est-à-dire du Christ (Jn 6,69), et qui pénètre en l’homme sous l’action de l’Esprit. C’est exactement la tâche attribuée au Saint-Esprit dans les discours d’adieu: faire pénétrer les croyants dans la vérité des paroles de Jésus (Jn 14,26; 16,13). D’après une autre interprétation, l’onction désignerait directement l’Esprit Saint412. Pour Jean, le don de l’Esprit (1 Jn 3,24) suscite notre confession de foi et notre amour fraternel (1 Jn 3,23), et permet ainsi de reconnaître que nous sommes en communion avec Dieu (1 Jn 4,12-16)413. 406.  Ibid. 407.  Ibid., 293. 408.  Ibid. 409.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 489-492; J.-N. Dol (2016), 440. 410. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 330-331. 411.  Ibid., 331. 412. Cf. Nouveau Testament, édition TOB,749, note o. 413.  Sur le baptême, voir aussi G. Sava-Popa (1994); P. Gisel (1994); J.  Moingt (2008), 623-635.



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La confirmation achève et fortifie ce qui est communiqué dans le baptême414. Dès le Nouveau Testament, on constate l’existence de traditions différentes et d’insistances diverses mises sur les rites de l’initiation chrétienne415. Les premiers siècles chrétiens ne connaissent pas de terme technique pour désigner ce que nous appelons aujourd’hui la confirmation. Baptême désigne à l’époque l’ensemble du processus. Dans le Nouveau Testament, on le sait, parfois le don de l’Esprit précède et mène au baptême (Ac 10,44-48); mais le plus souvent, l’eau et l’Esprit sont cités dans une conjonction successive (Ac 2,38; Jn 3,5; 1 Jn 5,6s.). Les écrits pauliniens omettent plusieurs fois la mention de l’Esprit (Rm 6,5-11; Ga 3,26-29; Col 3,9-11)416. Dans l’Église ancienne, une délimitation claire et nette entre le baptême et la confirmation est très difficile à établir417. Le baptême se rapporte davantage au fait d’être lavé de ses péchés; l’imposition des mains et l’onction sont davantage rattachées au don de l’Esprit418. Plus précisément, trois traditions se distinguent: la tradition antiochienne ne connaît qu’une onction de muron (huiles saintes) sur le front, puis trois immersions et l’eucharistie; à Jérusalem, les trois immersions sont suivies par l’onction de muron – à laquelle est attribués le don de l’Esprit – et par l’eucharistie; l’Occident connaît des rites prébaptismaux (exorcismes) suivis de la triple immersion et de rites postbaptismaux pour le don de l’Esprit: l’imposition des mains, l’onction et parfois la signation, le tout s’achevant dans l’eucharistie. Ainsi le don de l’Esprit est attribué à des rites tantôt prébaptismaux, tantôt postbaptismaux419. L’imposition des mains et l’onction prendront plus tard la forme autonome de la confirmation420. L’Orient privilégie l’onction, mais il connaît aussi l’imposition des mains. En Occident prédomine l’imposition des mains421. L’idée que la confirmation achève et fortifie ce qui a été déjà fondé dans le baptême est contenue de façon latente dans la pratique de l’Église ancienne422. Dans l’Antiquité chrétienne l’initiation connaît une diversité de rites, mais elle est accomplie dans l’unité d’une même célébration. Cette unité diversifiée est attestée, non seulement en Orient, mais aussi en Occident. Les théologiens occidentaux ont conscience que l’Esprit Saint est donné 414. Cf. J.-N. Dol (2016), 440. 415.  Cf. P. De Clerck (2007²), 302. 416.  Ibid. 417.  Cf. Ch. Schütz (1985), 293-294; J. Amougou-Atangana (1974). 418. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 330. 419.  Cf. P. De Clerck (2007²), 302. 420. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 330. 421.  Ibid. 422.  Cf. B. Neunheuser (1965), 144.

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plus particulièrement aux chrétiens, au cours de leur initiation, par les rites postbaptismaux accomplis par l’évêque. L’Occident accordera aux presbytres la célébration du baptême et de l’eucharistie, mais la confirmation y préservera le lien à l’évêque. C’est dans ce cadre que la confirmation a été finalement comprise comme un sacrement particulier423. Le vocabulaire de la confirmatio pour désigner l’intervention de l’évêque après le rite d’eau, apparaît en Gaule au milieu du Ve siècle. On considère que le rite de confirmation vient ajouter au baptême une sorte de perfection424. On constate une dissociation croissante du baptême et de la confirmation. Pour finir, les rites sont devenus autonomes. Les théologiens scolastiques enseignent que la grâce spécifique de la confirmation est le don du Saint-Esprit. Comme le baptême, elle confère un caractère, qui députe au combat spirituel. La matière de ce rite, c’est l’huile bénie par l’évêque. La critique fondamentale que les Réformateurs adressent à la confirmation, c’est son manque de fondement biblique. Ils refusent donc d’y reconnaître un sacrement425. Le concile de Trente réaffirme, au contraire, la valeur sacramentelle de la confirmation426. Les textes de Vatican II ne contiennent pas de présentation renouvelée de ce sacrement. Seul LG 26 précise que l’évêque en est le ministre originaire. Cette modification terminologique cherche à légitimer la pratique des Églises d’Orient427 et elle permet aux évêques de déléguer des prêtres pour conférer la confirmation428. Le nouveau Rituel (1971) s’ouvre par la constitution apostolique Divinae consortium naturae. Celle-ci affirme l’unité des trois sacrements de l’initiation chrétienne. Elle définit l’effet de la confirmation comme étant le don de l’Esprit Saint lui-même429. Sur le plan œcuménique, les relations entre le baptême et la confirmation font toujours difficulté. Mais, de plus en plus, on redécouvre qu’à l’origine il n’existait qu’un rite unique et complexe d’initiation chrétienne. La relation entre le baptême et la confirmation est souvent exprimée par le rapport entre Pâques et la Pentecôte, entre la mission du Fils 423.  Cf. P. De Clerck (2007²), 302-303. 424.  Ibid., 303. 425.  Cf. P.-L. Dubied (2006), 258-259. On peut consulter W. Pannenberg (2013), 361-366, 368-369, 487-488. 426.  Cf. DS 1628-1630. 427.  L’Orient privilégie l’unité de l’initiation, dont le presbytre est le ministre habituel (la relation à l’évêque se maintient, cependant, par l’usage de l’huile bénie par lui). 428.  Par le fait même, elle lève la principale cause historique de la séparation entre baptême et confirmation. 429.  Cf. P. De Clerck (2007²), 303-304. Sur la confirmation, on peut consulter G. Dix (1946); G. Lampe (1951); J.-P. Bouhot (1969); L. Ligier (1973); G. Biemer (1976); H. Küng (1976); R. Ott (1979); P. Turner (1993).



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et celle de l’Esprit430. Baptisés dans la mort et la résurrection du Christ, les fidèles sont confirmés dans l’Esprit en vue de communier en Église dans l’eucharistie, dans l’action de grâce au Père431. La relation de la confirmation à l’Esprit Saint, il convient de le rappeler, n’est pas exclusive, comme si l’Esprit n’était pas à l’œuvre dans les autres sacrements. Mais elle revêt une force particulière. Par la confirmation, les baptisés reçoivent, comme un don inestimable, le Saint-Esprit lui-même. De même que le Christ est à l’œuvre dans tous les sacrements, mais que l’eucharistie offre à ceux qui y communient son corps et son sang euxmêmes, ainsi par le sacrement de la confirmation l’Esprit Saint se communique de manière tout spéciale aux chrétiens, comme souffle de leur existence chrétienne et force nécessaire à la mission évangélique432. La réception de l’Esprit n’est cependant pas un simple événement ponctuel. Il s’agit plutôt d’un rapport personnel vivant qui se déploie dans tout le cours de notre vie. Ce rapport a donc une histoire433. Par la confirmation, toute la vie du fidèle est mise consciemment sous la conduite de l’Esprit; elle est ainsi scellée par l’Esprit. Ce sacrement confirme solennellement que l’Esprit est donné pour imprégner toute notre vie, et que nous sommes disposés à nous laisser conduire par l’Esprit. Par la confirmation, le lien des fidèles avec l’Église est rendu parfait, ils sont enrichis d’une force spéciale de l’Esprit Saint (LG 11). La confirmation signifie une pleine insertion des personnes baptisées dans la communauté apostolique qu’est l’Église434. L’Esprit de Dieu envoie les fidèles vers la vie, vers la vie de l’Église notamment, mais aussi vers le monde435. Grâce à l’effusion de l’Esprit, l’Église apparaît, dans le sacrement de la confirmation, comme réceptrice et dispensatrice de l’Esprit. Le dynamisme de l’Esprit la conduit au-delà de ses frontières visibles; car il vise le salut du monde et l’achèvement de l’histoire. Par le sacrement de la confirmation, l’Église prend pleinement conscience de l’Esprit Saint comme de celui qui la vivifie436. L’Esprit est le grand «et» qui scelle la communion entre Dieu 430. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 284s. Selon Congar, la dualité sacramentelle baptême-confirmation est une traduction, au niveau du symbolisme liturgique, de la dualité de la mission du Verbe incarné et de l’Esprit Saint, pour réaliser la même œuvre de communion salutaire au mystère de Dieu (ibid., 290-291). 431.  Cf. P. De Clerck (2007²), 304. 432.  Ibid. 433.  Cf. Ch. Schütz (1985), 294. 434.  C’est pour cette raison qu’en Occident la confirmation a été réservée à l’évêque: il appartient au chef d’une Église, porteur par excellence de son apostolicité, de parfaire l’initiation chrétienne. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 286-287. 435.  Cf. Ch. Schütz (1985), 294-295. 436.  Ibid., 295-296.

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et l’homme. Il opère l’union entre le Christ et l’Église son Épouse. L’Esprit de la confirmation permet au croyant, ainsi qu’à toute l’Église, de témoigner (cf. Rm 1,1; Ga 1,15)437. La forme suprême de ce témoignage est le martyre (Ap 7,14). Celui-ci expose, comme acte personnel d’une densité extrême, ce qui a eu lieu de manière sacramentelle dans le baptême et la confirmation438. On peut dire que la confirmation est la plénitude du baptême; car elle rend explicite l’opération de l’Esprit comme sacrement de la foi, où le don de Dieu et la décision personnelle de l’homme se rencontrent; elle est le signe de la présence efficace de l’Esprit dans l’Église, de son action en tant que principe de vie et en tant que mission d’édification du Corps du Christ439. Descente du Saint-Esprit sur le confirmand, la confirmation est actualisation pour lui de la Pentecôte440. Intégré dans l’Église par son baptême dans la mort du Christ (Rm 6,3), le fidèle est entraîné par l’Esprit Saint dans une profondeur définitive du don de soi; l’Esprit se joint à son esprit pour le conduire au Père comme fils dans le Fils (Rm 8,15-16)441. La confirmation peut être caractérisée comme le sacrement d’une entrée responsable dans la vie collective et missionnaire de l’Église442. 2. Eucharistie Le terme «eucharistie» provient de Lc 22,19 et 1 Co 11,24443. On discerne deux traditions en ce qui concerne le «repas du Seigneur». Mc, Mt, Lc et 1 Co mettent au premier plan une approche liturgique, avec le 437. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 287. 438.  Cf. Ch. Schütz (1985), 296-297. 439.  Ibid., 294-295. 440. Cf. J.-N. Dol (2016), 440. 441.  Ibid., 441 (note 28). 442. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 290. En ce qui concerne l’âge auquel il convient de donner le sacrement de la confirmation, deux logiques s’affrontent. La première souligne que la confirmation n’est que le sceau du baptême. Elle admet donc qu’on la donne aux petits enfants. La seconde rappelle la pratique occidentale qui sépare la confirmation du baptême; et elle insiste sur l’opportunité d’un âge suffisant de discernement et de connaissance; car la confirmation est vue comme la ratification personnelle de l’engagement baptismal. D’après la logique de cette seconde option, il faudrait placer la confirmation après la puberté, qui ouvre la voie à une conscience autonome de soi (ibid., 291-292). Selon Congar, l’une et l’autre vision a sa vérité, qui demande à être honorée. Si ce sont des petits enfants que l’on baptise (de sérieuses raisons justifient qu’on le fasse quand le milieu de vie est chrétien), on leur conférera aussi la confirmation, sceau sacramentel du don de l’Esprit. Mais il convient de prévoir, au début de l’adolescence, un acte personnel d’engagement au service du Christ, dans son Église, et qui ait des témoins. Ce serait une actualisation, dans les conditions d’une conscience personnelle déjà adulte, de la grâce reçue, les yeux fermés, dans le baptême et la confirmation sacramentels (ibid., 292-293). 443.  Cf. M. Carrez (2007²), 516.



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texte de l’institution de la cène. La forme donnée à ce repas est liturgique, en ce sens qu’elle est tournée vers l’avenir, comme «mémoire du futur» où se vivra une communion de vie444. L’autre tradition, surtout représentée par Jean, est de forme testamentaire, en style de discours d’adieu. Elle fait mémoire de ce que Jésus a réalisé en s’offrant «pour la multitude». 1 Co 11,23-27 est le texte le plus anciennement attesté (55 ap. J.-C.) sur le dernier repas de Jésus. Paul a pu avoir reçu cette tradition à Antioche vers 40 ap. J.-C. Paul et Luc ont beaucoup de points en commun. Marc et Matthieu, avec leur langage plus sémitique, représentent une tradition palestinienne. Le dernier repas s’est déroulé dans une atmosphère pascale; mais on n’est pas sûr que son rituel ait été exactement celui d’un repas pascal445. Lors de ce dernier repas avec ses disciples avant sa mort, Jésus prend le pain et, l’ayant béni, il le rompt et le donne aux disciples en disant: «Prenez et mangez, ceci est mon corps donné pour vous. Faites cela en mémoire de moi». De même aussi il prend la coupe à la fin du repas, il rend grâces et la leur donne en disant: «Buvez-en tous. Ceci est la coupe de la nouvelle alliance, mon sang répandu pour la multitude. Faites cela en mémoire de moi». Et il leur dit: «Jamais plus je ne boirai du fruit de la vigne jusqu’à ce jour où je le boirai, nouveau, dans le règne de Dieu»446. Très tôt, les chrétiens ont opposé l’eucharistie chrétienne et la bénédiction juive447. Chez Justin, eucharistia désigne à la fois l’action consistant à rendre grâces sur le pain et le vin, et ce pain et ce vin une fois qu’ils ont été eucharistiés448. Dès le IIe siècle, on voit apparaître les données fondamentales de la célébration eucharistique449. Désormais disjointe du repas fraternel, l’eucharistie est précédée d’une liturgie de la parole. Les baptisés présents – sauf les pénitents – communient chaque dimanche. Dans ses témoins les plus anciens, la prière eucharistique se présente en une diversité de structures. La prière eucharistique du recueil appelé la Tradition apostolique rend d’abord grâces à Dieu pour le salut conclu dans l’œuvre rédemptrice du Christ. Puis on a le récit de la Cène et des paroles du Christ. Après quoi, on exprime qu’on fait mémoire de sa mort et de sa résurrection, et qu’on offre au Père le pain et le vin eucharistiés; et on demande l’envoi de l’Esprit Saint sur l’offrande et sur les ­communiants 444.  Ibid., 516-517. 445.  Ibid., 517. 446.  Ibid., 510. Cf. X. Léon-Dufour (1982), 205; P. Trummer (2005). 447.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 519. 448. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 207. 449. Sur la doctrine des sacrements, et notamment sur l’eucharistie, au II e siècle, cf. ibid., 203s., 206-209.

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(épiclèse)450. Enfin, on rend gloire. Cette prière ne comporte pas le Sanctus (introduit vers la même époque en Syrie ou en Égypte451). Dans sa forme principale, mais non exclusive, la célébration eucharistique est alors présidée par l’évêque452. Au IVe siècle453, les prières eucharistiques grecques et latines s’accordent sur trois points: 1) place centrale est faite au récit de l’institution; 2) aussitôt après ce récit, un paragraphe exprime qu’il est fait mémoire de la mort et de la résurrection du Christ; 3) il est fait mention d’une offrande454. Sur d’autres points, en revanche, on constate entre les traditions locales d’importantes différences d’accent: 1) la tradition antiochienne rend largement grâces pour le déroulement de l’histoire du salut, tandis que le canon romain concentre son attention sur l’eucharistie envisagée comme sacrifice; 2) la perspective eschatologique est exprimée de façons diverses: à Antioche, dans une anamnèse qui fait simultanément mémoire du mystère pascal et de la parousie, à Rome dans un texte sur l’autel céleste; 3) dès Ambroise, le rôle des paroles du Christ prend un relief grandissant; ces paroles consacrent le pain et le vin; à Antioche, la prière eucharistique de Jean Chrysostome dit dans le texte même de son épiclèse que le pain et le vin sont changés455. Le Moyen-Âge latin donne à l’action eucharistique le nom de messe (missa)456. La célébration eucharistique ne vit pas sa structure modifiée à l’époque médiévale; mais la célébration du prêtre en privé devint plus fréquente457. À l’époque carolingienne, la communion des fidèles paraît 450.  Cf. H. de Lubac (1965b), 69-71. 451.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 519. Sur le développement de la doctrine eucharistique au IIIe siècle, voir J.N.D. Kelly (1968), 221-226. 452.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 520. 453.  Sur la doctrine eucharistique au IVe et Ve s., cf. J.N.D. Kelly (1968), 435s., 449458 (la présence eucharistique), 459-464 (le sacrifice eucharistique). 454.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 520. 455.  Ibid. Sur Ambroise, cf. J.N.D. Kelly (1968), 431, 435, 455, 458, 459; sur Chrysostome, ibid., 414-415, 435, 459. La liturgie romaine ne comporte pas d’épiclèse explicite au Saint-Esprit. Mais l’Occident latin a toujours joint, à sa conviction de la consécration par les paroles «Ceci est mon corps…», une égale conviction du rôle du Saint-Esprit. Saint Ambroise souligne la consécration par les paroles du Christ; mais il sait que le Saint-Esprit est invoqué, avec le Père et le Fils, «in oblationibus». Dans la perspective occidentale, le rôle de l’Esprit est de rendre efficaces les paroles du Christ, qui sont l’agent de la consécration. Un auteur comme Pierre Damien attribue la consécration aux paroles, mais la vertu sanctificatrice et vivifiante au Saint-Esprit. Sans préjudice de l’insistance sur les paroles de l’institution, beaucoup de théologiens occidentaux ont gardé à l’Esprit Saint un rôle dans la conversion et la sanctification des saintes espèces. Les prières eucharistiques mises en usage après Vatican II ont rendu leur place aux épiclèses. Sur le rôle du Saint-Esprit dans l’eucharistie selon la tradition occidentale, cf. P.S. Salaville (1913), 194-300; Y. Congar (1980), t. 3, 320-330. 456.  Ce nom est apparu vers le Ve-VIe s. Cf. P.-M. Gy (2007²), 519. 457.  Ibid., 520-521.



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être devenue moins fréquente que l’assistance à la messe. En Occident, la confession sacramentelle devint le préalable obligé à la communion. La communion au calice tomba en désuétude vers le XIIe siècle458. On a insisté sur le devoir de communion au moment de mourir (viatique). Nonobstant la faible fréquence des communions – et peut-être en compensation de celle-ci –, la dévotion à la présence réelle connut alors un grand développement. La fête du Corps du Christ a été instaurée au XIIIe siècle459. Pour Thomas d’Aquin, le prêtre prononce les paroles consécratoires in persona Christi460. Les Réformateurs du XVIe siècle remplacent le nom de messe par celui de cène461. Ils rejettent la conception catholique romaine de l’eucharistie comme sacrifice «vraiment propitiatoire» offert par l’Église. Les Réformateurs sont d’accord entre eux pour tenir comme référence exclusive les paroles de l’Écriture. Mais ils s’opposent sur certains points. Luther réclame la communion au calice et refuse la notion de transsubstantiation; mais il tient à la présence réelle; sur ce point il se considère comme plus proche des catholiques que de Zwingli. Luther condamne la messe privée462. Le concile de Trente ­considère très approprié l’usage du terme de transsubstantiation. Il revendique également la légitimité du culte rendu à la présence réelle463. Pour Trente, la messe est sacrifice non sanglant, dans lequel est rendu présent le sacrifice de la croix464. Le missel romain de 1570 adopte comme forme fondamentale la messe lue par le prêtre avec une petite assistance465. Vatican II n’a élaboré aucun document qui traite spécialement de l’eucharistie. Mais ses textes en parlent abondamment. Ce concile insiste sur la corrélation entre les deux tables de la parole et de l’eucharistie (SC 48, 51). Il met en rapport l’eucharistie non seulement avec le sacrifice de la croix, mais avec le mystère pascal tout entier (SC 47). Il place l’eucharistie parmi les sacrements de l’initiation chrétienne (SC 71). Il souligne l’importance de la participation active des fidèles à la célébration eucharistique. Il met en évidence le lien entre Église et eucharistie (LG 26). Il considère l’eucharistie à la fois comme la source et le sommet de la vie chrétienne (LG 11). La réforme de la liturgie romaine décidée par le concile admet la possibilité d’y employer la langue vernaculaire, élabore 458.  Ibid., 521. 459.  Cf. M. Rubin (1991). 460.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 522. 461.  Cf. A. Birmelé (2006), 212-213. 462.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 522. 463.  Cf. J. Wohlmuth (1975). 464.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 523. 465.  Ibid.

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un cycle de lectures très élargi, insiste sur l’homélie, restaure la prière universelle, simplifie les prières d’offertoire, propose plusieurs prières eucharistiques, comportant notamment une épiclèse, accepte la communion au calice en même temps qu’au pain consacré466, admet la concélébration des prêtres467. La théologie actuelle468 souligne le rapport de l’eucharistie au mystère pascal, insiste sur sa dimension pneumatologique (importance de l’épiclèse), propose des concepts nouveaux dans la problématique de la présence, dont certains («transfinalisation», «transsignification») ont été jugés gravement insuffisants d’un point de vue catholique469. En théologie orthodoxe, la doctrine eucharistique a été utilisée comme foyer d’organisation de l’ecclésiologie, notamment par N. Afanassieff et J.D. Zizioulas470. L’eucharistie est le sacrement central471. En elle, il s’agit du corps du Christ devenu «Pneuma vivifiant». La question du rôle de l’Esprit Saint dans la confection de l’eucharistie pour la formation de son corps mystique a une importance particulière472. On rencontre ici le thème de l’épiclèse. La liturgie eucharistique des premiers temps considère que le Logos, qui s’est incarné, se rendra présent de manière analogue dans le pain et le vin; c’est pourquoi il y a d’abord une épiclèse qui s’adresse au Logos lui-même, pour le prier de «s’eucharistier» dans les oblats. La demande peut même être adressée au Père de faire descendre son Logos dans les espèces. Il ne faut pas oublier que dans les premiers temps la divinité du Logos fut souvent désignée comme pneuma473. Pour cette raison, bien des épiclèses de l’Esprit furent en réalité des épiclèses du Logos474. L’exemple le plus connu se trouve dans la Tradition apostolique attribuée à Hippolyte: le Père est prié de «faire descendre son Esprit Saint dans les offrandes que présente l’Église». Cette prière date d’une époque où la pleine divinité de la troisième personne de la Trinité n’avait pas encore été suffisamment mise en évidence. Athanase représente un tournant475. L’Esprit Saint étant davantage saisi comme Personne 466.  Sur le Saint-Esprit dans notre communion au corps et au sang du Christ, on peut consulter Y. Congar (1980), t. 3, 330-341. 467.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 523. 468. Cf. J.-M. Tillard (1964); L. Bouyer (1966); F.-X. Durrwell (1980); H.B. Meyer (1989); P. McPartlan (1993); M. Brouard (dir.) (2002); W. Pannenberg (2013), 382-449 («Le repas du Seigneur et la liturgie chrétienne»). 469.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 524. 470.  Cf. N. Afanassieff (1975); J.D. Zizioulas (1985). 471. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 332; J.-N. Dol (2016), 442. 472.  Cf. H. de Lubac (1965b), 71. 473. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 332. 474.  Ibid., 333. 475.  Ibid.



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divine, l’épiclèse devient épiclèse de l’Esprit, pour accompagner la venue eucharistique du Logos476. À cette lumière, on comprend que le don de soi de Jésus lors de la dernière Cène inaugure une certaine passivité. En se donnant lui-même, Jésus anticipe son immolation et le fait qu’il sera délivré de la mort. Cet absolu don de soi implique la liberté accordée à l’Esprit Saint de disposer du corps et du sang du Christ. Ce qui justifie une épiclèse adressée en particulier à l’Esprit477. La «passivité» de Jésus dans son don de soi est son action la plus féconde; elle déploie ses effets sur un mode nouveau dans tout ce qu’il permet à l’Esprit de réaliser. L’unique corps du Christ s’édifie par la puissance de l’Esprit dans l’unique corps de l’Église478. Dans l’Esprit, le corps du Christ – et avec lui la vie nouvelle – est présent dans le pain eucharistique. L’oblation finale du Christ est l’Esprit personnel qui est à la fois le sien et celui du Père. L’œuvre entière est trinitaire; car c’est le Père qui s’offre au monde dans le Fils et dans l’Esprit479. L’épiclèse (comme c’est le cas dans le canon romain) peut donc également s’adresser au Père comme à l’origine de tous les dons480. L’Église «offre», et elle se laisse impliquer dans sa propre offrande en y consentant481. En vertu du commandement de communier – «Prenez, mangez, ceci est mon corps» –, elle participe au plus intime d’elle-même à son offrande482. Dans l’anaphore et l’épiclèse, elle semble d’abord éloigner cette offrande d’elle-même pour l’offrir au Père; mais celui-ci la lui restitue lors de la communion, pour qu’elle puisse se l’incorporer. Il s’agit d’une action de grâces qui requiert la vie tout entière. La communauté qui se rassemble dans l’Esprit Saint doit se rendre compte qu’elle est impliquée dans le propre sacrifice de soi du Christ et doit y consentir. Dans le Saint-Esprit, le peuple chrétien est intégré à l’action de Dieu de manière toujours plus profonde483. Dans la messe romaine d’après Vatican II, rappelons-le, les nouvelles prières eucharistiques II, III et IV comportent une double épiclèse484. La présence du Crucifié-Ressuscité est actualisée par l’Esprit Saint dans la 476. Cf. J.-N. Dol (2016), 443. 477. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 333-334; J.-N. Dol (2016), 444. Sur l’épiclèse eucharistique, cf. Y. Congar (1980), t. 3, 294-319; W. Kasper (1990), 425-450 («Unité et diversité des aspects de l’eucharistie»), en particulier 438-441 («L’eucharistie comme épiclèse»). 478. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 334. 479.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 351. 480. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 334. 481.  Ibid., 334-335. 482.  Cf. R. Schulte (1959); G. Bätzing (1986). 483. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 335. 484.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 472-473.

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première épiclèse, dans le double sens d’une actualisation de l’acte d’offrande historique du Christ et d’une actualisation du sacrifice céleste de l’Agneau485. La seconde épiclèse, prononcée sur le peuple fidèle, demande à l’Esprit de le rassembler dans l’unité et de lui permettre de s’unir au Christ, pour devenir une seule offrande avec lui au Père, par ce même Esprit486. La sainteté subjective de l’offrande personnelle, suscitée par l’Esprit du sacrement, se dépasse elle-même pour s’intégrer à la sainteté objective de l’offrande totale du Christ; en retour, celle-ci imprime ses exigences jusque dans le concret de la vie des fidèles487. L’unité de l’Église a sa source première dans l’eucharistie488. Dans l’Église Corps du Christ, l’eucharistie est ordonnée à nous faire devenir un seul corps et un seul esprit avec le Seigneur. Dans la communion eucharistique, le Saint-Esprit réalise l’union, respectueuse de leur différence, du Christ-Époux et de son Épouse489. L’unité à laquelle œuvre l’Esprit comporte plusieurs niveaux: unité de l’Église avec son Époux, certes, mais aussi unité du fidèle qui a communié avec son Seigneur, et unité des chrétiens entre eux dans un seul corps ecclésial (Rm 12,5; 1 Co 12,27; Col 1,18)490. L’Esprit répandu sur l’Église et le monde a pour mission de re-présenter de manière permanente le Christ livré pour nous, et de produire l’effet de grâce correspondant dans l’Église et le croyant. L’Église et les chrétiens s’y associent en s’unissant aux dispositions eucharistiques du Christ, en ratifiant ce qui s’est produit à la Cène et à la Croix, en s’offrant eux-mêmes. En même temps, le Christ se livre eucharistiquement aux mains du sacerdoce ministériel, qui agit in persona Christi491. L’Esprit objectif est premier; ce qui est manifesté particulièrement dans la première épiclèse (en vue de la consécration du pain et du vin). Mais l’Esprit comporte aussi un moment subjectif, manifesté davantage dans la seconde épiclèse, où l’Esprit est présent dans le Corps ecclésial, et se déploie dans toute la vie des fidèles pour en faire une offrande de soi eucharistique, conjointe à l’offrande du Christ et assumée en elle492. La pleine intégration des deux aspects ne s’accomplira que dans l’eschatologie. Le Saint-Esprit entraîne vers la communion parfaite, vers les Noces définitives entre l’Époux et l’Épouse. L’eucharistie est au confluent du Christ donné, se donnant, et de 485.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 380. 486. Cf. J.-N. Dol (2016), 444-445. 487.  Ibid., 445. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 335. 488.  Cf. H. de Lubac (1965b), 56-65. 489.  Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 215-217; (1965a), 483-487. 490. Cf. J.-N. Dol (2016), 445-446. 491.  Ibid., 446. 492.  Ibid., 447.



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la réponse de l’Église – et en elle de tout chrétien – qui, recevant ce don, s’unit pour ne plus faire qu’une offrande. Le Père donne, le Fils se laisse offrir, et l’Esprit du Père et du Fils nous habilite à adresser au Père toute action de grâce par lui et avec le Fils493. L’eucharistie est la révélation de la Trinité dans la chair de l’Église494. Le Père est présent avec le Christ et l’Esprit dans l’Église en tant qu’elle est le corps de son Fils. Il vient à elle lui aussi dans le partage eucharistique495. L’eucharistie est don et acte proprement trinitaire. L’Église devient la demeure de la Trinité: ses membres sont unis les uns aux autres par le même lien d’amour, le même Esprit, qui unit le Fils au Père. Par la visibilité qu’il se donne dans l’Église, Dieu Trinité s’annonce au monde comme le principe de paix et d’unité du genre humain496. L’Église prend de la visibilité par le rassemblement de ses membres dans l’action eucharistique497. En ce sens, l’eucharistie fait l’Église, prise comme la totalité des fidèles498. Le Christ constitue lui-même l’Église en rassemblant ses membres dans le partage eucharistique499. L’eucharistie est le signe sous lequel le Seigneur réunit les siens en un seul corps dont il fait son corps500. La reconnaissance envers le donateur doit se manifester par la gratitude avec laquelle les destinataires du don s’accueillent mutuellement. Ils sont appelés à se reconnaître membres les uns des autres en tant que chacun est membre du corps du Christ501. L’eucharistie est le sacrement de l’unité de l’Église. Seule l’eucharistie signifie l’unité qu’elle accomplit en rassemblant visiblement les chrétiens comme les membres d’un même corps, qui est le corps du Christ, dont l’unité est signifiée par le partage d’un même pain et d’une même coupe502. Elle les unit en Église en les unissant au Christ dans le Saint-Esprit503. 3. Mariage et ordination Le sacrement du mariage et celui de l’ordre sont les deux sacrements de l’engagement. La pratique liturgique du mariage est ancienne. Mais il a accédé à la dignité sacramentelle à travers un long processus 493.  Cf. H.U. von Balthasar (1997), 85. 494. Cf. J. Moingt (2008), 604. 495.  Ibid., 607. 496.  Ibid. 497.  Ibid., 619. 498.  Ibid., 605. Cf. H. de Lubac (1968), 101s., 111s. 499. Cf. J. Moingt (2008), 619. 500.  Ibid., 612. 501.  Ibid., 606. 502.  Ibid., 619. 503.  Ibid.

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h­ istorique504. Au cours du premier millénaire, les Églises orientales généralisent la pratique d’une bénédiction solennelle du couple par un évêque ou un prêtre. Cette liturgie devient l’entrée obligatoire des fidèles dans l’état de mariage505. L’évolution fut plus longue dans l’Occident latin. Elle est liée à l’élaboration technique de la notion de sacrement au Moyen Âge. Le mariage sera considéré comme l’un des sept sacrements506. Au XVIe siècle, les Réformateurs refuseront, cependant, de reconnaître au mariage le statut d’un sacrement au sens propre. La formation des couples sera, certes, accompagnée d’une bénédiction donnée par un pasteur; mais selon la perspective protestante, le mariage est une institution foncièrement humaine507. Les théologies du mariage d’Orient et d’Occident se réfèrent en priorité à un petit ensemble de textes scripturaires fondamentaux, notamment celui dans lequel Jésus affirme l’indissolubilité du mariage. Le Christ comprend Gn 2,24 comme attestant la vocation originaire lors de la création; et il déclare: «Que l’homme ne sépare donc pas ce que Dieu a uni» (Mt 19,4-6; Mc 10,6-9). Les théologiens s’appuient aussi sur les textes pauliniens selon lesquels l’union de l’homme et de la femme est figure de la participation des croyants au Christ (1 Co 6,15-20) et, surtout, figure de la relation du Christ à l’Église son épouse (Ép 5,29-32)508. La théologie du mariage ne manque cependant pas d’utiliser un dossier biblique plus large. Certains textes de l’Ancien Testament, rappelle-t-elle, perçoivent le mariage comme une alliance sainte. À cette lumière, on considère l’adultère comme une offense envers la loi de Dieu. En langage analogique, l’infidélité à l’alliance avec Yahvé est un adultère. Pour les prophètes, Israël et Juda commettent l’adultère en se détournant du vrai Dieu (Jr 3,8-9; Éz 16,32-38; 23,37.43.45; Os 2,4; 3,1; 4,13-14). Inversement, la fidélité de Dieu est décrite avec des images nuptiales. Elles sont reprises par le Nouveau Testament (Rm 9,25; 2 Co 11,2; Ap 19,7s.; 21,2.9) et marqueront profondément la théologie chrétienne509. La première épître à Timothée dénonce la condamnation du mariage comme une fausse doctrine (1 Tm 4,3). Paul refuse de faire de la virginité une règle valable pour tous (1 Co 7,25s.). Il considère le célibat en vue du Royaume comme une participation à la nouveauté du Christ, un charisme (1 Co 7,7). La vie conjugale des baptisés comporterait-elle en Christ une 504. Cf. J. Moingt (2008), 659. 505.  Cf. P. Vallin (2007²), 838. 506.  Ibid. 507.  Cf. R. Grimm (2006), 868. 508.  Cf. P. Vallin (2007²), 838. 509.  Ibid.



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nouveauté complémentaire? Un texte comme 1 Co 7,5 le suggère510. Mais un autre verset présente la grâce du mariage seulement comme une protection par rapport à l’exercice mauvais de la sexualité (1 Co 7,9). Signalons enfin que celui ou celle qui se convertit n’est pas tenu, selon Paul, de rompre son union avec un conjoint resté non croyant (1 Co 7,14s.)511. Malgré un courant de méfiance envers le mariage (encratisme, repris par la gnose et le manichéisme), les Églises des premiers siècles reconnaissent à l’union conjugale une valeur positive. Tertullien fait l’éloge des unions que l’Église accompagne et bénit. La théologie patristique rapporte essentiellement la sainteté du mariage à l’union des personnes, à leur volonté de soutien mutuel et d’amour. L’absence d’une postérité ne peut, au jugement de l’Église, justifier qu’un couple se sépare. L’union des corps – qu’elle soit féconde ou reste stérile – accompagne normalement l’accord des volontés512. Pour un théologien comme Augustin, dont l’influence fut grande, l’acte sexuel n’était pas lavé de tout soupçon; bon en lui-même, il est toujours accompagné de complaisances coupables. Cette appréciation négative a marqué la conception augustinienne du mariage comme état de vie513. Malgré tout, la théologie chrétienne a vu dans le mariage un signe sacré du rapport du Christ et de l’Église, bien avant qu’on en vienne au XIIIe siècle à lui reconnaître une efficacité sanctifiante positive semblable à celle des autres sacrements514. Le concile de Trente a souligné, contre les protestants, la sacramentalité du mariage. Trente établit que la célébration du mariage doit comporter nécessairement la présence d’un ministre (normalement le curé de la paroisse de la fiancée)515. Mais le concile évite de faire de l’intervention du prêtre le fondement constitutif du lien matrimonial. La doctrine commune voit l’élément constitutif du sacrement dans l’échange valide des consentements (un échange qui n’était pas nécessairement public avant Trente)516. Vatican II a modifié les dispositions tridentines en admettant que le témoin privilégié ne soit pas nécessairement un prêtre; le diacre peut de façon «ordinaire» recevoir juridiction pour exercer ce ministère; en cas de nécessité, des laïcs peuvent recevoir cette juridiction à titre 510.  Ibid., 839. 511.  Ibid. 512.  Ibid., 839-840. 513.  Ibid., 840. 514.  Ibid., 839. Cf. E. Schillebeeckx (1966), 290s. 515.  Cf. P. Vallin (2007²), 841. 516.  L’échange libre des consentements à se lier l’un à l’autre de façon indissoluble est essentiel à la validité du mariage. Mais seul le mariage ratum et consummatum est strictement indissoluble (ibid., 840).

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«extraordinaire»517. La théologie catholique, comme l’histoire le montre, reconnaît au mariage une vraie nouveauté. Elle fait reposer la valeur du mariage chrétien non pas sur la simple confirmation dans l’ordre éthique du statut originel de la vocation conjugale, mais sur le don d’une participation, par la grâce de l’Esprit de Dieu, à la nouvelle création. Par rapport à la première alliance, la nouveauté chrétienne se fonde avant tout dans la figure du Christ518. Dans l’union conjugale, l’Église contemple le «grand mystère» de son union indéfectible au Christ (Ép 5,32), au Seigneur qui apporte toute nouveauté dans l’action plénière de l’Esprit519. L’histoire montre aussi que les sacrements en général et le sacrement du mariage en particulier se sont implantés et transformés dans le temps520. Pour le concile de Trente, l’Église, loin de les avoir «inventés», les a de tout temps conservés tels, «substantiellement», qu’elle les avait reçus du Christ521. La bonne foi du concile n’est pas en cause: il était persuadé que ce qu’il savait avoir été pratiqué depuis plusieurs siècles l’avait été depuis le début du christianisme. Il pensait en trouver la preuve dans des textes scripturaires et patristiques qui n’avaient pas encore fait l’objet d’interprétations critiques522. Par exemple, quand il lisait dans les évangiles que Jésus avait confirmé l’indissolubilité du mariage, il y voyait spontanément la charte institutionnelle du sacrement du mariage. La théologie catholique d’aujourd’hui est requise de fournir d’autres explications, mieux accordées aux méthodes historiques modernes. Aussi n’impute-t-elle pas l’origine des sept sacrements à autant d’actes juridiques et spécifiques de Jésus. Mais elle reste persuadée que les sacrements ont une seule et même source, qui est l’événement global de la vie, de la mort et de la résurrection du Christ, par lequel il fait don aux hommes de son Esprit523. Cet événement se distribue à jamais dans le corps de l’Église selon la diversité des besoins éprouvés dans la succession des temps. Quand l’Église prend conscience, par exemple, que les mourants ont besoin de la consolation de l’Esprit, ou les couples de la 517.  Ibid., 841. Lumen Gentium définit le rôle du mariage dans la structure du peuple de Dieu (LG 11, § 2). Gaudium et Spes unit à des perspectives spirituelles l’attention aux problèmes actuels concernant la fécondité (GS 47-52). Le décret Apostolicam actuositatem évoque le rôle des époux dans la société et dans l’Église (AA 11). 518.  Ibid., 839. 519.  Ibid. Cf.  J.  Moingt (2008), 660. On peut consulter G. Koch – W. Breuning (1981); G. Mathon (1993-1995). 520. Cf. J. Moingt (2008), 661; W. Pannenberg (2013), 449-490 («Le caractère polysémique du sacrement et le cas particulier du mariage»). 521. Cf. J. Moingt (2008), 661-662. 522.  Ibid., 662. 523.  Ibid.



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bénédiction de Dieu, elle découvre en même temps qu’elle tient cette grâce à sa disposition, qu’elle a pouvoir de la donner parce qu’elle a reçu mission de subvenir à de tels besoins524. La prise de conscience du sacrement par l’Église se fait dans la contingence de l’histoire. Mais elle reflue jusqu’aux faits et dits de Jésus pour y prendre la marque de l’institué525. La remontée se fait en toute légitimité puisque la grâce découle sans discontinuité de la Tête dans le Corps526. L’éventail des sacrements montre que la révélation ne parle pas seulement de Dieu, mais aussi de l’homme. À juste titre, l’Église étendait sa sollicitude à tout ce qui est humain527. Le mariage, pour nous en tenir à lui, a trait à l’un des «passages» les plus significatifs de l’existence528. Il est relatif au corps aussi directement qu’à l’âme529. Il est constitutif du lien social autant que du lien ecclésial. Il a donné lieu, dans le monde païen, à des rites religieux, que l’Église s’efforcera de christianiser530 . L’Église s’est sentie obligée de prendre en charge les symbolismes religieux qui structuraient la société païenne (surtout à partir du moment où elle se substituait à ces anciennes religions); c’est la preuve de la responsabilité qu’elle éprouvait envers tout ce qui structure l’humanité, sa nature, sa socialité. Elle indiquait ainsi que la grâce présuppose la nature originelle de l’homme pour la conduire à la perfection que Dieu lui a donnée pour fin531 Mais ce souci de manifester l’unité du plan créateur et du don de l’adoption532 n’efface pas la nouveauté que l’Église reconnaît aux sacrements chrétiens, notamment à celui du mariage. C’est le Christ qui donne la forme. Dans le mariage, ce n’est pas simplement l’élément humain de l’union conclue entre l’homme et la femme qui spécifie la grâce; c’est l’union nuptiale de Jésus-Christ et de l’Église (elle-même accomplissement du lien conjugal entre Yahvé et son peuple dans l’Ancien Testament)533. La figure christologique s’insère dans la figure humaine, et décide de la forme du sacrement. Cette affirmation n’empêche pas d’analyser cette forme en fonction de Dieu et de l’homme. C’est ainsi qu’on 524.  Ibid., 663. 525.  Ibid., 664. L’acte institutionnel du sacrement est reporté dans l’événement du Christ comme dans le lieu authentique de sa naissance (ibid., 628-629). 526.  Ibid., 664. 527.  Ibid., 661. 528.  Ibid., 659. 529.  Ibid., 660. 530.  Le mariage était, en Grèce, un rite familial, tandis qu’il jouissait dans la Rome ancienne d’un caractère plus officiellement religieux (ibid., 660, note 1). 531.  Ibid., 660. 532.  Ibid., 661. 533.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 487-488; J.-N. Dol (2016), 448.

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peut considérer l’alliance noachique, et soutenir qu’il y a déjà un rapport d’alliance et d’épousailles entre Dieu et le monde en général. Ce rapport existe de tout temps par la médiation du Logos lors de la création et par l’Esprit planant sur les abîmes. L’humanité en particulier, dans le rapport homme-femme, est une image et une ressemblance de Dieu. Pas seulement du Dieu créateur; dans son mystère trinitaire éternel – avant la création du monde –, Dieu est déjà intérieurement dans un rapport nuptial avec lui-même534. Dans le Nouveau Testament, la relation conjugale est fondée dans la relation Christ-Église qu’elle éclaire à son tour (Ép 5,25). En tant que sacrement, le mariage est la parabole – tirée de la nature humaine – de l’union eucharistique du Chris-Époux et de l’ÉgliseÉpouse535. Le mariage chrétien se sait normé par cette union suprême. Il est donc plus que ce qu’il était «au commencement», où valait pourtant déjà une fidélité personnelle pour toute la vie (Mt 19,8). Dans l’optique chrétienne, le mariage exigé des partenaires est vraiment définitif, au point qu’il est redevable exclusivement à l’Esprit Saint. L’Esprit, qui préside aux noces terrestres et eschatologiques du Christ et de l’Église, se communique à un homme et une femme dans le sacrement du mariage. Seul cet Esprit leur permettra de vivre un amour à l’image de la relation Christ-Église, un amour fait de dépossession et de don de soi536. Le Saint-Esprit est capable de transformer l’éros naturel en une agapè qui a sa source en Dieu. L’amour humain, quelque intensément qu’il se comprenne et se donne, est élevé au-dessus de lui-même par l’Esprit Saint, dans la dimension chrétienne de l’amour tel qu’il se réalise entre le Christ, qui se donne pour son Église (Ép 5,26), et l’épouse sainte qu’il a purifiée (Ép 5,27). Ce suprême amour devient dans le sacrement la norme objective de l’amour du couple humain537. L’amour oblatif – impliquant une totale dépossession de soi-même en faveur du partenaire conjugal (1 Co 7,4) – répond à la norme présentée dans le sacrement, telle qu’elle se découvre à la foi538. Thomas d’Aquin appelle l’amour conjugal maxima amicitia539. Cet amour est déjà naturellement une réalisation éminente de l’humanité. Mais à propos du mariage chrétien, on doit parler d’une inhabitation de l’Esprit Saint dans toutes les expressions de l’amour fidèle540. 534.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 488. 535. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 335-336. 536. Cf. J.-N. Dol (2016), 448. 537. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 336. 538.  Il n’y a pas de mariage sacramentel valide sans au moins un minimum de foi. Cf. W. Kasper (1977), 94. 539.  Cf. Thomas d’Aquin, C.G. III, 123. 540. Cf. J.-N. Dol (2016), 448-449.



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Car Agapè est le nom propre de l’Esprit Saint541. Dans le sacrement de mariage, l’amour parfait est communiqué par le Saint-Esprit à l’homme et à la femme de manière concrète. L’Esprit les entraîne toujours davantage à se transcender dans la forme d’amour du Christ et de l’Église, et plus profondément encore des personnes de la Trinité; c’est-à-dire dans un amour fait de don plénier de soi et d’union totale et féconde542. L’amour humain, si beau soit-il, reste marqué par bien des limites, d’étroitesses, de défaillances, voire de fautes; il a besoin d’être purifié par la grâce venue d’en haut, d’être accompli dans un amour suprême qui le dépassera toujours: l’amour du Christ pour son Église. Cet amour christique-ecclésial, communiqué dans le sacrement par le Saint-Esprit, devient le «pacte objectif» de l’amour du couple humain543. Parlons maintenant de l’ordination et du sacrement de l’ordre. Le terme grec kheirotonia, «imposition des mains / ordination», est d’origine séculière. Dans son usage néotestamentaire, l’ordination n’est attestée avec certitude que dans les épîtres pastorales (1 Tm 4,14; 2 Tm 1,6; voir aussi 1 Tm 5,22)544. Il s’agit de l’accès à un ministère par l’imposition des mains accompagnée d’une prière, dans le cadre d’une liturgie de l’assemblée chrétienne. Dans l’ordination chrétienne, l’imposition des mains revient au presbyterium et s’accompagne de paroles prophétiques (1 Tm 1,18; 4,14). L’assemblée y trouve un rôle de témoignage (1 Tm 6,12; 2 Tm 2,2). L’ordination confère à l’ordonné un don de l’Esprit Saint, en particulier pour veiller à la transmission de l’Évangile (2 Tm 1,14; 2,2)545. Comme plusieurs autres sacrements, l’ordre prend une figure distincte à une époque relativement tardive et connaît une évolution mouvementée546. Depuis la fin de l’âge apostolique, les Églises sont généralement administrées par des collèges de presbytres (anciens)547 et d’épiscopes, aux attributions mal différenciées548. Au 541. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 336. 542. Cf. J.-N. Dol (2016), 449. La conscience de participer à l’amour entre le Christ et l’Église explique la possibilité d’embrasser, en réponse à un appel spécial (1 Co 7,7), le célibat pour le Royaume et d’avoir part, dans l’Esprit, à la fécondité plus que naturelle de l’agapè. L’apôtre Paul, qui renonce au mariage, n’a cependant pas tort de se considérer comme père et mère de la communauté (Ga 4,19). C’est dans cette perspective que le concile de Trente exalte la dignité du célibat consacré (DS 1810), tout en soutenant (contre la conception des Réformateurs) que le mariage est un vrai sacrement (DS 1801). Cf. H.U.  von Balthasar (1996), 336-337. 543. Cf. J.-N. Dol (2016), 448. 544.  Cf. H. Legrand (2007²), 996. 545.  Ibid. 546. Cf. J. Moingt (2008), 682. 547.  Cf. H. Legrand (2007²), 1117. 548. Cf. J. Moingt (2008), 682.

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début du IIIe siècle, le gouvernement par un seul évêque entouré d’un presbyterium se généralise549. Le IIe siècle ne nous a pas transmis de liturgie d’ordination. La première lettre de Clément atteste cependant que les ministres sont établis avec le consentement de toute l’Église (44,3) et qu’ils restent en charge leur vie durant (44,3-5). Clément formule l’idée d’une succession à partir des apôtres (42,4; 43,1; 44,2). Au IIIe siècle, Cyprien a une conception précise de l’accès au ministère épiscopal: sous le jugement de Dieu, le peuple et les clercs de l’Église locale apportent leur suffrage; le consensus des évêques voisins est également requis550. La Tradition apostolique attribuée à Hippolyte contient le premier rituel qui nous soit parvenu. Il représente en ses structures fondamentales la forme la plus classique de l’ordination chrétienne551. Les rituels actuels renouent expressément avec la Tradition apostolique. Dans celle-ci, c’est l’ordination de l’évêque qui doit retenir principalement l’attention (les paroisses n’existent pas encore). Les chrétiens ont un rôle actif dans le choix et l’entrée en charge de celui qui préside leur Église552. Ce rôle s’exprime en quatre démarches, parties intégrantes de l’ordination. 1) Le principe de l’élection par le peuple est clairement affirmé; nul ne doit être donné comme évêque à une communauté qui ne le désire553. 2) L’agrément nécessaire porte sur les qualités et les aptitudes de l’ordinand et sur sa foi; d’où une interrogation du peuple et une profession de foi devant l’assemblée554. 3) Tous doivent prier pour la descente de l’Esprit Saint. L’épiclèse montre que le ministère est conçu comme don de Dieu à son Église. La relation d’une Église au pasteur qu’elle élit n’est pas celle d’électeur à un député; car le ministère est aussi un ministère de l’Esprit. 4) Le ministère de l’évêque n’est pas une simple émanation de la communauté, il est don de Dieu; mais la réception par la communauté des baptisés est requise, car les baptisés ont eux aussi l’Esprit. La non-réception d’une ordination par l’Église la rend vaine. La dimension pneumatologique exclut la réduction de l’Église à sa hiérarchie555. Le Ier ­millénaire 549.  Cf. B. Botte (1957), 97-124. 550.  Cf. H. Legrand (2007²), 996; 530-532, en particulier, 530. 551.  Cf. P. De Clerck (1985), 165-206. 552.  Cf. H. Legrand (2007²), 996-997. 553.  Le principe de l’élection par tous connaîtra de graves vicissitudes, notamment à cause de l’intrusion des pouvoirs séculiers; mais le principe restera inscrit dans le droit de l’Église catholique. La portée du principe est claire: fidèles et ministres ordonnés sont partenaires dans la responsabilité de l’Église de Dieu (ibid., 997). 554.  La succession de quelques-uns dans le ministère s’inscrit dans la foi de tous. 555.  La hiérarchie joue cependant un rôle indispensable. La Tradition apostolique prescrit la collaboration des évêques voisins. Nicée requiert celle de tous ceux de la



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ignore les ordinations d’évêques non destinés à occuper un siège; ce qui signifie que l’ordination concerne d’abord l’Église et non la personne ordonnée. Le pouvoir reçu est lié à la charge; l’une des fins de l’épiclèse est de rendre la personne apte à cette charge556. Dès le milieu du IIe siècle, les ministères chrétiens principaux constituent une trilogie ferme: évêque, prêtre, diacre. Dès le IIIe siècle, les évêques sont désignés comme sacerdotes (sous l’influence d’une typologie vétérotestamentaire)557. Le mot «sacerdoce» est appliqué au ministère de l’évêque par priorité, et au presbytérat pris collectivement et conjointement avec l’évêque558. Seul l’évêque est censé jouir du «souverain sacerdoce». Seul l’évêque a pouvoir d’offrir et de consacrer l’eucharistie, de remettre les péchés. L’office essentiel des presbytres est d’aider l’évêque dans le gouvernement du peuple559. Le sacerdoce évoluera à partir de la fin du IVe siècle, lorsque les presbytres seront envoyés dans les nouvelles paroisses de campagne où ils devront célébrer, seuls, les messes et les baptêmes, et remettre les péchés (dans le cadre nouveau de la pénitence privée); ils seront alors reconnus prêtres à titre personnel. Ils seront bientôt considérés comme les principaux ministres du culte et des sacrements, car ils sont souvent plus proches des fidèles que les évêques (absorbés par les tâches administratives)560. La charge d’évêque est un charisme conféré par le Saint-Esprit, destiné à guider l’Église à la suite des apôtres. Il comporte une présidence dans la communion et pour elle. L’évêque représente sa communauté auprès de toutes les autres; mais il représente aussi toute l’Église dans la sienne. Il est à la fois situé dans son Église et face à elle; il est le lien de la communion au service de l’unité catholique. La charge épiscopale implique aussi un ministère de pasteur561. En ce qui concerne l’élection par le peuple, le cas est moins clair pour le prêtre que pour l’évêque; mais l’évêque, en le choisissant, doit prendre l’avis du clergé et des fidèles. Le ministère des prêtres est décrit par le charisme qu’ils reçoivent: un esprit de grâce et de conseil pour qu’ils aident à gouverner le peuple de Dieu. Le diacre semble plus directement choisi par l’évêque. Il n’est pas ordonné au sacerdoce, mais p­ rovince. Ils participent au choix de la personne. Ils attestent que l’Église où se déroule l’ordination, ainsi que son futur chef, ont la même foi apostolique. Ils reçoivent le nouvel ordonné comme l’un des leurs (ibid.). 556. Cf. Y. Congar (1971), 123-140. 557.  Cf. H. Legrand (2007²), 1249. 558. Cf. J. Moingt (2008), 683. 559.  Ibid. 560.  Ibid., 684. 561.  Cf. H. Legrand (2007²), 998.

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au service, pour faire ce que l’évêque lui confie. On demande pour lui l’esprit de grâce et de zèle pour servir l’Église562. Le protestantisme, rappelons-le, limite les sacrements au baptême et à la cène563. Le concile de Trente, au contraire, considère l’ordre comme un sacrement qui confère le Saint-Esprit et qui consiste essentiellement dans le pouvoir de consacrer l’eucharistie et de remettre les péchés564. La situation ne bougera plus jusqu’au concile Vatican II565. Ce dernier dépasse les perspectives de Trente, en insistant sur le caractère sacramentel de l’épiscopat, et sur la notion de prêtres «coopérateurs de l’ordre épiscopal» (constituant avec l’évêque un seul presbyterium). Le dernier concile rappelle que, parmi les fonctions de l’évêque (mais aussi des prêtres), la première est la prédication de l’Évangile (LG 25 et 28)566. Vatican II a rétabli le diaconat comme ministère permanent (LG 29; cf. AG 15-16) et clarifié l’originalité de ce ministère: prêtres et diacres sont ministres de la parole et de la liturgie; le ministère pastoral spécifie les premiers, diaconie et charité spécifient les seconds567. Vatican II maintient la distinction prêtrelaïc, mais en l’atténuant par le fait de mettre en lumière la notion de sacerdoce commun des fidèles (LG 10, 34)568. L’idée de sacerdoce universel est centrale dans la polémique de Luther; pour lui, tous les chrétiens sont également prêtres; l’ordination ne confère pas un statut spécial. Luther cherche à combattre le pouvoir du clergé sur les laïcs. Le concile de Trente condamne la négation protestante du caractère spécifique du sacerdoce ministériel et rejette l’affirmation que tous les chrétiens sont également prêtres (DS 1768)569. Vatican II maintient avec fermeté la notion de sacerdoce ministériel; il admet une différence d’essence et non seulement de degré entre l’un et l’autre sacerdoce (LG 10); mais il déclare que les laïcs ont une aptitude à être appelés par la hiérarchie pour exercer certaines fonctions ecclésiastiques (LG 33)570. Le sacerdoce des fidèles n’est pas passif par essence. Dans l’optique du dernier concile, le ministère sacerdotal ne doit pas s’exercer à la façon d’un monopole571. 562.  Ibid. Cf. H. Legrand (2007²), 385-386. 563.  Même si Luther a tenu un certain temps à maintenir la pénitence comme sacrement. De son côté, Calvin a hésité sur le statut de l’imposition des mains au ministère. Cf. A. Birmelé – H. Mottu (2006), 1262. 564.  Cf. DS 1766, 1773; H. Legrand (2007²), 999. 565. Cf. J. Moingt (2008), 685. 566.  Ibid., 685-686. 567.  Cf. H. Legrand (2007²), 385. 568.  Cf. M. Root (2007²), 1248. 569.  Ibid. 570.  Cf. M. Kehl (1992), 394s. 571. Cf. J. Moingt (2008), 690-691.



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Entre les Églises séparées, un consensus se dessine actuellement pour reconnaître la fécondité des concepts fondamentaux de l’ordination: élection/vocation, témoignage, épiclèse, réception, pouvoirs liés à la charge, collégialité des ministres ordonnés, articulation entre tous et quelques-uns dans le ministère apostolique, inopportunité des ordinations absolues572. Un accord sur la triple forme du ministère ordonné semble possible, à condition que l’autorité personnelle des ministres soit articulée plus nettement à leur autorité collégiale et synodale573. Une différence persiste en ce qui concerne la portée ecclésiologique à reconnaître au ministère épiscopal, rattaché à la succession historique574. Ceux des protestants qui admettent ce ministère ou accepteraient son introduction le conçoivent, certes, comme un signe de continuité et d’unité de l’Église; mais ils ne veulent pas que l’adoption de ce système et l’intégration dans la succession apostolique visible soient posées comme une condition de la reconnaissance de leur ministère575. Pour Vatican II, les évêques, en vertu de l’institution divine, succèdent aux apôtres (LG 21). La succession apostolique se réalise par l’ordination dans une successio personalis (LG 21); mais le concile s’intéresse surtout à la succession collective du corps entier des évêques, successeurs des apôtres dans leur fonction d’enseignement, de sanctification et de gouvernement. La succession apostolique, constate le concile, unit l’Église catholique et les Églises orthodoxes (UR 15); mais dans les Églises protestantes, le sacrement de l’ordre semble déficient, à cause de l’absence d’une succession apostolique épiscopale (UR 22)576. C’est surtout le désaccord sur ce point qui a empêché la reconnaissance mutuelle des ministères577. Rappelons aussi que le protestantisme refuse l’ordination sacramentelle du prêtre; la théologie protestante reconnaît, il est vrai, que l’ordination ne peut être 572.  Cf. H. Legrand (2007²), 998. Sur la question du ministère dans la discussion œcuménique de notre époque, voir H. Fries (1985²), 448-461. 573.  Ibid. Cf. Foi et Constitution (1982), n. 25-26, 28-31. 574.  Cf. H. Legrand (2007²), 998-999. On peut consulter W. Pannenberg (2013), 490-568 («Le ministère de direction comme signe et instrument de l’unité de l’Église»). 575.  Cf. J.-M. Prieur – B. Reymond (2006), 480. Pour Luther, la vraie succession consiste à s’en tenir à l’Évangile des apôtres. D’après Calvin, le critère de l’apostolicité des évêques, respectivement des pasteurs, ne réside pas dans une succession de type juridique, mais dans l’accomplissement sans négligence de la prédication de l’Évangile et de l’administration des sacrements. Pour les protestants, l’Église catholique devrait reconnaître la consistance réelle du ministère suscité dans les Églises issues de la Réforme; car Dieu a donné à ces communautés, qui continuaient à vivre d’une succession apostolique dans la foi, un ministère de la Parole et des sacrements dont la valeur est attestée par ses fruits. Cf. A. Reymond (2006), 1372. 576.  Cf. H. Döring (1986b), 250; H. Fries (1985²), 450s.; W. Kasper (2014), 236s., 282s. J. Moingt (2008, 691-694) nous semble minimiser ce contraste. 577.  Cf. M. Root (2007²), 1356-1357.

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réduite à une simple nomination et installation dans une fonction ecclésiale578, mais la définition du ministère du pasteur et de celui du prêtre demeure aujourd’hui encore une pierre d’achoppement dans les discussions œcuméniques579. Signalons enfin que toutes les Églises de la Réforme pratiquent l’ordination des femmes depuis le milieu des années 1990; ce point reste un objet de discussion entre elles et l’Église catholique (et orthodoxe)580. L’écho de la parole du Ressuscité: «Recevez l’Esprit Saint» résonne dans les liturgies d’ordination de l’Église581. Dans l’ordination des diacres: «Accipe Spiritum Sanctum». Dans l’oraison finale: «Exauce, Seigneur, nos supplications et envoie sur tes serviteurs ton Esprit de bénédiction». Lors de l’ordination d’un évêque: «Accipe Spiritum Sanctum». Lors de l’ordination des prêtres: «Exauce-nous Seigneur notre Dieu, et répands sur tes serviteurs la bénédiction de l’Esprit Saint et la force de la grâce sacerdotale». Lors de l’onction des mains est chanté le «Veni Creator Spiritus». Après la sainte communion, de nouveau: «Recevez l’Esprit Saint, le Consolateur. C’est lui que le Père vous envoie»; et enfin: «Recevez l’Esprit Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis, ceux à qui vous les retiendrez, ils leur seront retenus». Dans le nouveau rituel de l’ordination des évêques, les évêques qui assistent le célébrant prient ensemble: «Et maintenant, Seigneur, répands sur celui que tu as choisi la force qui vient de toi…, l’Esprit que tu as donné à ton Fils bien aimé, Jésus-Christ, celui qu’il a donné lui-même aux saints Apôtres, qui établirent l’Église en chaque lieu comme ton sanctuaire». Et à nouveau le célébrant principal dit: «Par la force de l’Esprit Saint, qui donne le sacerdoce, accorde-lui, comme aux Apôtres, le pouvoir de remettre les péchés»582. Le processus de l’ordination d’un ministre – diacre, prêtre ou évêque – se déroule sous l’invocation du Saint-Esprit. Il commence avant l’acte d’ordination strictement dit, à savoir dans l’élection ou appel; on prie pour l’élection, et elle est 578.  Cf. H. Legrand (2007²), 999. 579.  Cf. P.-L. Dubied (2006), 1116. En revanche, une certaine convergence se dessine en ce qui concerne le diaconat: parallèlement au renouveau du diaconat amorcé par Vatican II, diverses Églises réformées ont rétabli le ministère du diacre (pour hommes et femmes). Cf. Cl. Bridel (2006), 311-312. 580.  Cf. H. Legrand (2007²), 999; M. Kehl (1992), 451s. Sur les ministères ordonnés, on peut consulter A. de Halleux (1987), 289-316; 425-453; H. Legrand (1993²), 181273; J.-F. Pugliese (1991-2001); A. Sander (2004). 581. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 337. 582.  Pour les ordinations préconciliaires, cf. Pontificale de 1873: diacres: p. 34, 36; évêques: p. 60; prêtres: p. 40, 45s. Dans le Liber de ordinatione postconciliaire (1971): diacres: p. 21, 24; prêtres: p. 39, 41; évêques: p. 69-70, 71. Voir H.U. von Balthasar (1996), 337-338 (note 65).



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attribuée au Saint-Esprit583. Dans le rite de l’ordination, l’imposition des mains est déjà, par elle-même, un geste de communication de l’Esprit. Ce geste était accompagné ou suivi par la prière. Dans une véritable épiclèse, on prie pour que Dieu envoie sur l’élu l’Esprit Saint, afin qu’il remplisse fidèlement le service584. Dans son ministère, le ministre ordonné aura besoin de l’aide de l’Esprit. La prédication, par exemple, appelle une intervention du Saint-Esprit. Pour que la Parole passe dans les paroles, et que s’y manifeste le mystère du Christ, il faut que l’Esprit agisse. Le prédicateur doit implorer intensément sa visite dans sa propre parole et dans le cœur de ceux qui l’entendront585. En règle générale, les théologiens parlent sans doute trop peu du rapport entre le sacerdoce et l’Esprit Saint; ils en parlent moins que du rapport christologique: le Christ choisit ses disciples pour être ses compagnons et pour les envoyer prêcher, avec pouvoir de chasser les démons (Mc 3,14s.). Celui qui accepte la mission est configuré au Christ. Le prêtre, l’évêque, le diacre, chacun selon son mode propre, est mis à part pour et avec le Christ, envoyé en mission avec et comme le Christ. Il s’agit d’un ministère objectif, qui participe de la mission du Christ. Par rapport à la communauté ecclésiale, cette mission se dédouble en deux aspects: l’ordonné est, d’une part, membre de cette communauté, situé en elle, la représentant devant Dieu; et d’autre part, il est placé face à cette communauté, comme représentant du Christ586. Tout en mettant en évidence la dimension christologique du sacerdoce chrétien, l’ordination en vue de la mission se produit sous la forme d’un don de l’Esprit Saint, d’un charisme587. Il s’agit, cependant, d’un charisme d’un genre particulier: il habilite celui qui est ordonné à l’exercice du ministère, il fait de lui l’instrument du Seigneur588. Le don ministériel permet au prêtre de prier «in persona Ecclesiae» et de consacrer «in persona Christi»589. Le ministère se tient au point d’intersection entre l’auctoritas du Christ et la communio de l’Esprit Saint590. L’action du Christ ne se laisse pas séparer de celle du Saint-Esprit591. Réciproquement, la communio n’est pas simplement l’œuvre de l’Esprit, elle est tout autant l’œuvre du Christ. Du point de vue christologique, l’Église est l’Épouse du Christ, assemblée 583. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 344-345. 584.  Ibid., 345. 585.  Ibid., 348-349. 586. Cf. J.-N. Dol (2016), 449. 587. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 338. 588.  Ibid., 338-339. Cf. G. Greshake (1982), 57. 589.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. III, q. 64, a. 1; G. Greshake (1982), 87. 590. Cf. J.-N. Dol (2016), 449-450. 591. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 339.

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par lui pour constituer la «congregatio fidelium» qui doit se conformer à sa figure et recevoir son empreinte. Du point de vue pneumatologique, l’Église est Corps du Christ rassemblé par l’Esprit dans l’unité. Le peuple de Dieu est marqué en même temps par la figure objective du Christ et par la vie intérieure de l’Esprit. Il est rassemblé par la manifestation organique extérieure et par la puissance spirituelle intérieure592. Les deux aspects s’appellent mutuellement: la figure christique objective communique la présence de l’Esprit; et l’Esprit pousse à imprimer à la vie des fidèles la figure du Christ. La vie veut trouver figure, et la figure veut devenir vie593. Le ministère n’est pas exclusivement christologique; il renvoie aussi à l’Esprit Saint. L’Esprit rend le ministre capable d’exercer avec zèle le ministère de la parole, l’administration des sacrements et le soin pastoral du peuple de Dieu594. Il y a une différence ineffaçable entre la mission objective du ministère et sa réalisation subjective595. La forme christologique donnée par l’ordination inclut ce que la théologie appelle le «caractère indélébile» du sacrement de l’ordre. Ce caractère est l’expression de la sainteté objective du ministère, qui se distingue de la sainteté personnelle du ministre596. La sainteté subjective est certes requise; mais elle se déploie sur la base de la sainteté objective contenue dans le sacrement (sans jamais pouvoir totalement y correspondre)597. La mission objective signifie une consécration définitive à servir le troupeau du Christ, en marchant à la suite du Seigneur. Elle exige l’engagement personnel du ministre. Cependant, contrairement à ce que prétend l’erreur donatiste598, la validité des sacrements ne dépend pas de la dignité du ministre599. Il est décisif de garder le juste milieu entre l’identification donatiste de la sainteté objective et de la sainteté subjective, d’une part, et, d’autre part, leur dissociation pure et simple (qui conduirait à un service sacerdotal purement fonctionnel). Nul ordonné ne peut se soustraire à l’urgence avec laquelle le ministère objectif exige la sainteté subjective600. Le don de l’Esprit conduit le 592.  Cf. G. Greshake (1982), 91. 593.  Ibid., 91, 95. 594. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 339; H. Legrand (2007²), 1117-1118. 595.  Cf. W. Kasper (1969), 112. 596. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 339-340. 597. Cf. J.-N. Dol (2016), 450-451. 598. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 420s. 599.  La figure objective reste imprimée dans le ministre, toujours capable de poser validement les actes de son ministère, malgré les défaillances de sa propre vie. Mais on a alors affaire à une contradiction intérieure, à un réel déchirement. Cf. H.U. von ­Balthasar (1996), 340; J.-N. Dol (2016), 451. 600.  Cf. H. Bouessé (1957); H.U. von Balthasar (1974), 367.



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ministre, objectivement dépossédé de lui-même, à se conformer subjectivement à la figure du Christ. Sa vie intérieure, son dynamisme spirituel, se doivent de correspondre à la mission reçue601. Le ministre ne saurait oublier la question trois fois adressée par le Bon Pasteur à Pierre: «m’aimes-tu?» Il est clair qu’il ne serait qu’un pharisien s’il ne mettait pas lui-même en pratique ce qu’il prêche au nom du Christ602. Ce que le Christ est objectivement se manifeste précisément dans son offrande d’amour jusqu’au bout. Les ministres de l’Église doivent se donner totalement avec lui. Ils sont ainsi renvoyés par la christologie même à la pneumatologie603. Pour être fidèles à leur mission, il leur faut la prière et l’amour, dans la mouvance du Saint-Esprit604. 4. Pénitence et onction des malades Le sacrement de la réconciliation et l’onction des malades sont les sacrements de guérison. Dans l’Antiquité chrétienne, le baptême portait souvent le nom de «rémission des péchés»605. Jusque vers la fin du IIe siècle, il fut même la seule institution pénitentielle. Les fautes mineures commises après le baptême étaient remises par Dieu en raison du regret intérieur et de sa traduction dans l’aumône, le jeûne et la prière606. L’opinion prévalente au IIe siècle est en faveur de l’impossibilité de remettre les péchés graves commis délibérément après le baptême607. Hermas rapporte l’opinion de certains «docteurs» selon laquelle le seul repentir accessible aux chrétiens est celui que requiert le baptême. On était d’avis qu’il fallait refuser la réintégration des pécheurs graves dans la communauté. Mais finalement on a adopté une attitude moins rigide608. Les cas d’infidélité grave devinrent, en effet, plus fréquents lorsque les chrétiens commencèrent à faire l’expérience d’une Église de grand nombre, avec la relative baisse de ferveur qui accompagne ce régime. C’est pour porter remède à cette situation que naquit une autre institution pénitentielle que 601. Cf. J.-N. Dol (2016), 451. 602. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 340. 603.  Ibid., 341. 604.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 409-410, 413, 419-420; J.-N. Dol (2016), 451. 605.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1063. 606.  Ibid. 607. L’épître aux Hébreux, déjà, exprime ce point de vue (He 6,4-6; 10,26-31). Cf. J.N.D. Kelly (1968), 209. 608. Avant même le rigorisme des premiers siècles, saint Paul, devant des fautes graves, était allé jusqu’à prescrire la rupture avec les pécheurs (1 Co 5,1-13). Mais il considérait l’exclusion hors de la communauté comme une peine «médicinale» qui devait amener le pécheur à la conversion (1 Co 5,5); et il rappelait que l’amour fraternel doit tempérer les sanctions (2 Co 2,5-11). Cf. H.U. von Balthasar (1996), 331.

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le baptême609. On pouvait difficilement oublier la parole pascale du Christ: «Recevez l’Esprit Saint. Ceux à qui vous remettrez les péchés, ils leur seront remis» (Jn 20,22-23)610. Certains Pères (par exemple, Clément) insistaient sur la miséricorde de Dieu, voire demandaient à Dieu (comme Polycarpe) d’accorder le repentir aux apostats. Au début, cette sensibilité plus «pastorale» provoqua une réaction virulente dont on trouve la manifestation dans le refus des montanistes de reconnaître à l’Église le pouvoir de pardonner les péchés commis après le baptême611. Contre les rigoristes, l’Église a décidé de laisser aux pécheurs graves une seconde chance (mais pour le coup une dernière chance, faute de quoi s’ouvrirait, pensait-on, la porte au laxisme). Elle a instauré l’institution pénitentielle que les historiens appellent «canonique»612. Ce système devait régir la discipline pénitentielle de l’Église jusqu’au VIIe siècle. Il était réservé aux fautes jugées très graves (apostasie, adultère, meurtre). Très développée au IVe siècle, la pénitence canonique avait deux caractéristiques majeures: elle était publique, car elle châtiait des péchés notoires613, et elle était irréitérable614. Elle était clôturée par une réconciliation solennelle faite par l’évêque. La pénitence rendait au pécheur le «pardon» vivant du Père qui est le Saint-Esprit, elle le réintégrait au Corps du Christ qui est l’Église615. La «pénitence canonique» est une démarche très imposante et à laquelle, soulignons-le, on ne peut se soumettre qu’une seule fois au cours de l’existence616. Les limites de ce système apparurent rapidement. Les catéchumènes retardent leur baptême; les baptisés coupables de faits graves ne cessent de repousser leur demande d’entrer en pénitence, découragés par la rigueur de l’épreuve; beaucoup ne demandent la pénitence qu’en leur lit de mort; les fidèles désertent la communion eucharistique; afin d’éviter des rechutes cette fois-ci irrémédiables, certains synodes interdisent l’entrée en pénitence aux personnes encore jeunes617. 609.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1064. 610. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 331. 611. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 209-210. 612.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1064. 613.  Contrairement à ce que prétend P. Galtier (1932), il n’y a pas trace à cette époque d’un sacrement de la pénitence privée, c’est-à-dire une confession faite à un prêtre et suivie de l’absolution et de l’imposition d’une pénitence. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 226227, 448. 614.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1064; J. Moingt (2008), 634-635. 615. Cf. J.  Moingt (2008), 636. Plus tard, au fur et à mesure que le sacrement se privatisera, on tendra à oublier que le premier effet de l’absolution est la réconciliation du pénitent avec l’Église. Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1068. 616. Cf. J.N.D. Kelly (1968), 227. 617.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1065; J. Moingt (2008), 640.



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L’institution pénitentielle se trouvait dans l’impasse. On comprend le succès rapide de la pratique réitérable de la pénitence, que les moines irlandais introduisirent sur le continent au VIIe siècle. Trois caractères principaux marquent la nouvelle institution. 1) Les chrétiens peuvent accéder à la pénitence «sacramentelle» aussi souvent qu’ils le désirent. 2) La confession se fait souvent à partir d’un questionnaire (suivant le livre appelé «pénitentiel»); puis le confesseur additionne les taxes correspondant à chaque péché (exprimées en jours de jeûne, prières à réciter, ou, pour les fautes particulièrement graves, pèlerinage à accomplir); après avoir accompli sa pénitence, le pénitent revient pour recevoir l’«absolution». L’aveu verbal prend désormais une tout autre importance, puisqu’il constitue le moyen d’établir la peine. 3) La longueur des pénitences imposées était telle, qu’on a établi un système de compensation: tant de messes à faire dire ou d’argent à donner rachetaient tant de mois, voire d’années de pénitence; du coup, le système finit par se pervertir (les plus riches s’en sortaient plus rapidement)618. Un nouveau système apparut au XIIe siècle. Désormais, l’absolution précède l’exécution de la pénitence à accomplir. On considère que la honte inhérente à l’aveu opère par elle-même une grande partie de la rémission619. On accorde dorénavant une importance toute particulière à la confession orale, plus à certains égards qu’à l’expiation (qui tend à être réduite à une formalité)620. Simultanément, cette dernière devient moins sévère et plus intérieure. Mais, pour justifier sa portée expiative, la confession doit être précise et circonstanciée621. Elle devient plus humiliante622. La confession est considérée maintenant – avec la contrition et la satisfaction, d’une part, avec l’absolution par le prêtre de l’autre – comme une des quatre «parties intégrantes» du sacrement. L’aveu de tous et chacun des péchés graves n’est plus un simple préalable au processus pénitentiel comme dans l’Antiquité, ni un simple moyen nécessaire à la fixation de la taxation comme au haut Moyen Âge: il est un élément constitutif du sacrement lui-même. Il est clair par ailleurs que l’Église trouve là un efficace instrument de contrôle social623. En 1215, Latran IV fait obligation à tout fidèle de se confesser au moins une fois l’an624. Dans le nouveau système, 618.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1065. 619.  Ibid., 1065-1066. 620. Cf. J. Moingt (2008), 659. 621. Les «pénitentiels» sont remplacés par les «manuels des confesseurs» au XIIIe siècle. Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1066. 622.  Situation «aggravée par le fait que beaucoup de prêtres, trop ignorants, n’ont pas la faculté de discernement qu’il faudrait» (ibid.). 623.  Ibid. 624.  Cf. DS 812.

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la lutte contre les péchés – notamment contre les péchés secrets, dévoilés dans la confession privée – devenait l’affaire de toute la vie625. La multiplication des pratiques pénitentielles traduisait un besoin anxieux de sécurité, et donc un sentiment de peur; en butte au péché, le chrétien se sentait toujours en danger de perdre le salut, et obligé de recourir aux médiations sacramentelles626. Le peuple chrétien semblait à nouveau courbé sous une loi. L’Église paraissait vouloir dominer par la crainte627. Ce climat préparera l’éclosion de la Réforme628. Dans son Prélude sur la captivité égyptienne de l’Église (1520), Luther s’attaque avec force au lourd édifice catholique de la pénitence, dont l’orientation lui apparaît totalement contraire au thème fondamental du salut par grâce629. Luther n’en demeure pas moins favorable à la pratique de la confession privée630. Mais elle n’est pas autre chose, à ses yeux, qu’un retour au baptême631. Quoi qu’il en soit, la pratique de la confession est largement tombée en désuétude dans le protestantisme. À l’heure actuelle, cependant, certains protestants, sous l’influence du dialogue œcuménique, ont revendiqué sa restauration. Mais d’autres s’inquiètent du danger de sacerdotalisme et de sacramentalisme632. La nécessité de demander constamment le pardon divin est attestée, toutefois, dans le protestantisme par la confession commune et publique qui ouvre le culte, et par le dialogue pastoral (qui peut aboutir à une libre confession suivie d’une parole d’absolution)633. En ce qui concerne la pénitence, le concile de Trente s’est opposé aux Réformateurs sur trois points: il affirme la sacramentalité de la pénitence; il requiert la confession de tous les «péchés mortels»; il définit l’absolution comme un acte judiciaire qui réalise ce qu’il dit634. Après Vatican II, l’ordo paenitentiae promulgué en 1973 propose plusieurs formes de célébration du sacrement: réconciliation individuelle des pénitents; réconciliation de plusieurs pénitents avec confession et absolution individuelles; réconciliation des pénitents avec confession et absolution collectives (possibilité réservée à des circonstances exceptionnelles)635. Cette pluralité de possibilités n’a pas empêché une baisse 625. Cf. J. Moingt (2008), 659. 626.  Ibid., 733. 627.  Ibid., 738. 628.  Ibid., 734. 629.  Cf. Cl. Bridel (2006), 257-258. 630.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1066. 631. Cf. W. Pannenberg (2013), 335-344, 365. 632.  Cf. Cl. Bridel (2006), 258. 633.  Ibid. 634.  Cf. DS 1667-1693, 1705-1715. 635.  Cf. L.-M. Chauvet (2007²), 1066-1067.



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sensible de fréquentation du sacrement par les catholiques. Le lien entre confession et communion s’est très largement défait. Cette évolution est liée aux profondes transformations culturelles de la modernité finissante: déplacement du sentiment de culpabilité, perte d’emprise de l’institution ecclésiale, valorisation de l’autonomie individuelle, etc. Rien n’assure qu’une telle mutation socioculturelle ne va pas faire basculer la pratique vers un nouveau système pénitentiel636. Cela est arrivé, on l’a vu, plus d’une fois dans le passé. Mais quel que soit le système pénitentiel de l’époque, jamais l’Église n’a oublié le rôle primordial du repentir intérieur, ou contrition, dans la réconciliation du pécheur avec Dieu637. Or, il n’y a pas de vrai repentir sans amour de Dieu. Et l’amour est le fruit de l’Esprit (Ga 5,22). Le Saint-Esprit donné à Pâques est d’abord l’Esprit objectif de la faculté qu’a l’Église de pardonner; mais il confère aussi l’amour subjectif à celui qui s’était séparé de la communauté des saints638. La force de l’Esprit permet de ramener dans l’Église ceux qui s’en étaient écartés. Dans le pardon sacramentel, l’Esprit Saint procure la réconciliation objective avec Dieu et avec les frères; et il fait croître l’adhésion à Dieu et l’amour de Dieu dans la communion ecclésiale. Ce pardon objectif devient source du pardon interpersonnel subjectif donné et reçu639. Il rappelle ce qui est commandé à tout chrétien: pardonner à son débiteur, s’il veut lui-même demander pardon à Dieu (Mt 6,1214s.)640. C’est le Saint-Esprit qui pousse de l’intérieur le pécheur à la pénitence, l’invite à la réconciliation. Il le fait également en proposant la norme christologique objective à laquelle l’homme a manqué641. Le pécheur, en effet, ne peut faire acte de contrition et avouer son péché, si ce n’est en le mesurant à la norme que l’Esprit Saint (et non lui-même) lui met devant les yeux: l’amour du Christ, qui s’est livré pour nous (Ép 3,19; Ph 2,7s.). Il doit «se pencher sur la loi parfaite de liberté et s’y tenir attaché» (Jc 1,25); or cette loi ne fut accomplie que dans le Christ. Le Saint-Esprit nous la tend comme le parfait «miroir». Seule une personne qui s’y regarde pourra découvrir son écart par rapport à la norme christologique et se soumettre au sacrement de la pénitence, avec la grâce de la vraie contrition642.

636.  Ibid., 1067. 637.  Ibid. On peut consulter L.-M. Chauvet – P. De Clerck (dir.) (1993). 638. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 331. 639. Cf. J.-N. Dol (2016), 441 (note 29). 640. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 331. 641. Cf. J.-N. Dol (2016), 442. 642. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 331-332.

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Considérons enfin l’onction des malades. Dans le christianisme ancien, un certain nombre de témoignages attestent l’existence d’une bénédiction de l’huile pour les malades ou d’une onction pratiquée sur ceux-ci (conformément à la recommandation de Jc 5,14s.)643. Les témoignages les plus importantes sont la bénédiction romaine de l’huile des malades, et en Égypte une prière de l’Euchologe de Sérapion. Il est également question de l’onction des malades dans une lettre du pape Innocent Ier (416): cette onction, qu’il rattache à l’épître de Jacques, est destinée au soin des baptisés malades. L’huile est bénie par l’évêque et peut être apportée au malade par un prêtre ou par un laïc644. À partir de l’époque carolingienne, l’onction est faite exclusivement par les prêtres. Du fait qu’on attend le dernier moment pour recourir à la pénitence, l’onction est reportée après, et l’on en attend principalement le pardon des péchés. Après le milieu du XIIe siècle, lorsque se fixe la liste latine des sept sacrements, l’onction des malades en fait partie. Aux XIIe et XIIIe siècles, on lui donne communément le nom d’«extrême-onction» (extrema unctio). Les onctions sont faites sur les organes des cinq sens. Un effet corporel du sacrement est considéré comme exceptionnel. Les théologiens du second Moyen Âge s’efforcent de distinguer l’effet de l’extrême-onction et celui de la pénitence: l’onction, disent-ils, a pour effet propre d’enlever les restes du péché et ainsi de préparer l’âme à paraître devant Dieu. Cette conception conduisit à placer l’extrême-onction après le viatique. Ce fut la règle jusqu’à la réforme liturgique de Vatican II645. En Orient, Coptes, Syriens occidentaux, Grecs et Russes insistent sur l’effet corporel du sacrement. Arméniens et Syriens orientaux ont en revanche abandonné l’onction des malades646. Les Réformateurs protestants ont refusé de mettre l’onction des malades au nombre des sacrements. Pour Calvin, le don des guérisons attesté dans le Nouveau Testament n’a pas continué après l’époque apostolique. Les Églises issues de la Réforme maintiendront la bénédiction des malades et des mourants, mais elles la limiteront à une imposition des mains pour éviter toute compréhension sacramentelle647. À l’opposé, le concile de Trente adopte en 1551 un décret sur l’extrême-onction. Il affirme qu’il existe une vraie homogénéité entre le sacrement et la pratique recommandée par 643.  Cette onction manifeste la foi de l’Église dans la puissance du Seigneur ressuscité. La tradition catholique (concile de Trente, session XIV) rattache à ce texte le sacrement de l’onction des malades. Cette identification est contestée par la tradition de la Réforme. 644.  Cf. J. Betz (1970), 506; P.-M. Gy (2007²), 993. 645.  Cf. J. Betz (1970), 507-508; P.-M. Gy (2007²), 993-994. 646.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 994. 647.  Ibid. Cf. W. Pannenberg (2013), 366-368, 487.



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Jc 5,14s.648. Vatican II donne la préférence à la désignation «onction des malades» (SC 73), mais ne décide pas de manière tranchée si ce sacrement est à réserver aux malades qui sont en danger de mort. Un nouveau rituel de l’onction des malades (1972) remplace l’onction sur les cinq sens par des onctions sur le front et les mains. La formule utilisée implique que la rémission des péchés par ce sacrement est un effet conditionnel et non son effet principal649. Comme le rappelle J. Moingt, l’extrême-onction sacralise le «passage de la mort»650. L’Église, on le sait, s’efforce de christianiser les rites pratiqués par les païens651. Issue de l’onction des malades, l’extrême-onction est apparentée aux rites funéraires par le moment où elle a lieu652. Par l’onction sur le corps, le sacrement chrétien souligne que l’homme a été créé à l’image de Dieu, qu’il en est devenu temple par le baptême, et qu’il est promis à la vie éternelle dont le germe lui a été donné au matin de la vie653. Un théologien comme Balthasar insiste, lui aussi, sur le rapport entre ce sacrement et la mort. Tout homme sait que devoir affronter sa propre mort est une situation fondamentale de l’existence humaine654. Il est plein de sens qu’un sacrement aide le chrétien dans cette situation cruciale. De son vivant, Jésus a guéri des gens gravement malades. Selon l’Ancienne Alliance, la maladie était l’ombre de la mort. Maladie et mort sont les symboles de la mort spirituelle qui consiste à s’éloigner de Dieu. Le Christ établit sa puissance sur l’une et l’autre, pour faire signe vers la grâce de Dieu. Mais jamais il n’a cherché à soustraire les hommes – à la manière d’un docteur-miracle – à la maladie et à la mort. Lui-même devra faire face à une mort atroce dans la solitude. Ses paroles rappellent aux auditeurs ce que le trépas a d’abrupt (Lc 12,20; 16,22). Ce qu’il voulait, c’était que son disciple le suive dans le don total de sa propre vie (Jn 16,2)655. S’il envoie les Douze guérir les malades en les oignant d’huile (Mc 6,13), ce n’est pas pour fournir un simple remède médicinal, mais pour poser un geste eschatologique. Car il a reçu du Père la puissance de faire accéder les hommes à la plénitude de la vie définitive auprès de Dieu. À Pâques, le Christ se manifeste comme la Résurrection et la Vie. Celui qui croit en lui, même s’il meurt, 648.  DS 1674-1700, en particulier 1695. 649.  Cf. P.-M. Gy (2007²), 994. On peut consulter M. Dudley – G. Rowell (dir.) (1993). 650. Cf. J. Moingt (2008), 659. 651.  Ibid., 660. 652.  Ibid., 660 (note 1). 653.  Ibid., 660. 654. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 341. 655.  Ibid.

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vivra (Jn 11,25)656. Dans les Actes des Apôtres, les malades sont guéris au nom de Jésus Christ (Ac 3,6; 4,10; 9,34; 16,18), le Seigneur (Ac 2,36)657. D’après Balthasar, l’Église d’Orient a interprété de manière restrictive, en référence à la guérison corporelle, l’intention de Jc 5,14s. Le Moyen Âge latin a développé une vision plus profonde et a compris que l’Église n’avait pas comme mission première de contribuer à la santé physique, mais qu’elle devait avoir souci de l’épreuve la plus déchirante de l’existence de l’homme, c’est-à-dire de la mort658. Ce fut d’abord le baptême, compris comme un authentique mourir avec le Christ, qui a été saisi comme le sacrement eschatologique659. Au cours des âges, une bonne partie de l’orientation eschatologique du baptême a été transférée à l’onction des malades. Dans l’onction, l’homme, face à la mort menaçante, reçoit un sceau en vue de la fin. Le Moyen Âge a vu cela clairement. À une époque où on a distingué définitivement les sept sacrements de toutes les autres bénédictions ecclésiales, la situation existentielle de l’homme devant la mort a été pleinement prise en considération et investie sacramentellement660. G. Greshake critique avec raison l’opinion de ceux qui ne voient dans l’extrême-onction qu’une simple et innocente onction de personnes plus âgées ou de malades atteints d’une maladie bénigne661. Il y décèle une fâcheuse connivence avec la tendance sociale au refoulement de la mort. Selon Greshake, confronter l’homme d’aujourd’hui à la réalité de la mort est un service que l’Église lui rend662. De son côté, Balthasar rappelle que la Constitution Apostolique de Paul VI sur le nouvel Ordo de l’onction des malades (13.11.1972) et le nouveau Code (1983, can. 998, 1004 § 1) parlent constamment, concernant le moment de l’onction, d’un état de santé dangereusement compromis, de situations dans lesquelles la mort semble proche (et nullement de simples maladies guérissables)663. Certains des grands scolastiques ont très bien perçu le sens de l’extrême-onction face à la mort menaçante. Thomas d’Aquin, pour nous en tenir à lui, considère que la volonté de marcher à la suite du Christ

656.  Ibid., 341-342. 657.  Ibid., 342. 658.  Ibid. 659.  Cf. G. Lohfink (1976), 35-44. 660.  Cf. K. Rahner (1970a), 87s.; A. Grillmeier (1961), 326-336. 661.  Cf. G. Greshake (1983), 119-136. 662.  Ibid., 130. 663. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 343 (note 78). Balthasar fustige la tendance, dans les cercles charismatiques notamment, à considérer l’onction comme sacrement de la guérison physique attendue. Cf. J.-N. Dol (2016), 452.



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­ anifestée lors du baptême664 s’explicite au moment de l’extrême-onction m pour devenir la disponibilité à s’abandonner intégralement à la miséricorde divine. L’onction est en effet «ultimum remedium quod Ecclesia potest conferre, immediate quasi disponens ad gloriam»665. Pour l’Aquinate, on donne l’extrême-onction à ceux qui sont atteints d’une maladie mortelle et en péril de mort666. Dans l’extrême-onction, la rémission des péchés n’est pas, comme dans le cas du sacrement de la pénitence, l’effet premier; elle se produit, cependant, pour autant que ce sacrement est le dernier et la consommation de toute la cure spirituelle, qui prépare l’homme à entrer dans la gloire667. Contre l’opinion des Réformateurs, le concile de Trente soutient que l’extrême-onction n’est pas un simple charisme de guérison connu par l’Église primitive et maintenant éteint668. Il vaut au contraire comme «totius christianae vitae … consummativum»669. Certes, Vatican II a fait quelques concessions au sens d’une simple onction des malades (SC 73). Pourtant, Lumen Gentium déclare, fidèle à la tradition, que «par l’onction sacrée … l’Église … recommande les malades au Seigneur … pour qu’il les soulage et les sauve», et elle les «exhorte à contribuer au bien du Peuple de Dieu, en s’associant librement à la passion et à la mort du Christ» (LG 11)670. Ce sacrement place l’homme devant sa fin, et investit par la grâce sa situation existentielle face au trépas. L’Esprit Saint, dans le sacrement du baptême, a plongé l’homme dans la mort et la résurrection du Christ; dans le sacrement de l’onction, il achève objectivement, dans la personne en fin de vie, cette identification, en la configurant au Christ mourant671. La personne qui est à l’agonie, et qui souvent est assaillie par le désarroi, ne sait plus guère «prier comme il faut»; mais le Saint-Esprit lui-même, plus que jamais, vient en aide à sa faiblesse. Il intercède en elle et pour elle «en gémissements ineffables» (Rm 8,26)672. L’organisme sacramentel est bâti par l’Esprit Saint, à qui a été confiée la substance du Christ. Il crée les diverses objectivités sacramentelles; et il les remplit de la vie du Christ à distribuer aux hommes, garantissant ainsi le lien avec le passé fondateur, dans un présent ouvert sur l’avenir

664.  Cf. Tomas d’Aquin, S.Th. III, q. 66, a. 2 c; a. 9 c; q. 68, a. 1 c; q. 69, a. 1 c; a. 5 c.  665.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. Suppl., q. 32, a. 2 c. 666. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 344 (note 82). 667.  Cf. Thomas d’Aquin, C.G. IV, 73; H.U. von Balthasar (1996), 344. 668.  Cf. DS 1699. 669.  DS 1694. 670. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 343 (note 80). 671. Cf. J.-N. Dol (2016), 452. 672. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 344.

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­eschatologique673. Communiqué par la célébration du sacrement, le Saint-Esprit vient, dans l’intérieur de l’esprit du sujet récepteur, éveiller une disposition d’accueil, qui «approprie» au sujet la grâce contenue dans le sacrement. Cette «appropriation» n’est pas une réduction du don au sujet, mais bien plutôt une conformation du sujet à la sainteté du Christ, et donc une sortie du sujet hors de soi. On a ici un mouvement de réception-intériorisation et davantage encore de «désappropriation» extatique, sous la conduite de l’Esprit Saint (à l’image du mouvement éternel du Fils par rapport au Père)674. Tout l’ordre des sacrements et de leurs «caractères», il ne faut pas l’oublier, se rapporte au culte de l’Église présente. Thomas d’Aquin l’enseigne expressément675. Si l’on n’avait à envisager que la gloire future, et non les actes qui conviennent à l’état présent de l’Église, le «caractère» sacramentel ne se comprendrait pas. Cet ordre concerne le culte extérieur, lequel ne subsistera pas dans la Patrie, où rien ne se fera plus en figure, mais tout dans la vérité nue676. Ce n’est pas diminuer son rôle que d’en déterminer la nature exacte et le champ propre d’application. Les sacrements sont relatifs à notre condition de viatores677. Par exemple, le caractère marque, certes, à jamais l’âme du prêtre; cependant, le sacerdoce sacramentel passera, en ses fonctions, comme passera l’Église de la terre678. Dans la lumière de la cité céleste, les signes ne seront plus de mise. «Lorsque sera venu l’achèvement, l’usage des sacrements cessera» (Imitation de Jésus-Christ, l. IV, c. 2). Dans la Jérusalem nouvelle, les médiations humaines, dont le rôle est maintenant capital, n’auront plus de raison d’être679. Tous verront directement la Face de Dieu680. Au Jour du Seigneur, tout se trouvera à la fois unifié, intériorisé, éternisé, parce que «Dieu sera tout en tous» (1 Co 15,28)681. VI. Droit ecclésial L’expression «droit canonique» désigne l’ensemble du droit qui organise l’activité de l’Église catholique, mais aussi des Églises orthodoxes682. 673. Cf. J.-N. Dol (2016), 453. 674.  Ibid., 453-454. 675.  Cf. Thomas d’Aquin, S.Th. III, q. 63, a. 1 c, ad 1; a. 5, ad 3. 676.  Cf. H. de Lubac (1968), 52. 677.  Ibid. 678.  Ibid., 54. 679.  Ibid. 680.  Ibid., 54-55. 681.  Ibid., 55. 682.  Cf. K. Mörsdorf (1970), 479.



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Les Églises issues de la Réforme parlent plutôt de «discipline»683. Le droit de l’Église est contenu dans deux codes. Le premier, dit Codex iuris canonici, concerne l’Église latine; il a été promulgué en 1983 par le pape Jean-Paul II après révision du premier code promulgué par Benoît XV en 1917. Le second code, dit Codex canonum ecclesiarum orientalium, concerne les Églises orientales catholiques et a été promulgué en 1990684. Le droit canonique est aussi contenu dans des textes officiels épars, notamment dans ceux qui forment le droit particulier de l’Église. (Ce droit particulier a vocation à être plus souple et plus proche des réalités locales ou spécifiques685.) Le recours à la codification pour présenter l’essentiel des sources du droit canonique est tardif (il date de la fin du XIXe siècle686). Mais dès le IVe siècle, le droit canonique fut rassemblé dans des collections687. Avant le dernier concile, le droit canonique s’appuyait sur une ecclésiologie définissant l’Église comme societas juridica perfecta. Le code de 1983 s’efforce d’intégrer les catégories ecclésiastiques de Vatican II688. En sept livres pour le code latin, il présente les normes générales, la constitution de l’Église (De populo Dei), la fonction d’enseignement, la fonction sanctificatrice (spécialement le droit des sacrements), le droit patrimonial, le droit pénal, le droit judiciaire. La partie générale traite des concepts juridiques formels (loi, coutume) et des notions propres au droit canonique (par exemple, la potestas regiminis). Le livre sur la fonction d’enseignement réglemente la prédication de l’Église, ainsi que l’éducation catholique (écoles, universités). Le livre sur le munus sanctificandi s’occupe des lignes essentielles de l’administration et de la réception des sacrements (le point central est constitué par le droit matrimonial). Le droit pénal a été fortement réduit par comparaison avec le code de 1917689. Les ensembles-clés qui concernent l’organisation de l’Église et ses offices de gouvernement, le droit concernant l’exercice du culte et le droit touchant la fonction d’enseignement s’organisent autour des trois fonctions que le Christ, roi, prêtre et prophète, a confiées à l’Église. Les fidèles participent à l’exercice de ces fonctions soit individuellement (droit des personnes physiques), soit groupés en associations (droit des communautés). La réalité ecclésiologique des Églises particulières a une importance fondamentale. Elle permet de 683.  Cf. B. Reymond (2006), 365. 684.  Cf. P. Valdrini (2007²), 426. 685.  Ibid. 686.  Cf. K. Mörsdorf (1970), 485-486. On peut consulter P. Erdö (2007). 687.  Cf. P. Valdrini (2007²), 426. 688.  Cf. M. Kehl (1992), 376. 689.  Cf. K. Walf (1996²), 212-213.

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c­ omprendre la législation concernant les institutions qui exercent un pouvoir hiérarchique sur l’Église tout entière690. Dès la fin de Vatican II, plusieurs théories sur les fondements du droit canonique ont vu le jour. Certains auteurs cherchent à donner un caractère essentiellement différent au droit canonique par rapport au droit étatique. C’est le cas de E. Corecco, qui structure le droit canonique comme ordo fidei et non comme ordo rationis691. C’est aussi le cas de K. Mörsdorf, qui refuse de partir d’une notion générale du droit, et qui cherche à donner un fondement surnaturel au droit canonique en se basant sur les notions théologiques de Parole et de sacrement692. Cet effort de formulation nouvelle du droit canonique peut être considéré comme une reprise dans l’Église catholique d’un mouvement inauguré dans le monde protestant allemand au milieu du XXe siècle (lorsque les Églises évangéliques s’organisèrent d’une manière spécifique face à l’État)693. En revanche, d’autres auteurs sont attachés à l’autonomie de la science canonique par rapport à la théologie, et n’entendent donc pas élaborer une «théologie du droit canonique»694. Le droit canonique peut apparaître au premier regard, avec sa lourdeur, son formalisme, ses procédures y compris pénales, comme ce qui rapproche le plus l’Église d’une simple société humaine, et comme ce qui est le plus étranger à l’Esprit divin et aux intentions du Christ695. En réalité, il ne faut pas opposer le Saint-Esprit et le droit696. Comme le remarque le théologien catholique H.U. von Balthasar697, il convient de récuser la distinction tranchée que le juriste protestant R. Sohm (mort en 1917) établit entre l’obligation d’amour et l’obligation de droit698. Balthasar s’appuie ici sur l’avis de l’exégète protestant E. Käsemann, selon lequel la dissociation de l’Esprit et du droit va à l’encontre de la théologie paulinienne699. L’Esprit Saint ne laisse pas libre cours à l’arbitraire, 690.  Cf. P. Valdrini (2007²), 427. 691.  Cf. E. Corecco (1985), 327-391. On peut consulter E. Corecco (1980). 692. Cf. K. Mörsdorf (1970), 484-485 («Theologische Grundlegung»). On peut consulter E. Eichmann – K. Mörsdorf, Lehrbuch des Kirchenrechts. 693. Cf. P. Valdrini (2007²), 427; S. Grundmann (1975²), 1206-1224; A. Stein (1980); D. Pirson (1996²), 217-219. 694. Ainsi l’équipe de rédaction de la revue Concilium ou l’école de Navarre. Cf. P. Valdrini (2007²), 427. On peut consulter G. Söhngen (1962); P. Krämer (1977); J. Listl – H. Müller – H. Schutz (éd.) (1980); J. Neumann (1981); P. Valdrini (dir.) (1989); M. Graulich (2005). 695. Cf. J.-N. Dol (2016), 454. 696. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 344. 697.  Ibid. 698.  D’après Sohm, l’essence de l’Église contredit l’essence du droit et vice versa. Cf. K. Mörsdorf (1970), 484. On peut consulter R. Sohm (1892); (1923); H. Barion (1931); W. Kasper (2014), 274s. 699.  Cf. E. Käsemann (1964), 69-82, 75.



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mais décrète réellement. Il établit un ordre fixe comme partie constituante du droit divin. Dieu lie les cœurs plus fermement qu’aucun législateur ne l’a jamais fait. Mais il ne les lie pas à un simple système. Il ne se contente pas de l’obéissance extérieure. Il nous requiert comme ceux qui comprennent et aiment ce qu’il ordonne. Son droit décrète l’offrande totale de ceux qui sont libres. Le droit divin est Esprit par le fait qu’il rend possible l’obéissance aimante et lucide. Loin d’être l’opposé du droit divin, l’amour est sa radicalisation700. Un regard sur l’Ancien Testament permet déjà de découvrir que l’opposition du droit et du charisme – soulignée par Sohm – passe à côté de l’événement de l’Alliance. L’élection d’Israël, qui repose sur la liberté insondable et la grâce de Dieu, le mobilise si totalement dans l’adhésion à l’Alliance que son exigence inconditionnelle – «Soyez saints, comme moi je suis saint» (Lv 19,2) – est vécue comme l’octroi d’un pouvoir, comme une autorisation anoblissante, plutôt que comme une pénible contrainte. Il ne s’agit pas d’un exploit humain; seuls les pécheurs infléchissent ce «pouvoir» pour en faire une performance de l’homme. Il s’agit de la seule réponse adéquate à la grâce701. Ici, la rectitudo de l’homme créé n’est certes pas niée, mais elle est accomplie au-delà d’elle-même. Le Dieu qui élit est en même temps le Créateur; mais un Créateur qui a d’emblée conçu la création en vue de l’Alliance702. C’est dans ce contexte, qu’il faut comprendre la Loi. L’hébreu Torah désigne un enseignement donné par Dieu aux hommes pour régler leur conduite703. Il s’applique surtout à l’ensemble de directives que l’Ancien Testament rattachait à Moïse704. Le peuple de l’Ancien Testament a été placé par Dieu sous le régime de la Torah705. La Loi règle la vie du peuple élu dans tous les domaines706. Elle est en rapport intime avec l’Alliance707. Les exigences de la Loi divine, pour dures qu’elles paraissent, sont en réalité une grâce, car elles visent à mettre le peuple choisi en communion avec la volonté de Dieu708. Le Deutéronome montre dans l’amour de Dieu le premier commandement (Dt 5,2-21) auquel se ramènent tous les autres

700.  Ibid., 75-76. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 344-345; M. Kehl (1992), 345. 701.  Cf. R.J.Z. Werblowsky (1973), 156-173. 702. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 345. 703. Ce terme possède une signification moins strictement juridique que le grec Nomos. 704.  Cf. P. Grelot (1970²), 667. 705.  Ibid., 669. 706.  Ibid. 707.  Ibid., 670. 708.  Ibid., 670-671.

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(Dt 6,4-9)709. En proclamant leur amour pour la Loi divine (Ps 119), c’est leur amour pour Dieu lui-même que les psalmistes chantent710. Dans l’Ancienne Alliance, le commandement principal est formulé de telle façon qu’il fait voir que Dieu – en vertu de sa libre élection – a au plus haut point droit à la réponse d’amour du peuple élu, parce que lui, le Seigneur, aime son peuple en toute vérité. C’est pourquoi, quand Israël se détourne de cet amour, il se condamne lui-même711. La structure vétérotestamentaire fondamentale s’achève dans la Nouvelle Alliance712. En Jésus-Christ, la vérité (èmèt) fidèle de l’amour de Dieu va jusqu’à l’extrême indépassable. L’«Esprit de vérité» fait pour l’Église et le monde l’exégèse du droit contenu dans cet acte suprême d’amour de Dieu. Toute apparence d’arbitraire disparaît, car il devient à présent tout à fait clair qu’il ne s’agit pas simplement de l’élection d’un seul peuple au lieu des autres, mais d’un réel universalisme713. Dans son engagement indéfectible, qui va jusqu’à la Croix, Dieu révèle pour tous les hommes sa propre essence comme amour. Il est amour. Aussi a-t-il un droit – sous-tendu par l’amour manifeste – sur la réponse d’amour de sa créature. En opposant un non à l’amour offert, l’homme ne peut que risquer sa perte, comme le suggèrent l’anathème prononcé par Jésus contre les villes qui refusent de croire (Mt 11,20s.) et les sombres mises en garde adressées par l’épître aux Hébreux à ceux qui ont goûté le don céleste et qui pourtant sont retombés (He 6,5; 10,26)714. Le Nouveau Testament appelle «la Loi» toute l’économie dont la Torah était la pièce maîtresse (Rm 5,20), par opposition au régime de grâce inauguré par Jésus (Rm 6,15)715. Cependant, le Nouveau Testament parle aussi de la «Loi du Christ» (Ga 6,2). Dieu a laissé les nations païennes le chercher à tâtons (Ac 17,27) durant le temps de l’ignorance (Ac 17,30); mais sa loi se révélait aux païens par l’intermédiaire de leur conscience (Rm 2,14s.)716. À l’égard de la Loi vétérotestamentaire, l’attitude de Jésus est nette mais nuancée. Dans le Royaume de Dieu, la Loi ne doit pas être abolie, mais accomplie (Mt 5,17s.)717. Et pourtant, en annonçant l’Évangile, Jésus inaugure un régime radicalement neuf, non seulement par 709.  Ibid., 671. 710.  Ibid., 673. 711. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 345. 712.  Ibid., 346. 713.  Cf. G. Lohfink (1986), 87, 89; M. Kehl (1992), 294-305. 714. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 345. 715.  Cf. P. Grelot (1970²), 667-668. 716.  Ibid., 668. 717.  Ibid., 674.



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r­ apport à la loi naturelle718, mais aussi par rapport à la Torah719. En même temps qu’il exhorte à imiter la perfection de Dieu (Mt 5,48), Jésus apporte un exemple entraînant et une force intérieure qui permettra d’observer la loi de perfection: la force de l’Esprit (Ac 1,8; Jn 16,13). Finalement, la Loi du Royaume se résume dans le double commandement qui prescrit à l’homme d’aimer Dieu et d’aimer le prochain comme soi-même (Mc 12,28-34). À travers ses prises de position, Jésus apparaît sous les traits d’un législateur, qui prolonge et perfectionne les enseignements de Moïse720. Il y a ici, à vrai dire, plus que Moïse. La Loi nouvelle est promulguée721. Saint Paul souligne la liberté des païens convertis à l’égard des pratiques légales (Ga 2,14-21)722. Pour lui, l’homme est justifié par la foi en Jésus-Christ et non par les œuvres de la Loi (Ga 2,16; Rm 3,28)723. Paul dénonce l’inutilité des pratiques cultuelles propres au judaïsme. Il soutient que l’homme est justifié gratuitement par le sacrifice du Christ (Rm 3,21-26; 4,4s.). Il s’en prend à une représentation fausse selon laquelle l’homme mériterait sa propre justification par son observation de la Loi divine. Par elle-même, la Loi est impuissante (Rm 7,14). Elle donne la connaissance du bien, mais non la force de l’accomplir (Rm 7,16s.). Une fois le Sauveur venu, le peuple de Dieu n’est pas soumis au Pédagogue (Ga 3,25)724. Le Christ est le terme de la Loi (Rm 10,4) puisqu’il fait accéder les croyants à la justice de la foi725. Mais cela ne veut pas dire qu’il n’y a plus désormais de règle de conduite concrète pour ceux qui croient au Christ. Les règles juridiques et cultuelles relatives aux institutions d’Israël sont certes périmées; mais l’idéal moral des commandements subsiste, résumé dans le précepte de l’amour qui est l’accomplissement et la plénitude de la Loi (Rm 13,8s.). Cet idéal luimême est transfiguré par la présence du Christ qui l’a réalisé dans sa vie. Devenu «Loi du Christ» (Ga 6,2; 1 Co 9,2s.), il n’est plus extérieur à l’homme. Car l’Esprit de Dieu le grave dans nos cœurs quand il y répand la charité (Rm 5,5; 8,14s.). Sa mise en pratique est le fruit de l’Esprit (Ga 5,16-25). La Loi nouvelle réalise la promesse d’une alliance inscrite dans les cœurs (2 Co 3,3)726. 718.  Ibid., 719.  Ibid., 720.  Ibid. 721.  Ibid., 722.  Ibid., 723.  Ibid., 724.  Ibid. 725.  Ibid., 726.  Ibid.

668-669. 675. 675-676. 676. 677. 678.

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Pour Jean, Jésus lui-même a reçu du Père le commandement de donner sa vie, ce qui est le plus grand amour (Jn 15,13)727. Ce commandement était le signe même de l’amour du Père pour lui (Jn 10,17s.). De même, les chrétiens doivent à leur tour garder les commandements de Dieu (1 Jn 3,22). Ces commandements consistent à croire au Christ (1 Jn 3,23) et à vivre dans la vérité (2 Jn 4). Il faut garder les commandements pour connaître Jésus vraiment (1 Jn 2,3s.), pour avoir son amour en nous (1 Jn 2,5), pour demeurer dans son amour (Jn 14,15; 2 Jn 5-6.9), de même qu’il garde les commandements de son Père et demeure dans son amour (Jn 15,10). Parmi les commandements, il en est un qui est le commandement par excellence: c’est celui de l’amour fraternel (Jn 13,34; 15,12; 1 Jn 2,7s.), découlant de l’amour de Dieu (1 Jn 4,21). Par là, le témoignage de Jean rejoint celui de Paul (1 Co 13)728. Jésus qui, obéissant au Père, est allé pour ses frères jusqu’au bout de l’amour, reçoit un «droit» d’être exalté (Jn 12,32). En même temps, il gagne, pour ses frères qui l’accueillent, le «droit» de naître de Dieu (Jn 1,12) comme lui729. Ce «droit» oblige les croyants à offrir dans l’amour leur vie à Dieu pour les frères (1 Jn 3,16)730. C’est là la base du droit qui vaut dans la communauté fondée par le Christ et édifiée par l’Esprit Saint. Cette communauté a pour structure fondamentale l’unité de l’amour de Dieu et de l’amour des frères. Elle serait en contradiction avec elle-même si, au sein de son espace, était tolérée la contradiction manifeste avec la loi qui gouverne sa propre essence731. Le fait qu’il y a un «droit de l’Église» est, au fond, simplement l’expression de la marche obéissante à la suite du Christ, en se conformant à ce que l’Esprit du Christ atteste dans les cœurs des croyants. L’Esprit témoigne en rendant perpétuellement présent le Christ dans l’Eucharistie de la communauté et dans les autres sacrements (cf. supra, chap. XVI/V). Il atteste sa présence par la triade Tradition-Écriture-Ministère (cf. supra, chap. XVI/III)732. La dimension du droit traverse la structure de l’Église, comprise comme la communio de l’amour de Dieu et du prochain. Si l’on dégage cette dimension, on peut bel et bien formuler un «droit ecclésial»; mais celui-ci entend garantir seulement que 727.  Ibid., 679. 728.  Ibid. 729.  Le Nouveau Testament utilise, en les transformant, de multiples concepts juridiques pour désigner l’état nouveau du chrétien: nous sommes enfants de Dieu et, en tant que tels, cohéritiers, tout nous est donné dans le Christ, nous avons le droit d’être citoyens du ciel, nous participons au ministère royal du Christ, etc. Cf. H. Dombois (1969²), 195. 730. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 346. 731.  Ibid. 732.  Ibid., 311, 346.



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l’Église ne peut et ne doit être rien d’autre que la communauté de l’amour qui s’est manifesté dans le Christ et qui nous est communiqué dans l’Esprit Saint733. Dans ce qui suit, nous n’entrerons pas dans le détail des dispositions concrètes du Codex. Vu les limites du présent ouvrage, nous ne pouvons fournir un examen critique approfondi de la théologie sous-jacente au droit ecclésial en vigueur734. Bornons-nous à évoquer, à la suite de Balthasar, quelques points essentiels. Soulignons d’abord l’égalité de tous les croyants: ils sont tous redevables de la Croix du Christ et de sa présence eucharistique. Préalablement à toute simple communauté sociologique, la présence du Christ crée une communauté ontologique en Lui. «Entre tous les fidèles, du fait de leur régénération dans le Christ (et non du seul fait de leur dignité d’hommes) il existe quant à leur dignité et à leur activité une véritable égalité en vertu de laquelle tous coopèrent à l’édification du Corps du Christ, selon la condition et la mission propres à chacun. Les fidèles sont liés par l’obligation de garder toujours, même dans leur manière d’agir, la communion avec l’Église» (cc 208-209)735. Rappelons ensuite la maxime imposée par le Christ: que le préposé se comporte comme un serviteur (Lc 22,26); et les propos de Paul sur les apôtres «exposés à la dernière place» (1 Co 4,9), la nécessité de porter «les fardeaux les uns des autres» (Ga 6,2), l’humilité qui «considère les autres supérieurs à soi» (Ph 2,3). Tout cela vaut également pour ceux à qui est confié un ministère en vue d’assurer à la communauté parole, sacrement et ordre736. Notons aussi que tout «lier» que le Christ a confié au ministère, est ordonné à un «délier». Saint Paul sait que le pouvoir qui lui est donné par le Seigneur est «pour votre édification et non pour votre ruine» (2 Co 10,8). L’excommunication qu’il est contraint d’appliquer n’est que la constatation officielle que quelqu’un s’est séparé de son plein gré de la communion ecclésiale737; elle l’exclut seulement afin que son «esprit soit sauvé au jour du Seigneur» (1 Co 5,5)738. Le ministre ne doit corriger qu’avec charité et dans un but médicinal739. Signalons également que la vie de communion avec le Père et entre les chrétiens, cette vie qui nous a été donnée par le Christ, est normée par l’unité entre la Parole de Dieu et 733.  Ibid., 346-347. 734.  Signalons cependant que l’ecclésiologie à la base du nouveau Code ne semble pas tout à fait homogène. Cf. E. Corecco (1986), 19-30. 735. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 347. 736.  Ibid. 737.  Cf. L. Gerosa (1986), 77-88. 738. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 347-348. 739. Cf. J.-N. Dol (2016), 456.

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le sacrement. La Parole de Dieu est incarnée dans l’humanité de Jésus; c’est pourquoi elle est déjà elle-même sacramentelle. Ce caractère sacramentel, le Christ l’inscrit dans l’Église. C’est à partir de cette sacramentalité globale que se déploient les différents sacrements, la Parole prise en son sens ecclésial et les charismes. Le charisme – pour autant qu’il est réellement donné par Dieu – a un droit à faire valoir sa mission (le cas échéant après que le ministère l’ait soumis au discernement approprié). L’action de l’Esprit dans l’Église transcende la bipartition «juridique» en laïcs et clercs740. Remarquons enfin que le droit ecclésial règle les divers états de vie auxquels les chrétiens peuvent être appelés par le Saint-Esprit, et qui composent la réalité multiforme de l’Église741. Aux laïcs qui travaillent dans les sphères séculières, il est recommandé d’imprégner leur action par l’esprit évangélique (cc 225, 2; 227). À l’évêque et à son presbyterium, il revient de rassembler les fidèles dans l’Esprit Saint grâce à l’Évangile et à l’Eucharistie (c 369), et de discerner et promouvoir les nouveaux dons confiés par l’Esprit Saint à l’Église (c 605). Aux instituts de vie consacrée, il incombe de s’efforcer à suivre le Christ de plus près sous l’action du Saint-Esprit (c 573, 1)742. L’Esprit Saint – Exégète du Christ – inscrit dans le droit ecclésial les normes concrètes de la marche obéissante à la suite du Christ; en même temps, il adapte, avec créativité, ces normes aux temps, aux situations, sans oublier ni le but poursuivi – le salut – ni la faiblesse des hommes. Et il donne à ces derniers la bonne volonté et la force intérieure pour mettre fidèlement en pratique ces prescriptions743. Le droit ecclésial appelle une libre réponse; toute contrainte aveugle doit être exclue dans son application744. Le droit ecclésial est un droit de l’amour, de la grâce745. Dans la mesure où l’Église a son centre dans l’Eucharistie et dans la communauté rassemblée pour la célébrer, on peut décrire le droit ecclésial comme un droit liturgique746. Dans l’Église, comprise comme communio, les différents éléments sont immanents les uns aux autres. Cela se manifeste dans le rapport structurel réciproque entre le sacerdoce commun et le sacerdoce ministériel, entre le droit et le devoir, entre le 740. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 348. 741.  Ibid. Le charisme et la vocation (comme choix d’un état de vie) viennent cependant directement de Dieu. Le droit ecclésial a un aspect normatif, mais second et relatif par rapport aux initiatives divines directes. Cf. H.U. von Balthasar (19713), 420-424; J.-N. Dol (2016), 456 (note 47). 742. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 348-349. 743.  Cf. H.U. von Balthasar (19713), 414-420; J.-N. Dol (2016), 455. 744.  Cf. H.U. von Balthasar (1970a), 219. 745. Cf. J.-N. Dol (2016), 456. 746.  Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik IV/2, § 67; H. Dombois (1969²), 280-438.



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s­ acrement et la parole, entre l’Église universelle et l’Église particulière, entre l’évêque et le presbyterium, entre le pape et le collège épiscopal747. L’Église étant une communio, le Saint-Esprit, reflété par le droit ecclésial, a mission d’assurer l’immanence réciproque de ces divers moments constitutifs, à l’image de la Trinité748. L’action médiatrice du salut, qui jaillit de l’Esprit en l’Église, devient l’exégèse de l’unité et de la différence entre le Père et le Fils incarné. Dans cette exégèse, Dieu manifeste son essence comme étant l’amour, et révèle l’amour comme étant le «droit de la grâce»749. Le droit ecclésial est le gardien de la communion750. La loi de l’Église n’a pour but que de préserver la présence souveraine de l’Esprit751. Dans l’Église, comme au niveau trinitaire et christologique, l’Esprit Saint maintient l’unité de l’unité et de la différence, dans l’amour752. Le Saint-Esprit a transmis au Christ la haute volonté du Père de manière exigeante, demandant la plus grande obéissance. Mais par sa présence au plus intime de Jésus, l’Esprit était en même temps le garant de la non-hétéronomie des commandements du Père par rapport au libre dévouement du Christ. L’obéissance de Jésus n’était pas aliénante, mais profondément voulue et aimante. De manière analogue, il en ira de même pour le chrétien dans l’Église: l’Esprit Saint nous confronte, certes, à des impératifs onéreux; cependant, il nous fait comprendre de l’intérieur, accepter et aimer loyalement les volontés divines qu’il communique753. De la manière la plus persuasive, le Saint-Esprit nous fait percevoir que Dieu a un doit d’amour à la réponse aimante des hommes dans le Christ. C’est en vue du Christ, en effet, que le chrétien doit se déposséder de soi dans l’Esprit754. Toute norme canonique est ainsi rapportée par l’Esprit à Jésus-Christ. Le Christ a voulu imprimer aux siens sa figure d’obéissance vis-à-vis de son Père; et les chrétiens ont à accueillir, dans l’Esprit, cette figure christique en toute liberté par amour755. Re-né de Dieu grâce à l’obéissance rédemptrice du Christ, le fidèle a le droit, qui est simultanément un devoir, d’offrir en retour dans l’amour sa vie au Dieu trinitaire et à ses frères (1 Jn 4,20). 747. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 349. Sur l’ecclésiologie de communion, on peut consulter J.-M. Tillard (1987); W. Kasper (1990), 389-410 («L’Église comme communio»); J. Rigal (1997); J. Moingt (2008), 876-887. 748. Cf. J.-N. Dol (2016), 456. 749. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 349-359; H. Dombois (1969²). 750.  Cf. B.-D. Dupuy (1969), 326. 751.  Ibid., 324. On peut consulter J. Ratzinger (1974), 223-238. 752. Cf. J.-N. Dol (2016), 456. 753.  Ibid., 454. 754.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 211-212. 755.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 506.

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Fondamentalement, le droit ecclésial n’est rien d’autre que ce droit-devoir756. Il y a donc, on le voit clairement, une différence décisive entre le droit de l’Église et le droit séculier: dans le droit ecclésial, il ne s’agit pas de justifier des revendications humaines par rapport à d’autres humains; il s’agit de la revendication du Dieu révélé dans le Christ – dont l’Esprit nous fait l’exégèse –, et sur cette base seule également des relations juridiques interhumaines757. VII. Théologie Il est impossible à l’homme de venir à la foi dans le Christ et dans le Dieu trinitaire en l’absence de l’annonce de la Parole et de la justification du pécheur758. Il ne peut pas non plus interpréter ce message pour luimême et pour les autres si ce n’est dans la foi. Pour cela, il a grand besoin que son esprit soi illuminé de l’intérieur par la grâce de l’Esprit Saint subjectif, mais plus originellement encore par une lumière objective qui tombe du Saint-Esprit sur le contenu de la foi. En effet, c’est cette lumière qui éclaire à ses yeux l’unité interne de ce contenu et sa profondeur divine, digne d’adoration; et qui l’amène à s’agenouiller devant elle759. C’est pourquoi la théologie est quelque chose qui «ne marche pas» en l’absence de la prière760. En théologie, rien ne mérite d’être pensé qui ne puisse devenir l’objet d’une prière761. L’Esprit Saint, qui sonde les profondeurs de Dieu (1 Co 2,10), veille à ce que ce contenu ne se dégrade jamais en chose «maîtrisée» par l’esprit de l’homme. Le Saint-Esprit dévoile la vérité de Dieu en sa nouveauté toujours victorieuse. Le théologien est placé par l’Esprit devant une vérité toujours plus grande que ce qu’il pense avoir compris. Mais en même temps, l’Esprit lui interdit de se résigner – face au Dieu qui se révèle – à un simple mutisme apophatique762. Pour la théologie, on le voit, la dimension pneumatologique est constitutive763.

756. Cf. J.-N. Dol (2016), 455. 757.  Cf. H. Dombois (1969²), 211; H.U. von Balthasar (1996), 349 (note 91). 758. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 350. 759.  Ibid. 760.  Cf. M. Barth (1985), 330-348. 761. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 350. 762.  Ibid. Sur la notion et la tâche de la théologie, cf. H. Fries (1970), 205-219; (1985²), 105-150; W. Kern (1996²), 950-956; O. Bayer (1996²), 956-959; D. Ritschl (2006), 1401-1418; J.-Y. Lacoste (2007²), 1377-1384. 763.  Cf. Ch. Schütz (1985), 2, 5-6.



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Dieu peut seulement être compris par Dieu. Mais dans cette affirmation n’est pas encore réfléchi le fait que le «comprendre» est un acte de l’homme comme tel764. En aucun cas, la possibilité qu’a l’homme de comprendre et d’exprimer la Parole de Dieu ne doit être présentée comme un simple miracle765. Le théologien ne saurait faire l’économie d’une approche tenant compte de la philosophie. Il doit, en effet, rendre la foi plausible, non seulement aux yeux de ceux qui ne croient pas encore, mais d’abord pour sa propre démarche. La théologie est un élément de langage: elle se sait interpellée par la Parole de Dieu, et elle doit parler elle-même. Une réflexion à ce sujet est donc inévitable. Le comprendre humain commence avec l’interpellation par un Toi; une liberté étrangère attire mon attention, en me signalant un état de chose déterminé. Celui-ci ne devient clair, n’est dicible, que dans un espace ouvert, un horizon. Plus précisément, le langage se produit à l’intérieur de deux espaces: le premier est la communauté d’un horizon de compréhension englobant les deux partenaires, le dialogue; l’autre est la liberté de chaque locuteur. Cette liberté implique qu’on doit à chaque fois «croire» ce qu’il énonce766. L’horizon de sens ne laisse pas indifférente la liberté de l’homme. Le sens de son existence cherche à se projeter vers cet horizon767. Ce projet peut être modifié, voire entravé, sous l’influence de certaines expériences; mais pas au point que l’horizon ouvert se décompose sans remède en une simple mosaïque de fragments plus ou moins incohérents. Les religions ont, en effet, la possibilité d’évacuer tout ce qui est morcelé, pour retenir seulement l’Ouvert; et d’interpréter ce Vide comme le sens qui domine tout. Elles ont aussi la possibilité – bien plus intéressante – de projeter sur cet horizon des éléments qui se contredisent au plan du fini, et de les laisser s’y fondre dans une réconciliation paradoxale. De cette manière, toutes les contradictions de la vie sont mises à l’abri dans quelque chose qui est éprouvé comme définitif et en même temps ouvert768. Il y a là une option en faveur d’un sens qui ne peut plus être conceptuellement construit, mais qui permet de supporter les insolubles contradictions dans le monde et dans l’existence769. 764. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 351. 765.  Pour K. Barth, on le sait, l’Esprit Saint est la condition de possibilité exclusive et totale de l’accueil et de la compréhension de la Parole de Dieu par l’homme. Cf. K. Barth, Kirchliche Dogmatik I/2, 262-304. 766. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 351. 767.  Ibid., 352. 768.  Ibid. 769.  Ibid., 352-353.

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En Jésus-Christ seulement se découvre la possibilité inouïe que puissent coïncider la dualité de langage entre un Je et un Tu, d’une part, et, d’autre part, leur horizon commun pré-langagier (ou trans-langagier). Ils coïncident en un Dieu qui est en même temps lui-même et son Verbe. En ce Dieu lui-même se trouve l’archétype du langage. Et cela sans que les libertés des locuteurs restent inaccessibles l’une à l’autre. Dieu et son Verbe se rencontrent sans que la surprise et la béatitude disparaissent dans la monotonie d’un unique et commun horizon de sens770. Or le Verbe de Dieu s’est fait chair. La chair désigne ici la totalité de l’existence humaine. Dans le Christ, parole et horizon parviennent à être une seule et même chose771. Tout en maintenant l’union avec Dieu le Père, le Verbe est à même de supporter les contradictions de la vie humaine. Il les endure à partir de l’horizon de l’unique amour divin772. Dans le mystère pascal du Verbe-chair, la souffrance est identique à la joie, l’être eucharistiquement répandu est identiquement l’amour comme être ensemble dans la Résurrection. Au niveau de la créature, il y a une certaine précompréhension de cela dans le fait que parler, d’une part, n’est jamais dissociable de l’acte de langage interpersonnel, mais, d’autre part, se produit en engageant toute la corporéité773. Cependant, pareille précompréhension ne suffit pas pour appréhender pleinement l’existence de Jésus comme Parole de Dieu. Le Verbe-chair ne se réduit pas à ce que la créature, par ses seules ressources, peut saisir comme «langage» proféré à partir d’un horizon préou trans-langagier774. La possibilité extrême que pourrait atteindre une compréhension purement humaine du phénomène Jésus, serait un se-laisser-dire le sens de toute situation-limite dans une sorte d’hyperlangage muet. On songe ici aux manifestations de l’être chez Heidegger ou à la compréhension de l’existence chez Bultmann. Mais l’une et l’autre interprétation restent en-deçà d’une véritable théologie trinitaire. Pour celle-ci, l’Esprit Saint reste l’Exégète indispensable de l’unité entre la «Parole» et «l’horizon de langage», unité réalisée dans le Christ. Pour lui rendre justice, une théologie libérale ne suffit pas davantage; car elle saisit Jésus simplement comme le messager de l’amour de Dieu et se passe de la personne du Saint-Esprit. Pareille approche laisse échapper bien des choses, notamment le cri d’abandon sur la croix. D’autre part, le Verbe incarné renvoie bien au-delà d’un «jeu de langage» bien délimité, tel que celui que les sciences p­ articulières peuvent jouer; car le Christ est 770.  Ibid., 771.  Ibid., 772.  Ibid., 773.  Ibid. 774.  Ibid.,

353. 356. 353. 354.



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­ ’emblée énoncé de «l’existence totale»775. Il entre ainsi en concurrence d avec les interprétations philosophiques de l’être. En même temps, le Verbe incarné reste une énigme et un scandale pour celles-ci; car il érige une existence humaine singulière comme étant normative pour l’horizon d’ensemble776. Le «symbole», non plus, ne suffit pas à cerner le phénomène du Christ. Si l’on enrichit le symbole par des formes d’expression apparentées, telles que le mythe, la métaphore, la parabole, cela n’y change rien; car tous ces modes langagiers permettent, voire exigent, une pluralité de leurs formes, tandis que la revendication de Jésus concernant l’identité de l’expression et de l’horizon maintient catégoriquement son unicité777. Cette identité doit nous apparaître à partir du phénomène lui-même. Mais son mystère dépasse les forces dont dispose la simple compréhension humaine. C’est pourquoi, pour la foi, et pour la théologie qui élucide la foi par la pensée, est requis en premier lieu l’Esprit Saint objectif, qui atteste l’unité de Dieu le Père et de son Verbe incarné en Jésus-Christ778. Le Fils s’est incarné pour nous révéler le Père. En assumant le langage humain, le Verbe incarné nous a dévoilé l’échange intra-divin du Père et du Fils dans l’Esprit. Le Saint-Esprit déploie et nous fait contempler la Figure christique. Il nous aide à comprendre le langage du Verbe fait chair. L’Esprit Saint est le témoin objectif du Père et du Fils779. La théologie reçoit de l’Esprit Saint la forme objective de la théologie, comme témoignage de l’Esprit sur le Fils, qui lui-même témoigne du Père. L’aspect subjectif intervient également dans la théologie780. Par sa présence intime dans les croyants, le Saint-Esprit rend subjectivement crédible la vérité christique. Lui, et lui seul, peut montrer la justesse objective du fait que dans le phénomène de Jésus, ce n’est pas nous qui projetons, sur le plan de l’Absolu, ce qui paraît contradictoire sur le plan de l’existence. Nous apprenons ainsi que le «paradoxe» n’a pas le dernier mot dans l’interprétation de l’existence humaine. Certes, ce qui est contradictoire dans le monde, s’unifie dans l’existence de Jésus qui est la présentation de l’Amour absolu. Mais nous ne pouvons le comprendre que grâce à l’Esprit Saint781. L’amour de Dieu est quelque chose qui se situe au-delà des données évidentes pour notre esprit; comme le montre déjà le fait 775.  Ibid. Sur le rapport de la théologie et de la science, cf. T.F. Torrance (1969); B. Casper – K. Hemmerle – P. Hünermann (1970); G. Sauter (éd.) (1971); W. Pannenberg (1973); G. Sauter (éd.) (1973); M. Seckler (1980); R. Schaeffler (1980). 776. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 354. 777.  Ibid., 354-355. On peut consulter J. Macquarrie (1967). 778. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 355. 779. Cf. J.-N. Dol (2016), 457-458. 780.  Ibid., 458. 781. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 355.

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qu’il comprend la croix en lui. En Jésus-Christ l’image du Dieu qui nous dépasse se découvre à notre foi. Cette image ne peut nous être dévoilée que par le Saint-Esprit. Elle ne se réduit pas à une simple énigme dont nous aurions la clé782. Seul l’Esprit peut venir à bout de ce qui s’oppose à Dieu783. Ce qui est incompréhensible à l’homme, nous ne pouvons le découvrir que si l’Esprit Saint introduit la lumière objective dans notre subjectivité intime, comme conversion, foi, accueil de Dieu. Seule la sagesse de la foi ouvre le regard à la vérité du Dieu révélé dans le Christ. Cette sagesse ne se déploie en théologie que dans la marche à la suite du Christ. Cela veut dire notamment ne pas penser à partir de soi-même, mais répondre à l’appel que Dieu nous adresse dans son Verbe incarné. Dieu révélé dans le Christ est en même temps ce qu’il y a de plus manifeste, car le Saint-Esprit a été répandu, et ce qu’il y a de moins évident, parce que cette révélation est don et nullement résultat de notre emprise. Pour la pensée théologique, cela veut dire qu’elle ne peut être que réponse, et cette réponse n’est pas quelque chose dont nous pourrions nous assurer par nos seuls efforts. Certains objecteront que, dans ce cas, la science humaine perdrait son fondement même, qui consiste à partir de l’évidence propre; et que la théologie ne pourrait plus alors s’appuyer sur la philosophie. Mais il ne faut pas oublier que, déjà au niveau inter­ humain, tout savoir repose lui-même sur une sorte de foi, car il faut se fier à la liberté de l’autre. Même l’élaboration des sciences deviendrait impossible s’il fallait supprimer toute confiance croyante784. La théologie peut être classée parmi les objectivités de l’Esprit; car le labeur théologique est situé dans le cadre ecclésial objectif comme un service destiné à la fois aux membres de l’Église et à ceux qui sont encore dehors785. Les théologiens sont des «hommes d’Église» plus que des penseurs individuels786. La théologie n’est pas la simple expression du talent particulier d’un auteur, de sa personnalité, de son charisme. Elle est d’abord disponibilité vis-à-vis de Dieu, et réception de la forme objective de la révélation christique et de la foi. La saine théologie est indissociable de l’acte de foi au Christ dans la communauté ecclésiale. La théologie doit accepter d’être normée par la regula fidei proposée par ceux qui ont reçu la mission de garder la foi et de la transmettre. Surtout, la théologie doit recevoir l’Écriture comme son fondement i­ ndispensable787. 782.  Ibid. 783.  Ibid., 356. 784.  Ibid. Cf. Kl. Hemmerle (1975), 22s., 43s. 785. Cf. J.-N. Dol (2016), 457. 786.  Cf. J.-Y. Lacoste (2007²), 1377. 787.  Cf. H.U. von Balthasar (1960), 159.



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Car l’Écriture contient le témoignage véridique de l’Esprit Saint sur le Fils incarné et sur le Père, témoignage coulé dans des paroles d’hommes que l’Esprit a inspirées788. Le sujet de la théologie est en premier lieu le Saint-Esprit lui-même789. Il articule sa théologie à partir de l’espace intérieur du Père et du Fils790. Il inspire ainsi la méditation personnelle des théologiens791. La théologie est le domaine de l’Esprit souverain qui souffle où il veut792. Toute vraie théologie est de l’Esprit Saint et dans l’Esprit Saint. L’Esprit n’est pas seulement l’objet de la théologie. Il en est d’abord, soulignons-le, le sujet divin793. Le théologien est constitué serviteur de cette théologie divine794. L’Esprit qui éclaire objectivement le contenu de la foi en déployant la connexio mysteriorum, éclaire aussi subjectivement, de l’intérieur, l’esprit du théologien. Il «construit» l’objet de la théologie – en attestant la révélation du Christ et du Père – et le communique (comme Esprit subjectif) au théologien795. Ce contenu ne sera jamais une chose «maîtrisée» par notre esprit, car la Vérité révélée est toujours plus grande; mais l’Esprit Saint mobilise les facultés du théologien au service de l’ex-plication de la Révélation dans un contexte donné. On ne saurait ignorer l’importance des outils: un langage adapté, des connaissances historiques approfondies, une réflexion philosophique rigoureuse, etc. Mais il faut insister avant tout sur la contemplation aimante du mystère796. Au centre du mystère chrétien se dresse la Croix797. Sans elle, l’amour de Dieu «pour nous» ne deviendrait jamais crédible, pas plus que le commandement de porter chaque jour notre croix. Pour «les sages et les intelligents» ce pro nobis sera toujours objet de perplexité. Seuls les simples «croient» qu’il rassemble dans l’unité toutes les paroles de Dieu et les rend, par le fait même, compréhensibles. En lui seul coïncident l’abaissement le plus profond et l’exaltation la plus haute (Ph 2,6-11). Grâce à lui nous comprenons en même temps que Dieu nous précède et que nous devons le suivre. Nous ne pouvons le faire, si ce n’est par l’Esprit Saint (1 Co 12,3). Aussi devons-nous prier instamment. La théologie

788. Cf. J.-N. Dol (2016), 457. 789.  Ibid. 790.  Ibid., 458 (note 98). 791. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 69. 792.  Cf. H.U. von Balthasar (1960), 167. 793.  Cf. J.-Y. Lacoste (1987), 660-671; H.U. von Balthasar (1996), 21-22, 25. 794. Cf. J.-N. Dol (2016), 458. 795.  Ibid., 458-459. 796.  Ibid., 459. 797. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 357.

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authentique est priante798. Elle fut indubitablement priante chez les Pères, chez Augustin notamment, mais aussi chez Anselme, dans la théologie monastique du XIIe siècle, chez Bonaventure et chez Thomas d’Aquin au XIIIe siècle; elle le fut aussi chez certains grands penseurs des temps modernes (Pascal, Kierkegaard, Newman…). La théologie doit certes mobiliser la raison pour ordonner de manière cohérente les vérités de la foi et pour défendre celles-ci contre les doctrines erronées799. L’effort rationnel ne doit jamais être exclu de la théologie priante (le cas d’Anselme est ici exemplaire)800. Car l’homme est essentiellement un être en recherche (fides quaerens intellectum). Il nous faut toujours encore continuer de chercher Dieu qui se laisse trouver: «ut inventus quaeratur immensus est» (Augustin)801. Mais la théologie ne devrait pas prendre son départ simplement avec le desiderium humain. Elle devrait surtout jaillir de ce que le Verbe divin a allumé en elle. La théologie priante inclut, il est vrai, le moment rationnel, l’effort de la recherche802. Cependant, cet effort concerne ce que l’Esprit Saint a déjà proposé d’avance à celui qui cherche. Car l’Esprit est le lien vital entre le Père et le Fils, entre l’«Horizon» et la «Parole». Une révélation qui est accordée par le Saint-Esprit ne fait pas que donner la lumière en vue de la connaissance, elle enflamme aussi en vue de l’amour803. Aussi le théologien est-il invité avant tout à l’adoration fervente804. C’est seulement ainsi qu’il sera «assisté» par l’Esprit Saint dans son travail théologique805. Comme le rappelle Balthasar, les saints sont, à leur manière, les vrais théologiens, non seulement par leurs écrits, mais surtout par toute leur vie806. Le Saint-Esprit a une influence purificatrice et transformante sur l’exigeant effort théologique807. Une théologie priante, observe Balthasar, est essentiellement liée à la liturgie808. Dans la théologie chrétienne, le plus sublime et le plus secret est énoncé sous la forme de l’hymne d’adoration. La liturgie est d’ailleurs capable d’enrôler la contribution de toutes les possibilités d’expression

798.  Ibid. Cf. M. Barth (1985), 348. 799. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 357. 800.  Ibid., 358. 801.  Cf. H.U. von Balthasar (1960), 223. 802. Cf. J.-N. Dol (2016), 459. 803. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 358. 804.  Cf. H.U. von Balthasar (1960), 162. 805.  Cf. H.U. von Balthasar (1965a), 449-450; (1986a), 85. 806.  Cf. H.U. von Balthasar (1960), 195-225 («Theologie und Heiligkeit»). 807. Cf. J.-N. Dol (2016), 459 (note 51). 808. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 358.



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humaines (notamment de la musique et de l’art architectural)809. Nous admettons que la théologie est liturgique par essence. Mais nous ajouterions sans tarder, avec J.-Y. Lacoste, que la théologie ne peut s’enfermer sans ruine dans les joies de la liturgie; car le labeur théologique doit au monde de se manifester comme langage rigoureux: le moment apologétique est constitutif810. Notons aussi que la théologie se doit à elle-même de pouvoir procéder à sa propre critique811. L’exigence épistémologique doit donc s’allier à la démarche mystagogique (ou doxologique). L’accent mystagogique ne saurait nous faire oublier que la théologie est également quête perpétuelle du plus juste langage, et ce dans le débat où se rencontrent tous les langages qui se veulent vrais. Si elle était un discours seulement liturgique, la théologie cesserait de répondre non seulement aux exigences missionnaires de l’apologia, mais aussi à la tâche fondamentale d’élucider critiquement l’essence et la méthode de son articulation comme science (autrement dit, de lui fournir une épistémologie et une méthodologie)812. Mais il est clair que le but ultime de la théologie est l’agapè. L’amour divin – objectivement présent dans le témoignage du Saint-Esprit rendu au Père et au Fils incarné – intègre le travail théologique au sein de l’Église, où le théologien s’insère comme son serviteur813. L’amour est communiqué par l’Esprit Saint à l’esprit du théologien, dont le but ultime doit être de grandir dans l’agapè du Père et du Fils dans l’Esprit814. L’amour est communiqué par le Saint-Esprit aussi à tout chrétien qui, prenant la peine d’approfondir et de vivre sa foi, grandit dans la connaissance intérieure du Dieu révélé en Jésus-Christ. L’Esprit Saint fortifie et éclaire enfin les théologiens et les autres chrétiens lorsqu’ils s’efforcent de transmettre le sens et la vérité de la foi au monde non encore croyant. Ici la théologie devient missionnaire815. Vu ce qu’est la théologie, il convient de reconnaître la nécessité d’une pluralité d’approches et de perspectives théologiques816. Chaque théologien, doté d’un charisme particulier, apporte sa pierre à l’édifice, sans pouvoir prétendre

809.  Ibid. 810.  Cf. J.-Y. Lacoste (2007²), 1382. 811.  Ibid., 1383. 812.  Ibid. Cf. Cl. Geffré (1972), 18. On peut consulter E. Peterson (1925); E. Fuchs (1953); J. Macquarrie (1966); K. Rahner (1969), 860-871; B. Lonergan (1972); O. Bayer (1973); P. Eicher (1980); D. Ritschl (1984, 1988²); F. Wagner (1989); A. Dulles (1996); Th. Bedouelle (2007). 813. Cf. J.-N. Dol (2016), 460. 814.  Ibid., 461. 815.  Ibid. 816. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 359.

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achever la construction817. La pluralité de la théologie n’est aucunement à déplorer; elle exprime l’inadéquation de tout discours théologique à son objet inépuisable, et renvoie au Dieu «toujours plus grand». Le Saint-­ Esprit suscite une polyphonie de témoins qui cherchent à dire ce mystère surabondant face aux diverses questions du monde818. La théologie n’est nullement un système clos819. En rendant présentes les données théologiques, l’Esprit Saint ouvre également la dimension eschatologique820. Dans ce contexte, il convient d’évoquer brièvement le processus de tradition, où s’exprime le cœur le plus intime du donné chrétien821. Le chrétien ne vit pas de ses propres possibilités: il a tout reçu de Dieu par Jésus-Christ dans le Saint-Esprit. Le Christ s’est livré lui-même, dans le Saint-Esprit, pour que nous vivions. Cette auto-livraison de Jésus-Christ, nous autres nous devons l’attester et la transmettre822. La compréhension chrétienne de la tradition a ses racines dans la compréhension biblique de la vérité et de la réalité823. L’Ancien Testament pense en termes de promesse et d’accomplissement. Tout accomplissement donne lieu à une promesse nouvelle et plus grande. L’alliance conclue au Sinaï devient l’espérance d’une alliance nouvelle824. Le Nouveau Testament reprend le schéma de la promesse et de l’accomplissement et le détermine à la lumière de l’accomplissement eschatologique et définitif de toutes les promesses en JésusChrist825. Le Christ s’inscrit, certes, dans la tradition du judaïsme; mais son attitude vis-à-vis de la tradition se caractérise par une souveraineté inouïe. Jésus dépasse la «tradition des pères» en la référant à la volonté originelle du Père826. Par sa critique même, il l’accomplit d’une manière indépassable. Il effectue avec autorité l’interprétation et l’accomplissement de la tradition827. Il est l’interprétation définitive de l’Ancien Testament en personne. Son attitude vis-à-vis de la tradition le conduit finalement à la croix. Sur la croix il est celui qui est livré, et qui en même temps se livre lui-même. Dans la livraison de Jésus, Dieu lui-même s’est

817. Cf. J.-N. Dol (2016), 459-460. 818.  Cf. H.U. von Balthasar, Homo creatus est, 301-311. 819. Cf. J.-N. Dol (2016), 460 (note 52). 820. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 359. 821.  Cf. W. Kasper (1990), 199-200. 822.  Ibid., 200-201. 823.  Ibid., 155. 824.  Ibid. 825.  Ibid., 156. 826.  Ibid. 827.  Ibid., 156-157.



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livré entre les mains des hommes828. Or, l’autolivraison objective de Dieu en Jésus-Christ devient réalité subjective en nous par l’effusion du Saint-Esprit829. L’histoire de Jésus, sa personne et son œuvre, et tout particulièrement sa mort et sa résurrection, deviennent présentes et efficaces dans l’Esprit Saint830. Nous ne disposons pas de cette histoire, c’est elle qui dispose de nous dans le Saint-Esprit. C’est par l’Esprit que JésusChrist et son œuvre sont présents de façon permanente dans la communauté des croyants831. Dans sa compréhension chrétienne, la tradition est l’autolivraison de Dieu en Jésus-Christ dans l’Esprit Saint, en vue de sa présence constante dans l’Église. La tradition est la memoria de JésusChrist vivante dans le cœur des croyants par le Saint-Esprit832. L’autolivraison de Jésus qui a eu lieu une fois pour toutes devient présente de façon tout particulière dans l’Eucharistie833. Il faut songer aussi au témoignage chrétien quotidien, notamment à celui des saints. La tradition se transmet à travers tout ce qu’est l’Église. Dans cette transmission, l’apport des théologiens peut jouer un rôle non négligeable834; notamment dans la mesure où, en méditant les témoignages de la tradition – considérés comme des signes quasi sacramentels –, les théologiens s’efforcent avant tout, dans la docilité au Saint-Esprit, de viser le mystère insondable du Dieu qui s’est livré à nous en Jésus-Christ835. La foi chrétienne est toujours une confession ecclésiale de ce Dieu de Jésus-Christ devant le monde, une confession rendue possible par la présence du Saint-Esprit dans l’Église836. La théologie ne peut être rien d’autre que la méditation clarifiante de cette confession, dans le but de la «comprendre» et de la rendre «compréhensible» à d’autres. Elle ne peut donc se déployer, en définitive, que dans la lumière de l’Esprit Saint837. Le Saint-Esprit 828.  Ibid., 157. 829.  Ibid. 830.  Ibid., 157-158. 831.  Ibid., 158. 832.  Ibid. 833.  Ibid., 159. 834.  Ibid. 835.  Ibid., 160. 836.  Ibid., 161-162. 837. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 359. Disons quelques mots sur le rapport de la théologie et du magistère. Le théologien n’est pas dépositaire d’un ministère ecclésial. Chaque croyant peut être théologien: religieux ou laïc, homme ou femme. Cette situation est significative, dans la mesure où il en résulte que l’autorité doctrinale du théologien est d’abord celle du peuple chrétien. Cf. H. Waldenfels (1990), 774. Cette autorité reçoit cependant une modification de la compétence que la méthode scientifique procure au théologien. Cf. K. Rahner – H. Fries (éd.) (1981). La théologie est la science ecclésiale de la foi. Issue de la foi et référée à l’Église, la théologie cherche cependant à élucider le message chrétien selon les règles et les méthodes de la science (la science est ici c­ omprise

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­ aintient jeune et fraîche la foi de l’Église, et rend présente d’une façon m toujours nouvelle cette nouveauté qu’est le Christ. Pour le chrétien, la vérité s’est manifestée une fois pour toutes en Jésus-Christ. Mais la fidélité est créatrice838. La tradition rend féconde pour la situation présente la richesse du passé. L’Église doit, en effet, approfondir sa foi à la lumière des questions du temps et apporter sa lumière aux questions du temps839. Parmi celles-ci, la question du rapport du christianisme avec les autres religions constitue – vu l’«irruption» du tiers monde840 – un sujet d’intérêt majeur dans les récents travaux théologiques841.

au sens d’une connaissance réfléchie et méthodiquement responsable). On peut décrire le lieu de la théologie comme un lieu de tension entre la liberté de la science et la responsabilité à l’égard du magistère. Cf. M. Seckler (1980). Il convient d’articuler le rapport entre théologie et magistère selon un modèle de coopération, plutôt que de délégation. Cf. W. Kern (éd.) (1982), 56s. Le magistère a autorité pour exercer sa mission de régler la profession de la foi catholique, surtout là où elle est menacée par des altérations ou des fausses interprétations. La théologie, elle, cherche à expliquer à l’homme d’aujourd’hui la foi vivante de l’Église, à l’aide des ressources du savoir de type rationnel. Cf. Y. Congar (1962a), 126, 157-158. La théologie et le magistère ont des tâches différentes. C’est pourquoi on ne pourra jamais les réduire l’un à l’autre. Précisément à cause de cela, ils doivent rester en dialogue constant. Cf. H. Waldenfels (1990), 775-779. Ce dialogue requiert un respect mutuel, un partenariat libre et responsable dans un service commun. On peut consulter les thèses sur le rapport entre magistère et théologie en conclusion de la session de la Commission internationale de théologie du 25 septembre au premier octobre 1975, publiées avec un commentaire par O. Semmelroth et K. Lehmann dans ThPh 52 (1977), 57-66. Voir aussi K. Lehmann (1981), 338. En face de l’autorité des théologiens (qui n’est autre, répétons-le, que celle de la communauté de foi augmentée de la compétence acquise par l’application d’une méthode scientifique), l’autorité du magistère a un pouvoir de décision. Cf. R. Saarinen (2007²), 829-831. Mais il est souhaitable que le magistère favorise une atmosphère de collaboration respectueuse. En cas de conflit, l’autorité magistérielle compétente devrait épuiser toutes les possibilités d’un consensus dialogal en vue de clarifier les conceptions qui posent question. Cf. H. Waldenfels (1990), 779-780. La relation du magistère et de la théologie n’a pas à se réaliser dans les catégories de domination et de servitude, mais d’une manière régie par l’idée de la communio. Certes, il revient au magistère d’établir authentiquement si et dans quelle mesure telle interprétation de la parole de Dieu lui est bien conforme; mais c’est la tâche du théologien de rendre compréhensible le processus de la transmission de la foi dans les différents contextes historiques, et de contribuer à la communicabilité du message chrétien dans les diverses structures de pensée et de langage. Théologie et magistère doivent coopérer pour le bien du tout. Certes, une rationalité théologique sans proclamation authentique de la foi serait «vide»; mais un témoignage de foi sans compréhension théologique serait «aveugle». Cf. M. Seckler (éd.) (1981). Dans l’Église, il ne faut jamais oublier que la vérité est symphonique, et que «son chef d’orchestre est l’Esprit de vérité» (Y. Congar). Cf. Y. Congar (1981), 99-105; H. Waldenfels (1990), 781-782. 838.  Cf. W. Kasper (1990), 202-203. 839.  Ibid., 203. 840.  Cf. V. Fabella – S. Torres (éd.) (1983). 841. Cf. J. Dupuis (1997), 7s.; J. Moingt (2008), 909s.



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Note sur les différents modèles du rapport du christianisme avec les autres religions et notamment sur le modèle pneumatocentrique Dans le débat de ces dernières décennies concernant le rapport du christianisme avec les autres religions, on discerne plusieurs changements de paradigme842. Pour le paradigme ecclésiocentrique, les religions non chrétiennes sont, au mieux, de vaines tentatives humaines d’autojustification, le salut n’étant accessible que par la foi en Jésus-Christ professée dans l’Église843. On trouve cette approche exclusiviste chez K. Barth844 et ses disciples (tels que H. Kraemer)845. On retrouve cette position encore à notre époque en des milieux évangéliques846. Le changement de paradigme, de l’ecclésiocentrisme au christocentrisme, a représenté un important tournant. Ses artisans ont souligné que c’est le Christ, et non pas l’Église, qui est au centre du mystère chrétien. Ils ont rejeté toute tendance ecclésiologique maximaliste (dont l’axiome «Hors de l’Église point de salut» est un exemple extrême)847. Les partisans du paradigme christocentrique rappellent que seulement le Christ est le médiateur entre Dieu et les êtres humains. On ne peut jamais, insistent-ils, attribuer au rôle de l’Église la même nécessité qu’à celui du Christ848. Parmi les théologiens de tradition catholique qui adoptent ce paradigme, on discerne deux groupes assez différents. Le premier adhère à ce qu’on peut appeler une «théorie de l’accomplissement»849. Pour celle-ci, les autres religions ne sont que des «pierres d’attente» vers le christianisme, en qui les profondes aspirations humaines trouvent leur accomplissement850. Un théologien comme J. Daniélou a été l’un des promoteurs de cette approche851. Pour lui, l’histoire du salut proprement dite se limite à la tradition judéo-chrétienne, qui culmine en Jésus-Christ. Daniélou fait une distinction abrupte entre nature et surnaturel: les religions «non chrétiennes» ne seraient que des expressions diverses d’une «religion naturelle»; seule la religion chrétienne est «religion s­urnaturelle»852. Pour 842. Cf. J. Dupuis (1997), 195-237, 271-306. 843.  Ibid., 279. 844.  Cf. K. Barth, Dogmatique I/2, 71-147; J. Dupuis (1997), 196; J. Moingt (2008), 915-918; M. Fédou (1996), 66-70. On peut consulter C.E. Braaten (1992), 53-59. 845.  Cf. H. Kraemer (1947); J. Dupuis (1997), 196 (note 1), 279. 846.  En témoignent les ouvrages de H.A. Netland ou de A.D. Clarke et B.W. Winter. Cf. J. Dupuis (1997), 297-280. 847.  Sur cet axiome controversé, cf. J. Dupuis (1989), 163-165; (1997), 131-166. Voir aussi W. Kasper (2014), 174-180; H. Waldenfels (1990), 633s. 848. Cf. J. Dupuis (1997), 280-281. 849.  Ibid., 198. Cf. J. Dupuis (1989), 163-165. 850. Cf. J. Dupuis (1997), 201. 851.  Cf. J. Daniélou (1946). 852. Cf. J. Dupuis (1997), 202, 204; J. Moingt (2008), 919.

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H. de Lubac, le mystère du Christ atteint, certes, les membres d’autres traditions religieuses comme réponse divine à l’aspiration humaine; mais les traditions religieuses elles-mêmes ne jouent aucun rôle dans le mystère du salut. Le christianisme est la seule voie de salut853. L’avis de Balthasar est similaire; il souligne le caractère absolu de la révélation du Christ854. L’ambition des religions – des religions orientales notamment – de conduire à la libération de soi par un effort humain est vaine855. Ce qui est spécifique du christianisme et constitue son caractère absolu est le «Christ trinitaire»856. D’après J. Dupuis, Balthasar met «en opposition aiguë» les religions «non chrétiennes» et la révélation chrétienne857. Pour le second groupe, en revanche, les diverses religions de l’humanité représentent en elles-mêmes des interventions distinctes de Dieu dans l’histoire du salut858. Ces interventions sont cependant ordonnées vers l’événement salvifique décisif qui a eu lieu en Jésus-Christ. Avant cet événement, les religions ont joué un rôle positif en tant que praeparatio evangelica; et elles gardent encore aujourd’hui une valeur positive dans l’ordre du salut. Cette position peut être désignée comme «théorie de la présence inclusive du Christ dans les religions»859. Ici, on reconnaît, certes, que le mystère sauveur du Christ a un caractère unique; mais on affirme en même temps que les autres religions se rapportent à ce mystère au regard duquel elles représentent un ordre de médiation860. Cette approche admet la présence agissante du mystère du Christ dans les autres religions861. Elle considère qu’il y a salut sans l’Évangile, mais non pas sans le Christ, dont la présence dans les autres traditions religieuses reste cependant cachée et inconnue de leurs membres862. K. Rahner est l’un des principaux représentants de cette position863. Il désigne la présence agissante, mais cachée, du mystère du Christ dans les autres traditions religieuses sous l’expression «christianisme anonyme»864. Pour Rahner, l’expérience transcendantale de Dieu – rendue possible par l’existential surnaturel – parvient à une certaine concrétisation dans les 853.  Cf. H. de Lubac (1967), 149; M. Fédou (1996), 71-72; J. Dupuis (1997), 208. 854.  Cf. H.U. von Balthasar (1970a), 66-84, 235s. 855.  Cf. H.U. von Balthasar (1979). 856. Cf. J. Dupuis (1997), 211-213. 857.  Ibid., 215. 858.  Ibid., 199. 859.  Ibid., 165-166. 860.  Ibid., 199. 861.  Ibid., 216. 862.  Ibid. 863.  Cf. K. Rahner (1962), 136-158. 864.  Cf. K. Rahner, Traité fondamental de la foi, 342-343.



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traditions religieuses de l’humanité865. L’histoire du salut, qui culmine en Jésus-Christ, est coextensive à l’histoire du monde. Mais dans les traditions religieuses de l’humanité, l’expérience de l’offre de la grâce demeure inachevée et anonyme. Seule la révélation explicite du Christ peut lever son anonymat. Dans les diverses religions nous devons reconnaître, cependant, la présence de «moments surnaturels» émanant de la grâce866. Le christianisme anonyme reste néanmoins une réalité fragmentaire, incomplète867. L’expression rahnérienne «christianisme anonyme» a été critiquée868. D’après H. de Lubac, si l’on peut à bon droit parler de «chrétiens anonymes» ladite expression est à éviter, car elle ne rend pas justice à la nouveauté du christianisme869. Balthasar juge cette distinction «éclairante»870. Y. Congar refuse la formule «chrétiens anonymes», car le terme «chrétien», dit-il, renvoie aux seuls membres de l’Église de par le baptême871. Certains ont objecté que la différence entre «christianisme anonyme» et «christianisme explicite» ne peut être réduite à une question de prise de conscience872. Pour R. Panikkar, un autre représentant du second groupe, il y a une présence vivante du Christ dans l’hindouisme (non seulement dans la vie personnelle des hindous, mais dans l’hindouisme en tant que religion)873. Le Christ n’est pas la propriété exclusive du christianisme; le mystère du Christ est présent de manière cachée dans les diverses traditions religieuses874. Panikkar considère le Christ comme le symbole le plus puissant de la pleine réalité humaine, divine et cosmique qu’il appelle le mystère. Mais, en définitive, cet auteur introduit une distinction fâcheuse entre le mystère du Christ et le Jésus historique. Cette distinction ne rend pas suffisamment compte de l’affirmation chrétienne selon laquelle Jésus est le Christ875. Pour Panikkar, le christianisme donne au mystère le nom de Christ, mais le mystère peut prendre d’autres noms. Panikkar ne reconnaît pas assez que Jésus lui-même appartient à l’objet de la foi proprement dite876. H. Küng se situe, lui aussi, dans la ligne «inclusive». D’après lui, au regard de la voie 865. Cf. J. Dupuis (1989), 166-168; (1997), 216-217. 866. Cf. J. Dupuis (1997), 217-219; M. Fédou (1996), 72-78; J. Moingt (2008), 919920. 867. Cf. J. Dupuis (1997), 220. 868.  Cf. M. Fédou (1996), 75s., 77s. 869.  Cf. H. de Lubac (1967), 152-156. 870.  Cf. H.U. von Balthasar (1969), 121-122. 871. Cf. Y. Congar (1972), 133-145; J. Dupuis (1997), 222 (note 3). 872. Cf. J. Dupuis (1997), 223. 873.  Cf. R. Panikkar (1972), 11; M. Fédou (1996), 80. 874. Cf. J. Dupuis (1997), 226-227. 875.  Ibid., 228. On peut consulter Ch. Menacherry (1996). 876. Cf. J. Dupuis (1989), 238-243; (1997), 229.

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«extraordinaire» du salut qu’est l’Église, les religions du monde constituent la voie «ordinaire» du salut pour l’humanité non-chrétienne877. Cette façon de s’exprimer est insatisfaisante; car selon le plan divin, le salut obtenu par une foi explicite en Jésus-Christ dans l’Église constitue la norme (même si Dieu peut opérer le salut par des «voies extraordinaires» connues de lui)878. Küng est disposé à trouver des éléments de vérité divine dans d’autres religions879. Dans son ouvrage intitulé Être chrétien, cependant, son jugement d’ensemble sur ces dernières reste assez négatif. Il leur reproche, entre autres, leur pensée anhistorique, leur mépris du monde, leur indifférence aux questions sociales, leur pessimisme880. Comme le remarque J. Dupuis, la manière dont Küng entend établir la spécificité du christianisme sur la personne de Jésus-Christ reste déficiente, car elle est fondée sur une christologie fonctionnelle qui se méfie d’une christologie ontologique affirmant l’identité personnelle de Jésus comme le Fils de Dieu881. La théorie de l’accomplissement et la théorie de la présence du Christ dans les religions ont en commun de voir les autres religions ordonnées vers l’événement-Christ dans l’histoire du salut882. La première insiste sur la distinction de la recherche humaine et du don divin. La seconde entend dépasser ce qu’elle considère comme une dichotomie rigide, et elle voit dans l’histoire du salut un processus impliquant diverses modalités de la révélation de Dieu. Pour la première théorie, les religions préchrétiennes perdent leur valeur préparatoire avec l’apparition de l’événement-Christ. Pour la seconde, leur rôle positif dans l’ordre du salut continue d’exister en vertu du lien organique avec le mystère du Christ883. Dans le débat sur la théologie des religions, un nouveau changement de paradigme, plus radical encore que le passage de l’ecclésiocentrisme au christocentrisme inclusiviste, a été préconisé par un certain nombre d’auteurs. Au christocentrisme, ils opposent une perspective théocentrique, appelée aussi «pluralisme»884. Ils rejettent la centralité de Jésus-Christ dans l’ordre du salut telle que l’a entendue traditionnellement la foi chrétienne. Dans la perspective pluraliste, Dieu seul est le centre. L’approche théocentrique veut la substitution de l’unique, universelle et constitutive 877.  Cf. H. Küng (1967), 51-53. Küng s’inspire ici de Schlette. Cf. H.R. Schlette (1971), 89-90; J. Dupuis (1997), 231-233; J. Moingt (2008), 922. 878.  Cf. W. Kasper (1990), 357-358; J. Dupuis (1997), 233. 879.  Cf. H. Küng et al. (1984); M. Fédou (1996), 79-80; J. Dupuis (1997), 233-234. 880.  Cf. H. Küng (1978), 115. 881. Cf. J. Dupuis (1997), 234. 882.  Ibid., 237. 883.  Ibid. 884.  Ibid., 281.



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médiation de Jésus-Christ par un nombre de «voies» conduisant à Dieule-centre885. Dans cette optique, les diverses religions, y compris le christianisme, représentent autant de routes qui mènent à Dieu. Elles ont toutes la même validité886. D’après cette position, le christianisme doit renoncer à toute prétention d’unicité pour la personne et l’œuvre de Jésus-Christ. Plus précisément, on discerne ici deux interprétations différentes: pour la première, la personne de Jésus-Christ, comprise comme non constitutive du salut, n’en est pas moins normative; pour la seconde interprétation, elle n’est ni constitutive ni normative887. Parmi les représentants de la première interprétation, on peut citer E. Troeltsch888, P. Tillich889, et des théologiens du «processus» tels que J.B. Cobb890 et S.M. Ogden891. Le principal promoteur de la seconde interprétation est J. Hick892. Hick préconise une «révolution copernicienne» en christologie893. Le centre autour duquel gravitent toutes les traditions religieuses n’est pas le christianisme, mais Dieu. Il faut donc abandonner toute prétention à une signification privilégiée de Jésus-Christ894. Hick récuse toutes les christologies inclusives comme des tentatives n’étant pas dignes d’être sérieusement prises en considération. Pour lui, il faut reconnaître l’équivalence de signification et de valeur des différentes religions et renoncer à toute prétention de normativité pour Jésus-Christ895. A. Race896, P.F. Knitter897 et S.J. Samartha898 adoptent, eux aussi, la perspective d’un pluralisme théocentrique radical899. Cette position n’admet pas que Jésus est le Sauveur du monde. Il est la Voie pour les chrétiens; mais il n’est pas nécessaire pour d’autres900. Face à la christologie révisionniste proposée par les partisans du pluralisme théocentrique, il convient de remarquer que le christocentrisme de la tradition chrétienne ne met jamais Jésus à la place de Dieu (le Père)901. Il affirme seulement 885.  Ibid. 886.  Ibid., 281-282. 887.  Ibid., 282. 888.  Cf. E. Troeltsch (1929). 889.  Cf. P. Tillich, Christianity and the Encounter of World Religions. 890.  Cf. J.B. Cobb (1975). 891.  Cf. S.M. Ogden (1992). 892.  Cf. J. Hick (1973); (1980); J. Hick – P.F. Knitter (éd.) (1987). 893.  Cf. M. Fédou (1996), 80; J. Dupuis (1997), 282-283; J. Moingt (2008), 927. 894. Cf. J. Dupuis (1997), 283-284. 895.  Ibid., 284-285. 896.  Cf. A. Race (1983). 897.  Cf. P.F. Knitter (1985); (1995). 898.  Cf. S.J. Samartha (1991). 899. Cf. J. Dupuis (1997), 285. 900.  Ibid., 288. 901.  Ibid., 288-289.

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que Dieu a mis Jésus-Christ au centre de son plan sauveur pour le genre humain902. La théologie chrétienne est théocentrique en étant christocentrique903. Le modèle christocentrique inclusiviste s’accorde avec la «haute christologie» qui reconnaît sans ambiguïté l’identité personnelle de Jésus-Christ en tant que Fils de Dieu904. Le pluralisme théocentrique radical, au contraire, adhère à une «basse christologie» qui nie pareilles affirmations ontologiques au sujet de Jésus-Christ905. L’approche de Hick est au fond contradictoire, car alors qu’elle affirme le pluralisme, elle finit par postuler une uniformité simpliste entre les diverses traditions religieuses906. Seul l’inclusivisme parvient à rendre compte à la fois de la volonté salvifique universelle de Dieu et de la médiation nécessaire du Christ907. Les partisans du pluralisme théocentrique ont proposé ultérieurement d’autres modèles que celui axé sur la notion de Dieu inspirée par des religions dites monothéistes908. Mais ces nouveaux modèles ne sont guère plus que des variations sur le même thème909. Hick lui-même a proposé le modèle de la «centralité du Réel». Cela signifie que toutes les religions sont orientées vers ce qu’elles considèrent comme la Réalité centrale910. La notion de «Réalité centrale» est laissée dans le vague, pour éviter de trancher entre le Dieu personnel (des traditions monothéistes) et l’Absolu impersonnel (des traditions non théistes)911. Ce qui compte, d’après Hick, c’est que toutes les religions sont en mesure de stimuler les personnes à sortir d’elles-mêmes, en les faisant passer de l’égocentrisme au «Réel-centrisme». Le nouveau modèle de Hick conduit en définitive à l’agnosticisme912. P.F. Knitter a proposé, de son côté, de remplacer le modèle théocentrique par le «régnocentrisme» ou «sotériocentrisme»913. Il souligne que toutes les religions proposent un message de salut. Le critère selon lequel elles doivent être évaluées est la mesure où elles contribuent effectivement à la libération des êtres humains. Toutes les 902.  Ibid., 289. 903.  Ibid. 904.  Ibid., 289-290. 905.  Ibid., 290. 906.  Ibid. 907. Cf. M. Fédou (1996), 81-82; J. Dupuis (1997), 291. Voir aussi W. Kasper (2014), 449-453. On peut consulter H. Waldenfels (1990), 35s., 37s., 159s., 164s., 631s., 636s., 638s. 908. Cf. J. Dupuis (1997), 291. 909.  Ibid., 292. 910.  Cf. J. Hick (1989); (1995). 911. Cf. J. Dupuis (1997), 292-293. 912.  Ibid., 293 (note 2). 913.  Cf. P.F. Knitter (1986), 129-138.



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religions sont destinées à devenir ainsi des signes visibles de la présence du Règne dans le monde914. Ici l’attention n’est plus centrée sur le passé mais sur l’avenir, sur le Règne vers lequel tendent de concert toutes les religions915. Face à ce modèle, on rappellera que le Règne, pour la foi chrétienne traditionnelle, a fait irruption dans l’histoire de Jésus-Christ, et que c’est par l’action du Christ ressuscité que les membres des diverses traditions religieuses participent au Règne de Dieu916. Parmi les modèles proposés comme substituts possibles du modèle christocentrique, il faut mentionner également ceux qui insistent sur la présence active universelle, dans le monde et dans l’histoire, du Logos, d’une part, et de l’Esprit, d’autre part917. Dans ces modèles, le Logos et le Pneuma ont tendance à être séparés de l’événement-Christ pour être considérés comme des agents autonomes et indépendants, transcendant l’historique et le particulier. Leur action distincte constituerait différentes économies alternatives du salut. En ce qui concerne le Logos, on souligne que le message révélé lui-même témoigne de son action universelle tout au long de l’histoire du monde. On en conclut que, dans tous les cas, c’est le Logos qui sauve, non pas précisément le Logos fait chair, c’est-à-dire Jésus-Christ. Cette tendance se trouve chez A. Pieris notamment, pour qui celui qui révèle, qui sauve et transforme est le Logos lui-même918. Le Christ est un titre; or un titre ne sauve pas. Quant à Jésus, il est celui en qui les chrétiens reconnaissent le Logos919. Devant ce modèle, on fera une double remarque: certes, nous devons – à l’aide de la théologie johannique – affirmer une présence universelle du Logos avant son Incarnation en Jésus-Christ; mais cette présence n’empêche pas le Nouveau Testament de voir dans le Logos incarné (Jn 1,14) le Sauveur universel du genre humain. L’action anticipée du Logos de Dieu était liée à l’événement de Jésus-Christ dans lequel le plan de Dieu pour l’humanité atteint son point culminant. Logocentrisme et christocentrisme ne s’opposent pas920. Certains ont tendance à considérer l’économie universelle de l’Esprit comme faisant abstraction de l’événement historique de Jésus-Christ921. Afin d’éviter l’impasse où conduit une perspective christologique étroite, 914. Cf. J. Dupuis (1997), 294. 915.  Ibid., 295. 916.  Ibid. 917.  Ibid., 296. 918.  Cf. A. Pieris (1993), 129-134; (1994), 59-71, en particulier 60. Sur A. Pieris, cf. M. Fédou (1996), 82-84. 919. Cf. J. Dupuis (1997), 296-297. 920.  Ibid., 297. 921.  Ibid.

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il faudrait, disent-ils, élaborer une théologie des religions construite sur un modèle pneumatocentrique922. Contrairement à l’économie de l’événement-Christ, inévitablement limitée par la particularité de l’histoire, l’économie de l’Esprit, observent-ils, ne connaît aucune limite d’espace ni de temps923. L’Esprit, ajoutent-ils, a été présent tout au long de l’histoire humaine et il demeure actif aujourd’hui en dehors des limites de la communauté chrétienne; c’est lui qui inspire l’obéissance de foi aux personnes appartenant à d’autres traditions religieuses. Certains partisans de ce modèle vont jusqu’à suggérer que, tandis que les chrétiens obtiennent le salut par l’économie du Fils de Dieu incarné en Jésus-Christ, d’autres le reçoivent par l’action autonome immédiate de l’Esprit. Il y aurait donc deux canaux distincts par où la présence salvatrice de Dieu parvient aux personnes dans différentes économies de salut924. L’Esprit ouvrirait ainsi la voie à un modèle distinct de théologie des religions, non plus christocentrique, mais pneumatocentrique925. Devant cette tentative, il faut affirmer clairement qu’une approche axée sur l’Esprit ne saurait être dissociée de la christologie926. Certes, on doit reconnaître l’action universelle de l’Esprit à travers l’histoire humaine, avant et après l’événement historique de Jésus-Christ. Mais la foi chrétienne soutient que l’action de l’Esprit et celle de Jésus-Christ, bien que distinctes, sont néanmoins inséparables. Pneumatocentrisme et christocentrisme ne peuvent donc être interprétés comme deux économies de salut distinctes. Elles constituent deux aspects complémentaires au sein d’une unique économie de salut927. L’Esprit de Dieu est en même temps l’Esprit du Christ communiqué par celui-ci en vertu de sa résurrection d’entre les morts. L’influence cosmique de l’Esprit ne peut être détachée de l’action universelle du Christ ressuscité. Sa fonction salvatrice consiste à «centrer» les personnes sur le Christ que Dieu a établi comme le Médiateur conduisant à lui. Le Christ, et non l’Esprit, est au centre en tant que la Voie vers Dieu. Si, donc, l’Esprit est présent et actif dans l’histoire dès avant l’événement Jésus-Christ, c’est en vue de l’événement historique, et par rapport à celui-ci, qui est au centre de l’histoire du salut. La fonction spécifique de l’Esprit consiste à permettre aux êtres humains de participer – que ce soit avant ou après l’événement – au mystère pascal de la mort et de la

922.  Cf. P.F. Knitter (1991), 32-41; G. Khodr (1991), 25-27. 923. Cf. J. Dupuis (1997), 297-298. 924.  Ibid., 298. Cf. P.F. Knitter (1996), 113. 925. Cf. J. Dupuis (1997), 298. 926.  Ibid., 299. 927.  Ibid. Cf. Y. Congar (1984).



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r­ ésurrection de Jésus-Christ928. Ainsi, par la puissance de l’Esprit, l’événement de Jésus-Christ est l’expression de la puissance agissante et de l’action salvatrice de Dieu qui a atteint son point culminant en JésusChrist929. Une théologie de l’Esprit ne peut se passer de la christologie du Logos incarné930. S’il en était autrement, Jésus-Christ serait réduit à un simple homme; il ne serait pas le Fils de Dieu en qui Dieu est révélé et communiqué931. Pour être bien équilibrée, une théologie de l’Esprit doit montrer que christocentrisme et pneumatologie appartiennent ensemble à la même économie du salut932. Pour finir, considérons la façon dont un théologien comme J. Dupuis (que notre exposé des divers paradigmes a abondamment cité) prend luimême position dans le débat concernant le rapport du christianisme avec les autres religions. Il se veut intransigeant sur le principe de l’unique Médiateur Jésus-Christ et ne manque jamais de se démarquer des théories relativistes933. Il n’en cherche pas moins à concilier l’opposition entre unicité et pluralité. La clé de la solution, estime-t-il, est de se tenir dans le champ d’une christologie trinitaire934. En amont de la venue de Jésus, la théorie du Logos spermatikos témoigne du souci de Dieu de se révéler aux hommes de tout temps935. En aval, la diffusion du Saint-Esprit en tous lieux s’oppose à l’ecclésiocentrisme exclusiviste936. D’après J. Dupuis, les religions historiques de l’humanité peuvent être considérées comme voulues par Dieu (dans la mesure où elles donnent une forme concrète à l’offre divine de grâce universellement présente), sans détriment de l’intervention personnelle de Dieu en Jésus937. L’Incarnation du 928. Cf. J. Dupuis (1997), 299. 929.  Ibid. 930. Cf. J. Dupuis (1989), 197-227. 931. Cf. J. Dupuis (1997), 300. 932.  Ibid. Maints auteurs – appartenant surtout au continent asiatique – affirment que les catégories servant de cadre au débat que nous venons de résumer, trahissent un mode de pensée occidental, peu en harmonie avec la mentalité orientale. Il s’agirait d’un débat entre factions occidentales (ibid., 301-302). Pour ces auteurs (voir par exemple A. Pieris 1993, 130), choisir entre exclusivisme, inclusivisme et pluralisme, n’a guère de sens; il faut plutôt souligner que chaque religion est unique, et que – grâce précisément à cette unicité – les religions s’enrichissent réciproquement. Pour J. Dupuis (1997, 305-306), la pluralité doit certainement être prise au sérieux, mais sans sombrer dans le relativisme. Il faut s’efforcer de montrer que la fidélité à la foi propre est compatible avec l’ouverture aux autres. 933. Cf. J. Moingt (2008), 928. 934.  Une théologie centrée sur la Trinité serait la voie ouverte – au-delà d’un exclusivisme particulariste – vers un inclusivisme pluraliste capable de rendre compte d’une pluralité de religions non seulement de fait, mais de iure. Cf. J. Dupuis (1997), 316. 935.  Ibid., 486. 936.  Ibid., 487. Cf. J. Moingt (2008), 928. 937. Cf. J. Moingt (2008), 929.

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Logos informe l’histoire entière des rapports de Dieu avec l’humanité. Les livres sacrés des autres religions ne sont pas totalement dépourvus de vérités inspirées grâce à la médiation de l’Esprit Saint. Il n’est donc pas impossible qu’une expérience authentique de Dieu soit faite dans ces religions938. Bref, Dupuis prône un pluralisme religieux qui ne sacrifie ni l’unicité ni l’universalité de Jésus-Christ, mais qui cherche à les combiner939. L’événement-Christ porte le salut de toute l’humanité. Mais il n’en est pas la seule expression possible940. Les religions sont-elles efficaces par elles-mêmes pour le salut (en sorte que le Christ ne serait qu’une voie de salut parmi d’autres), ou bien ne font-elles que porter le salut qui vient de lui sans exercer une vraie fonction salvifique? D’après Dupuis, il ne peut y avoir, du point de vue chrétien, qu’une seule fin salutaire, la communion avec le Dieu de Jésus; et donc le Dieu sauveur ne peut être rencontré qu’en Jésus-Christ. Mais les différentes religions du monde sont réellement des voies ou moyens de salut en tant qu’elles sont le lieu de cette rencontre941. Elles contiennent des traces de la rencontre des êtres humains avec la grâce942. Le mystère du Christ connaît, en d’autres mots, différentes modalités de la médiation de sa présence, des différences non seulement de degré mais de genre943. Les membres de ces religions partagent avec les chrétiens le même mystère du salut dans le Christ. Ils participent à la réalité du Règne de Dieu dans le monde et dans l’histoire944. Les différentes traditions religieuses contribuent de façon mystérieuse à la construction de ce Règne945. Elles se trouvent ainsi ordonnées à l’Église, orientées vers elle, qui est le lieu de l’Esprit. Elles n’ont pourtant pas besoin de passer par elle ni de bénéficier de sa médiation de grâce pour participer à la réalité du Règne; car l’Esprit Saint agit indépendamment d’elle946. Les adeptes des autres traditions religieuses peuvent à la fin des temps participer à la plénitude du Royaume sans qu’il faille les relier en dernière instance à une «Église eschatologique»947. Ainsi conçue, la théologie des religions, estime J. Dupuis, parvient à dépasser, non seulement le paradigme exclusiviste, mais également le paradigme inclusiviste, sans toutefois recourir au paradigme «pluraliste» 938.  Ibid. 939.  Ibid., 929-930. 940. Cf. J. Dupuis (1997), 428, 452, 460. 941.  Ibid., 465, 476, 479, 484. 942.  Ibid., 482. 943.  Ibid., 473-475, 482-484. 944.  Ibid., 505s., 515-517, 523, 540. Cf. J. Moingt (2008), 930. 945. Cf. J. Dupuis (1997), 523-525. Cf. J. Moingt (2008), 931. 946. Cf. J. Moingt (2008), 931. 947. Cf. J. Dupuis (1997), 525-529, 533-534, 536-537, 541.



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fondé sur la négation du salut «constitutif» en Jésus-Christ. La complémentarité mutuelle rend possible, selon Dupuis, une convergence générale des religions sur un Christ-universel948. Comme le remarque J. Moingt, Dupuis a manifestement le souci de témoigner de l’unique médiation de Jésus-Christ, tout en allant le plus loin possible à la rencontre des croyants d’autres religions949. Mais malgré ses mérites, son entreprise, observe Moingt, exhibe certaines faiblesses. Il faudrait donc poursuivre le travail par des voies plus sûres950. Pour une théologie chrétienne, insiste Moingt, le critère décisif, justement mis au centre par Dupuis, est le principe de l’unique médiation du Christ951. Par conséquent, on ne peut accorder aux religions non chrétiennes une telle efficacité salutaire qu’elle amoindrirait cette médiation952. Selon Moingt, le théologien chrétien ne peut attester que le christianisme et les autres religions bénéficient de la même révélation et du même salut, si ce n’est en utilisant le langage de l’accomplissement ou de l’inclusion, que les tenants du pluralisme refusent953. Le discours de l’Église est inclusiviste parce qu’il est universaliste, sans être annexionniste954. Le fort développement de la pneumatologie dans les premiers siècles de l’histoire de l’Église est resté délibérément soumis au principe christocentrique955. À notre époque, Vatican II a reconnu que le salut atteint les hommes là où ils se trouvent, donc à travers leurs religions et traditions; et il a laissé entendre que Dieu s’en sert pour ordonner ces hommes au royaume. Mais il s’agit du royaume du Christ956. Une théologie chrétienne des religions, telle que J. Dupuis la comprend, n’entend pas séparer l’un de l’autre, Moingt le reconnaît, le principe sotériologique – Dieu veut que tous les hommes soient sauvés – et le principe christocentrique957. Mais, comme le relève Moingt, Dupuis essaie de disjoindre ces principes quelque peu, pour les articuler par un lien de simple conjonction; de telle manière que les autres religions puissent être salutaires par elles-mêmes, sans que le salut qu’elles dispensent soit, cependant, étranger à celui qui vient du Christ958. La gageure est-elle tenable? 948.  Ibid., 587-590. Cf. J. Moingt (2008), 931. 949. Cf. J. Moingt (2008), 932. 950.  Ibid. 951.  Ibid., 933. 952.  Ibid. 953.  Ibid., 936. 954.  Ibid., 938 (note). 955.  Ibid., 942. 956.  Ibid., 943. 957.  Ibid. 958.  Ibid., 944.

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La solution envisagée par Dupuis semble dire que Dieu veut sauver tous les hommes d’une seule et même volonté, mais à double issue: il prédisposerait les uns à être sauvés dans l’Église par l’incarnation de son Verbe, et il laisserait les autres s’approcher de lui par des voies diverses, déterminées par des religions autonomes, en les faisant bénéficier cependant de la lumière du Verbe et de la sanctification de l’Esprit (mais du Verbe et de l’Esprit agissant formellement comme les deux mains de Dieu et non en tant que Verbe incarné et Esprit de l’homme Jésus). Peut-on soutenir ainsi que d’autres religions que la chrétienne soient voulues par Dieu pour être des voies de révélation et de salut, sans conduire au Christ, sans être pourtant étrangères à sa médiation, en tant qu’elles procèdent, conjointement à elle, du même vouloir divin? D’après Moingt, cette solution est pratiquement intenable. Elle ne résiste pas à ses contradictions internes. La voie du salut par le Christ, qui est la plus onéreuse pour Dieu, serait la moins productive (n’étant appelée à sauver en fait qu’un nombre d’hommes restreint), tandis que les autres religions constitueraient la voie ordinaire du salut. Les chrétiens perdraient le droit d’annoncer aux nations que Jésus est leur unique sauveur. La Croix du Christ ferait les frais de cette tentative de sauver les nations sans lui959. Moingt reconnaît que Dupuis essaie à la fois de tenir l’unique médiation du Christ et d’ouvrir des voies au pluralisme. Mais il se dit sceptique quant à la réussite de ce projet960. Pour Moingt, le scandale de la Croix manifeste le défaut capital d’une théologie des religions engagée sur la pente du pluralisme: c’est de faire de la révélation et du salut un ensemble de moyens que Dieu mettrait en œuvre à distance, sans s’y engager. Le salut, déclare Moingt, ne peut être l’œuvre des religions; il se fait dans l’unique événement de Jésus-Christ, qui est l’événement de Dieu parmi nous961. Un théologien chrétien, estime Moingt, doit s’abstenir de dire que les religions sont voulues par Dieu à titre de voies de révélation et de salut, conçues formellement comme telles962; il doit se contenter d’affirmer que Dieu se sert des religions comme des moyens pour sauver les humains (en éclairant leurs croyances de son Verbe et en sanctifiant leurs pratiques de l’Esprit Saint)963. Certes, rien n’empêche de reconnaître avec respect les vérités et les valeurs spirituelles que les diverses religions mettent à la disposition des hommes. Mais il ne faut pas, insiste Moingt, aller jusqu’à prétendre qu’elles sont révélatrices en elles-mêmes ni 959.  Ibid. 960.  Ibid., 945 (note). 961.  Ibid., 945-946. 962.  Ibid., 946. Dans la même ligne, cf. Ch. Duquoc (2002), 122-123, 130-131. 963. Cf. J. Moingt (2008), 947.



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s­ alvifiques par elles-mêmes964. D’après Moingt, la faiblesse fondamentale de la démarche de Dupuis est de tenir les religions pour des médiations expressément conçues et voulues par Dieu pour se révéler aux hommes965. Cette critique nous semble pertinente966.

964.  Ibid. 965.  Ibid., 948. 966.  L’«œcuménisme» interreligieux vers lequel Dupuis se tourne, est conçu en termes d’interdépendance relationnelle entre diverses modalités de rencontre de l’existence humaine avec le mystère divin (cf. J. Dupuis 1997, 311). Dans son optique, l’événement-Christ n’est pas la seule expression possible de la volonté de Dieu de sauver l’humanité (ibid., 452). Les différentes religions elles-mêmes, estime Dupuis, ont une valeur salvifique (ibid., 482); elles contribuent à bâtir le Règne de Dieu dans le monde (ibid., 523). Aux yeux de Dupuis, la vérité et la grâce que l’on trouve dans les autres religions ne doivent pas être réduites à des «pierres d’attente», mais représentent des voies supplémentaires et autonomes (ibid., 588).

CHAPITRE XVII

L’ESPRIT SAINT ET L’ACHÈVEMENT ESCHATOLOGIQUE Aussi bien l’Esprit comme «prémices» (Rm 8,23) que la création qui «gémit dans les douleurs de l’enfantement» (Rm 8,22) renvoient à l’avenir eschatologique1. Trop souvent, on traite le Saint-Esprit et l’eschatologie comme deux thèmes séparés. Mais les dissocier ainsi, c’est oublier leur lien profond. Leur point de convergence réside dans l’événement du Christ, qui montre à la fois ce qu’est le Pneuma et ce que signifie la fin. Il met en évidence la dimension eschatologique de l’Esprit et la dimension pneumatologique de l’eschaton2. Au lieu de le disjoindre de la sotériologie et de la triadologie, ladite convergence permet de considérer le Pneuma dans le contexte de l’agir salvifique du Dieu trinitaire3. Le caractère eschatologique de l’Esprit apparaît déjà dans sa fonction «critique», qui conduit à l’ultime «discernement des esprits». Grâce à celui-ci, la vérité et la justice pourront s’affirmer et s’accomplir définitivement. L’Esprit, en effet, œuvre à l’accomplissement; son agir se dirige vers l’achèvement, la plénitude surabondante, la vie, la joie, la gloire4. La dimension pneumatologique de l’eschatologie apparaît de manière très claire dans des thèmes comme le jugement (Jn 16,11), d’une part, et la résurrection des morts (Rm 8,11), d’autre part; le Nouveau Testament attribue l’un et l’autre à l’Esprit. L’eschatologie est en quelque sorte la pneumatologie dévoilée ou déployée. L’agir de l’Esprit dans notre monde se caractérise par sa discrétion; il s’exerce sous le signe de l’incognito. Le Pneuma a besoin, si l’on peut dire, des «fins dernières» pour révéler pleinement sa visée. Lorsque Dieu sera «tout en tous» (1 Co 15,28), le fruit de la présence de l’Esprit dans l’Église et dans l’histoire se manifestera ouvertement5. Le présent chapitre considère successivement – en perspective pneumatologique – l’accomplissement de la création (cf. infra, I), le salut final (cf.  infra, II), la résurrection des morts (cf. infra, III), le jugement 1.  Cf. Ch. Schütz (1985), 30; H.U. von Balthasar (1960), 276-300 («Umrisse der Eschatologie»); G. Greshake (2007²), 479-483; J. Moingt (2008), 1039-1151. 2.  Cf. Ch. Schütz (1985), 30. 3.  Ibid., 30-31. 4.  Ibid., 31. 5.  Ibid.

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(cf. infra, IV), le purgatoire (cf. infra, V), l’enfer (cf. infra, VI), la gloire (cf. infra, VII). I. Accomplissement de la création L’espérance eschatologique chrétienne surgit dans le cadre de la foi juive en la promesse. Mais à l’intérieur de ce cadre, elle repose sur un fondement spécifique. Ce fondement est donné du fait que l’avenir du Royaume de Dieu a commencé à devenir déjà réalité présente dans l’agir de JésusChrist, et cela aussi bien pour les individus que dans la communauté6. La communion avec le Christ comme fondement de l’espérance eschatologique est plus qu’une simple promesse; car elle repose sur un événement signifiant un accomplissement qui s’est déjà produit7. Mais cet accomplissement implique un rapport au futur eschatologique. L’achèvement n’est pas encore réalisé définitivement avec le seul envoi du Fils en soi; il s’accomplit par l’action de l’Esprit Saint, dont la tâche est d’attester et de glorifier le Fils et son œuvre8. C’est l’Esprit qui construit le corps du Christ – l’Église comme peuple de Dieu –, en attestant Jésus-Christ dans le cœur des croyants9. Les chrétiens attendent aussi de l’Esprit la transformation de leur vie mortelle dans la vie nouvelle. La force de l’Esprit surmontera ce qui est éphémère par la transformation du monde en la nouvelle création (de même que la première création a résulté de la force de l’Esprit, Gn 1,2). L’action de l’Esprit est toujours étroitement liée à celle du Christ (comme le suggère le thème du retour du Christ). Le croyant, pris individuellement, reçoit par le baptême l’Esprit. Mais celui-ci n’est pas donné à chacun pour lui seul. L’Esprit relie tous les individus les uns aux autres pour former la communion de l’Église. L’agir de l’Esprit unit la complétude de la vie individuelle et l’accomplissement de la communion10. Il unit aussi l’avenir et le présent11. Par l’Esprit, le futur eschatologique devient réalité présente dans le cœur des croyants. La dynamique du Pneuma anticipe déjà l’achèvement eschatologique dans l’histoire non encore accomplie du monde. Le don de l’Esprit comme «prémices» de la gloire future fortifie l’espérance des chrétiens12. 6. Cf. W. Pannenberg (2013), 717. 7.  Ibid., 718. 8.  Ibid. 9.  Ibid., 719. 10.  Ibid. 11.  Ibid., 720. 12.  Ibid.



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L’affinité entre pneumatologie et eschatologie a été établie de manière particulièrement nette par G. Ebeling dans le troisième tome de sa Dogmatique. Ebeling parle d’une convergence entre pneumatologie et eschatologie du point de vue de l’expérience de la transcendance. Une attente eschatologique intense s’exprime dans les manifestations pneumatiques13. Eschatologie et pneumatologie ont en commun un dépassement de la temporalité en direction de la réalité éternelle. Mais ce qui est commun est aussi de manière différente dans l’attente eschatologique et dans l’expérience pneumatique. Le présent rempli par le Pneuma fait expérimenter la réalité éternelle comme réalité déjà présente. En revanche, dans l’autre perspective le présent dirigé vers l’eschaton saisit la réalité éternelle comme future14. Pour Ebeling, seule la personne de Jésus-Christ permet d’assurer la relation réciproque entre ces deux thèmes: en effet, dans sa personne, le Royaume de Dieu est en même temps réalité présente et réalité future15. Un théologien comme Pannenberg ne contredit pas cette affirmation16. Mais il remarque que la réalité présente du Royaume dans la personne de Jésus était déjà de son côté l’expression de la dynamique de l’Esprit divin. Le lien entre avenir et présent du Royaume de Dieu dans la personne de Jésus doit déjà de son côté être médiatisé pneumatiquement17. Pneumatologie et eschatologie vont ensemble du fait que l’accomplissement eschatologique lui-même est à attribuer à l’Esprit comme don des derniers temps. Inversement, l’eschatologie n’a pas seulement à voir avec un avenir encore différé de l’accomplissement. Celui-ci agit déjà par l’Esprit dans la réalité présente. La réalité présente de l’Esprit signifie que le péché et la mort sont surmontés. Certes, le péché et la mort seront définitivement surmontés seulement dans l’accomplissement eschatologique; mais la victoire sur les deux est déjà en cours dans l’agir de l’Esprit, dans sa présence comme don dans les croyants18. Dans l’avenir eschatologique, l’Esprit transformera les croyants et avec eux la création tout entière pour participer à la gloire de Dieu19. Il convient de déployer le lien entre pneumatologie et eschatologie non seulement sous l’angle christologique, mais aussi selon une perspective trinitaire20. Les confessions de foi de l’Église ancienne ont attribué 13.  Cf. G. Ebeling (1979), 23. 14.  Ibid., 24. 15.  Ibid., 31s., 44s. 16. Cf. W. Pannenberg (2013), 720-721. 17.  Ibid., 721. 18.  Ibid. 19.  Ibid., 721-722. 20.  Ibid., 721.

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l’œuvre de la création au Père, la réconciliation au Fils et l’accomplissement à l’Esprit. L’attribution de la troisième et dernière place au Saint-Esprit se manifeste pleine de sens; mais seulement du point de vue selon lequel le Saint-Esprit, qui comme Esprit de la communion du Père et du Fils accomplit l’unité de la Trinité, se voit confier la participation eschatologique de la création à la vie de la Trinité21. L’attribution à l’Esprit de la troisième place s’est imposée parce que l’Esprit n’est pas seulement le créateur de la vie terrestre et l’Esprit de prophétie, mais aussi le créateur de la vie nouvelle, qui sera communion ultime du Créateur et de ses créatures. Il est donné aux croyants dès maintenant en tant que gage de leur glorification future22. Par lui, les créatures obtiennent la participation à la vie de Dieu lui-même. La glorification de Dieu par les créatures et la glorification des créatures par Dieu vont ensemble comme les deux côtés d’un seul et même événement23. La participation à la vie de Dieu se produit d’une double manière: par le don de l’Esprit dans les croyants et par son effusion sur la communauté de l’Église, d’une part, et, d’autre part, par la glorification du monde et de la vie dans l’accomplissement eschatologique24. Là réside le noyau de la juste relation entre pneumatologie et eschatologie25. II. Le salut et l’action de l’Esprit Ce que signifie le «salut» des hommes peut nous éclairer sur ce qu’est le Saint-Esprit. La Révélation et la Tradition disent que l’être humain est à l’image de Dieu, destiné à refléter son image. À cette affirmation révélée répond l’analyse de maints philosophes: ils montrent dans l’homme l’ouverture à un au-delà de ce qu’il peut se procurer lui-même, l’ouverture à une transcendance supra-mondaine et supra-historique. Cela va jusqu’au désir de communier dans la vie avec Dieu26. Mu par ce désir, l’homme, dans sa condition présente, vit une histoire animée par un constant effort pour gagner la réconciliation. Il aspire à la victoire de la vie sur la maladie et la mort, de la connaissance sur l’ignorance, etc. Il aspire à la réconciliation, à la paix, à la communion. Il souhaite la

21.  Ibid. 22.  Ibid., 723. 23.  Ibid., 722. 24.  Ibid., 723. 25.  Ibid. 26. Cf. Y. Congar (1982), 511.



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l­ibération de tout ce qui opprime et diminue27. Le «salut» répond à ce désir profond de libération, d’intégrité, de communion28. L’homme religieux espère être assumé dans l’ordre de vie de Dieu, élevé à la jouissance de ses biens, par une sorte d’héritage. Ce «salut» est, certes, onéreux; il implique le sacrifice, la croix. Mais cela n’empêche pas qu’il consiste, pour leurs bénéficiaires, dans la réussite de leurs plus profondes espérances: communion et libération, vie au-delà de la mort, vie jusque dans l’ordre de Dieu. Cela, Jésus-Christ nous l’a acquis. Il l’a acquis une fois pour toutes, pour tous les temps et pour tous les hommes. Mais l’Esprit Saint en consomme la réalisation. Il la consomme quant à sa valeur universelle. Il agit pour que soient efficaces, dans l’institution positive de salut qu’est l’Église, les médiations de grâce: Parole (Écriture), sacrements, diaconie… Il agit aussi, de manière secrète, là où ces médiations positives et cette institution n’atteignent pas, du moins visiblement29. L’Esprit ramène à Dieu ce désir obscur de la création que saint Paul nous dit en attente d’être libérée de la servitude de la corruption pour entrer dans la liberté de la gloire des enfants de Dieu (Rm 8,21)30. L’action continue de l’Esprit consiste à universaliser la réalité du Christ, c’est-à-dire à intégrer en lui toute réalité de telle sorte que le réel devienne conforme à l’image de Dieu qui transparaît dans le Fils incarné31. Et tout cela advient selon la loi de l’accomplissement surabondant, de la plénitude de tout ce qui a été créé et sauvé dans le Fils (Col 1,16.18), par l’action de l’Esprit32. Il faut considérer aussi le but dernier du salut: notre assomption en la qualité de fils de Dieu, membres de sa famille, héritiers de ses biens (de sa gloire). Il est clair que cette qualité de fils n’est acquise que dans le Christ – nous sommes fils dans le Fils, et ses cohéritiers –, mais aussi qu’elle est réalisée par l’Esprit (Rm 8,14-17; Ga 4,6; 1 P 4,13-14)33. C’est l’Esprit qui achève notre rédemption en nous assimilant au Fils de Dieu, jusqu’à la résurrection, la rédemption de nos corps (Rm 8,21.23), jusqu’à notre pleine assimilation à l’Adam eschatologique, Jésus en sa condition corporelle spiritualisée (1 Co 15,4.44)34. Alors, c’est l’Esprit qui fera vivre notre corps35. Conjointement avec le Verbe-Fils qui nous 27.  Ibid. 28.  Ibid., 512. 29.  Ibid. 30. Cf. Y. Congar (1979), t. 2, 271-289. 31. Cf. Y. Congar (1982), 512. 32.  Cf. W. Kasper (1976b), 62. 33. Cf. Y. Congar (1982), 512. 34.  Ibid. 35.  Ibid., 512-513.

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a acquis l’héritage, le Souffle saint est le principe souverain de l’avenir eschatologique de l’homme et de la création avec laquelle l’homme est lié. Il est l’agent transcendant de l’avenir et de l’espérance. C’est à cause de lui que l’espérance ne déçoit pas (Rm 5,5; 15,13). L’Esprit est l’objet d’une promesse (Lc 24,49; Ac 1,4; 2,33; Ga 3,14; Ép 1,23). La promesse porte sur un héritage et sur le Royaume (Tt 3,5-7). On doit «hériter le Règne» (1 Co 6,9-10)36. L’Esprit est lui-même la substance du Royaume dont nous avons ici-bas les arrhes. Plusieurs Pères ont lu dans le Pater, au lieu de «advienne ton règne», «que vienne ton Esprit Saint et qu’il nous purifie»37. La notion de «puissance» est habituellement attachée à l’Esprit (Rm 15,3; 1 Th 1,5; 1 Co 2,4, etc.)38. L’Esprit, don eschatologique, est puissance souveraine de salut39. III. Résurrection des morts Contrairement aux sadducéens (Mc 12,18-27; Ac 4,1s.), Jésus affirme la résurrection des morts40. Il renvoie à la notion mosaïque de Dieu: «Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac, le Dieu de Jacob» (Ex 3,6); nier la résurrection, ce serait faire de Dieu un Dieu des morts. Jésus se rallie ici à la croyance des pharisiens en la résurrection; mais il ajoute quelque chose de tout nouveau: la résurrection n’est plus un article de foi parmi beaucoup d’autres, car elle s’identifie à la notion de Dieu41. Tout ce qui relève de la cosmologie et de la chronologie est laissé de côté. Ce que Jésus souligne, c’est la communion avec Dieu. Adhérer à Dieu, c’est cela être dans la vie indestructible42. Chez Paul, on retiendra deux textes surtout. Dans Rm 6,1-14, le baptême est présenté comme implantation dans la mort du Christ; or, mourir avec le Christ, c’est participer à l’espérance de la résurrection43. La communion avec Dieu trouve sa forme concrète dans la participation au corps du Christ44. Dans 1 Co 15, Paul discute avec des spiritualistes; il enseigne que la foi en la résurrection n’est pas ­simplement une adhésion au Christ dans le moment présent, mais un 36.  Ibid., 513. 37.  Ibid., 514. 38.  Ibid. 39. Cf. Y. Congar (1980), t. 3, 196. 40.  Cf. M. Gilbert (2007²), 1205. 41. Cf. J. Ratzinger (1979), 127. 42.  Ibid. 43.  Ibid., 128. 44.  Ibid.



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a­ ssentiment à l’avenir de l’homme comme du cosmos45. Pour Paul, la résurrection du Christ et la résurrection des morts sont étroitement liées: si les morts ne ressuscitent pas, Christ n’est pas ressuscité (1 Co 15,13)46. Paul attribue explicitement la résurrection des morts à l’Esprit: «Si l’Esprit de Celui qui a ressuscité Jésus d’entre les morts habite en vous, Celui qui a ressuscité Jésus-Christ d’entre les morts donnera aussi la vie à vos corps mortels, par son Esprit qui habite en vous» (Rm 8,11)47. L’Esprit est «votre vie» (Rm 8,10). L’existence actuelle va à la mort à cause du péché et de la mort qui est entrée par le péché dans le monde (Rm 5,12); mais l’existence nouvelle dans l’Esprit va à la vie éternelle, grâce à la justice salvifique de Dieu, qui fait vivre le Christ qui est ressuscité des morts (Rm 6,9). L’Esprit exige de nous une vie selon l’Esprit (Rm 8,12)48. De l’évangile de Jean, il convient de citer principalement deux textes. L’histoire de Lazare culmine dans la phrase: «Je suis la résurrection et la vie» (Jn 11,25). Celui qui croit en Jésus vivra, fût-il déjà mort. L’attachement à Jésus par la foi est d’ores et déjà résurrection; quand la communion avec lui est établie, les limites de la mort sont franchies49. D’après le discours eucharistique (Jn 6), se nourrir de la parole et de la chair de Jésus, c’est-à-dire recevoir Jésus dans la foi et le sacrement, équivaut à se nourrir du pain de l’immortalité. «C’est l’Esprit qui vivifie, la chair ne sert de rien» (Jn 6,23). Ces paroles prendront tout leur sens, en fonction de la glorification de Jésus et du don de l’Esprit qui fait renaître (Jn 3,1-13) et éveille à la vie nouvelle50. En Jn 6, la résurrection n’apparaît pas comme quelque chose de lointain, mais comme un événement qui se passe ici et maintenant51. La foi, qui implique le contact avec Jésus, entraîne dès à présent la victoire sur la mort. Dans la communion avec le Christ, l’homme est en vie, et cela de manière définitive. Il faut noter cependant que les références à la résurrection au dernier jour sont fréquentes chez Jean (6,39-40.44.54; 11,24; 12,48). Ce qui exclut une interprétation qui ramène la résurrection à un simple «maintenant» ponctuel52. La foi néotestamentaire en la résurrection est une conséquence de la notion chrétienne de Dieu. Elle est cependant porteuse d’énoncés anthropologiques. Parmi ceux-ci, il y a l’affirmation que la nouvelle vie 45.  Ibid., 129-130. 46.  Cf. B. Sesboüé (1990), 54. 47. Cf. W. Pannenberg (2013), 809. 48. Cf. Nouveau Testament, éd. TOB, 469, notes v et w. 49. Cf. J. Ratzinger (1979), 130-131. 50.  Cf. Ch. Schütz (1985), 173-174. 51. Cf. J. Ratzinger (1979), 131. 52.  Ibid. Cf. R. Marlé (1966), 170.

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c­ ommence dès à présent et n’est plus interrompue; et la conviction que la résurrection se rapporte à la transformation de la vie, à la totalité de l’homme et à la totalité du monde53. Des auteurs protestants – notamment C. Stange, A. Schlatter, O. Cullmann – ont souligné le contraste entre l’affirmation néotestamentaire de la résurrection des morts et la conception grecque de l’immortalité de l’âme54. Dans la désaffection vis-à-vis de la notion d’immortalité a joué, non seulement la conception dite biblique d’une absolue indivisibilité de l’homme, mais aussi une anthropologie moderne, d’inspiration scientifique, qui situe l’homme tout entier dans son corps. Mais en admettant cette approche anthropologique, la foi n’est pas sauvée pour autant; car la mentalité scientifique tend à juger impraticable non seulement l’immortalité de l’âme, mais aussi la résurrection des morts55. Par ailleurs, la question de savoir ce qui se passe après la mort jusqu’à la «fin des temps» ne saurait être écartée. S’il n’y a pas d’âme du tout, le problème se pose alors de savoir comment assurer l’identité entre l’homme d’avant la mort et celui qui est ressuscité56. Certains essaient de résoudre le problème en disant que la «fin des temps» n’est plus un temps; la mort serait une sortie hors du temps. L’intervalle entre mort et résurrection serait donc un pseudo-problème. Celui qui meurt pénétrerait d’un seul coup dans le présent du dernier jour, du jugement, de la résurrection et du retour du Seigneur57. Pour un théologien comme G. Greshake, la résurrection se situe dans la mort même58. Mais cette idée pose problème, car il est difficile de prétendre qu’est déjà ressuscité celui qui gît encore sur son lit de mort ou qui est tout juste porté en terre59. La conception de la «résurrection dans la mort» semble faire fi de la désagrégation du corps dans la tombe, et ramener à l’insignifiance le poids de l’histoire qui continue60. On dira alors que quelque 53. Cf. J. Ratzinger (1979), 132. 54.  Ibid., 117. Cf. A. Dartigues (2007²), 1208. Dans la première édition de son Eschatologie, P. Althaus a rejeté l’idée d’une séparation de l’âme et du corps dans la mort, la taxant de dualisme platonicien. Cf. P. Althaus (1922). Seule serait biblique la doctrine enseignant que, dans la mort, l’homme périt corps et âme. En langage chrétien, il faudrait parler uniquement de la résurrection de l’homme tout entier, et considérer la perspective du dernier jour comme la seule forme chrétienne d’espérance. En 1950, cependant, Althaus a apporté quelques correctifs. Il admet désormais que l’eschatologie chrétienne n’a pas à combattre l’immortalité comme telle. Cf. P. Althaus (1950), 253-260, 256; J. Ratzinger (1979), 118. 55. Cf. J. Ratzinger (1979), 119. 56.  Ibid. 57.  Ibid., 120-122. 58.  Cf. G. Greshake (1969), 387. 59. Cf. J. Ratzinger (1979), 121. 60.  Cf. B. Sesboüé (1990), 104.



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chose – ce que l’homme a de plus personnel – peut être sauvé après la mort. Ce «quelque chose» n’est pas le cadavre61. L’idée selon laquelle la mort signifie une sortie hors du temps pose, elle aussi, difficulté. Il ne semble pas réaliste de transférer l’homme, qui a passé toute sa vie dans le cadre du temps, directement en position de pure éternité. G. Lohfink (qui admet la thèse de la résurrection «dans la mort même») tente de résoudre le problème en se référant à la notion d’aevum. Il voit bien que la mort n’introduit pas simplement dans l’absence de temps, mais dans une nouvelle sorte de temporalité. Par la mort, dit-il, l’homme pénètre dans le temps particulier de l’Esprit et y atteint le terme de l’histoire62. J. Ratzinger a cependant objecté que la notion d’aevum, introduite par Lohfink de manière assez extérieure63, ne suffit pas; car cette notion a été imaginée pour expliquer le mode d’existence des anges – c’est-à-dire de purs esprits – et non pour l’homme64. Dans la mort, l’homme reste un homme, il ne devient pas un ange. Pour autant qu’il est corps, l’homme a part au temps physique. Certes, il n’est pas seulement corps, il est également esprit65. Mais l’un et l’autre sont indissociables en lui, son appartenance au monde des corps influence aussi son accomplissement spirituel. Sa participation au temps des corps laisse des traces sur le temps de sa conscience. Mais dans ses actes spirituels, l’homme est «temporel» d’une manière autre et plus profonde que ne le sont les corps physiques66. L’homme n’a pas seulement un temps physique, mais aussi un temps anthropologique; la conscience humaine est «temporelle» à sa manière propre67. Ce temps humain est caractérisé par la relation de l’homme au monde corporel. Lorsque l’homme sort du monde d’ici-bas, le temps humain se dissocie du temps physique, sans pour autant devenir «éternité». Là réside la possibilité d’une purification comme d’un ultime destin à courir dans une nouvelle relation à la matière68. Pour celui qui meurt, et sort ainsi de l’histoire d’ici-bas, l’histoire est, en un sens, révolue; et pourtant l’histoire continue de se ­dérouler 61.  On est obligé d’admettre une réalité différente du corps et propre à la personne. Dès lors le procès intenté à la notion traditionnelle d’âme ne semble guère justifié. Cf. J. Ratzinger (1979), 121-122. 62.  Cf. G. Lohfink – G. Greshake (1975), 77. 63. Cf. J. Ratzinger (1979), 124. 64.  Ibid., 197-198. 65.  Ibid., 199. 66.  Ibid. 67.  Ibid., 199-200. 68.  Ibid., 200. D’après K. Rahner, l’âme, dans la mort, ne devient pas a-cosmique, mais pan-cosmique. Cf. K. Rahner (1963). Cela veut dire que, par nature, elle reste ordonnée au monde matériel. L’être pan-cosmique auquel la mort donne accès conduirait à un échange universel, à une ouverture universelle. Cf. J. Ratzinger (1979), 208-209.

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ici-bas69. L’idée selon laquelle l’homme atteint, par la mort, le terme de l’histoire est incompatible avec l’idée que l’histoire se poursuit70. Elle est inacceptable, car on ne peut admettre que l’histoire, dans sa totalité, soit déjà accomplie71. Et on ne peut pas en appeler au fait que, dans le cas de Jésus, la résurrection a immédiatement suivi la mort, et prétendre que c’est là le vrai caractère de l’eschatologie chrétienne; car jamais la prédication primitive n’a établi une équivalence entre le sort de ceux qui meurent avant la parousie et la singularité de la résurrection de Jésus72. Si le «dernier jour» ne s’identifie pas avec l’instant de la mort individuelle, la question se pose de savoir ce qui se passe «entre-temps» pour l’individu73. Une interruption de la vie personnelle entre la mort et la fin du monde n’entre pas dans la perspective de l’Écriture74. La foi néotestamentaire est bien enracinée dans le milieu juif75. Mais en Lc 23,43, on discerne la transposition chrétienne des anciennes traditions; Jésus répond au larron pénitent: «Tu seras avec moi dans le paradis». Le «avec moi» constitue une interprétation transposante: le paradis n’est pas simplement un lieu préexistant; en Jésus, le paradis s’ouvre; il dépend de sa personne. Le Nouveau Testament présente ainsi la communion avec Jésus après la mort comme l’énoncé spécifiquement chrétien sur l’état intermédiaire76. On commence à reconnaître que le Christ en personne est le paradis. Dans la pensée eschatologique de Paul, on discerne habituellement deux phases: dans la première, il s’attendrait à vivre en personne la résurrection (1 Th 4,13; 5,11; 1 Co 15,12-58); dans la seconde, cette attente céderait le pas à la question du temps intermédiaire77. En Ph 1,23, résurrection et situation intermédiaire ne s’excluent cependant pas. Pour Paul, la vie en ce monde, c’est le Christ, et mourir est un gain, car cela signifie être avec le Christ78. Le lien qui unit 1 Th et Ph apparaît clairement en 1 Th 5,10: «… afin que, éveillés ou endormis, nous vivions unis à lui». D’après ce texte, la distinction capitale n’est pas entre «être éveillé» et «être endormi» (c’est-à-dire entre la «vie» terrestre et le fait 69.  Cf. J. Ratzinger (1979), 200. 70.  Ibid., 124. 71.  Ibid. 72.  Ibid., 125. 73.  Ibid., 133. 74.  Ibid., 134. Pour Luther, l’âme s’endort et, au dernier jour, elle est réveillée comme le corps (ibid., 133). Mais l’idée d’un sommeil n’est pas satisfaisante; la certitude essentielle, c’est que les morts vivent dans le Christ (ibid., 145). Cf. P. Hoffmann (1966). 75. Cf. J. Ratzinger (1979), 92-104, 133-137. 76.  Ibid., 139. 77.  Ibid. 78.  Ibid., 143.



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d’«être mort»); la séparation se situe plutôt entre «être avec lui» ou en être séparé79. Malgré le lien entre les deux épîtres, le centre d’intérêt de Th est autre que celui de Ph: en Th, il s’agit du problème de la résurrection future; dans Ph, Paul considère son propre sort devant le risque d’une mort immédiate80. Mais, en dépit de ce contraste, l’argumentation des deux épîtres part du même principe: le Christ garantit la vie aux siens81. En 2 Co 5,1-10 – texte difficile –, Paul ne donne pas de réponse, ni négative ni positive, à la question de l’état intermédiaire82. Il y proclame l’espérance chrétienne du salut fondée sur le Seigneur ressuscité et centrée sur notre propre résurrection. Contrairement à ce que certains font dire à ce texte, Paul n’y exprime pas l’angoisse de mourir avant la parousie83. En 2 Co 5,8, habiter auprès du Seigneur se présente comme ce qui est le plus hautement désirable dès maintenant84. C’est lui qui est la vie85. Chez Paul, la mort permet l’union espérée avec le Seigneur86. Chez Jean, le croyant vit par anticipation dans le Seigneur la résurrection87. La vie auprès de Dieu a déjà commencé. Elle arrive donc, comme le remarque Balthasar, «tout au long» du cours de l’histoire terrestre88. Résurrection pour la vie éternelle signifie que rien n’est perdu pour Dieu89. L’homme retrouvera auprès de Dieu toute son histoire, mais guérie et accomplie. Il n’y a pas de résurrection purement «individuelle», mais toujours il s’agit d’une résurrection dans une communion nouvelle. Dieu ressuscitera les morts par son Esprit divin. Cet Esprit qui donne vie, on l’éprouve comme «puissance de résurrection» maintenant déjà dans cette vie, dans la communion avec le Christ. Étant cette puissance, l’Esprit de vie est plus fort que la mort. En lui, ce n’est pas une partie de l’homme qui ressuscite, mais sa vie mortelle tout entière90. Elle est pénétrée par la vie de l’Esprit91. L’Esprit divin en l’homme permet une relation qui ne peut pas mourir92. Celui qui confesse le Christ, fait l’expérience de l’Esprit de vie, de la puissance capable de vaincre la mort et de 79.  Ibid., 141. 80.  Ibid., 140. 81.  Ibid. 82.  Ibid., 141-142. 83.  Ibid., 142. 84.  Ibid., 143. 85.  Ibid. 86.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 325. 87.  Ibid. 88.  Ibid., 328. 89.  Cf. J. Moltmann (2000), 96. 90.  Ibid. 91.  Ibid., 97. 92.  Ibid., 98.

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ressusciter notre vie humaine en vue de l’accueil de celle-ci dans la vie divine93. L’Esprit rend possible la relation au Dieu vivant des hommes tout entiers, à la croisée de toutes leurs relations94. Il œuvre à la conformation de notre vie mortelle au Ressuscité en vue de la vie éternelle95. L’Esprit est l’origine créatrice de la vie donnée par la résurrection, aussi bien dans la résurrection de Jésus qu’en ce qui concerne les autres êtres humains. Dans les traditions bibliques, l’Esprit de Dieu est compris comme l’origine de la vie. Il n’est pas surprenant que le même Esprit ait été pensé aussi comme source de la vie nouvelle et parfaite96. Paul, rappelons-le, appelle la vie nouvelle eschatologique une vie spirituelle, donc une vie pénétrée entièrement par l’Esprit de Dieu (1 Co 15,42-46), une vie qui sera immortelle à cause de son lien avec l’Esprit divin comme source de vie (1 Co 15,50s.)97. IV.  Jugement L’Esprit a une fonction décisive dans l’accomplissement eschatologique98. Son agir est fondamental pour l’événement du salut dans la résurrection des morts99. De là résulte aussi une relation entre l’agir de l’Esprit et le thème du jugement100. Chez Jean, le jugement est nommé au présent, la décision intervient dès maintenant (Jn 3,17s.; 9,39; 12,47s.). Certes, le jugement final n’est pas pour autant supprimé, mais un nouveau rapport s’établit entre jugement et christologie101. Du Christ il est dit que Dieu ne l’a pas envoyé dans le monde pour juger le monde (Jn 3,17; 12,47)102. Le Christ ne condamne personne. La damnation ne dépend pas du Christ; elle est le fait de l’homme103. Seul l’homme peut mettre une limite au salut104. C’est l’homme finalement qui se juge

93.  Ibid., 101. 94.  Ibid., 102. 95.  Ibid., 103-104. Cf. H.U. von Balthasar (1993), 323-324. On peut consulter J.  Moingt (2008), 1041-1060, 1068. Comme Sesboüé (1990, 108), Moingt situe le fait résurrectionnel à un niveau relationnel (cf. J. Moingt 2008, 1050, note). 96. Cf. W. Pannenberg (2013), 809. 97.  Ibid. 98. Cf. W. Pannenberg (2013), 808. 99.  Ibid., 809. 100.  Ibid. 101. Cf. J. Ratzinger (1979), 223-224. 102.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 439. 103. Cf. J. Ratzinger (1979), 224. 104.  Ibid., 225.



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­lui-même105. Au moment du jugement, les masques tombent. Le jugement est simplement manifestation de la vérité. Après sa mort, l’homme individuel sera confronté à visage découvert avec la vérité et l’exigence de Dieu106. La vérité, c’est Dieu «en personne». Dieu est vérité pour l’homme en tant qu’il se fait homme. Il est règle et vérité pour l’homme dans et par le Christ107. Origène a décrit le jugement comme le rayonnement de la lumière du Christ108. Le jugement – qui est une sorte d’auto-­ jugement – a lieu à la lumière de la vérité de ce que Dieu a opéré en Jésus-Christ pour l’homme109. La vérité qui juge l’homme, ne l’oublions pas, est elle-même venue le sauver110. La mort fixe la vérité définitive de tel homme; mais il y aura quelque chose de nouveau quand toutes les conséquences des actes de cet homme seront tirées, quand sa place dans l’ensemble sera définitivement fixée111. La vérité de l’homme, qui devient définitive dans le jugement, réside dans la direction fondamentale de son existence dans l’ensemble de sa vie et de sa conduite. Il faut tenir compte non pas simplement de l’âme au moment final, mais de la vie tout entière112. Le refus délibéré engage-t-il un homme jusqu’à la racine de son être? C’est à Dieu seul d’en décider. Mieux que nous-mêmes, il connaît les limites de notre liberté113. Aussi longtemps que l’histoire continue à se réaliser effectivement, on ne peut pas dire qu’elle est déjà absorbée dans un éternel «dernier jour»114. D’où la distinction traditionnelle entre jugement particulier et jugement général115. Dans le temps où est ajourné le festin définitif, le bienheureux est d’un côté réellement ravi dans la plénitude infinie de la lumière divine, il a la certitude que justice et amour finiront par triompher; mais d’un autre côté, l’amour comblé 105.  Ibid. Cf. B. Sesboüé (1990), 78. 106.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 265. 107. Cf. J. Ratzinger (1979), 224-225. 108.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 266. 109.  Ibid., 267. 110. Cf. J. Ratzinger (1979), 225. 111.  Ibid., 226. L. Boros a élaboré l’hypothèse d’une décision finale. Selon lui, la mort offre à l’homme la possibilité de son premier acte totalement personnel. La mort serait donc le lieu de la décision finale sur sa destinée éternelle. Cf. L. Boros (19719). J. Ratzinger attire l’attention sur le point faible de cette hypothèse: elle voudrait finalement faire de l’homme un ange; elle oublie ainsi la spécificité de la conditio humana. Cf. J. Ratzinger (1979), 227. On peut ajouter à cette critique l’absence de tradition théologique convaincante. 112.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 270. 113. Cf. J. Ratzinger (1979), 227. 114.  Ibid., 205. 115.  Ibid., 206. Luther s’est opposé à l’idée d’un double jugement: il évoque un sommeil de l’âme jusqu’au jugement dernier et rejette la doctrine du purgatoire. Cf. P. Hüner­ mann (2007²), 739.

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doit s’ouvrir à l’histoire réelle, avec sa souffrance réelle. Même si une issue est assurée, le salut n’est pourtant pas encore total, tant qu’il n’est pas encore pleinement atteint par ceux qui peinent encore ici-bas116. Tous les hommes constituent un organisme. Par suite, le destin du tout est vraiment le destin de chacun. Ce qui décide de la vie de chacun, c’est la mort avec la fin de son activité terrestre; dans cette mesure, il est déjà jugé et sa destinée est désormais accomplie. Pourtant sa place définitive, répétons-le, ne pourra être fixée que lorsque toute l’histoire aura achevé son cours douloureux. C’est alors qu’aura lieu le jugement général définitif qui insère l’individu dans l’ensemble117. Mais revenons au thème de l’Esprit. Sans transformation, ce qui est mortel ne peut pas avoir part à l’immortalité. Or l’idée d’une transformation de cette vie terrestre comporte un lien avec le jugement dans le sens d’un feu purificateur118. Jean Baptiste annonçait que le Fils de l’homme baptisera dans l’Esprit et le feu (Lc 3,16; Mt 3,11). Marc a laissé tomber le lien avec le feu (Mc 1,8). Quoi qu’il en soit, l’Esprit joue un rôle lors du jugement119. Selon Paul, l’Esprit rend capable de se juger soi-même et de juger les autres (1 Co 2,13-15). Ce jugement précède ce qui a lieu lors du «jour du Seigneur» (1 Co 5,5). Grâce à la capacité de juger conférée par l’Esprit, les croyants jugeront avec le Christ lors du jugement dernier (1 Co 6,2s.). L’Esprit est l’origine du salut, de la vie nouvelle, mais aussi l’origine du jugement. Le jugement, répétons-le, va de pair avec la transformation de la vie terrestre120. Le feu du jugement est identique à la lumière de la gloire divine (1 Co 3,13-15)121. Une seule et même lumière ardente apporte aux croyants l’accomplissement final et la libération des scories du péché et de la mort. Mais les impies craignent 116. Cf. J. Ratzinger (1979), 207. 117.  Ibid. À la fin, il y aura la mise en évidence de la justesse des voies de Dieu et l’assignation à chaque individu de sa place dans l’organisme entier du Royaume. D’après H.U. von Balthasar (1993, 326), on peut appeler cela «jugement», mais non pas dans le sens de peser les actes d’une personne. Il ne s’agit pas de placer l’individu une seconde fois devant le tribunal de Dieu où il devrait de nouveau se justifier. On peut considérer le jugement dernier comme la summa summarum de tous les jugements particuliers; mais non pas en ce sens que chaque individu particulier se verra rempli de confusion devant les autres. La situation de profonde confusion du pécheur le concerne, en effet, lui seul devant Dieu seul. La sommation totale ne peut être présentée qu’à ceux-là seuls qui, par-delà le jugement particulier, ont déposé toute méchanceté, et ne peuvent ni ne veulent plus considérer le monde et son histoire qu’avec les yeux de Dieu (ibid., 328). 118. Cf. W. Pannenberg (2013), 809. 119.  Ibid., 809-810. 120.  Ibid., 810. 121.  Il convient d’interpréter, en le rapportant au jugement final, le passage de Paul sur le feu qui éprouve «l’œuvre» de chacun (1 Co 3,13). Cf. J. Gnilka (1955), 126.



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cette lumière comme un feu uniquement destructeur122. La vision de la lumière de Dieu est donnée dès la «première» résurrection123. Et le feu du jugement lui aussi est anticipé; au moment de la mort, il nous atteint définitivement124: selon que nous avons accueilli la lumière ou préféré les ténèbres, nous retrouverons joie ou condamnation125. Il y a une unité foncière, soulignons-le, entre jugement général et jugement particulier126: ce qu’on appelle le jugement dernier ne sera que la confirmation finale de ce qui s’est joué dans les cœurs127. Il faut donc que le jugement se joue tout au long de l’histoire temporelle du monde128. Rien n’empêche, cependant, de maintenir un jugement dernier tombant sur l’ensemble de l’histoire du monde129. V. Purification Ce que la théologie catholique appelle la purification dans l’au-delà, observe Balthasar, est à considérer comme un aspect du jugement130. Il est hors de sens de distinguer entre «feu du purgatoire» et «feu eschatologique»131. Il faut placer le caractère purificateur dans la rencontre du pécheur avec le Seigneur lui apparaissant en vue du jugement132. Dieu lui-même est le feu qui juge133. La représentation du jugement comme feu purificateur a été développée par les théologiens du IIIe et du

122. Cf. W. Pannenberg (2013), 812. 123.  Cf. B. Sesboüé (1990), 107-112. Si l’économie de la grâce comporte déjà une participation à la résurrection du Christ, combien plus l’économie de la gloire donnée aux élus, même avant son achèvement ultime (ibid., 108-109). La vie des justes est déjà, d’une certaine manière, une résurrection des corps; cependant, cette résurrection des corps n’est pas encore complète en raison de la solidarité qui unit tous les membres de l’humanité à travers le temps, et de notre solidarité avec le cosmos (ibid., 112-113). Tant que la figure de ce monde dure, la résurrection demeure en genèse (ibid., 113, 115). 124.  Le jugement individuel ne saurait s’effectuer qu’après la mort de chacun. Cf. H.U. von Balthasar (1993), 325-326. 125.  Cf. B. Sesboüé (1990), 107. 126.  Cf. H.U. von Balthasar (1960), 287; (1974), 433. D’après H.U. von Balthasar (1993, 314), il s’agit de deux degrés d’un seul et même événement. 127.  Cf. B. Sesboüé (1990), 78; H.U. von Balthasar (1993), 318. 128.  Cf. K. Rahner (1975), 456. 129.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 326. 130.  Ibid., 329. 131.  Cf. H.U. von Balthasar (1974) 442. 132.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 329 (note 101). Le Christ en tant que Juge est «l’Eschaton». Il est donc impossible de distinguer entre le juge du dernier jour et le juge après la mort de chaque individu. Cf. J. Gnilka (1955), 129. 133.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 329.

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IVe siècle (Cyprien, Clément d’Alexandrie, les Pères Cappadociens)134. La doctrine du purgatoire rapporte l’idée du feu de purification à l’itinéraire de l’âme entre la mort et l’accomplissement final. En s’appuyant sur la pratique pénitentielle de l’Église, on a élaboré la représentation d’une poursuite de la pénitence par l’âme aussi au-delà de la mort135. Cette même idée a été exprimée par l’usage du feu purificateur. Cette représentation fut reprise en Occident par Augustin notamment136. Au Moyen Âge, on aura tendance à faire du purgatoire quelque chose qui le rend proche des terreurs de l’enfer137. Dans cette évolution de la doctrine, le jugement dernier se trouve reporté dans le temps, afin que le feu purificateur ait une durée suffisante pour agir. On admet en outre deux sortes de feux: un feu purifiant les individus avant le jugement, et un autre qui, au jour du jugement, consumera les dernières souillures des justes. On insiste toujours plus sur l’idée de communio sanctorum avec ceux qui séjournent au purgatoire. On spécule sur la question de savoir dans quelle mesure les âmes du purgatoire s’abandonnent à la purification avec une certaine volonté (limitée)138. La doctrine du purgatoire a été mêlée à l’idée de prestations substitutives des vivants pour les morts (afin d’améliorer leur sort dans l’au-delà). À ce cercle de représentations s’est ajoutée la doctrine des indulgences. La Réforme, on le sait, s’est insurgée contre cette dernière139. La critique luthérienne ne visait cependant pas la conception du jugement comme feu de purification, mais le lien entre cette représentation et l’idée d’un état intermédiaire140. L’Église orientale n’a pas suivi le chemin qui a conduit l’Église latine à préciser dans le sens du purgatoire le sort de l’homme dans l’au-delà141. Les Grecs ont cependant en commun avec les Latins l’intercession pour

134. Cf. J. Ratzinger (1979), 242s.; W. Pannenberg (2013), 802-803. 135. Cf. J. Ratzinger (1979), 242-243. 136.  Cf. W. Pannenberg (2013), 803. 137.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 330. 138.  Ibid. 139. Cf. W. Pannenberg (2013), 803. Au début, Luther avait approuvé la doctrine du purgatoire (WA 1, 555s.). Plus tard, cependant, il l’a résolument rejetée à cause de la représentation qui lui était liée d’un état intermédiaire des âmes. Il a souligné que seul le Christ et aucune œuvre des hommes ne secourra les âmes. Dans le Grand catéchisme, on lit, certes, que la sainteté a le caractère d’un processus progressif par la force du Saint-­ Esprit. Mais ce processus ne progresse plus de la même façon après la mort. Cf. W. Pannenberg (2013), 803 (note 4). 140.  Elle niait qu’un processus de purification des âmes puisse trouver place au-delà de ce qui est accompli dans cette vie terrestre. Cf. W. Pannenberg (2013), 804. 141.  Lors des conciles d’union de Lyon II (1274) et de Ferrare-Florence (1438-1445), la doctrine du purgatoire apparut comme un point controversé. Cf. J. Ratzinger (1979), 237.



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les défunts142. Au XVIe siècle, le concile de Trente (1546-1563) affirme expressément le purgatoire143. Sa formule est concise: «Instruits par l’Esprit Saint et puisant à la sainte Écriture et à l’antique tradition des Pères, l’Église catholique a enseigné, dans les saints conciles, qu’il y a un lieu de purification (purgatorium) et que les âmes qui y sont détenues sont aidées par les suffrages des fidèles, mais surtout par le sacrifice de l’autel agréable à Dieu»144. Pour essayer de cerner ce qu’il y a de vraiment essentiel dans la doctrine du purgatoire, il convient de se référer à 1 Co 3,13145. D’après ce texte paulinien, lors du jour du Seigneur, le feu éprouvera la qualité de l’œuvre de chacun. Cette épreuve du feu est une image de la majesté de Dieu qui se révèle146. Plus précisément, le «purgatoire» trouve sa vraie définition chrétienne quand on lui donne un sens christologique, et quand on explique que le Seigneur lui-même est ce feu qui juge en transformant l’homme et en le rendant «conforme» à son corps glorifié147. La purification ne s’opère pas par un moyen quelconque, mais par la force transformante du Seigneur dont le feu libère notre cœur fermé et le refond de sorte qu’il devienne apte à entrer dans l’organisme vivant de son corps. Le feu du Seigneur arrache l’homme à lui-même en le purifiant pour se l’assimiler148. Pénétrant dans le champ de sa destinée révélée, l’homme entre dans sa destinée définitive et se trouve donc au sein du feu eschatologique149. Il s’agit d’un «passage» qui échappe aux mesures terrestres du temps150. Le purgatoire n’est pas une sorte de camp de concentration dans l’au-delà151. C’est plutôt le processus interne et nécessaire de ­transformation de l’homme, par lequel ce dernier 142.  On peut considérer Jean Chrysostome comme le fondateur de la doctrine qui, dans ce domaine, a cours jusque de nos jours dans l’Église orientale. Pour tous, il y a entre mort et résurrection un état intermédiaire; selon la diversité des degrés de sanctification obtenus sur terre, cet état englobe divers degrés de bonheur et de malheur. Les vivants peuvent œuvrer – par l’eucharistie, la prière et les aumônes – pour le «rafraîchissement» des âmes en attente dans l’état intermédiaire. En revanche, on n’admet pas de souffrance purificatrice capable de remédier à la détresse de ces âmes (ibid., 246-247). 143.  Cf. H. Bourgeois (2007²), 1165. 144.  DS 1820. Cf. J. Ratzinger (1979), 238. 145.  Cf. B. Sesboüé (1990), 141-142. 146.  Cf. J. Gnilka (1955), 126. D’après Gnilka, il ne s’agirait pas ici de purification, mais seulement d’une rencontre eschatologique avec le juge. Mais cette exégèse, observe J. Ratzinger (1979, 247-248) est trop courte. 147. Cf. J. Ratzinger (1979), 248. 148.  Ibid. 149.  Ibid., 249. 150.  Cf. B. Sesboüé (1990), 125, 144. 151.  Comme le remarque B. Sesboüé (ibid., 133), il convient de nous débarrasser d’un certain nombre de représentations concernant le purgatoire, dont les unes sont fausses, parce que trop naïves, et les autres dangereuses et parfois perverses.

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devient capable du Christ, capable de Dieu grâce à l’activité de l’Esprit (1 Co 3,16; Rm 8,15.26-27; Ph 3,21)152, par suite capable de s’unir à toute la communio sanctorum153. L’assentiment de la foi sauve, mais cette décision essentielle est chez la plupart d’entre nous, recouverte de beaucoup de paille. Ce n’est qu’à grand peine qu’elle perce le treillis de l’égoïsme dont l’homme n’a pu se débarrasser154. L’homme bénéficie, il est vrai, de la miséricorde; mais il doit être transformé155. La rencontre avec le Seigneur constitue cette transformation, ce feu spirituel qui, en brûlant, le métamorphose en cet être sans scorie qui peut devenir la naissance d’une joie éternelle156. La tradition catholique et la tradition orientale, nous l’avons dit, admettent l’une et l’autre l’intercession pour les défunts. La prière pour les morts appartient aux tout premiers temps de la tradition judéo-chrétienne157. Cette pratique rappelle que l’être de l’homme n’est pas une monade close158. Rencontrer le Christ, c’est être mis en présence de tout son corps. L’amour de substitution est une doctrine chrétienne capitale. La doctrine du purgatoire rappelle que cet amour ignore les frontières de la mort159. Un théologien comme Balthasar s’appuie sur l’expérience mystique d’Adrienne von Speyr pour parler du purgatoire. D’après celle-ci, le Fils s’est, par amour, exposé au feu paternel sur la croix, il se laisse condamner par ce feu. Il devient aliment pour le feu160. Dans le purgatoire, c’est 152.  L’œuvre du Fils et celle de l’Esprit dans l’accomplissement eschatologique ne doivent pas être saisies comme concurrentes. Cf. W. Pannenberg (2013), 813. 153. Cf. J. Ratzinger (1979), 249. 154.  Ibid., 249-250. Cf. B. Sesboüé (1990), 145. 155. Cf. J. Moingt (2008), 1092s. 156. Cf. J. Ratzinger (1979), 250. D’après un théologien protestant comme Pannenberg, il n’est pas sûr que l’hypothèse d’un état intermédiaire appartienne au noyau dogmatique de la doctrine du purgatoire. Pannenberg fait remarquer que le contenu permanent de cette doctrine a pu être formulé par Ratzinger sans recours explicite à l’idée d’un état intermédiaire. Cf. W. Pannenberg (2013), 804. Selon cette interprétation, relève Pannenberg, l’idée de purification dans la doctrine du purgatoire est liée à Jésus-Christ lui-même qui est le feu eschatologique. Dans la mesure où elle libère de la représentation de l’état intermédiaire, cette interprétation abolirait le couplage qui devint au Moyen Âge le fondement de la pratique des indulgences et provoqua la critique de Luther. La doctrine du purgatoire serait ainsi replacée dans l’attente chrétienne du jugement dernier par le Christ qui revient (ibid., 805). À l’encontre de ce que Pannenberg dit ici, il faut cependant remarquer que Ratzinger n’entend pas se débarrasser de la représentation de l’état intermédiaire. Cf. J. Ratzinger (1979), 133-155. Selon Ratzinger, l’idée d’état intermédiaire ne disparaît pas totalement; il y a encore place pour un délai, tant qu’il faut encore attendre le jugement général (ibid., 154). Même si le jugement particulier nous atteint définitivement au moment de la mort, cela ne veut pas dire que l’homme touche le stade final de son destin à l’instant même (ibid., 237). 157.  Cf. B. Sesboüé (1990), 137-139. 158. Cf. J. Ratzinger (1979), 250-251. 159.  Ibid., 251. Cf. B. Sesboüé (1990), 140-141. 160.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 331.



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nous l’aliment du feu. Le Fils se précipite le premier dans le feu, afin que je sois ainsi introduit dans son feu à lui comme feu de l’amour. Dans cette optique, le purgatoire prend naissance le Samedi-Saint, quand le Fils, par sa traversée de «l’enfer», change la condition de ceux qui de droit sont perdus, en y inscrivant la miséricorde. Le purgatoire prend origine à la croix; à partir de la croix, un feu composé de justice et de miséricorde s’embrase161. Ce feu passe au creuset l’œuvre humaine. La justice est ici une œuvre de l’amour, un acte de l’amour brûlant du Fils qui veut nous purifier162. Toutes les œuvres des hommes seront pesées au regard du Seigneur163. L’âme ne peut plus se contempler que dans le miroir du Seigneur. L’homme se trouve mis à nu devant Dieu selon l’œuvre de sa vie; et il reconnaît à ce moment que Dieu l’a vu depuis toujours sans aucun masque164. Notre manière courante de considérer les péchés sur terre est anthropocentrique. Maintenant, la norme du jugement est devenue celle de Dieu. Je dois maintenant vivre mon impureté dans la pureté de Dieu165. La Parole de Dieu nous adapte à elle. Elle met à nu de profondes déchirures dans ce que le pécheur considérait comme sa structure intime la plus indissociable166. Un être humain faisant confiance au feu divin, cela n’existe qu’avec le Samedi-Saint du Fils. En cela, il y a un mystère trinitaire167. Celui-ci consiste en la permission donnée au Fils par le Père de se laisser consumer dans le feu divin pour le péché des hommes168. Dans la croix, la descente aux enfers et la résurrection, le Dieu trinitaire reprend, pour la purifier, toute l’activité humaine169. VI. Enfer La doctrine chrétienne repose sur une base solide lorsqu’elle évoque l’idée de l’enfer170. Cette idée est ferment fondée tant sur l’enseignement de Jésus (Mt 13,42.50; 25,30.41; Mc 16,16; Lc 13,28)171, que sur les 161.  Ibid. 162.  Ibid., 331 (note 118). 163.  Ibid., 332. 164.  Ibid. 165.  Ibid., 333-334. 166.  Ibid., 334. 167.  Ibid., 336. 168.  Ibid. 169.  Ibid., 337. 170.  Cf. DS 72, 76, 801, 858, 1351, 1575; G. Martelet (2007²), 469; J. Ratzinger (1979), 232. 171.  Cf. P. Beauchamp (2007²), 468; B. Sesboüé (1990), 150-152.

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écrits pauliniens (Rm 9,22; 1 Co 1,18; 2 Co 2,15; 4,3; Ph 3,19; 1 Th 5,3; 2 Th 1,9; 2,10; 1 Tm 6,9) et l’Apocalypse (Ap 14,10; 19,20; 20,10-15; 21,8)172. L’essentiel du message néotestamentaire concernant l’enfer est un avertissement qui veut nous mettre en garde. L’enfer est une possibilité réelle pour chacun de nous, si notre liberté refuse Dieu de manière définitive. Dieu est amour, certes, mais l’homme peut vouloir ne pas aimer173. Dieu respecte la liberté de sa créature174. Il veut le don libre que les esprits créés lui font de leur amour175. Refuser totalement et définitivement l’amour de Dieu, c’est en définitive refuser l’Esprit Saint luimême (Mt 12,31-32)176. C’est cette possibilité qu’énonce l’idée d’enfer. Mais cet avertissement ne nous dit pas que quelqu’un soit effectivement en enfer177. Ni l’Écriture sainte ni la tradition de l’Église ne disent clairement d’un homme particulier qu’il se trouve en enfer178. Dieu n’a pas fait l’enfer. L’enfer surgit quand l’amour de Dieu est totalement refusé179. Mais la famille humaine pourra-t-elle être heureuse, si certains en sont exclus? Plusieurs Pères de l’Église – appelés pour cette raison «miséricordieux» – ont fait l’hypothèse d’un rétablissement de toutes choses à la fin des temps (apocatastase)180. En fait l’Église a toujours rejeté une telle idée. Pour la tradition de la grande Église, l’attente de l’apocatastase n’a pas de fondement biblique181. La certitude du salut ne peut être qu’une forme d’espérance182. L’enfer, l’état de damnation, est une éventualité, une dramatique possibilité, mais je ne peux pas affirmer que c’est une réalité183. Nous pouvons sérieusement espérer que l’enfer ne sera le destin d’aucun homme. Cette espérance se fonde sur la volonté salvifique universelle de Dieu (1 Tm 2,4; Tt 2,11; 2 P 3,9). Nous devons espérer le salut pour tous184. Pourtant, dans la confrontation décisive de notre vie avec la norme christique, rien ne tombe plus à propos que la parole du Pierre: «Éloigne-toi de moi Seigneur, car je suis un pécheur» (Lc 5,8). Quand l’homme se connaît, il n’envisage rien d’autre 172. Cf. J. Ratzinger (1979), 232. 173.  Cf. B. Sesboüé (1990), 149-150. 174. Cf. J. Ratzinger (1979), 234. 175.  Cf. B. Sesboüé (1990), 153. 176.  Ibid. 177.  Ibid., 149-150. 178.  Ibid., 159. 179.  Ibid., 154. 180. Cf. J. Ratzinger (1979), 233-234; B. Sesboüé (1990), 156. 181. Cf. J. Ratzinger (1979), 234. 182. Cf. J. Moingt (2008), 1103-1109. 183.  Cf. B. Sesboüé (1990), 157-159. 184.  Ibid., 159. Cf. H.U. von Balthasar (1987); voir aussi, du même auteur, L’enfer. Une question.



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qu’une éternelle damnation185. Toutefois, l’auto-jugement en face de Dieu ne saurait dire le dernier mot. La liberté humaine, en effet, ne s’est pas posée elle-même dans l’existence186. C’est Dieu qui a le premier et le dernier mot. Cela ne veut pas dire que la puissance de la liberté finie soit nulle. L’effort de conversion est un signe effectif de cette puissance187. Et il est clair qu’une liberté qui refuse, au contraire, de se convertir, peut faire beaucoup de dégâts. Mais une liberté finie, conditionnée comme la nôtre, peut-elle engager et sceller un destin éternel188? Il faut surtout prendre en considération la qualité de la décision fondamentale. Celle-ci, il est vrai, doit s’exprimer dans les situations concrètes et s’expose ainsi à bien des conditionnements. Mais fondamentalement, elle est à même d’assumer la responsabilité de son destin189. Notons aussi que, de tout ce que l’homme a accompli, rien n’est perdu pour Dieu. Cela ne signifie pas que, dans le jugement après la mort, une conversion serait encore possible. Il s’agit de l’appréciation d’ensemble d’une vie au regard du souverain Juge190. Certes, nous ne devons pas minimiser le sérieux absolu de l’exigence d’amour; mais pour condamner purement et simplement, il faudrait que le Juge divin ne rencontre pas le moindre élément positif capable de relativiser le refus du pécheur191. Et n’oublions pas que celui qui nous juge est le même qui est venu non pour juger, mais pour sauver (Jn 12,47)192. Le Sauveur cherchera tous les détours possibles pour ramener à lui un homme égaré dont il a porté la faute. S’il n’y arrive pas, son dernier geste ne sera quand même pas le rejet; il ne pourra agir que passivement en abandonnant le coupable à sa volonté aveuglée193. Mais il est possible de s’avancer encore plus loin. Il faut penser l’eschatologie, non pas à partir du spectacle externe, mais selon l’angle de vue de l’individu concerné, comme question personnelle. Or, l’appréciation de l’endurcissement effectif d’un être humain dépasse notre compétence194. On peut, soulignons-le, espérer pour tous. Mais il ne s’agit point de la certitude d’un «savoir»195. Pour certains saints, l’enfer est moins une menace 185.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 186.  Ibid., 269. 187.  Ibid., 270. 188.  Cf. B. Sesboüé (1990), 153. 189.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 190.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 191.  Ibid., 272. 192.  Ibid., 272-273. 193.  Ibid., 273. 194.  Cf. W. Kreck (1966), 147. 195.  Cf. H.U. von Balthasar (1993),

267-268.

270; J. Ratzinger (1979), 235. 270-271.

273 (note 244).

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qu’un appel à souffrir dans la nuit obscure de la foi la communion avec le Christ (en tant que communion aux ténèbres de sa descente dans la nuit)196. Une espérance sérieuse ne peut être opposée à l’enfer que si l’on partage la souffrance et la nuit de celui qui est venu transformer toute notre nuit par ses souffrances. Une telle espérance remet sa supplique dans les mains du Seigneur et l’y abandonne. Au lieu d’essayer de désamorcer la menace de l’enfer par une théorie, il convient d’insister sur la prière d’une foi qui souffre et qui espère197. La liberté finie de l’homme, répétons-le, n’est pas maîtresse de son origine, laquelle détermine sa fin comme étant le bien en tant que tel. C’est uniquement selon cette visée qu’elle peut opter pour un bien particulier, et aussi décider de s’enfermer dans son autonomie198. La marque divine demeure cependant imprimée dans sa structure; impossible de changer son objet formel199. Si la liberté finie vient à se choisir ellemême comme bien absolu, elle pose en soi une contradiction qui la mine200. Penser cette contradiction comme définitive, c’est cela l’enfer. Le feu qui y brûle n’est autre que le feu de Dieu. L’état de celui que ce feu consume est l’image inversée de la glorification divine. Il faut considérer en outre que la personne est marquée par l’imago Trinitatis. Elle ne demeure personne que dans un rapport avec d’autres personnes. Sa vocation est de réaliser sa liberté personnelle au sein de l’échange trinitaire d’amour201. Certes, l’homme peut accepter ou repousser la Parole de Dieu. Mais cela ne change rien au fondement de son essence, qui est de se voir saisie dans un dialogue avec Dieu. Dans le Christ, le Verbe de Dieu s’est ordonné à la réconciliation du monde202. Même la tentative faite par l’homme de s’exclure de la vie trinitaire et de créer en soi l’enfer, demeure inscrite dans la mouvance du Christ et de son Esprit203. Seule la liberté du Christ est assez puissante pour briser notre esclavage. L’union au Christ nous conduit, au terme, à une libération pour l’éternel. L’espace ouvert par le Christ est traversé par la souffrance du Saint-Esprit qui procède du Père et du Fils. La conformation spirituelle au Christ nous introduit dans la loi parfaite de liberté204. Dans l’enfer, il n’y a pas de libre communion. Il n’y a pas, non plus, de véritable éternité; être exclu 196. Cf. J. Ratzinger (1979), 236. 197.  Ibid. 198.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 274. 199.  Ibid. 200.  Ibid., 275. 201.  Ibid., 275-276. 202.  Ibid., 276. 203.  Ibid., 277. 204.  Ibid.



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de la vision de Dieu doit réduire celui qui s’en trouve privé à l’intemporalité de son être propre205. Il y a donc une différence totale entre l’éternité du ciel et celle de l’enfer206. Le Christ seul, assumant la perdition des pécheurs, peut mesurer jusqu’au bout ce que représente la perte de la présence du Père207. (Les chrétiens qui éprouvent quelque chose de la nuit obscure font une expérience lointaine de cette déréliction208.) La déréliction des damnés et la déréliction du Fils ne sont pas identiques; mais elles ne sont pas deux réalités indépendantes l’une de l’autre209. Vue de l’extérieur, la solitude du damné pourrait se comparer à la déréliction du Fils; mais en fait il n’y a pas la moindre ressemblance, car le Seigneur prend sur lui le péché210. Il apporte, au lieu du désespoir total le feu de l’amour, au lieu de la perdition la purification, et cela au prix de sa propre déréliction211. Cette déréliction du Christ est tout le contraire d’un repli sur soi-même212. La descente du Christ aux enfers, en dépit de la déréliction, est en réalité la marche d’un vainqueur213. L’homme en péchant a créé un second chaos214. Parce que le Fils meurt pour les pécheurs, cependant, tout le désordre engendré par le péché est éternellement consumé215. Devant le jugement qui attend tout homme pécheur, l’attitude à garder sera celle d’une espérance, d’où n’est pas exclue la crainte216. L’espérance ne peut qu’attendre, dans l’obscurité, le miracle qui s’est déjà accompli à la croix du Christ. Par la puissance de ce miracle, ce qui dans le pécheur mérite la damnation, sera séparé de lui et joint au reste non récupérable, destiné à être brûlé217. La doctrine de l’apocatastase n’est qu’une espérance à bon marché. Celle dont on parle ici est, au contraire, payée d’un prix excessif. Pour en faire l’application à soi-même, il faut tout le courage de l’espérance chrétienne218. Dans un exposé sur «l’Esprit et la Trinité», Balthasar a repris quelques aspects centraux de la théologie de l’enfer élaborée par Adrienne von 205.  Ibid., 279-280. 206.  Ibid., 280. 207.  Ibid., 281. Cf. H.U. von Balthasar (1974), 394s. 208.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 281. 209.  Ibid., 284. 210.  Ibid. 211.  Ibid., 286. 212.  Ibid. 213.  Ibid., 287. 214.  Ibid., 288. 215.  Ibid. 216.  Ibid., 293. 217.  Ibid., 287. 218.  Ibid., 293.

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Speyr à partir de son expérience mystique219. La question est la suivante: comment la contradiction totale que constitue le péché, avec son prolongement jusqu’en enfer, peut-elle à la fois être posée et dépassée, pour se résoudre en un mystère plus profond220? La réponse d’A. von Speyr a approché de très près l’intuition radicale du luthéranisme, non seulement en théorie, mais jusque dans l’expérience spirituelle la plus déchirante221. Pourtant, elle fournit une réfutation précise de la manière selon laquelle Luther formule le «simul» entre justification et péché222. D’après A. von Speyr, le mystère de l’enfer joue un rôle absolument nécessaire223; mais il faut l’interpréter de manière christologique (et trinitaire). Le Credo contient la formule: «descendu aux enfers». Là se trouve le point de départ christologique que Luther mettait en relief. Mais il l’envisageait à tort, estime A. von Speyr, comme déjà réalisé sur la croix. Luther montrait le Christ en même temps bienheureux et damné pour tous (par substitution)224. Mais le Christ ne descend pas aux enfers en tant que ressuscité et victorieux – le Samedi-Saint n’est pas la Pâque –, il est devenu la Parole silencieuse du Père225. À la croix, le Fils est abandonné par le Père et ne comprend plus ni cet abandon ni le Père lui-même. Avant cet abandon, il était le grand interprète de Dieu. Dans sa nuit, il n’entend plus la langue du Père ni ne la comprend226. L’action terrestre de Jésus a fini dans un total «échec». Dans l’instant de l’abandon, il doit se demander si, par ses actes, il n’a pas été cause du refus des hommes227. Dans la passion, il a endossé consciemment nos péchés228. Il en arrive ainsi à éprouver l’ensemble de son œuvre comme un absolu non-sens229. Il assume l’entassement terrible de tous les péchés, tout ce qui est 219.  Balthasar n’entend donc pas en donner une présentation complète. Il retient en particulier les idées émises dans le tome I de Kreuz und Hölle (cité: KH I); il se réfère parfois au tome II de ce même ouvrage; il utilise en outre le journal intime avec les trois volumes de Erde und Himmel; il renvoie enfin à Die objektive Mystik. 220.  Cf. H.U. von Balthasar (1995), 386. 221.  Ibid., 386-387. 222.  Ibid., 387. L’approche d’Adrienne von Speyr permet aussi de surmonter la contradiction qui subsiste, dans la théologie traditionnelle de l’enfer, entre Origène et Augustin. Pour A. von Speyr, on ne dira pas: ou bien il y a quelqu’un en enfer, ou bien il n’y a personne; car chacune de ces affirmations est une expression partielle de la vérité totale (KH II, 85). La théologie habituelle a purement et simplement écarté Origène et donné, du même coup, une trop grande place à Augustin (ibid., 72). 223.  Cf. KH I, 139. 224.  Cf. H.U. von Balthasar (1995), 387-388. 225.  Cf. KH I, 337. 226.  Ibid., 155. 227.  Ibid., 397. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 388-389. 228.  Cf. KH I, 257. 229.  Ibid., 262, 389.



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­ urement et simplement rejeté230. À ce moment-là, chercher le Père p devient chose parfaitement vaine, contradictoire231. Le Samedi-Saint est un lieu inabordable. Il n’y a aucun moyen de situer l’enfer232. Même l’Écriture, même l’Esprit Saint se tait à son sujet233. L’enfer implique la perte du sens du temps234, et il est sans issue235. La foi et l’espérance sont déroutées236. En enfer, la solitude absolue règne. Étant donné que sa substance est le péché du monde, il n’y existe plus aucune communion possible237. Cette absence dure jusqu’à Pâques238. En enfer, il y a une sorte de connaissance «mécanique» de cette chose monstrueuse qu’est le péché du monde239. Celui qui la prend ne sait pas qui il est. Il la découvre dans une sorte d’automatisme sans intériorité240. Le moi devient un pur «on»241. Le péché ne peut être vécu que de manière négative242. Avoir à supporter cela est la pure horreur243. L’enfer est contradictoire: il se montre à la fois hors du temps et se détruisant lui-même244. Voici la contradiction suprême: le Seigneur traverse l’enfer en étant le Fils sans péché, qui porte en même temps tous les péchés du monde245. Bien qu’innocent, il va cependant en enfer, parce qu’il porte les péchés246. En enfer, le Christ est le mort qui ne parle plus. Il reste cependant l’attestation la plus forte du Père247. Cette allusion au Père corrige ce qui fait défaut chez Luther. Pour A. von Speyr, l’enfer est un événement trinitaire248. Le Samedi-Saint, le Fils entre dans le sombre mystère du Père249. Le Père a prévu la possibilité de l’abus de la liberté créée, et de la perte éternelle250. Survient alors une espèce de retrait du Père, afin de 230.  Ibid., 244. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 389-390. 231.  Cf. KH I, 325s. 232.  Ibid., 348. 233.  Ibid., 287. 234.  Ibid., 182. 235.  Ibid., 33. 236.  Ibid., 240. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 390 (note 100). 237.  Cf. KH I, 70. 238.  Cf. H.U. von Balthasar (1995), 388. 239.  Cf. KH I, 48s. 240.  Ibid., 166s. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 391-392. 241.  Cf. KH I, 143. 242.  Ibid., 189. 243.  Ibid., 40, 88, 118. 244.  Ibid., 26, 333. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 392-393. 245.  Cf. KH I, 80. 246.  Ibid., 122s. 247.  Cf. H.U. von Balthasar (1995), 388, 393. 248.  Cf. KH I, 101-103, 110-114, 115s., 179s. 249.  Ibid., 90-92, 377. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 393-394. 250.  Cf. KH I, 175, 244.

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permettre au Fils incarné d’entrer dans cette obscurité251. Et le Père lui ouvre maintenant le passage, parce qu’il est rédempteur pour les pécheurs. La voie du Fils le fait pénétrer dans l’impasse du péché. Mais ce chemin est à la fois le sentier le plus étroitement lié au Père252. À travers l’obscurité de l’enfer, le Fils entre comme à tâtons dans le mystère de l’origine253. Quant au rôle de l’Esprit Saint, il est décrit expressément comme ce qui fait que la plus grande proximité se réalise dans l’éloignement apparemment extrême254. Au fond, l’enfer sert les mystères intradivins et leur révélation. Il met en évidence la suprême différenciation des Personnes et leur ineffable unité. Quand le Fils pensait être le plus abandonné par le Père, c’est alors que la déréliction fait sauter le verrou de l’enfer, et que le Fils entre – accompagné du monde libéré – dans le ciel du Père255. On arrive ainsi au point crucial, oublié par la théorie luthérienne: la traversée de l’enfer par le Fils mort est l’expression de son obéissance à l’égard du Père256. C’est une obéissance «excessive», car dans l’horizon d’expérience du Fils incarné, l’enfer ne peut être présent. Le Père envoie le Fils à la dernière extrémité, par une ruse de l’amour257. L’obéissance du Fils est le triomphe que son identité remporte sur l’ultime contradiction. Cette obéissance est l’expression de l’amour trinitaire du Fils. C’est une obéissance dans la vulnérabilité la plus extrême258, affrontée à une exigence inexorable259. La déréliction du Fils survient au cours de l’obéissance au Père260. Ici, l’amour a pris distance par rapport à lui-même; cependant, la proximité et l’éloignement sont conjoints par l’obéissance261. Par suite de l’unité de l’amour, exprimée dans l’exécution de la mission, le Christ doit subir le plus extrême délaissement262. La contradiction intramondaine est ainsi surmontée par la logique trinitaire. L’enfer est transformé par la croix du Fils incarné: là où était la contradiction, pénètre maintenant la grâce263. Avec le Samedi-Saint a été rendue possible une issue, qui s’appelle purgatoire264. Adrienne von 251.  Cf. KH II, 32; KH I, 186s., 236. 252.  Cf. H.U. von Balthasar (1995), 394-395. 253.  Cf. KH I, 107. 254.  Ibid., 191, 220, 247. Cf. KH II, 157-173. 255.  Cf. KH I, 190s. 256.  Cf. KH II, 20, 27; H.U. von Balthasar (1995), 395. 257.  Cf. KH I, 238; H.U. von Balthasar (1995), 395-396. 258.  Cf. KH I, 176. 259.  Ibid., 243. 260.  Ibid., 213. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 397. 261.  Cf. KH I, 400. 262.  Ibid., 131. 263.  Ibid., 208. 264.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 329-337; (1995), 397.



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Speyr évoque la possibilité d’imiter le Christ, en partageant une certaine expérience de la croix et de l’enfer. Il ne s’agit pas de la même dialectique que celle qu’a subie le Fils parfaitement innocent. Mais on peut – par grâce – vivre certains moments qui ressemblent aux expériences du Fils souffrant et mort265, par exemple le sentiment de vivre en dehors de la foi, de l’espérance et de la charité266. Mais il y a une différence profonde; car, lorsque le chrétien prend vraiment part à la croix du Christ, il entre dans une contradiction entre ce qu’il souffre dans le Christ et ce qu’il lui inflige en tant que pécheur267. Devant Dieu, on n’est jamais qu’un pécheur268. Certes, Pâques est la victoire du Dieu trinitaire sur toute contradiction. Le Seigneur n’entend pas intégrer dans son ciel la contradiction du péché et de l’enfer. Mais dans l’Église, tous les convertis ont gracieusement part, à divers niveaux, à la croix substitutive du Seigneur269. Nous avons tenu à évoquer assez longuement l’approche de Speyr, vu la place considérable que lui accorde un auteur aussi important que Balthasar. Profondément influencée par les expériences spirituelles d’Adrienne270, la théologie balthasarienne du Samedi-Saint est l’un des aspects les plus controversés de son œuvre271. L’auteur a atténué certains points, suite aux vifs débats suscités par ses vues272. Le principe de son interprétation du Samedi-Saint est le refus net d’une «descente aux enfers» conçue comme victorieuse273. Bien au contraire, le Samedi-Saint est l’expérience faite par le Christ de la solidarité avec ceux qui sont perdus274. C’est l’abandon complet275. C’est bien en enfer que le Christ descend; il y supporte les ultimes conséquences du péché. C’est un surcroît inouï d’obéissance276. Pour Balthasar, l’enfer est un état christologique (peut-être même uniquement christologique)277. Seul le Christ peut descendre aussi loin de Dieu. Il accepte d’expérimenter cette rupture pour nous en préserver. Tout pécheur qui se détourne de Dieu et prend la route 265.  Cf. KH I, 41; H.U. von Balthasar (1995), 399-400. 266.  Cf. KH I, 74. 267.  Ibid., 332. Cf. H.U. von Balthasar (1995), 401. 268.  Cf. H.U. von Balthasar (1995), 402. 269.  Cf. KH I, 196-242; KH II, 125; H.U. von Balthasar (1995), 405. 270.  Sur la rencontre de Balthasar avec A. von Speyr, cf. P. Henrici (1989), 32-43. 271. Cf. H.U. von Balthasar (1974), 387-400 («Abstieg zur Hölle»); 423-444 («Eschatologie im Umrisse»). 272. Cf. J.-N. Dol (2016), 292. 273.  Ibid. 274.  Ibid., 292-293. 275.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 393-395. 276. Cf. J.-N. Dol (2016), 293. 277.  Ibid., 293-294.

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de l’abîme, rencontre nécessairement en face de lui le Christ descendu en enfer278. Dans sa théologie du Samedi-Saint, Balthasar se concentre quasi exclusivement sur la relation Père-Fils. Le mystère de l’enfer est parfois désigné comme le côté ténébreux du Père279. Nul sinon le Fils280 – et éventuellement l’Esprit – ne saurait pénétrer dans ces ténèbres281. Le Fils ferait connaissance avec ce qui, par le fait de la colère de Dieu contre le péché, habite hors de la lumière282. On semble bien loin ici de l’inspiration johannique (habituelle chez Balthasar), pour qui Dieu est lumière, sans aucunes ténèbres283. Balthasar n’hésite pas à parler de la Gottlosigkeit (a-théité) paternelle284. Le Fils entre dans le tout-autre du Père, ce qui est reprouvé par Dieu, et où paradoxalement le Père ferait éprouver au Fils ce qu’il possède de plus intime, l’ultime secret de sa Personne285. Au Samedi-Saint, le Père se détourne du Fils, mais dans l’amour, pour le faire participer à son mystère286. Dans cette théologie du Samedi-Saint, comme le remarque J.-N. Dol, on tend à rester dans le domaine des images, dont certaines peuvent heurter, semblant plus proches d’intuitions extrêmes que de l’Écriture et de la Tradition287. En soulignant si fort l’abaissement du Fils, arrive-t-on à penser suffisamment la Bonne Nouvelle de la Résurrection et l’état glorieux du Christ288? D’après Balthasar, le Christ se sent absolument seul, n’a pas conscience de la présence de l’Esprit289. S’agit-il d’un abandon réel ou seulement ressenti? Pour un connaisseur de la pensée balthasarienne comme J.-N. Dol, l’Esprit – même réduit à l’infinitésimal – ne cesse d’opérer un lien. Il est impossible d’admettre que l’Esprit est totalement absent290. Si l’Esprit n’est pas sur le Christ, pour le conduire, qui donc le guide dans ce dédale apparemment sans issue? Quelle est la dynamis qui le meut? On ne saurait concevoir une séparation absolue du Fils mort et de l’Esprit, puisque c’est précisément à l’Esprit qu’il incombe de maintenir la cohésion trinitaire. L’Esprit fait en sorte que la rupture 278.  Cf. H.U. von Balthasar (1974), 443-444. 279.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 242-243. 280.  Ibid., 253. 281. Cf. J.-N. Dol (2016), 294. 282.  Cf. H.U. von Balthasar (1993), 243. 283. Cf. J.-N. Dol (2016), 295 (note 72). 284.  Cf. H.U. von Balthasar (1990b), 300. 285.  Il «ne s’agit naturellement pas ici du Fils en sa nature divine, mais du Fils fait homme et maintenant enfoui dans la mort» (H.U. von Balthasar 1993, 244). 286. Cf. J.-N. Dol (2016), 295. 287.  Ibid. 288.  Ibid., 296 (note 73). 289.  Ibid., 296 (note 74). 290.  Ibid., 296-297.



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entre Père et Fils ne soit pas ultimement un éclatement trinitaire291. Aussi, certains textes de Balthasar maintiennent-ils une présence de l’Esprit comme lien entre Père et Fils: le mystère du Samedi-Saint «est celui de la solitude de l’amour entre Père et Fils dans l’Esprit»292. Il s’agit donc d’un abandon non pas réel, mais ressenti comme tel par le Christ, comme conséquence de l’assomption du péché293. L’Esprit Saint est donc encore avec le Christ durant sa descente en enfer, sans que Jésus en soit conscient294. L’Esprit ferait alors lui aussi, indirectement, à travers le Christ, une expérience de l’enfer, comme il a fait une expérience de toutes les situations humaines, y compris la mort, à travers le Christ. Certains textes de Balthasar affirment que l’Esprit «sonde» le Shéol en gémissant; ou que l’Esprit «couvre» l’acte du Christ et l’abîme de l’enfer295. Le Christ n’est donc pas absolument seul dans sa traversée de l’enfer, mais accompagné par l’Esprit (dont il n’éprouve cependant pas la consolation)296. Mais même ainsi, observe J.-N. Dol, cette théologie frôle de près la dialectique297. On risque d’introduire un processus négatif en Dieu même298. VII. Gloire La glorification de Dieu est l’œuvre ultime de l’Esprit299. L’Esprit est aussi l’Esprit de la vie en commun des créatures. Ce vivre en commun s’exprime déjà sous forme de signe dans la communion de l’Église. Dans tout cela, l’agir de l’Esprit est toujours orienté vers la glorification de Dieu dans sa création300. Cet aspect apparaîtra d’une manière définitive dans son agir eschatologique301. Dans les témoignages néotestamentaires, l’Esprit et la gloire de Dieu sont étroitement liés. Le Christ a été ressuscité des morts grâce à l’Esprit (Rm 8,11). Il est parvenu à la vie par la 291.  Ibid., 297. 292. H.U. von Balthasar (1993), 245. Dans le même sens, cf. Spiritus Creator, 341. Balthasar présente finalement l’aversion du Père – l’éloignement par lequel le Père se détourne du Fils – comme un lien d’amour éternel entre le Père et le Fils dans l’Esprit (ibid., 244). 293. Cf. J.-N. Dol (2016), 297. 294.  Ibid., 298. 295. Cf. H.U. von Balthasar (1996); Spiritus Creator, 341. 296. Cf. J.-N. Dol (2016), 298. 297.  Ibid., 299 (note 80). 298.  Ibid., 299 (note 79). Voir aussi J.R. Sachs (1984), 192-193. 299. Cf. W. Pannenberg (2013), 810. 300.  Ibid., 810-811. 301.  Ibid., 811.

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dynamis theou (2 Co 13,4). Cette puissance désigne la force du Saint-Esprit (Rm 1,4). Même aux morts la bonne nouvelle a été annoncée, «afin que jugés selon les hommes dans la chair, ils vivent selon Dieu par l’Esprit» (1 P 4,6). Gloire et force vont ensemble dans l’agir de l’Esprit. La gloire du Christ et de Dieu, dont la révélation trouvera place dans l’événement de l’accomplissement final, sera la manifestation de la puissance et de la gloire de l’Esprit divin302. L’espérance chrétienne s’oriente vers l’accomplissement de son attente par le retour du Christ glorieux dans la force de l’Esprit303. La dynamis du Saint-Esprit veut nous conduire à la louange eschatologique de Dieu et de son Christ par laquelle nous glorifierons Dieu (Ap 1,6; 7,12; 11,13; 14,7; 19,1; Rm 11,36; 15,6)304. La glorification sera mutuelle dans l’accomplissement eschatologique: à la glorification du créateur comme acte de Dieu – c’est-à-dire à la transformation de leur être qui les rend capables de participer à la gloire éternelle de Dieu – correspond la glorification de Dieu par les créatures, la louange du Créateur (louange dans laquelle la création rend gloire à la divinité de Dieu en le remerciant). Les deux côtés de cette glorification sont l’œuvre de l’Esprit Saint305. Une telle glorification réciproque renvoie à la relation entre le Père et le Fils: le Fils a glorifié le Père (Jn 17,4) par l’annonce de la souveraineté de Dieu; et il prie le Père de le glorifier de cette gloire qu’il avait auprès de lui avant que le monde fût (Jn 17,5)306. Par là, la glorification du Père par le Fils trouvera son accomplissement. Les croyants communient à la gloire commune du Fils et du Père (Jn 17,22). Cet événement passe par l’agir du Saint-Esprit. L’Esprit glorifiera le Fils auprès des croyants (Jn 16,14) dans la mesure où il leur rappellera Jésus et son message, et par là le Père307. Le Fils glorifie le Père dans la force de l’Esprit qui repose sur lui (Jn 1,32). Et le Père exauce la demande concernant la glorification de Jésus comme son Fils non seulement par la résurrection, mais aussi par l’envoi de l’Esprit qui glorifie le Fils dans les croyants. La glorification des croyants – leur transformation par la lumière de la gloire divine – les attire dans la communion éternelle du Père et du Fils par l’Esprit. C’est le même Esprit qui est donné aux croyants par le baptême, et qui – dans la participation au rapport filial de Jésus à son Père – les rend capables d’invoquer Dieu comme leur Père, et en cela de faire l’expérience d’un avant-goût de leur propre 302.  Ibid. 303.  Ibid., 304.  Ibid., 305.  Ibid. 306.  Ibid., 307.  Ibid.,

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a­ ccomplissement eschatologique. Dans cet accomplissement, ils participeront à la vie éternelle du Dieu trinitaire dans la communion du Fils avec le Père par l’Esprit308. La tradition chrétienne indique l’accomplissement définitif de l’existence humaine par l’image du «ciel»309. Le «ciel» désigne la plénitude du salut de l’homme, définitivement ressuscité et passé en Dieu310. Du point de vue de notre salut, le ciel a pour fondement la victoire du Christ sur la mort et la glorification auprès du Père de son corps ressuscité311. Le jour de son ascension, Jésus «monte au ciel» (Ac 1,10-11), c’est-àdire qu’il rejoint dans la gloire son Père pour siéger à sa droite «dans les cieux»312. L’accomplissement définitif est la pleine manifestation de ce qui est déjà présent dans la rencontre avec le Christ313. Frères du Fils, fils du Père et temples de l’Esprit, ceux qui ont déjà une part à la vie de la Trinité ici-bas, la découvrent pleinement manifestée dans la gloire314. Le ciel se définit d’abord d’un point de vue christologique. Qu’il y ait pour nous un «ciel», cela est dû au fait que Jésus-Christ, en tant que Dieu, est homme, et qu’il a donné à l’être humain une place dans l’être de Dieu315. L’homme est dans le «ciel», quand et dans la mesure où il est auprès du Christ. Le ciel est donc une réalité personnelle qui reste à jamais marquée par son origine dans le mystère pascal de la mort et de la résurrection. À partir de ce centre christologique, on peut parler des autres aspects du «ciel» nommés par la tradition. Tout d’abord, de l’énoncé christologique on tire un énoncé théo-logique: le Christ glorifié se trouve de façon permanente en état d’offrande de lui-même à son Père; parce que le ciel, c’est être un avec le Christ, le ciel a le caractère de l’adoration de Dieu; en lui s’accomplit le sens premier de tout culte316. L’énoncé christologique inclut aussi un élément ecclésiologique et pneumatologique: si le ciel a pour base le fait d’être dans le Christ, il implique aussi le fait d’être associé à tous ceux qui ensemble constituent, par l’action du Saint-Esprit, l’unique corps du Christ317. Communion des hommes avec Dieu, le ciel est aussi communion des hommes entre eux318. Le ciel ignore l’isolement, 308.  Ibid. On peut consulter J. Moingt (2008), 1135, 1140-1143, 11145. 309. Cf. J. Ratzinger (1979), 252. 310.  Cf. B. Sesboüé (1990), 119. 311.  Ibid. 312.  Ibid., 118. 313. Cf. J. Ratzinger (1979), 252-253. 314.  Cf. B. Sesboüé (1990), 120. 315. Cf. J. Ratzinger (1979), 253. 316.  Ibid. 317.  Ibid., 254. 318.  Cf. B. Sesboüé (1990), 126.

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il est l’accomplissement de toute communication entre humains, la communauté des saints. Le ciel est la parfaite réalisation de l’Église, qui se confond désormais avec le Royaume de Dieu319. Il y a aussi une composante anthropologique: l’inclusion du moi dans le corps du Christ n’entraîne pas la dissolution du moi, mais sa purification qui comble en même temps ses plus hautes possibilités. C’est pourquoi le ciel est aussi pour chacun pris individuellement; chacun reçoit l’amour dans sa singularité irremplaçable320. Tout ce qui fait notre identité d’homme sera maintenu tout en étant transfiguré321. La distinction des personnes humaines sera maintenue322. L’amour de Dieu – l’Esprit Saint lui-même – comble chacun à sa mesure et chacun totalement323. L’énoncé christologique a enfin une dimension cosmique: l’«élévation» du Christ par la résurrection signifie un nouveau mode de présence dans le monde; le Christ glorifié n’est pas dépris du monde324. En annonçant un ciel nouveau et une nouvelle terre, l’Écriture montre que toute la création est faite pour devenir le vaisseau de la gloire de Dieu325. Le ciel ne sera totalement comblé que lorsque seront rassemblés tous les membres du corps du Seigneur326. Tant que le salut n’est pas totalement achevé, tant que l’histoire se poursuit encore, le ciel est «une grandeur en croissance» (K. Rahner)327. Le salut de l’individu ne sera plein et entier que lorsque s’accomplira le salut de l’univers et de tous les élus328. L’accomplissement du corps du Seigneur dans le «plérôme» du «Christ total» lui donnera toute sa réelle dimension329. La parousie englobera tous ceux qui sont à sauver, et avec eux l’univers330. La communion définitive vivra de l’unité même du Père, du Fils et de l’Esprit Saint à leur louange et à leur gloire331. Le Père, tant que durait l’œuvre du monde, agissait constamment avec ses «deux mains», c’est-à-dire avec le Fils et l’Esprit. Le Fils n’accomplissait que ce qu’il «voyait le Père faire» (Jn 5,19s.). Dans le Sabbat définitif, ce n’est pas seulement l’homme qui se repose de ses œuvres, 319.  Ibid. 320. Cf. J. Ratzinger (1979), 254. 321.  Cf. B. Sesboüé (1990), 129. 322.  Ibid., 127. Cf. W. Pannenberg (2013), 831, 834. 323. Cf. J. Ratzinger (1979), 255. 324.  Ibid. 325.  Ibid., 256. 326.  Ibid. 327.  Cf. B. Sesboüé (1990), 120. 328. Cf. J. Ratzinger (1979), 257. 329.  Ibid. 330.  Ibid., 256-257. 331.  Cf. B. Sesboüé (1990), 127.



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mais Dieu lui-même des siennes (He 4,10)332. Ce Sabbat ne sera cependant pas absence totale d’activité; car l’œuvre de l’amour trinitaire – en Dieu lui-même et dans les saints – ne connaîtra jamais de repos. En revanche, le gémissement de la création et le gémissement encore plus profond de l’Esprit Saint seront comblés, lorsque Dieu essuiera toute larme (Ap 21,4). Tel est le retour au Père, non seulement du Fils et de l’Esprit, mais avec eux et par eux, celui de la création tout entière333. Quel est le rapport de l’Esprit Saint à ce retour au Père? L’Esprit, déclare saint Paul, sonde les profondeurs de Dieu (1 Co 2,10). Cet énoncé est étonnant, parce que l’Esprit lui-même est Dieu. S’il se sonde lui-même, il doit plonger dans sa propre profondeur334. Il reconnaît ainsi que lui, qui est amour, se doit à l’amour, avant tout à l’amour de cette Origine insondable qui porte le nom de Père; et ensuite à l’amour de l’Aimé qui, sans l’affaiblir, peut rendre grâces à l’amour de l’Origine. L’Esprit qui sonde cette profondeur le fait en tant que Témoin et Fruit de cet amour mutuel. Devant cet amour, il ne se tient cependant pas comme un observateur, mais il doit se comprendre comme ce Témoin et ce Fruit mêmes. Ce miracle inconcevable l’occupe pendant toute l’éternité. Il nous occupera aussi nous-mêmes, «qui avons reçu l’Esprit qui vient de Dieu» (1 Co 2,12). L’amour en tant que tel n’a pas d’autre fondement que luimême. Cet amour, qui a son origine auprès du Père, est d’abord le Père lui-même. En tant que Père, il n’est rien d’autre que libre don de luimême. Il est l’amour sans fond335. Le Fils est l’Engendré de l’amour abyssal du Père. Il est entièrement redevable au Père, il lui «doit» donc cet amour336. Le Fils fait au Père l’offre d’aller jusqu’à l’extrême de l’amour. Cette offre est-elle encore «fondée» par le sans-fond de l’amour paternel? On ne peut pas l’affirmer, car le Fils est un seul et même Dieu avec le Père; il est le Verbe du Père337. Par conséquent, on retrouve dans ce Verbe précisément le sans-fond originel de l’amour. Mais il prend maintenant le mode de la gratitude infinie et de la disponibilité totale. L’Esprit Saint sonde la profondeur de cet amour. Mais il n’atteint pas en elle un fond qui lui permettrait de la faire sortir de ses gonds dans l’élément du repli sur soi. Le mystère de l’amour consiste en ceci qu’il demeure lui-même extase sans fond, et fonde ainsi tout le reste. Dans sa 332. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 423. 333.  Ibid. 334.  Ibid., 430. 335.  Ibid. 336.  Richard de Saint-Victor appelle l’amour du Fils amor debitus. Cf. De Trin. V, 16 et 18; H.U. von Balthasar (1996), 430 (note). 337. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 430-431.

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transparence – que l’œil ne saurait voir –, tout le reste devient manifeste et compréhensible. D’après le livre de la Sagesse, rien dans le ciel ni sur la terre ne saurait être connu sans le don de l’Esprit Saint (Sg 9,17). Selon le Psautier, «dans ta lumière nous voyons la lumière» (Ps 36,10). L’amour n’est pas dépourvu de lumière, puisqu’en lui tout devient compréhensible. Au fond, la vraie connaissance repose sur la sagesse, mais la sagesse à son tour repose sur l’amour338. D’après Grégoire le Grand, c’est «par l’amour que nous atteignons la connaissance»; «l’amour luimême est connaissance»339. L’amour a son ultime évidence en luimême340. Ce qu’il y a d’inconcevable dans l’amour prend son point de départ avec l’acte d’être du Père. Le mystère de l’amour est abyssal; mais il n’est pas quelque chose d’impénétrable ou d’irrationnel devant quoi nous devrions nous résigner pour nous contenter d’une simple apophase. En renonçant à toute compréhension, la théologie se supprimerait ellemême; elle entrerait en contradiction avec l’appel néotestamentaire à «comprendre ce qu’est la longueur, la largeur, la hauteur, la profondeur» du dessein mystérieux de Dieu, à «connaître l’amour du Christ qui surpasse toute connaissance» (Ép 3,18-19). Il peut donc seulement s’agir de pénétrer, avec le Saint-Esprit qui sonde, toujours plus profondément et sans fin dans le miracle de l’amour sans fond du Père; et de pénétrer aussi dans l’amour du Fils et de l’Esprit qui en découle341. Cet amour, en tant que tel, s’offre lui-même à sa pénétration par la sagesse. L’amour lui-même se donne à connaître; il ne se donne pas à une connaissance qui se replie sur soi, sur sa propre maîtrise; mais il se donne à une connaissance sapientiale qui se maintient ouverte au miracle de l’amour, à son ineffable jaillissement sans fond, depuis toute éternité, à partir de lui-même342. À la fin, la source originelle sera présente et reconnue comme ce qui domine tout, non seulement dans le Fils mais dans toute la réalité créée343. Cette source ne peut jamais être captée pour ellemême, abstraction faite du Fils qui a jailli d’elle. On ne peut pas avoir le Père sans le Fils (1 Jn 2,23; 2 Jn 9)344. L’énoncé selon lequel l’Esprit sonde les profondeurs de Dieu (le Père) et selon lequel cet Esprit nous a 338.  Ibid., 431. 339.  Cf. Grégoire le Grand, Moralia 10, 63; In Evang. 27, 4. 340. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 431. 341.  Ibid., 431-432. 342.  Ibid., 432. 343.  Ibid., 432-433. 344.  C’est la raison pour laquelle l’Église a toujours refusé d’instituer une «fête du Père» dans l’année liturgique (ibid., 433).



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été donné comme Esprit du Christ (2 Co 2,10-16) est clairement trinitaire. Ce qui est en Dieu, personne ne le connaît, sinon l’Esprit de Dieu. Mais nous avons été sanctifiés dans le Christ (1 Co 1,2) et reçu l’Esprit afin que nous connaissions les dons de la grâce de Dieu (1 Co 2,11-12). La recherche par l’Esprit divin de l’abîme d’amour paternel peut et doit être également notre propre recherche; et cela grâce précisément à l’Esprit du Christ qui nous a été donné (1 Co 2,16)345. Cette recherche aimante est loin d’être vaine. D’une part, en effet, nous devons connaître les dons que Dieu nous a faits (1 Co 2,1) et les annoncer à ceux qui, comme nous, ont reçu les dons de l’Esprit. D’autre part, il nous est assuré que cette recherche – faite en commun avec l’Esprit – soustrait le chrétien et sa sagesse à tout jugement purement humain (1 Co 2,13), et le rend capable de juger lui-même toute sagesse terrestre à partir de la sagesse divine (1 Co 2,15)346. Dans la mesure où nous, qui sommes nés de l’Esprit, existons dans le feu de l’amour dans lequel le Père et le Fils se rencontrent, nous voyons apparaître l’abîme de la gloire d’amour du Père invisible à travers la gloire du Fils, et cela sous la forme de l’Esprit Saint de l’amour. Par le fait même, nous sommes en même temps – ensemble avec l’Esprit – également les témoins et les glorificateurs de cet amour347. Note sur la mission chrétienne et la crise de notre époque D’après le livre des Actes des Apôtres, comme les disciples fixaient encore le ciel où Jésus s’en allait, deux hommes leur dirent: «Pourquoi restez-vous là à regarder vers le ciel?» (Ac 2,10-11). Jésus qui sera désormais absent ne cessera pourtant pas de rester présent à la vie de l’Église. Mais quelle doit être la mission de celle-ci à l’époque actuelle? La crise de l’Église est devenue plus manifeste dans ces dernières années, surtout en Europe348. Cette crise se manifeste dans la tendance à la diminution du nombre de ceux qui fréquentent le culte et reçoivent les sacrements; ce qui a conduit au manque de prêtres349. Les chiffres ne sont que la face extérieure d’un recul de la foi350. Beaucoup de chrétiens éprouvent une réelle angoisse tant au spectacle de la dépopulation de l’Église qu’à celui d’un monde laïcisé351. Les causes de cette situation se situent à des

345.  Ibid., 433-434. 346.  Ibid., 434. 347.  Ibid., 437. 348.  Cf. W. Kasper (2014), 61. 349.  Ibid., 61-62. 350.  Ibid., 62. 351. Cf. J. Moingt (2008), 988.

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niveaux divers352. La cause la plus profonde consiste sans doute dans le fait qu’une époque de l’histoire de l’Église va vers sa fin353. Ce qui disparaît, c’est l’Église populaire appuyée sur un milieu, telle qu’elle s’est développée précédemment354. A pris fin ainsi l’ère «chrétienne» de l’Europe, c’est-à-dire l’ère durant laquelle le christianisme était en Europe la société très largement majoritaire355. Aujourd’hui, être chrétien et être membre de l’Église ne sont plus portés par le milieu, ne vont plus de soi; ils sont affaire de décision personnelle356. Le recul du nombre des fidèles pratiquants et le recul du nombre de vocations à la prêtrise mettent en difficulté le système paroissial et pastoral qui s’était développé au temps de l’Église populaire. Si l’on regarde encore davantage en profondeur, il faut parler d’un obscurcissement de Dieu à notre époque et d’une crise de la foi dans laquelle se reflète la crise de notre civilisation occidentale. Cette crise a contribué à la crise de l’Église357. Elle a mis en question les racines et les valeurs chrétiennes fondamentales358. Dans le monde occidental, nous sommes entrés dans un âge séculier qui diffère fondamentalement de celui pendant lequel, jadis, la religion chrétienne imprégnait la totalité de la vie privée et publique et était si évidente qu’une position athée apparaissait comme presque impensable359. Aujourd’hui l’orientation religieuse semble s’éclipser; ce qui prédomine dans les sociétés occidentales, c’est l’option d’un humanisme supposé se suffire à lui-même360. Beaucoup cherchent l’accomplissement de leur vie non pas dans le rapport à une réalité transcendante, mais de façon purement immanente361. La crise est, certes, grave. Mais pour les croyants, l’Église a reçu la promesse du Saint-Esprit. C’est lui qui la conduit362. Les chrétiens en Europe devront cependant s’adapter à une situation nouvelle. L’Église de l’avenir se présentera extérieurement comme plus pauvre363. Elle sera une Église de diaspora, comme aux commencements. En Europe, dans un monde pluraliste, elle deviendra probablement plus petite en nombre. Elle sera une minorité, qu’on peut espérer créatrice364. Il faudra en outre 352.  Cf. W. Kasper (2014), 62-67. 353.  Ibid., 467. 354.  Ibid., 467-468. 355.  Ibid., 63. 356.  Ibid., 468. 357.  Ibid. 358.  Ibid., 63. 359.  Ibid., 64. 360.  Ibid., 65. 361.  Ibid. 362.  Ibid., 468-469. 363.  Ibid., 470. 364.  Ibid., 67.



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s­’accommoder du fait qu’aux dimensions du monde le christianisme ne sera plus à dominante européenne365; déjà il est devenu mondial dans un sens concret nouveau366. Face à la crise, l’Église ne peut pas trouver sa force autrement qu’en bâtissant sur le fondement apostolique posé une fois pour toutes367. Mais certains soulignent aujourd’hui qu’il faut retransmettre l’annonce apostolique différemment sur la base de nouvelles expériences missionnaires368. Nous vivons à une époque où la foi explicite en Dieu se fait très rare369. Mais l’accès au salut, observe un théologien comme J. Moingt, est possible partout où se joue le sens de l’humain. La sécularité n’est pas un domaine étranger à la relation de Dieu et des hommes370. D’après Moingt, l’Église ne doit pas penser qu’elle a été infidèle à sa mission parce qu’elle n’a pas réussi à marquer la plus grande partie de l’humanité du signe du Christ371. Elle ne doit pas penser, non plus, qu’elle est incapable de remplir sa mission maintenant à cause du petit nombre auquel elle est réduite372. Son universalité n’est pas d’ordre quantitatif. Sa mission était et demeure de faire retentir la voix de l’Évangile dans le monde entier et jusqu’à la fin des siècles. Elle ne doit pas se sentir obligée de revêtir tous les hommes des signes dont elle marque les fidèles du Christ373. Mais cela ne la décharge pas de l’obligation d’annoncer qu’il faut livrer sa vie par amour des autres. Selon Moingt, cette obligation concerne par priorité le monde sécularisé374. Mais aux autres religions aussi, l’Église doit parler un langage qui ne sera pas foncièrement différent de celui qu’elle tient au monde irréligieux: elle doit prendre la défense de l’humanisation de l’homme, si souvent compromise de nos jours375. Pour Moingt, l’Église doit se détacher des aspects de la religion qui masquent l’annonce qui l’a mise au monde376. Aujourd’hui, face à un monde occidental sorti de religion mais en danger de se déshumaniser, et face au monde des religions exposé au risque de sécularisme, la mission chrétienne, estime Moingt, doit mettre un accent prioritaire sur le versant humaniste de l’Évangile377. La mission consistera f­ondamentalement à 365.  Cf. Cl. Geffré (1983), 305-306. 366.  Cf. W. Kasper (2014), 67. 367.  Ibid., 68. 368. Cf. J. Moingt (2008), 971. 369.  Ibid., 982. 370.  Ibid. 371.  Ibid., 988. 372.  Ibid., 988-989. 373.  Ibid., 989. 374.  Ibid., 989-990. 375.  Ibid., 990, 1022. 376.  Ibid., 987, 990. 377.  Ibid., 990-991.

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répandre l’esprit chrétien défini comme un vrai humanisme. Quiconque communie à cet esprit peut bénéficier du salut378; il n’est pas réservé aux membres de l’Église379. Quiconque se convertit à l’esprit de Jésus en cédant aux sollicitations intérieures de son Esprit est entraîné par le Royaume380. Ce serait un malentendu, Moingt le reconnaît, de penser que le message du salut qu’est l’Évangile pourrait être détaché du nom de JésusChrist, ou se passer du concours de l’institution chrétienne, ou se passer du concours d’une religion pour se transmettre381. Mais l’annonce du salut doit être proposé aujourd’hui, insiste Moingt, sous la forme d’un humanisme d’inspiration évangélique382. Sous cette forme, le message que l’Église adresse, au nom de Jésus, aux sociétés, aux États, aux religions, aux individus, est un double appel à la justice et à l’amour; ce message appelle au salut, mais sans le faire en termes religieux383. Moingt est persuadé que l’humanisme évangélique donne à celui qui en a le souci le pressentiment apaisé d’être sur la voie du sens ultime384. Pour effectuer sa mission aujourd’hui, ajoute Moingt, l’Église doit se restructurer différemment; elle doit donner la parole aux laïcs, s’organiser en communautés ouvertes sur le monde, rechercher la communion entre les Églises dispersées. Seule une Église réconciliée avec elle-même sera capable de se réconcilier avec le monde385. L’Église, telle que Moingt la souhaite, doit se retourner de son pôle sacré sur son pôle évangélique386. Elle doit changer le regard qu’elle porte sur le monde. L’Église a tendance à considérer le monde sécularisé comme son ancien domaine, et voit volontiers son avenir sous l’aspect de la reconquête. Or, le monde sécularisé s’est constitué à lui tout seul sur des nombreux plans. L’Église doit reconnaître l’irréversibilité de cette émancipation387. Ce qui entraîne un changement du langage qu’elle tient à ce monde388. Son discours ne sera pas immédiatement religieux, mais éthique. Il aura pour objet immédiat l’humanisation de l’homme au lieu de la conversion à Dieu389. L’Évangile n’est 378.  Ibid., 379.  Ibid., 380.  Ibid., 381.  Ibid., 382.  Ibid., 383.  Ibid., 384.  Ibid., 385.  Ibid., 386.  Ibid. 387.  Ibid., 388.  Ibid., 389.  Ibid.

991-992. 994. 999. 1000. 1002. 1002-1003. 1003. 1004. 1005-1006. 1007.



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pas «évasion en plein ciel»390. Moingt cherche à rapprocher l’humanisme laïc de l’humanisme évangélique, sans les identifier391. Selon Moingt, il faut aussi un changement d’attitude de l’Église envers le monde. L’Église poussera ses fidèles à prendre une part active dans les affaires du monde, dans la persuasion qu’ils participent au salut de celui-ci en s’attelant avec les autres hommes à la même tâche de construire une cité fraternelle392. D’après Moingt, l’unique condition mise au salut, c’est que les hommes apprennent à communiquer entre eux par un lien d’amour fraternel393. Aux incroyants et aux membres des autres religions, l’Église doit délivrer aujourd’hui le même message: Dieu accueille dans son royaume tous ceux qui se font les serviteurs de leurs frères, à l’image de son Fils394. La mission de l’Église, estime Moingt, est de se porter au secours de l’humanité, en l’aidant à retrouver le sens de sa vraie liberté et dignité395. Elle doit convoquer à ce travail tous les esprits vraiment humanistes, et aussi les autres religions, en faisant appel à leur sens spirituel de l’homme396. Mais ne faut-il pas rappeler à l’homme en toute priorité sa dépendance à l’égard de Dieu? Voilà bien, répond Moingt, «l’objection qui paralyse la mission, qui la détourne vers des tentatives de restauration de la pure religion chrétienne»; elle conduirait à une Église «recluse dans l’adoration …, son annonce missionnaire s’épuisant à chanter des alléluias»397. Le propre du service chrétien, déclare Moingt, c’est de se porter au secours du plus petit, du plus abandonné, mais aussi du plus pécheur398. Seul «l’Amour qui est Dieu» permet aux hommes d’aimer de cette façonlà399. Moingt est persuadé que le service fraternel des hommes est la voie par laquelle l’Esprit Saint ouvre aux hommes d’aujourd’hui le sens de la transcendance divine400. Malheureusement, Moingt ne montre pas assez qu’il faut exclure tout rapport de cause à effet entre les luttes historiques pour la libération de 390.  Ibid., 1010. 391.  Bien qu’elle ne se fasse pas en termes religieux, précise Moingt, la mission ne dissimule pas le nom de Dieu ni celui de Jésus (ibid., 1011). 392.  Ibid., 1015. 393.  Ibid., 1019. 394.  Ibid., 1022. Moingt admet que le discours que l’Église tiendra aux religions non chrétiennes sera en partie différent, parce qu’il pourra leur parler des questions liées à la foi en Dieu (ibid.). 395.  Ibid., 1032. 396.  Ibid. 397.  Ibid., 1033. Plus loin, Moingt affirme, cependant, que la mission porte ceux qui s’y livrent à l’adoration et à l’action de grâces (ibid., 1038). 398.  Ibid., 1034. 399.  Ibid. 400.  Ibid., 1036-1037.

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l’homme et le salut eschatologique401. L’histoire tout court n’est pas le sacrement efficace de l’avènement du Royaume de Dieu402. La grâce est grâce, et l’histoire n’est pas source de salut. Le Règne de Dieu dépasse de façon absolue toutes les possibilités d’un accomplissement terrestre403. Certes, l’évangélisation ne se réduit pas à la prédication404. En deçà et au-delà de l’annonce explicite du Dieu des chrétiens, il s’agit de travailler à la transformation de l’homme dans le sens de l’Évangile405. Il est clair que l’Église n’existe pas pour elle-même, qu’elle est au service de tous les hommes en vue du Royaume de Dieu406. Moingt a bien perçu que l’Église tout entière est missionnaire407, et que les laïcs ont le devoir plus spécial d’incarner l’Évangile dans les structures de la société et dans les espaces du monde actuel408. Il n’a pas tort de rappeler que l’Esprit de Dieu est aussi à l’œuvre en dehors de l’Église visible409. L’Église est le sacrement d’une appartenance au Christ qui peut parfois coïncider avec l’appartenance à des idéologies séculières410. Secourir les petits et les pauvres, tous les hommes qui sont sous l’esclavage d’une déshumanisation quelconque, est certainement un des signes de l’achèvement du Royaume de Dieu411. Il est sans doute artificiel de vouloir à tout prix délimiter, à l’intérieur de l’unique mission de l’Église, des frontières nettes entre les tâches de pure évangélisation et les tâches de simple service des hommes412. Car il y a un lien mystérieux entre libération humaine et réalisation du Royaume. Il s’agit d’incarner l’Évangile dans le temps413. Il faut néanmoins souligner que l’Église du Christ ne doit pas seulement être témoin des exigences de fraternité inscrites dans l’Évangile. Elle doit être aussi le témoin du Royaume qui vient et qui coïncide avec le salut intégral de l’homme414. Nos contemporains, en effet, n’ont pas seulement faim de justice, de pain et d’amour. Ils ont cruellement besoin de sens ultime. Auprès de tous les hommes qui sont en quête de raisons de vivre, les

401.  Cf. Cl. Geffré (1983), 319. 402.  Ibid., 320. 403.  Ibid. 404.  Ibid., 301. 405.  Ibid., 303. 406.  Ibid. 407. Cf. J. Moingt (2008), 998. 408.  Ibid., 1004. Cf. Cl. Geffré (1983), 302, 304. 409. Cf. J. Moingt (2008), 1020. Cf. Cl. Geffré (1983), 308, 311. 410. Cf. J. Moingt (2008), 979, 982. Cf. Cl. Geffré (1983), 312. 411.  Cf. Cl. Geffré (1983), 312, 314, 316. 412.  Ibid., 303, 320. 413.  Ibid., 320-321. 414.  Ibid., 321-322.



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responsables de la mission de l’Église doivent dévoiler le nom de leur espérance, et c’est celui du Dieu révélé en Jésus-Christ415. Comme le remarque W. Kasper, l’avenir de l’Église ne peut pas, en fin de compte, être fondé à partir de son utilité en vue de résoudre les problèmes de l’humanité qui sont devant nous416. L’Église ne peut avoir un avenir que si elle possède une identité en elle-même. Une telle identité, l’Église ne l’a qu’en tant qu’Église de Jésus-Christ, c’est-à-dire à partir de Dieu qui se communique à elle par Jésus-Christ dans l’Esprit Saint. Elle a son identité en tant que signe eschatologique, sacramentum futuri. Elle n’est pas elle-même l’eschaton, mais elle est instrument du royaume de Dieu qui fait déjà irruption dans le présent. Elle fait briller dès maintenant déjà quelque chose de la gloire de Dieu qui sera à la fin tout en tout (1 Co 15,28)417. Que devons-nous faire? Kasper discerne trois priorités. Tout d’abord, il faut attester Dieu, comme le fondement et le but de toute réalité418. Car l’occultation de Dieu est la crise fondamentale. Nous devons nous libérer des idoles mortes, nous tourner vers le Dieu vivant, l’aimer sans partage. Nous avons besoin d’un tournant théocentrique419. Il nous faut, deuxième priorité, recommencer à partir de Jésus-Christ, car Dieu s’est manifesté de manière concrète et définitive dans le visage de son Fils incarné. Ce n’est pas l’Église qui est la lumière des peuples; c’est le Christ qui doit briller et illuminer. Personne ne peut poser de fondement autre que celui qui est posé en Jésus-Christ (1 Co 3,11). Le tournant théocentrique conduit à la concentration christologique420. Enfin, nous devons percevoir, troisième priorité, que JésusChrist continue de vivre et d’agir par l’Esprit Saint dans l’Église et dans le monde. L’Église ne cesse de devenir événement de façon nouvelle dans l’Esprit Saint. Elle nous invite ainsi à un renouveau spirituel. Le tournant théocentrique et la concentration christologique doivent porter leurs fruits dans un approfondissement de la vie dans le Saint-Esprit421. C’est de cette triple priorité qu’il s’agit dans la nouvelle évangélisation422.

415.  Ibid., 322. 416.  Cf. W. Kasper (2014), 474-475. 417.  Ibid., 475. 418.  Ibid., 476-477. 419.  Ibid., 477-478. 420.  Ibid., 478-479. 421.  Ibid., 479-480. 422.  Ibid., 480. Pour un auteur comme Moingt, il vaut mieux ne pas parler de seconde évangélisation ou de reévangélisation, car il ne convient pas de désigner le monde actuel par ce qu’il n’est plus, c’est-à-dire par son lien rompu avec le christianisme. Cf. J. Moingt (2008), 1005.

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Selon Kasper, la nouvelle évangélisation doit partir du centre du message chrétien, et souligner la communion de Dieu et de l’homme à laquelle nous avons accès en Jésus-Christ, l’inhabitation de l’Esprit de Dieu en nous423. Cette nouvelle évangélisation a trois aspects: martyria, leitourgia, diakonia424. Le premier accent est à mettre, comme chez les Apôtres, sur l’annonce missionnaire. La prédication est déterminante. Elle doit nous conduire à attester la Bonne Nouvelle de l’Évangile. Cette attestation doit avoir lieu non seulement avec des mots mais surtout avec notre existence. Cependant, nous devons aussi être capables de rendre compte de notre espérance. C’est une tâche fondamentale de l’Église d’aider ses fidèles à parler et à témoigner de la foi chrétienne425. Mais il n’y a pas que la martyria. Le centre de la vie de l’Église est la célébration de la liturgie, en particulier de l’eucharistie. Participer à la célébration de façon active fortifie en nous l’esprit d’adoration. La liturgie est à même de nous communiquer un avant-goût de la gloire du royaume de Dieu426. Enfin, le service est le troisième aspect d’une nouvelle évangélisation. L’Église doit être là pour les autres, surtout pour les pauvres, les abandonnés, ceux qui souffrent; elle doit être Église avec eux. La diaconie ne concerne pas seulement les œuvres corporelles de miséricorde, mais aussi les œuvres spirituelles427. Le témoignage, la célébration et le service se réalisent dans la communion de l’Église. Comprendre l’Église comme communion conduit à un style dans l’Église qui est fait de communication, de dialogue428. De cela fait partie le renforcement des institutions synodales (sans oublier que l’Église a aussi besoin d’un centre fort). Il convient de surmonter un style unilatéralement autoritaire, sans méconnaître cependant l’importance du ministère dans la communion et pour elle. L’Église doit favoriser le dialogue œcuménique, ainsi que le dialogue avec les autres religions, avec la culture d’aujourd’hui et avec tous les hommes de bonne volonté429. En fin de compte, le renouveau de l’Église ne sera possible que par une nouvelle Pentecôte (dont a parlé Jean XXIII lors de la convocation de Vatican II)430. Comme lors de la première Pentecôte, l’Esprit peut venir comme une tempête qui balaie bien des choses, mais aussi comme le feu qui nous transforme de l’intérieur431. 423.  Cf. W. Kasper (2014), 481-482. 424.  Ibid., 484. 425.  Ibid., 484-485. 426.  Ibid., 485-486. 427.  Ibid., 486-487. 428.  Ibid., 488. 429.  Ibid., 489-491. 430.  Ibid., 492. 431.  Ibid.

CONCLUSION On peut distinguer deux parties principales dans cet ouvrage. La première, plus longue, a adopté la forme d’un exposé historique. Après les deux premiers chapitres, consacrés respectivement aux religions non chrétiennes et à l’hellénisme philosophique, les chapitre trois à dix ont présenté le déploiement de la théologie chrétienne de l’Esprit Saint à travers les siècles. Ils ont considéré ce thème successivement dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament, chez les Pères de l’Église et dans les premiers Conciles, chez les théologiens médiévaux et au concile de Florence, dans la Réforme protestante et dans les mouvements et renouveaux qui en dérivent; puis, dans l’imposante pneumatologie de Hegel et dans l’œuvre de son contemporain Schleiermacher; enfin, au concile Vatican II, ainsi que chez les théologiens catholiques, protestants et orthodoxes du XXe siècle. L’exposé historique est décisif à nos yeux; car il permet de comprendre le développement traditionnel de la doctrine catholique, «où les problèmes se posent et se résolvent dans l’ordre même imposé par la vie et la croissance de l’Église»1. Les solutions n’y sont pas le simple produit du labeur d’un auteur, mais bien «ce que l’Église, dans son jugement final, a retenu de tout le travail collectif de la pensée catholique sur la foi chrétienne»2. On ne le dira jamais assez: les théologiens ne réalisent un travail fructueux que s’ils inscrivent leurs propres efforts dans la mouvance d’une tradition authentique qui s’est poursuivie jusqu’à eux. La seconde partie de l’ouvrage, que l’on peut dire systématique, comprend les chapitres onze à dix-sept. Ici, il ne s’agissait plus de retracer simplement l’histoire, mais de proposer une vue cohérente des différents aspects de la pneumatologie fondamentale. Après un chapitre sur la pneumatologie philosophique, nous avons traité du Dieu des chrétiens comme Esprit, et en particulier du Saint-Esprit comme Personne et du rapport entre l’Esprit et le Fils. Puis nous avons parlé de l’Esprit comme coauteur de la création, et de son rôle dans l’évolution cosmique. Nous avons explicité ensuite les rapports entre l’Esprit Saint et le Christ. Après quoi, nous nous sommes tourné vers la présence du Saint-Esprit dans l’existence chrétienne, et nous avons considéré la grâce et la nouvelle naissance, la justification et la sanctification, la vie et la liberté, les vertus 1.  L. Bouyer (1980), 8. 2.  Ibid.

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CONCLUSION

théologales, la prière et le pardon, les dons du Saint-Esprit et l’expérience de l’Esprit, le discernement des esprits, la manifestation de l’Esprit par les charismes, la communion des saints. Le chapitre suivant a étudié la constitution de l’Église grâce à l’effusion de l’Esprit, ainsi que les attributs de l’Église, la triade Tradition-Écriture-Ministère, la proclamation, la liturgie, les sacrements, le droit ecclésiastique, la théologie, dans leur dimension pneumatologique. Pour finir, nous avons mis en évidence le caractère eschatologique de l’Esprit, en évoquant l’accomplissement de la création, le salut, la résurrection des morts, le jugement, la purification, l’enfer et la gloire. Il nous semble superflu de résumer dans cette Conclusion le parcours historique de la première partie. La table des matières, assez détaillée, permet de s’y orienter. Nous ne comptons pas, non plus, reprendre en plus court tous les chapitres de notre seconde partie. Nous nous contenterons, dans ce qui suit, de faire quatre choses. Premièrement, nous rappellerons brièvement l’essentiel de ce que nous avons développé concernant le Saint-Esprit comme Personne, le rapport intratrinitaire de l’Esprit et du Fils, le lien du don de l’Esprit Saint et de la mission du Christ. Ces quelques points suffisent déjà à suggérer l’optique et l’équilibre de l’ensemble. Deuxièmement, nous renouerons avec le problème auquel renvoie le titre du présent ouvrage: le Père et le Fils donnés dans l’Esprit. Nous insisterons, en d’autres mots, sur le rapport propre et distinct du chrétien au Saint-Esprit. Troisièmement, nous avouerons une dette à l’égard de Hegel, mais soulignerons aussi notre désaccord avec la visée de sa pneumatologie. Quatrièmement, nous reprendrons la question du rapport du Saint-Esprit et de l’amour. Le Saint-Esprit n’est pas un simple don impersonnel. Il est l’«autre Paraclet» (Jn 14,16) à côté de Jésus. Il nous introduit dans l’échange personnel de Jésus avec le Père. L’amour réciproque du Père et du Fils peut être envisagé, selon l’analogie de l’union du Nous (H. Mühlen). Mais cette union en tant que telle n’est pas encore la personne de l’Esprit. Le Saint-Esprit n’est pas seulement l’amour entre le Père et le Fils. Cet amour réciproque est tellement débordant qu’il produit un troisième qui est en même temps le fruit et l’attestation, qui résultent de cet amour (Balthasar). L’Esprit est la preuve de l’amour mutuel du Père et du Fils, et de la fécondité de leur amour. Aussi l’Esprit est-il une véritable réalité hypostatique, personnelle, au sein de la nature commune. L’Esprit Saint n’est pas seulement l’amour de Dieu pour nous. Il est l’amour divin en personne. Au sens personnel, l’amour est attribué de façon particulière à l’Esprit (Augustin). Le Saint-Esprit est l’excès qui jaillit de la réciprocité de l’amour du Père et du Fils, comme insaisissable surcroît, dans une



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libéralité parfaite. Dans la mesure où il jaillit de l’amour mutuel du Père et du Fils, l’Esprit Saint est relatio. En ce sens, on peut le désigner comme la copule, le lien d’amour entre les deux premières hypostases (Boulgakov). Entre le Père et le Fils, qui sont comme le sujet et le prédicat, l’Esprit, dans l’humilité de l’amour, ne serait que la transparente copule; mais par cet effacement précisément, il acquiert la perfection glorieuse de la Vie divine. Dans la mesure où il est la copule entre les deux premières hypostases, il se perd en quelque sorte lui-même; mais il se possède aussi comme la Vie du Père et du Fils, comme leur amour qui devient sa propre joie. L’Esprit est la copule, non seulement en Dieu luimême, mais aussi entre le Christ et les hommes. Mais le Saint-Esprit, répétons-le, est plus que la simple réciprocité entre le Père et le Fils; par-delà la donation réciproque de l’un à l’autre, il est le Don par excellence. Il n’est pas seulement le don de Dieu, mais aussi le donateur. L’Esprit Saint est Dieu dans son extase (F.-X. Durrwell). Comme pure surabondance, il est aussi libre ouverture de la communion trinitaire à ce qui n’est pas Dieu. Il est la beauté rayonnante de Dieu. Le Fils et l’Esprit sont «les deux mains du Père» (Irénée). Le Père se révèle dans les deux hypostases du Fils et de l’Esprit (Boulgakov, Balthasar). Dans l’Esprit, qui est Dieu en nous, nous pouvons, par le Fils incarné, qui est Dieu parmi nous, connaître le Dieu au-dessus de nous, le Père (W. Kasper). Seuls le Fils et l’Esprit peuvent être envoyés. Le Fils et l’Esprit sont inséparables, malgré leur distinction personnelle. Aussi peut-on parler d’une «dyade» de révélation (Boulgakov). Mais le Fils seul a pris la nature humaine. Et le Père seul est un Toi pour le Fils. Ce Toi, il l’est, toutefois, dans le Saint-Esprit. L’envoi de l’Esprit ne prend pas la relève de la mission du Fils, mais lui donne une dimension universelle. Le Saint-Esprit est d’abord envoyé pour intervenir dans l’incarnation du Fils, et pour l’accompagner jusqu’à sa mort. Mais le Ressuscité peut disposer de l’Esprit et l’envoyer. Dans la mesure où il participe à l’envoi sotériologique de l’Esprit, le Fils ne peut rester en dehors de la procession intradivine de celui-ci. La procession de l’Esprit Saint à partir du Père doit être distinguée, certes, de la génération du Fils par le Père, mais elle doit être rapportée à celle-ci. Autrement, on dissocierait la Trinité économique et la Trinité immanente. Le Fils éternel n’est pas étranger à la procession de l’Esprit. L’Esprit «reçoit» quelque chose du Fils, et dans cette réception le Fils a une part active. Mais on ne saurait mettre en question la priorité du Père dans la procession de l’Esprit. La formule occidentale «tamquam ab uno principio» est problématique, car elle suggère que la procession de l’Esprit Saint doit être attribuée à l’unité de la nature.

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CONCLUSION

Lien en personne entre le Père et le Fils, l’Esprit est le «milieu» dans lequel le Père envoie le Fils. C’est dans et par l’Esprit que le Christ répond à la mission que lui a été confiée par le Père. Il est partenaire de Jésus en lui et sur lui. Rempli de l’Esprit, Jésus va, dans son offrande, jusqu’au don de sa vie. Dans sa mort et sa résurrection, l’Esprit Saint est répandu. L’Esprit que le Christ nous donne, c’est l’Esprit trinitaire, attestation et fruit de l’amour entre le Père et le Fils. Dans l’Esprit, le Christ nous communique le salut, la participation à la vie de Dieu. Dans l’Esprit, le Christ est Seigneur de l’Église. Prendre (à la manière des «enthousiastes» de toutes les époques) la liberté de l’Esprit pour seul critère, conduirait dans une impasse. À l’encontre de tout joachimisme, il faut souligner qu’il n’y a pas d’âge du Saint-Esprit qui succéderait à celui du Christ. L’Esprit est l’Esprit de Jésus-Christ. C’est par l’Esprit, que la vérité du Christ reste présente dans le monde. Le rôle de l’Esprit, c’est de rappeler la parole et l’œuvre du Christ, et d’annoncer ce qui doit venir. L’existence eschatologique rendue possible par le Christ devient déjà réalité dans l’Esprit. L’Esprit ne nous conduit pas au-delà du Christ. Dans le Christ, l’Esprit a atteint son but, la création nouvelle. Il nous fait entrer de plus en plus dans le mystère christique. Certes, l’Esprit est partout à l’œuvre. Mais c’est seulement en Jésus-Christ que l’Esprit a été répandu totalement et sans déformation. Le critère du discernement des esprits réside dans le Christ. L’Esprit ne peut se manifester en pleine clarté, que lorsque Jésus-Christ est explicitement reconnu. Il y a deux missions, deux envoyés, mais c’est pour une même œuvre. Le Christ agit par mode d’Esprit, et l’Esprit fait l’œuvre du Christ. C’est par l’Esprit que nous devenons membres du Corps du Christ. Puisque l’union du Christ avec son Église se produit dans une communication de son Esprit Saint, il convient de dépasser le dualisme suggéré par l’opposition de la «Tête» et de l’«Âme» de l’Église. L’Esprit nous intègre dans la réalité du Christ. Il intériorise l’œuvre objective accomplie par le Christ. Il nous conduit dans toute la vérité christique. Il a mission d’imprimer sur les chrétiens la forme christologique. Il est le lien entre le Christ et les croyants. Cependant, il ne s’agit pas de subordonner simplement le Saint-Esprit au Christ. L’Esprit n’est pas un pur «vicaire» du Christ. Il est personne divine, comme le Fils. Il faut donc laisser se déployer la pneumatologie dans toute sa richesse. Toutefois, on doit rappeler qu’il n’y a pas de Corps mystique du Saint-Esprit, mais du Christ. On ne saurait proposer une pneumatologie isolée, voire un pneumatocentrisme (ce dernier ne vaudrait pas mieux qu’un christocentrisme outrancier). L’Esprit Saint renvoie toujours à la vérité du Christ. Il communique les fruits du salut accompli par le Christ. Le Jésus terrestre laisse, en



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quelque sorte, son œuvre inachevée. Il confie l’achèvement de celle-ci à l’Esprit. Mais l’Esprit ne fait que déployer toujours de nouveau ce qui est déjà contenu dans l’événement du Christ. Son rôle est de re-présenter le Christ dans sa nouveauté. Cependant, ce n’est pas de manière servile que l’Esprit interprète ce qui est déjà contenu dans le Christ. Car l’Esprit est une hypostase non dépourvue de liberté. Aussi distribue-t-il les charismes «comme il l’entend» (1 Co 12,11). Cela dit, on ne répétera jamais assez (cf. supra, chap. XV et XVI) que la santé de la pneumatologie requiert la régulation par le Verbe, l’Écriture, les sacrements, l’institution apostolique (Y. Congar). Considérons maintenant le problème de la relation du chrétien au Saint-Esprit. D’après le Jésus johannique, la vie éternelle, «c’est qu’ils te connaissent, toi le seul véritable Dieu» (Jn 17,3). La connaissance, au sens biblique, est une «expérience», une «présence», une communion. Le Dieu qui se donne ainsi, c’est le Père3. Mais cette donation ne s’opère pas sans médiation: le Père se révèle à travers son Fils; et à son tour, le Fils se laisse éclairer par l’Esprit. L’Esprit est le point de contact (G. Philips). C’est en lui que nous touchons la Trinité. En se communiquant personnellement, le Saint-Esprit communique le Père et le Fils dont il procède4. Le Nouveau Testament suggère l’idée d’une fonction distincte de chacune des trois personnes divines dans l’accomplissement de notre salut (Jn 1,9; 6,44; 14,26). Pour la réflexion théologique, tout ce qui, dans l’œuvre du salut, a rapport à Dieu comme cause créatrice, est rigoureusement commun aux personnes de la Trinité; mais cela n’enlève pas à celles-ci toute possibilité d’un rôle distinct dans l’économie. La communication de Dieu selon la distinction de ses trois termes personnels s’effectue, explique K. Rahner, sur le mode de la causalité quasi formelle5. Seules sont envoyées les deux personnes qui procèdent. Le Fils est envoyé dans l’histoire humaine comme la révélation du Père. La mission du Saint-Esprit n’est pas d’exprimer Dieu comme le fait le Verbe incarné, mais bien d’unir à Dieu, au plus intime d’eux-mêmes, les hommes sauvés par le Christ. À quoi l’Esprit Saint doit-il de pouvoir nous atteindre ainsi? 3.  Cf. K. Rahner, Écrits théologiques, t. 1, 11-111. 4.  Cf. G. Philips (1948), 133. 5.  Cf. K. Rahner, Écrits théologiques, t. 3, 27-69 («Pour la notion scolastique de la grâce incréée»). Précision importante: seule l’humanité du Christ noue une union hypostatique substantielle avec la personne divine du Fils; du chrétien aux trois personnes, l’union ne pourra jamais être qu’accidentelle. Il s’agit d’une communication selon l’hypostase comme principe et terme de la connaissance et de l’amour. Cette communication se réalise parfaitement dans la condition des bienheureux. Mais l’ordre terrestre de la foi inaugure réellement la fin céleste à laquelle il nous ordonne. Cf. L. Malevez (1970), 129-131.

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CONCLUSION

L’Esprit ne se distingue des deux autres personnes divines que par sa procession éternelle d’origine. C’est donc en celle-ci que doit résider le secret de sa communication singulière6. Le Saint-Esprit procède de l’amour du Père et du Fils. Amour des deux, il rend possible leur donabilité. L’Esprit est, pour le Père et le Fils, leur «notre amour», la preuve et le fruit de leur amour. Les deux personnes du Père et du Fils sont en l’Esprit Saint non pas seulement au titre de la consubstantialité, mais en raison de ce qu’il est seul à les nouer dans son mode propre qui est l’amour7. S’étant dit dans le Verbe, s’étant extraposé en lui, le Père l’aime et en est aimé en retour. Cet amour mutuel est tellement vivant qu’il produit un troisième terme, qui est lui aussi une personne consubstantielle aux deux termes qu’il unit; c’est le Saint-Esprit. Procédant selon l’amour, l’Esprit demande qu’on le considère comme l’intimité totale du Père et du Fils, l’attestation et la fécondité de leur amour. L’unité des personnes divines doit se définir en fonction non pas seulement de la communauté de substance, mais aussi de l’Esprit en lequel elles sont liées8. Dans la Trinité, l’Esprit Saint est le lien suprême9. Procédant des deux autres personnes selon l’amour, l’Esprit est leur vivante unité. Lorsqu’il nous est donné, le Père et le Fils nous sont donnés en lui, et avec lui. L’Esprit, répétons-le, est le «notre amour» du Père et du Fils en tant que personne. Il est inconcevable que le Père et le Fils viennent autrement que dans cet Esprit personnel qui les unit. Procédant selon l’amour, le Saint-Esprit, don au sens propre, nous rend présents, dans sa donation, le Père et le Fils unis en lui10. L’Esprit ne s’interpose pas, comme un écran opaque, entre le chrétien et les deux autres personnes divines. Dans notre union avec lui, c’est au Fils et au Père que nous communions. C’est dans l’Esprit que le Père et le Fils nous sont donnés. La mission de l’Esprit a précisément en vue cette donation11. L’Esprit nous fait don de luimême pour assurer, en nous, notre présence au Christ, et au Père à travers le Christ12. En se donnant, il n’appelle pas l’attention sur soi; dans sa discrétion13, il se met au service du Christ, il le met en lumière et concentre sur le Christ toute l’intensité de notre regard (Jn 14,26; 15,26; 16,13-14)14. L’Esprit noue la communion à Jésus-Christ, au-delà de 6.  Cf. L. Malevez (1970), 132-133. 7.  Ibid., 133-135. 8.  Ibid., 135-136. 9.  Cf. É. Mersch (19544), 155-156. 10.  Cf. L. Malevez (1970), 136-137. 11.  Ibid., 137. 12.  Ibid., 138. 13.  Cf. Th. Preiss (1946), 26. 14.  Cf. L. Malevez (1970), 138-139.



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laquelle, soulignons-le, il n’y a rien à attendre, sinon sa consommation; car en elle l’Esprit nous dispense déjà les biens eschatologiques. Par le même mouvement par lequel l’Esprit nous unit au Christ, il nous unit à nos frères et sœurs en humanité, en lesquels c’est encore le Christ que nous rencontrons (Mt 18,5). C’est surtout par l’amour qu’il inspire au cœur de chaque chrétien, que l’Esprit Saint pourvoit à la vitalité de l’Église. C’est pour nous faire rejoindre le Christ en lui-même et dans les siens, que l’Esprit se donne à nous; il n’attend pas que nous nous retournions d’abord vers lui-même. C’est dans son effacement, dans son humilité de parfait témoin du Fils et du Père, qu’il révèle sa grandeur divine15. Indiquons, comme annoncé, une dette à l’égard de Hegel et notre désaccord avec l’orientation de sa pneumatologie. La dette concerne la structure du système hégélien16. La systématique de Hegel s’expose essentiellement dans sa Phénoménologie de l’Esprit, l’Encyclopédie des sciences philosophiques et les divers Cours de Berlin (sur l’histoire, l’art, la religion et la philosophie)17. Les Cours de Berlin constituent une initiation exotérique aux sphères les plus élevées du système. La Phénoménologie décrit l’accession de la conscience vulgaire au point de vue du savoir philosophique. Les Cours s’adaptent au style positif et historique de la conscience objectivante. La Phénoménologie s’accorde au style réflexif de la conscience de soi. Dans les Cours, la dialectique a la forme extérieure de la transitivité, du déploiement objectif. Dans la Phénoménologie, elle se plie à la réflexion spirituelle qui vise à la libération de soi. Dans la mesure où ils suivent une voie d’approche historique, les Cours renvoient à l’Esprit objectif. Dans la mesure où elle choisit une voie d’approche anthropologique, la Phénoménologie renvoie à l’Esprit subjectif. L’Encyclopédie des sciences philosophiques comprend trois parties: science de la Logique, philosophie de la Nature, philosophie de l’Esprit. Cette dernière se divise en Esprit subjectif, Esprit objectif et Esprit absolu. Pour Hegel, l’Esprit absolu est plus authentiquement subjectif que la liberté humaine et plus englobant que l’Histoire universelle. La présentation encyclopédique est la plus définitive. Mais elle peut 15.  Ibid., 139. Cf. Th. Preiss (1946), 26. 16.  Sur celle-ci, cf. A. Léonard (1971), 495-524. 17.  Pour le reste, nous avons encore la Science de la Logique, qui est le déploiement détaillé de ce que nous retrouvons en forme abrégée dans la Logique de l’Encyclopédie, et les Principes de la philosophie du droit, qui constituent une élaboration plus fouillée de la partie de l’Encyclopédie consacrée à l’Esprit objectif. Cf. G.W.F. Hegel, Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften (1830, cité: E), §§ 483-552. La partie de l’Encyclopédie sur l’Esprit subjectif fournit – dans un autre registre – une présentation concise du contenu traité par les trois premières sections de la Phénoménologie de l’Esprit: Conscience, Conscience de soi, Raison. Cf. E §§ 387-482.

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s­’appuyer sur la médiation des deux autres approches qu’elle confirme en même temps qu’elle les dépasse. L’Encyclopédie s’articule selon un rythme marqué par le partage en vertu duquel le Logos fait du monde et de l’esprit les lieux contrastés de sa propre révélation. Les aspects historiques et anthropologiques y sont sauvegardés, mais aussi mis au service du rayonnement de l’Absolu. Ici, le centre de perspective est l’absoluité débordante du Vrai dans son mouvement d’automanifestation, plutôt que la discursivité objective ou la réflexivité subjective. Dans l’Encyclopédie, l’Absolu n’est plus un terme visé eschatologiquement comme dans la Phénoménologie, ni un principe présupposé comme dans les Cours de Berlin. Dans son rythme profond, l’Encyclopédie cherche à mettre en évidence la révélation absolue de l’Absolu par l’Absolu. De manière analogue, il convient de le remarquer, la théologie chrétienne s’efforce d’épouser le mouvement souverain par lequel la gloire de Dieu procède d’elle-même et rayonne de soi18. Dans nos derniers ouvrages, nous nous sommes inspiré, jusqu’à un certain point, de la systématique que nous venons d’évoquer. C’est ainsi que nous avons publié en 2010 un ouvrage en deux volumes intitulé Philosophie moderne et christianisme. Il proposait un exposé de style objectif, déployé dans le registre de la transitivité historique; il était conçu comme une élucidation de l’essence du christianisme – dont l’idée était toujours présupposée – à travers une confrontation avec les principaux représentants de la philosophie moderne. Puis, nous avons publié en 2015 un ouvrage, de nouveau en deux volumes, intitulé Sur l’homme. Il donnait une présentation de style réflexif, élaborée dans le registre de la conscience de soi qui se déprend de la naturalité immédiate pour accéder à la libération de soi; elle était comprise comme une élévation vers le mystère de la vérité divine – visé comme horizon eschatologique de la vocation spirituelle – et prenait la forme d’un examen des principaux thèmes anthropologiques: notamment la conscience, la référence à soi, la connaissance, le vouloir, l’agir, l’esprit, la société, le rapport à l’Absolu. Enfin, dans nos ouvrages intitulés De Dieu (2018) et Accès au Christ (2020), ainsi que dans le présent ouvrage sur l’Esprit Saint, nous nous sommes tourné vers le cœur même de la foi chrétienne: le Dieu unique en trois personnes; et nous avons adopté une démarche de style proprement théologique, attentive – plus profondément qu’au déploiement historique objectif ou qu’à la réflexion spirituelle subjective – au mouvement d’autorévélation de Dieu. Dans ce mouvement, la première 18.  Cf. A. Léonard (1971), 503, 518-519, 522-523; (1972a), 574-575; (1972b), 160, 164-165, 172-175.



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hypostase est celle qui se révèle, et relativement à elle, les deux autres hypostases sont sa révélation dy-hypostatique (Boulgakov). De toute éternité, le Verbe et l’Esprit procèdent du Père. Puis, ils sont librement envoyés dans l’économie créatrice et salvifique comme l’image dyadique de l’autorévélation paternelle. Par ce surabondant partage, ils font, en toute gratuité, du monde et de l’esprit finis les véhicules de la révélation trinitaire. Dans cette optique, le cosmos et l’esprit (subjectif et objectif) ne fournissent plus le point de départ, mais sont sauvegardés comme des médiations qui laissent transparaître, l’ultime beauté, la gloire du Père, du Fils et du Saint-Esprit, rayonnant de soi dans une absolue liberté19. Malgré l’affinité que nous venons d’indiquer au niveau de la systématique, nous sommes conscient des limites nécessaires du recours à Hegel. Nous n’attendons pas de lui la substance même de la vérité chrétienne au sujet de la Trinité, et en particulier de l’Esprit Saint. Certes, Hegel se voulait chrétien à sa façon20. Pour Hegel, la représentation trinitaire traditionnelle demeure ignorante de la vérité conceptuelle. Le matériel de la représentation contient, il est vrai, le mouvement de l’Esprit; mais sa forme reste déficiente, dans la mesure où les déterminations du Concept s’y figent en images diverses; elle ne montre pas assez comment la vie divine passe d’une détermination à l’autre. Chez Hegel, ce mouvement est dominé par la négativité: l’Unicité de l’Esprit se déploie, certes, à partir des deux autres moments, mais c’est à partir de leur opposition qu’elle procède21. Elle ne se déploie ab utroque qu’en tant qu’ils ne sont pas Un. La notion de complaisance mutuelle fait ici défaut. Rappelons aussi qu’il n’y a aucune place, dans la triadologie hégélienne, pour la procession de l’Esprit à partir du Père seul: la subjectivité spirituelle du Concept ne se détermine que par la médiation du Logos et de la Différence. Ce qui veut dire que le premier moment d’Universalité immédiate n’intervient guère dans le surgissement de l’Unicité du Saint-Esprit. Hegel semble incapable de comprendre la relation comme originante. Certes, l’universel hégélien contient d’abord abstraitement tout le mouvement du Concept. Mais il n’exprime pas la dimension de fécondité originaire22, de source généreuse qui caractérise la première Personne dans la théologie traditionnelle. Le terme de «procession» est loin de suggérer chez Hegel la dépendance d’un principe premier en surabondance positive de soi. Il indique seulement la négativité d’une différence 19.  Cf. A. Léonard (1972b), 175. 20.  La Trinité de Dieu «se tient à ses yeux au centre de sa philosophie théologique» (H.U. von Balthasar 1996, 33). Voir aussi ibid., 39, 146. 21.  Ibid., 40. 22.  Ibid., 39.

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qui supprime une abstraite simplicité initiale. La triadologie hégélienne s’organise, non pas selon un principe de générosité communicative, mais à partir d’un principe de manque qui efface la pénurie de l’universel et la pauvreté de la différence dans la négativité de l’Esprit23. Là réside sa plus grave limite. Cette carence trinitaire se répercute dans l’approche hégélienne de la Communauté de culte. Pour Hegel, le christianisme est, certes, la religion de l’Esprit. Mais en tant qu’habitant dans la Communauté, l’Esprit Saint se distingue de l’en-soi substantiel du Père et de l’extériorité objective du Fils, afin de jouir de soi dans un retour infini sur soi. Hegel conçoit l’accomplissement salvifique comme passage négatif du Christ à l’Esprit. Il s’inscrit ainsi, à sa façon, dans la postérité joachimite. Finalement, il s’agit, pour Hegel, d’achever «en pensée» la présence de l’Esprit. Dans l’optique hégélienne, seule la pensée philosophique peut, en définitive, nous faire accéder à l’unité absolue. Hegel est persuadé que la pensée spéculative permet de communier pleinement au savoir de soi de l’Esprit absolu. La foi chrétienne ne saurait se reconnaître dans pareille prétention24. La triadologie hégélienne est diminuée par l’absence des dimensions de fécondité originaire, de complaisance mutuelle, de surcroît surabondant. On peut penser qu’une théologie attentive au rapport de Dieu et de l’amour a de quoi éviter ce défaut. Certes, Hegel évoque l’éternel amour25. À la différence de la théologie, cependant, il ne parle pas d’épanchement et d’effusion en plénitude, mais de désappropriation et de négation de la distinction26. D’après saint Paul, l’amour que Dieu a pour nous a été répandu dans nos cœurs par27 l’Esprit Saint qui nous a été donné (Rm 5,5)28. Saint Augustin se pose la question: peut-on appeler l’Esprit Saint l’amour de Dieu? Cela semble poser problème, car l’amour constitue l’essence divine et en ce sens est propre à toutes les personnes divines. Augustin ne pense pas que cette difficulté soit insurmontable. Pour la résoudre, estime-t-il, il suffit de distinguer entre l’amour entendu au sens essentiel et l’amour au sens personnel. Au sens essentiel, l’amour est propre à toutes les personne divines; au sens personnel, il est attribué de façon particulière à l’Esprit Saint29. Pour Augustin, le Saint-Esprit 23.  Ibid., 34. Cf. A. Chapelle (1967), 53-109. 24.  Cf. A. Léonard (1970), 395-403. 25.  Cf. A. Chapelle (1967), 62-64. 26.  Ibid., 63 (note 73). 27. Ce «par» doit être compris, non pas comme simple causalité efficiente, mais comme participation. Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 120. 28.  Cf. H.U. von Balthasar (1996), 105; L. Bouyer (1980), 97, 219, 226; W. Kasper (1985), 300-302, 326. 29.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 17; W. Kasper (1985), 328.



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exprime sous forme personnelle l’amour du Père et du Fils. Il est l’amour réciproque du Père et du Fils, leur lien d’amour. Il est en personne la caritas communis du Père et du Fils30. Il est à tel point caritas et donum que l’un et l’autre peuvent être présentés comme son opus proprium31. L’Esprit fait pénétrer en nos cœurs le don divin de l’amour de Dieu. Il est l’amour divin répandu en nous, par lequel notre âme est embrasée32. De toute éternité, l’Esprit procède du Père quomodo datus33. Le don et l’amour de Dieu ne se réalisent donc pas seulement dans l’histoire. Le Saint-Esprit exprime que Dieu est amour depuis l’éternité, que Dieu est depuis toujours donabile34. C’est la raison profonde qui fait que l’Esprit comme don d’amour est en même temps le donateur personnel de ce don35. Augustin ne montre sans doute pas assez que l’Esprit Saint n’est pas simple amour mutuel entre le Père et le Fils. C’est à Richard de Saint-Victor, plutôt qu’à lui, que remonte l’idée selon laquelle un amour partagé ne s’accomplit pas sans un fruit interne36. Saint Bonaventure hérite aussi bien d’Augustin que de Richard. Il maintient que l’Esprit est le lien du Père et du Fils; mais il souligne aussi la perfection féconde de l’amour qui se communique. Surtout, il met en évidence, à la différence de Hegel, la complaisance de la dilection dont chaque personne aime les deux autres, la libéralité à l’origine de la procession de l’Esprit, l’épanchement infini de l’amour trinitaire37. L’amour qui est la vie même de Dieu, qui est le Père dans sa paternité même, qui est le Fils comme aimé et aimant en retour, s’achève en l’Esprit Saint, en tant que fruit et témoin de cette dilection38. L’Esprit est comme le cœur de la divinité39. Il révèle et est le don en tant que don, l’amour en tant qu’amour. Il exprime par conséquent l’essence la plus intime de Dieu, l’amour qui se communique lui-même. Aussi cette essence la plus intime est-elle en même temps la plus extérieure, la possibilité et la réalité de l’être-hors-de-soi de Dieu40. L’Esprit est Dieu comme surabondance pure, Dieu comme débordement d’amour et de 30.  Cf. Augustin, De Trin. 15, 27; L.  Bouyer (1980), 220; H.U. von Balthasar (1996), 47. 31. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 181. 32.  Cf. Augustin, De Spiritu et littera VII, 11; H.U. von Balthasar (1996), 226. 33.  Cf. Augustin, De Trin. 5, 14. 34.  Ibid., 5, 15. Cf. W. Kasper (1985), 328. 35. Cf. W. Kasper (1985), 328-329. 36. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 155. 37.  Cf. J.-G. Bougerol (1962), 69; A. Chapelle (1967), 63 (note 73). 38. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 47. 39. Cf. L. Bouyer (1980), 439. 40. Cf. W. Kasper (1985), 329.

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grâce41. Il est en quelque sorte l’extase de Dieu. Dans le Saint-Esprit, l’amour immanent de Dieu atteint son but. Mais en tant que le Père et le Fils se saisissent et se réalisent comme amour dans l’Esprit Saint, l’amour de Dieu renvoie en même temps, dans l’Esprit, au-delà de lui-même. Cette effusion de l’amour au-delà de soi n’est pas un écoulement nécessaire, mais une communication de soi libre et gracieuse42. Dans l’Esprit Saint, Dieu a la possibilité d’être précisément lui-même en s’extériorisant libéralement43. Dans la surabondance de la création, don de l’amour de Dieu, on peut reconnaître la trace de l’Esprit44. L’Esprit est, d’une façon spéciale, principe dans l’ordre de la grâce45. Partout où il y a de l’amour, l’Esprit de Dieu est à l’œuvre46. Dans l’Incarnation et la Rédemption, de manière incomparable, s’exerce l’action de l’Esprit. Dans l’Esprit, le Père envoie le Fils par pur amour. Dans l’Esprit, Jésus répond au Père dans une libre obéissance d’amour47. C’est le Saint-Esprit qui amène Jésus au don suprême de l’amour48. Dans l’Église, l’amour accordé par l’Esprit est le principe d’un renouvellement permanent49. Dans le Saint-Esprit, dont le don suprême est l’amour, commence à apparaître l’accomplissement eschatologique de l’homme et du monde50. Le bonheur du Dieu trinitaire est fait de généreuse communication. De cette communication, le Père est la source féconde51. Le Père se donne dans le Fils, et se retrouve entièrement en lui. Le Fils aimé est totalement aimant en retour. L’amour qui est la vie de Dieu s’achève en l’Esprit Saint, amour subsistant52. L’Esprit est le don qui donne de vivre en donnant d’aimer de l’amour même dont on est aimé53. De ces deux qui ne font qu’un, le Père et le Fils, l’Esprit est aussi bien l’attestation de leur intimité que le fruit de leur amour. Dans l’Esprit, l’amour divin se révèle dans sa sainteté. La fruition éternelle de l’amour s’accomplit dans la joie du Saint-Esprit, qui est celle de l’amour donné et reçu, et donné encore

41. Cf. H.U. von Balthasar, Spiritus Creator, 106-122 («Der Heilige Geist als Liebe»). 42. Cf. W. Kasper (1985), 329. 43.  Ibid. 44.  Ibid., 329-330. 45.  Ibid., 331. 46.  Ibid., 332. 47. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 51. 48.  Cf. F.-X. Durrwell (1983), 56. 49. Cf. W. Kasper (1985), 333. 50.  Ibid., 332. 51. Cf. L. Bouyer (1980), 438. 52.  Ibid., 438-439. 53.  Ibid., 439.



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en même temps que reçu54; cette joie est aussi celle du pur fruit qui repose sur cet amour55. La divinité s’achève dans l’Esprit Saint56. Ce que l’Esprit accomplit en Dieu de toute éternité, il l’accomplit en nous dans le temps, en orientant notre vie vers l’amour qui fait la vie même de la Trinité57. Le propre de l’amour que l’Esprit répand en nos cœurs est de nous faire sortir de nous-mêmes. Cette expérience doit s’épanouir, dans l’autre vie58. L’espérance ne trompe pas (Rm 5,5)59 L’Esprit Saint nous assume dans l’union aimante au Fils et avec lui au Père60.

54.  Ibid., 441-442. 55. Cf. H.U. von Balthasar (1996), 221; Spiritus Creator, 115. 56. Cf. L. Bouyer (1980), 439. 57.  Ibid., 449. 58.  Ibid., 452. 59.  Le renvoi au Saint-Esprit n’adopte pas toujours la forme – pleine d’amour et d’espérance – que l’on découvre dans la pneumatologie ecclésiale. Certains groupes radicaux, par exemple, ont attendu, sous les armes, la venue (activement encouragée) d’un règne de l’Esprit. L’accent sur la puissance de l’Esprit exhibe parfois un côté sombre. Cf. P. Gisel (2006), 1264-1265; J. Séguy (2006), 1313-1342, en particulier 1315; J. Lauster (2021). 60. Cf. L. Bouyer (1980), 447.

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INDEX ONOMASTIQUE Abélard, P.  666. Abraham  298, 722, 744. Adam, A.  260 Adam, K.  239, 807. Adler, J.A.  41. Aèce  251. Afanassieff, N.  5, 793, 805, 848. Agricola, J.  338. Akindynos, G.  288, 289. Albert le Grand  321, 322. Albertz, R.  158. Albinus  119-123. Alexandre  95, 181. Alexandre de Halès  280. Alexandre IV (pape)  308. Al Ghazâli  92. Allan, D.J.  93. Althaus, P.  916. Altner, G.  659. Amaury de Bène  307, 309. Ambroise  150, 267, 282, 707, 846. Ammonius Saccas  128. Amos  160, 165, 174, 176. Amougou-Atangana, J.  841. Anderson, A.  789. Andia, Y. de  149, 261. Andresen, C.  638. Anselme de Cantorbéry  19, 277280, 314, 316, 318, 367, 400, 592, 890. Anselme de Havelberg  277, 296, 300-303. Antiochus d’Ascalon  119. Antoine le Grand  259. Apulée  120, 122. Arcésilas  118. Aristote  19, 92-94, 97-99, 102, 119-123, 128, 130, 133, 135-136, 141, 147, 149, 154, 275, 293, 368, 434. Arius  145, 147-148, 150, 238, 250251, 257, 267, 283, 301, 337, 449, 523, 638.

Arjakovsky, A.  578, 579. Armogathe, J.-R.  351. Armstrong, A.H.  93-95, 97-105, 107-108, 110-111, 113-124, 128138, 145-147, 149-155. Arnaldez, R.  92, 114-115. Arnold, G.  357, 446. Arrien  106. Asanga  55, 58, 61. Ashoka  51. Athanase  148-149, 251-253, 259, 262, 266, 283, 292, 328, 364, 452, 637, 646, 707, 767, 848. Athénagore  145, 242, 254. Atticus  119. Aubenque, P.  93, 118, 124, 129. Aubineau, M.  365. Auer, J.  365-368, 370, 372, 634. Augustin  88, 112, 129, 144, 149155, 264, 266-272, 277-280, 282, 287, 294, 296, 298, 302, 314, 316317, 350-351, 364-369, 371-372, 374, 504, 520, 579-580, 582, 588, 590, 593-594, 627, 642-643, 652, 655, 666, 669, 713-714, 774, 834, 853, 890, 924, 932, 952, 960-961. Aurobindo, S.  87. Baader, F. von  357. Baecher, Cl.  334, 347. Baer, H. von  193. Bätzing, G.  849. Bailleux, E.  269, 314, 319. Baïus  371-373. Baker, F.  362. Bakker, L.  768. Balthasar, H.U. von  3, 11-13, 17-20, 147, 186-187, 189-191, 193196, 203-205, 222-223, 225, 252253, 255-257, 260-261, 263, 272, 294-295, 316, 320, 324, 331, 377, 379, 381, 384-385, 462, 465-466, 507, 511-513, 516, 519, 521-522,

1008

INDEX ONOMASTIQUE

531-534, 550, 552-564, 577-578, 632, 634-647, 650-656, 659-660, 663, 666-671, 675-676, 679, 683685, 687-690, 693-694, 699-702, 710, 716-717, 725-726, 733-738, 743, 747, 749, 751-754, 757-770, 772, 774-778, 780-783, 786-788, 790-791, 796, 802, 805-807, 818831, 833, 836-838, 840-841, 848851, 855-857, 862-866, 869, 871873, 876-878, 880-893, 896-897, 909, 919-924, 926-937, 941-943, 952-953, 959-963. Banawiratma, J.B.  525-527, 529530, 532-533. Bañez, D.  370. Bantle, F.X.  522. Barclay, R.  360. Bareau, A.  48-56. Barion, H.  876. Barlaam  288-289. Barrett, C.K.  193. Barth, H.  724. Barth, K.  7, 19, 295, 439, 459-474, 481, 489, 500-502, 511, 516, 551552, 631, 652, 660, 662, 712, 715, 722-725, 826, 882, 884-885, 895. Barth, M.  884, 890. Basile d’Ancyre  251, 554, 283, 328. Basile de Césarée  254-255, 257, 262-263, 265-266, 365, 417, 462, 637, 660, 673. Baubérot, J.  811. Bauch, H.  352. Bauckham, R.  230, 487, 496-499, 502, 659. Baudry, G.  766. Baudry, G.-H.  839. Bauer, L.  365. Baum, M.  385. Baumgartner, Ch.  365, 367-368, 370, 372. Bayer, O.  884, 891. Beauchamp, P.  15, 157-158, 162, 164, 166-167, 181, 647, 749-751, 766, 822, 927. Bedouelle, G.  723. Bedouelle, Th.  891.

Begasse de Dhaem A.  552. Beierwaltes, W.  144. Beinert, W.  659, 804, 808, 824. Beintker, M.  657. Bellarmin, R.  351. Bender, W.  246. Bengel, J.A.  355. Benoît, A.  365, 838. Benoît de Nursie  304. Benoît VIII (pape)  284. Benoît XII (pape)  310. Benoît XIV (pape)  652. Benoît XV (pape)  875. Berkhof, H.  489-490. Bernard de Clairvaux  321. Bernard, K.  365. Bertrand, C.J.  361. Bessarion  156, 288, 328-329. Betz, J.  870. Bevan, E.  95. Beyreuther, E.  352, 354. Biardeau, M.  48-49, 51-52, 54-55, 65-66, 74, 78, 80-86. Biel, G.  369. Biemer, G.  842. Bigg, O.  146. Billerbeck, P.  634. Birch, C.  659. Birkson, W.  511. Birmelé, A.  335-336, 717, 721, 810, 814, 817, 836, 847, 860. Bizot, F.  51. Blaser, Kl.  331, 491, 675. Blaufuss, D.  353. Bloch, E.  334, 747. Blondel, M.  620, 625-628. Blough, N.  334, 340, 347-349. Bobrinskoy, B.  585, 653. Bodhidharma  60. Boèce  144, 155, 405, 493, 638-639. Boeglin, J.-G.  819. Böhme, J.  355-358. Boespflug, F.  281, 284. Bokenkamp, St.T.  41. Bolotov, B.  567, 585-588, 651. Bonaventure  19, 277, 280-281, 308, 311-313, 317, 367, 761, 890, 961. Bonnefoy, J.-F.  280. Bonner, G.  269.



INDEX ONOMASTIQUE

Bordin, P.  360. Bornhäuser, C.  349. Boros, L.  921. Borrmans, J.  90. Botte, B.  858. Bouchet, J.-R.  782. Bouddha  43, 50, 52, 55-56, 64, 72. Bouessé, H.  864. Bougerol, J.-G.  281, 961. Bouhot, J.-P.  842. Bouillard, H.  368, 460-461, 465468, 470-474, 712-713, 715, 717725. Boulgakov, S.  5, 19, 246-247, 253, 255-257, 267, 276, 281, 327, 550, 553-554, 557-559, 564-580, 584, 587, 589, 637, 644-647, 651, 654655, 691, 835, 953, 959. Bourel, D.  352-355. Bourgeois, H.  925. Boutier, M.  354. Bouyer, L.  1-4, 7, 10-12, 18, 21, 23-24, 34, 41, 46-47, 71, 95, 103104, 106, 109, 126, 164-167, 181183, 187-189, 191-198, 200, 204, 210-215, 219-221, 229-233, 238239, 241-261, 267-270, 272-276, 278-279, 281-298, 315-316, 320, 322-326, 349, 366-368, 374, 576, 646, 652, 676, 687, 703-705, 736, 797, 822, 848, 951, 960-963, Bowmer, J.  362. Boyer, C.  366. Braaten, C.E.  895. Braekman, É.M.  348. Brandt, W.  417, 456-457. Brauestein, F.  31. Bréhier, É.  128-129. Brent, H.  811. Bressolette, Cl.  351. Breton, H.  67. Breuning, W.  1, 854. Bridel, Cl.  862, 868. Brito, E.  11, 378-379, 382, 385, 388, 390, 395-400, 417, 419-429, 432, 434, 436-455, 457-458, 486, 597, 604-609, 611-612, 614, 616, 618, 672-674, 958. Brockhaus, U.  772.

1009

Brouard, M.  848. Brown, R.E.  220. Bruaire, Cl.  11, 377, 599, 605-606, 614, 620, 625, 629-630. Bruce, F.F.  230. Brun, J.  118. Brunk, G.R.  14. Brunner, F.  322-323. Brunner, P.  370, 723. Brunschwig, J.  94-97, 99-105. Buchholtz, Kl.D.  664. Büchsel, F.  186. Bühler, P.  334, 338, 349, 721, 827. Bürki, B.  838. Bürkle, H.W.  87. Bugault, G.  54, 81, 86-87. Bultmann, R.  665, 717. Burgess, S.M.  4, 789. Busche, H.  385. Butigan, K.  659. Caffarel, H.  782. Calame, G.  360. Calvin, J.  2, 19, 331, 342-347, 363, 440-441, 723-724, 836, 838, 860861, 870. Candal, E.  293. Cantalamessa, R.  680. Carlstadt  331, 334-335, 339. Carnéade  118-119. Carr, W.  1. Carrez, A.  361-362. Carrez, M.  823, 844. Casper, B.  887. Cassien, J.  272, 367, 766. Cavallera, F.  271. Cazelles, H.  158-159, 164-165, 177, 534-537, 661. Cerbelaud, E.  755-756. Chadwick, H.  113, 145-146. Chan, W.  47. Chapelle, A.  377, 388, 393, 397400, 402-406, 408-409, 411-416, 960-961. Chapey, F.  486. Charlemagne  284, 650. Charme, A.  535. Charron, P.  9. Chauvet, L.-M.  833-835, 865-869.

1010

INDEX ONOMASTIQUE

Chen-Houei  60. Chéné, J.  366, 714. Chenet, F.  55-56. Chevallier, M.-A.  159, 161, 181183, 186, 188-199, 206-210, 212218, 225-230, 234-235, 826. Ching, J.  47. Chiron, J.-F.  824. Chollet, A.  766. Christou, P.C.  255. Chrysippe  95-97, 104. Cicéron  97. Clareno, A.  308-310. Clarke, A.D.  895. Clarke, S.  511. Claudel, G.  825. Claybrook, D.A.  488. Cléanthe  95-96, 100, 108. Clément d’Alexandrie  110-111, 143, 145-147, 240, 247, 364, 924. Clément de Rome  113, 241. Clément, O.  550, 588, 591. Clément XI (pape)  372. Clément XIV (pape)  350. Cobb, J.B.  899. Cochleus  349. Coggan, D.  783. Coggi, R.  535. Cola di Rienzo  310-311. Colosimo, J.-F.  288-289, 293. Comby, J.  327. Come, A.  665. Comte, A.  619. Conche, M.  118. Confucius  34-35, 41-42. Congar, Y.  6-7, 11-13, 17-18, 157, 164, 167, 187-188, 197-198, 200, 205-206, 209-210, 212, 215, 219-220, 226, 229-230, 236-241, 243, 245-246, 249, 253-257, 259, 267-271, 278-293, 298-301, 303-305, 311-320, 326-331, 334-336, 339, 342-343, 349-351, 353-355, 358-361, 374, 488, 521, 523-524, 526-527, 529, 531-533, 537-539, 550, 564, 567-568, 578, 581-583, 585, 587, 592, 594-595, 652, 654, 657, 675, 679-682, 685687, 702, 709, 733-735, 752, 759760, 762, 772-773, 778, 780, ­782-791,

797-810, 814, 817, 819, 836, 843844, 846, 848-849, 859, 863, 894, 897, 902, 912, 914, 955. Congourdeau, M.-H.  281. Constantin  281. Cooper, J.Ch.  474. Copleston, F.  93-97, 103-107, 109, 114-122, 124-125, 128, 130-138. Coppedge, A.  364. Coppieters de Gibson, D.  1. Corecco, E.  876, 881. Coreth, E.  601-609, 611-618. Cornuz, M.  355. Couliano, I.P.  21-22, 27, 30, 34, 41-42, 48-49, 51-52, 55, 65-66. Courth, F.  424. Courtine, J.-F.  386. Couturier (Père)  814. Cremer, E.  707-708. Criswell, H.W.  783. Crouzel, H.  249, 365. Csikszentmihalyi, M.  47. Cullmann, O.  790, 916. Cyprien  924. C yrille d ’A lexandrie   148-149, 283, 292, 328, 330, 364-365, 374, 694, 707. Cyrille de Jérusalem  251-252. Dabney, D.L.  488. Dagens, Cl.  793. Damase (pape)  259. Daniel, J.B.  659. Daniélou, J.  113, 145, 259, 895. Dante  310. Dartigues, A.  916. David  164, 176, 179, 183, 191, 298. Davies, J.-G.  836. Davies, R.E.  362. Dawson, R.  40-41, 46. Decarreaux, J.  650. De Clerck, P.  838-839, 841-843, 858, 869. Defever, J.  603. Deghaye, P.  354, 356. De Heusch, L.  31-33. Deismann, A.  811. Dejung, Ch.  340. Delaby, L.  29.



INDEX ONOMASTIQUE

Deladrière, R.  91. Delahoutre, M.  87, 89. Deleclos, F.  782. Dembowski, H.  434. Demiéville, P.  46, 56-61. Denck, H.  348. Deneffe, H.  350. Denys d’Alexandrie  249-250. Denys de Rome  249. Denys le Chartreux  767. Denys (Ps.-)  149, 155-156, 261, 274, 294, 322, 367. Depré, O.  379, 385. De Sales, A.  28-29. Descartes, R.  373. Dettwiler, A.  14, 16-17, 186-187, 193-195, 200-202, 204, 206, 211, 214, 216-218, 220-222. De Vos, L.  379, 390-391, 395. Dewar, L.  359. Dharmapâla  56. Diadoque de Photicé  260-261, 287, 767. Didier, R.  836. Didime (Ps.-)  254. Dieckmann, H.  350. Diederich, M.  417. Dilthey, W.  385. Dioclès de Caryste  98. Diogène  96. Diogène Laërce  97. Dirscherl, E.  513. Dix, G.  842. Dobbin, E.J.  17. Dodin, A.  321. Döring, H.  806, 813, 816, 861. Dörries, H.  257, 260, 638. Dôgen  63. Dol, J.-N.  507, 534, 552-564, 637638, 641, 646, 668, 670-671, 680, 683, 685, 687-692, 695-700, 726, 736, 738, 742-744, 749, 751-753, 755, 757-762, 765, 767-771, 773777, 780-782, 786, 788, 818-825, 827-828, 830-831, 833, 836-837, 841, 844, 848-850, 855-857, 863865, 869, 872-874, 876, 881-884, 887-892, 935-937. Dombois, H.  880, 882-884.

1011

Domment, E.  358. Dondaine, H.-F.  318. Dorner, I.A.  462. Dreyer, H.  378, 380, 385, 394-395. Driedo, J.  349. Dubied, P.-L.  842, 862. Dudley, M.  871. Duhot, J.-J.  94-96, 98-100, 102, 105. Dulles, A.  9, 891. Dumézil, G.  67. Dunn, J.D.G.  187, 209, 788. Dunne, J.D.  56. Duns Scot  369, 639. Duplacy, J.  737, 745-746. Dupuis, J.  18, 87-89, 894-907. Dupuy, B.-D.  893. Duquoc, Ch.  644, 906. Durand, Em.  417, 460-462, 466, 524, 543, 549, 552. Durrwell, F.-X.  634, 636, 640, 644, 653, 675-676, 848, 953, 962. Eakin, W.  659. Ebeling, G.  4, 9, 600, 911. Eckhart, J.  294, 321-324, 358, 368. Edsman, C.M.  29. Eeg-Olaffson, L.  360. Eicher, P.  891. Eichhorn, W.  43. Eichmann, E.  876. Eisai  63. Eliade, M.  21-30, 34, 41-42, 48-49, 51-52, 55, 65-66. Élie  165. Elliger, W.  334. Emery, G.  314-316. Eon  61. Épictète  105-108, 111-112. Épiphane  277, 328, 650, 653. Erdö, P.  875. Esnoul, A.-M.  72-80, 84-86. Ethier, A.M.  280. Euclide  120. Eudore  119-120. Eugène IV (pape)  327. Eunome  251, 417. Eusèbe de Césarée  145, 150, 251. Eusèbe de Nicomédie  251, 254.

1012

INDEX ONOMASTIQUE

Eustathe  255. Évagre le Pontique  259-261, 272. Evdokimov, P.  19, 240, 292, 550, 564, 580-587, 637, 651. Ézéchiel  160, 167, 172-173, 177. Fabella, V.  894. Faber, E.-M.  367-368, 370-372, 375. Fa-hou  57. Fairbairn, D.  365. Faivre, A.  355. Fédou, M.  895-901. Fell, M.  358. Ferguson, J.  366. Fernandez, I.  672. Fessard, G.  620, 625, 628-629. Feuerbach, L.  502, 619. Fichte, J.G.  386-388, 505, 619-620, 622. Ficin, M.  156. Filliozat, J.  48-49, 54-55, 65-66, 68, 74-78, 80-81, 83-85, 87. Finkenzeller, J.  833. Fischer, J.  349. Fitch, W.  14. Fitzer, G.  185, 188. Florovsky, N.  5. Focant, C.  807. Fontan, A.  110, 112-113. Fouilloux, E.  817. Fox, G.  358-359. Fox, M.  659. Fraenkel, P.  332, 336-342. Franck, S.  340, 347. Francke, A.H.  354. François d’Assise  308, 311, 774. François (pape)  659. Frank, B.  61-65. Fransen, P.  373. Franzelin, J.-B.  374. Fries, H.  13, 351, 793, 798, 808, 814-815, 817, 824, 861, 884, 893. Fronterotta, F.  599. Fuchs, E.  891. Furst, P.T.  30. Gabaude, L.  51. Gabus, J.-P.  789.

Gächter, P.  203. Galand, R.  97. Gallez, J.-P.  547, 551. Galloway, A.D.  659. Galtier, P.  6-7, 367, 375, 866. Gambarotto, L.  361. Ganoczy, A.  263, 267, 280-281, 836. Gardeil, A.  760. Garrigou-Lagrange, R.  9. Garrigues, J.-M.  274, 293, 587, 594, 652, 656. Gatzwweiler, K.  793. Gédéon  164. Geffré, Cl.  8-9, 891, 945, 948-949. Genshin  62. Georg, A.R.  362. George, A.  199, 770-773. G érard de B orgo S an B on nino  307, 311. Gerber, U.  1. Gernet, J.  36, 44. Gerosa, L.  881. Geyer, B.  666. Gibellini, R.  474-475, 479. Gibon, Y. de  358-359, 361. Gilbert, M.  822, 914. Gilbert de la Porrée  295. Gill, S.D.  30. Gioia, L.  267. Gisel, P.  342, 539, 551, 836, 840, 963. Gloy, K.  387-388. Gnilka, J.  922-923, 925. Goebel, H.Th.  510. Godescalc  367, 369. Goldschmidt, V.  96, 98-102. Gómez, L.O.  56. Gonda, J.  72, 87. González de Cardedal, O.  1. Gounelle, A.  480-481, 483-486. Graulich, M.  876. Grebel, C.  347. Grégoire, A.  603. Grégoire de Chypre  291, 582, 590. Grégoire de Nazianze  148, 254, 246, 262-263, 581, 637. Grégoire de Nysse  148-149, 254, 256-257, 259, 262-265.



INDEX ONOMASTIQUE

Grégoire de Rimini  369. Grégoire le Grand  272, 766, 942. Grégoire le Sinaïte  287. Grégoire Palamas  277, 281, 288295, 582, 590, 592, 594-595, 650, 653, 705. Grégoras, N.  288, 295. Grégory, Cl.  35, 59, 63-64. Greiner, A.  186. Greisch, J.  10, 400, 597. Grelot, P.  770-773, 877-880. Gres-Gayer, L.M.  371. Greshake, G.  366, 863-864, 872, 909, 916-917. Grillmeier, A.  872. Grimal, P.  106, 108-109, 120. Grimm, R.  852. Gross, J.  365. Grossmann, S.  355. Grundmann, S.  876. Guardini, R.  625. Guelluy, R.  1. Guereñu, E. de  383. Guibal, F.  393. Guichardan, S.  293. Guillaume d’Occam  369. Guillaume de Saint-Amour  308. Guillet, J.  14-17, 157-159, 162, 164, 166-167, 185, 192-193, 202206, 221-222, 727-728, 755-756, 779-780. Gunton, C.E.  659. Gy, P.-M.  829, 832, 836, 845-849, 870-871. Habaquq  177. Habra, G.  293. Hadewijch d’Anvers  321, 325-326. Haering, Th.L.  379-387. Halleux, A. de  258, 264-266, 292293, 329, 565, 584, 587-594, 656, 862. Hallisey, Ch.  56. Hamann, A.  839. Han Yu  44. Harder, Y.-J.  739-742. Harnack, A. von  266, 482. Haugh, R.  284. Haulotte, Éd.  174.

1013

Haya Prats, G.  195, 793. Heesterman, J.-C.  72. Hegel, G.W.F.  11, 18-19, 307, 355, 357, 377-418, 431-439, 443, 447, 457-458, 461-462, 503, 510, 515516, 543, 552, 562-564, 578, 619620, 622-623, 628-629, 641, 668669, 674, 957-961. Heidegger, M.  473. Heijden, B. van der  7, 517, 520, 522, 525. Heim, L.  353. Heinemann, R.  61, 63, 65. Heitmann, C.  4, 14. Heitzenrater, R.P.  361. Held, P.  358. Hell, L.  807. Hemmerle, Kl.  887-888. Hendry, G.S.  652, 675. Henning, Ch.  514. Henrich, D.  385-387. Henrici, P.  935. Henry, G.S.  1. Henry, P.  578-579, 652. Héraclite  97-98, 126. Herder, J.G.  378. Hergenröther, J.  281. Hermann, I.  205. Hermanns, M.  30. Hermas  4, 244, 865. Heron, A.  1, 159, 161, 342, 665, 723. Heron, J.-O.  360. Herrmann, W.  461. Hertel, F.  419. Hettinger, F.  9. Hick, J.  899-900. Higman, F.  342. Hilarion  593. Hilberath, B.J.  1, 771. Hiltebeitel, A.  73. Hippolyte  240, 245-246, 848, 858. Hiuan-tsang  59. Hobson, G.  782. Hölderlin, F.  355, 385-388. Hoffmann, M.  348. Hoffmann, P.  918. Hoffmeister, J.  385, 394. Hollenweger, W.J.  4, 358, 782.

1014

INDEX ONOMASTIQUE

Holzer, V.  417, 550. Hônen  62-63. Honorius d’Autun  299-300, 302. Hooker, R.  715. Horton, St.  158. Houei-neng  60. Houei-yuan  57. Houssiau, A.  839. Huber, U.  354. Hubmaier, B.  347. Hünermann, P.  887, 921. Hulin, M.  80, 83, 88. Hull, H.  195. Hultkranz, A.  30. Hume, D.  505. Hummel, G.  474. Hunsinger, G.  502. Huppenbauer, M.  659. Hus, J.  369. Hussey, M.E.  256, 290. Hut, H.  348. Hutin, S.  357. Hutter, J.  348. Hyppolite, J.  390-391, 393. Ibn al-Arabi  91-92. Ibn Qayyim  92. Ignace d’Antioche  240-241, 805. Ignace (patriarche de Constantinople)  281. Innocent Ier (pape)  870. Innocent III (pape)  284. Innocent X (pape)  371. Irénée  145, 239-240, 243-246, 364, 366, 637, 646, 953. Isaïe  165-166, 176-179. Isidore de Kiev  328. Ivánka, E. von  144-146, 148-149, 155, 292-293. Jacobi, F.H.  418. Jaeger, W.  95. Jamblique  142-143. Jamme, Ch.  385-388. Jammer, M.  513. Janke, W.  388. Jansen, F.X.  372. Jansénius, C.  371-374. Janssens, L.  365.

Jarczyk, G.  324. Jaschke, H.J.  244. Jaspers, K.  621. Jaubert, A.  183. Jean le Baptiste  187-190, 192, 196-198, 219, 231-232, 380, 383, 839. Jean Chrysostome  846, 925. Jean Damascène  276, 283, 292, 491, 638. Jean l’Évangéliste  11, 150, 183, 217-234, 321, 381, 402, 449, 504, 539-540, 614, 624, 631-632, 635, 681, 732-733, 741, 779, 795, 840, 880, 915. Jean de Leyde  348. Jean de Montenero  328. Jean de Parme  308. Jean de Roquetaillade  311. Jean Scot Érigène  144, 156. Jean VIII (empereur)  328. Jean XVII (pape)  310. Jean XXIII (pape)  950. Jean-Paul II (pape)  875. Jérémie  160, 165-166, 177. Joachim de Flore  1-2, 19, 277, 299, 301-313, 335, 355-357, 414-415, 424, 494, 547, 623, 954, 960. Joest, W.  714. Johnson, M.E.  838. Johnston, G.  17, 220. Jolivet, J.  155-156. Jones, S.J.  363. Joranson, Ph.  659. Joris, D.  348. Joseph  191. Joseph II (patriarche)  327. Jüngel, E.  377, 500, 502-503, 551. Jugie, M.  293, 329. Julien d’Éclane  366. Justin  111, 144-145, 238, 240, 242243, 845. Justinien  149. Kaennel, L.  358. Kägi, H.  782. Kärkkäinen, V.-M.  514. Käsemann, E.  876-877. Kalékas, M.  288.



INDEX ONOMASTIQUE

Kaltenmark, M.  34-41, 43, 59. Kaluza, Z.  369. Kannengiesser, Ch.  251. Kant, I.  378-380, 433, 438, 619620, 622. Karsavine, L.P.  576, 593. Kasper, W.  1, 7, 11-12, 158, 162164, 166-167, 197-198, 203, 205208, 211-213, 215-216, 218-219, 221-222, 230-231, 233, 235, 238242, 249, 251, 254-255, 257-258, 270-271, 277-280, 282-284, 312, 314, 317-318, 320, 329, 465, 491, 500-503, 505, 507, 517-518, 520522, 545, 550, 603, 605, 611, 613614, 634-644, 650-652, 656, 672, 674, 676-680, 682-683, 686, 747, 766, 772, 786, 793, 809, 814, 817818, 823, 849, 856, 861, 864, 876, 883, 892-894, 898, 900, 943-945, 949-950, 953, 960-962. Kavanagh, A.  839. Kehl, M.  7, 778, 793, 798, 809-810, 817, 860, 862, 875, 877-878. Keller, C.-A.  783. Kelly, J.N.D.  97, 99-100, 102, 105, 120, 123, 128, 130, 133, 135-137, 144-145, 147-149, 155-156, 240257, 259, 262-263, 267-269, 271272, 287, 366-367, 673, 707, 845846, 864-866. Kern, W.  9-10, 13, 377, 400-401, 406, 411-414, 884, 894. Khodr, G.  902. Khomiakov, A.S.  5. Kierkegaard, S.  623, 890. Klaiber, W.  364. Kleinknecht, H.  599. Kleivan, I.  30. Knitter, P.F.  899-900, 902. Knock, O.  16, 302. Knox, R.  361. Koch, G.  854. König, D.  355-357. Königson-Montain, M.-J.  389-390. Konrad, F.  510. Kothgasser, A.M.  1. Koyré, A.  340, 357. Kraemer, H.  895.

1015

Krämer, P.  876. Kraus, H.-J.  158, 161. Kreck, W.  929. Kretschmar, G.  239, 263. Krings, H.  603. Krusche, W.  342. Kubo, Y.  385-387. Kühn, U.  5, 717, 798, 800, 806. Küng, H.  14-17, 43, 89-92, 377, 715, 723, 842, 897-898. Kuhlmann, J.  293. Kuhn, J.E.  625. Kûkai  61. Kumârajîva  58. Kurz, G.  385. Kwiran, M.  1. Kypariossitès  288. Labarrière, P.-J.  324. Lacan, M.-F.  755-756. Lacoste, J.-Y.  296, 636, 744-745, 884, 888-889, 891. Lacroix, J.  641. Ladaria, L.  247, 682. Lafont, Gh.  264-265, 517, 520524. Lagerwey, J.  41. Lagrée, J.  110-111. Lais, H.  368. Lamberts, J.  836. Laminski, A.  14, 253. Lampe, G.  193, 842. Langford, T.A.  364. Lao-tseu  34, 37, 39-40, 43, 56. Laplace, J.  768. Larcher, C.  167. Laurentin, R.  783. Lauster, J.  963. Lauwers, M.  310, 321. Lebedev, A.  576. Lee Chien Ju  503-504, 506-507, 512-515. Leenhardt, F.J.  186. Legrand, H.  799, 808, 823-824, 857-862, 864. Legros, R.  379. Le Guillou, M.-J.  13, 264-265, 293, 593-594, 799. Lehmann, K.  373, 716, 761, 894.

1016

INDEX ONOMASTIQUE

Leibniz, G.W.  357, 511, 622. Leiner, M.  432, 447. Lemper, E.-H.  356. Léon le Grand (pape)  282, 652. Léon XIII (pape)  350, 627. Léonard, A.  377, 391, 393, 395396, 398-399, 413-416, 957-960. Léon-Dufour, X.  366, 734, 845. Lessing, G.E.  620. Leuba, J.-L.  810-814, 816-817. Leube, H.  352. Lévy, A.  578. Libera, A. de  321-324. Liebeschütz, H.  155. Lienhard, M.  331-336, 339, 342, 347, 369, 839. Liens, G.  358-361. Ligier, L.  842. Li Ngad  44. Link, Ch.  377, 510. Lin-tsi  60. Lison, J.  288-292. Listl, J.  876. Litt, F.  372. Lloyd, C.A.  149. Locher, G.W.  343. Löwith, K.  298, 304, 311. Lohfink, G.  872, 878, 917. Loisy, A.  627. Lonergan, B.  505, 891. Longère, J.  327. Lossky, N.  578, 817. Lossky, Vl.  2, 19, 264-265, 323, 550, 564, 576-578, 580-583, 587595, 651, 654. Lot-Borodine, M.  365. Lot-Falck, E.  29. Lotz, J.B.  603. Louis, J.-H.  358, 360. Lou Kieou-yuan  47, 60. Louth, A.  750. Loyer, O.  715. Loyola, I. de  4, 767-768, 774. Lubac, H. de  2, 249, 297, 299-313, 321, 335, 340, 347-349, 353-358, 372, 414-415, 424, 797, 807, 822, 846, 848, 850-851, 874, 896-897. Luc (évangéliste)  186, 190-191, 193203, 226-227, 230-234, 504, 794.

Luther, M.  2, 18-19, 331-343, 349, 352-354, 356-357, 363-364, 369, 415, 440-441, 707-708, 712-715, 721-724, 835, 838, 847, 860-861, 868, 918, 921, 924, 926, 932-934. Lys, D.  169-180. Macaire (Ps.-)  238, 260-261, 272, 284, 286-287. Macédonius  254, 337. Macquarrie, J.  887, 891. Macrobe  149. Maddox, R.L.  361. Madhva  81, 85. Magee Boltz, J.  41. Maistre, J. de  623. Malachie  182. Malebranche, N.  355. Malet, A.  318. Malevez, L.  955-957. Maloney, G.A.  285. Mani  91, 150, 260, 366, 853. Manning, H.  351. Mantz, F.  347. Mantzarides, G.I.  291. Maraval, P.  238. Marc (évangéliste)  186-190, 232. Marc Aurèle  95, 105-106, 108109. Marc Eugénikos  328. Marcel d’Ancyre  250. Marcel, G.  620. Marchesi, G.  700. Maréchal, J.  602-603. Marheineke, Ph.K.  461. Marie  90, 193-194, 219, 537, 726, 738. Maritain, J.  625. Marius Victorinus  144, 150, 267. Markus, R.A.  150. Marlé, R.  915. Marquard, M.  364. Marquard, O.  378. Martelet, G.  927. Martianus Capella  149. Martin-Dubost, P.  80. Martin Ier (pape)  273, 650. Marx, K.  628. Maspero, H.  41.



INDEX ONOMASTIQUE

Mathon, G.  854. Mattéi, J.-F.  106-108. Matthieu (évangéliste)  187, 190193, 232. Matthijs, J.  348. Maxime de Tyr  120, 122. Maxime le Confesseur  149, 261, 273-276, 283, 289, 293, 328, 650. McCormack, B.L.  717. McDonnell, K.  782-783. McGee, G.B.  4, 789. McGrath, A.  717. McNamara, K.  793. McPartlan, P.  848. McRae, J.R.  61. Melanchthon, Ph.  369, 714. Menacherry, Ch.  897. Mencius  42-43. Merlan, P.  95, 103, 119. Merle, C.F.D.  14. Merlin, M.  366. Mersch, É.  956. Méry, M.  389. Metzke, E.  388, 393-395. Meunier, B.  328, 330. Meyendorff, J.  288, 291-292, 550, 583. Meyer, H.B.  848. Michée  165, 176. Michel, A.  95, 103-110, 114, 117, 119-120, 124. Michel Cérulaire (patriarche)  287, 650. Michel VIII Paléologue (empereur)  327. Michio, A.  65. Möhler, J.A.  351, 529, 623-625, 798-799. Mörsdorf, K.  874-876. Moingt, J.  19, 246, 516, 539-552, 782, 797, 800, 802-803, 816, 840, 851-852, 854-855, 857, 859-861, 866-868, 871, 883, 894-895, 897899, 903-907, 909, 920, 926, 928, 939, 943, 945-949. Moïse  15, 114, 158, 164, 167, 178, 197, 549, 730, 779, 877, 879, 914. Molet, L.  347-349. Molina, L. de  370, 715.

1017

Mollat, D.  185. Moltmann, J.  2, 4-6, 11-14, 19, 158-159, 161-162, 164-168, 229, 231, 235, 459, 463-465, 487-504, 506, 511, 515, 518-519, 522, 524525, 545, 551, 580, 650-654, 656667, 670-671, 680-681, 684-685, 703, 706-711, 721, 726-733,737738, 741, 747, 749, 752, 764, 771772, 778, 780, 804, 868, 895, 919920. Montagne, G.T.  185. Montan  239, 296, 304, 306. Montesquieu  378. Morency, R.  368. Moretto, G.  417, 425, 429. Mo Ti  42-43. Motte, A.  144. Mottu, H.  306, 836, 860. Mouroux, J.  343-347, 763-764. Mühlen, H.  4, 6, 12, 14, 19, 489490, 504, 516, 525-534, 537-538, 550, 554, 583, 639, 641-642, 644645, 647, 685, 773, 783, 952. Müller, D.  510. Müller, H.  876. Müller, U.B.  220. Müntzer, Th.  331, 334-335, 339, 347, 357. Muhammad  90-91. Munier, Ch.  838. Nâgârjuna  54-55, 58, 61, 80. Nédoncelle, M.  638, 641. Needham, J.  38. Neeser, M.  343. Néhémie  179. Neher, A.  114, 116. Néron  105. Netland, H.A.  895. Neufeld, K.H.  543, 549-550, 819. Neumann, J.  876. Neunheuser, B.  841. Newman, J.H.  623, 890. Newton, I.  511, 664. Nicétas de Remesiana  780. Nicétas Stéthatos  286-287. Nichiren  64. Niclaes, H.  349.

1018

INDEX ONOMASTIQUE

Nicolas de Cues  156, 388, 437, 622. Nicolas, J.-H.  365, 367. Nicolas Ier (pape)  281. Nissiotis, N.  591. Nivison, D.S.  41. Nocke, F.J.  836. Noët  247. Nohl, H.  378. Norwood, F.A.  362. Nossol, A.  12, 675. Novatien  249, 266. Numenius  120-122, 145. Oberdorfer, R.  656. O’Connor, E.D.  783. Oeing-Hanhoff, L.  377, 404, 464465, 491, 562. Oeschlager, M.  659. Oetinger, F.Ch.  355, 670. Ogden, S.M.  899. Olivi, P.-J.  308-309. Olson, R.  501. O’Meara, Th.F.  480-481, 486. Opitz, H.  238, 241. Orcibal, J.  372. O’Regan, C.  356. Origène  110, 112, 145-146, 247249, 251, 273, 364, 766, 921, 932. Osée  160, 165, 176. Ott, R.  842. Outler, A.C.  364. Overmeyer, D.L.  41. Panétius  95, 103-105. Panikkar, R.  897. Pannenberg, W.  19, 377, 459-463, 487, 500-516, 551-552, 580-581, 613, 639, 644-645, 659, 666-668, 686, 706-707, 709, 711, 714, 716, 727-728, 736-737, 741-742, 746748, 750, 752-753, 756, 793-798, 800-802, 804-807, 839, 842, 848, 854, 861, 870, 910-912, 915, 920, 922-924, 926, 937-940. Paracelse  356. Paramârtha  58. Paredes-Martín, C.  378. Pascal, B.  668, 890.

Patfoort, A.  525, 634. Paul de Tarse  11, 16, 95, 106, 111, 118, 153, 156, 183, 185, 195-197, 203-217, 226, 229, 232-234, 236238, 249, 402, 477, 504, 539-540, 623-624, 628, 635, 665, 667, 690, 693, 707-708, 711-712, 715-725, 729, 732-733, 751, 771-772, 879, 915, 960. Paul VI (pape)  782, 872. Peck, A.L.  93. Pélage  365-368, 371, 716, 721. Penn, W.  360. Peperzak, A.  378-381, 383-385, 387, 389. Perico, R.  279. Pesch, Ch.  350. Pesch, O.H.  370, 714, 717, 723. Peschke, E.  354. Petau, D.  6, 351, 374-375, 703. Peters, A.  717. Peterson, E.  891. Pfister, W.  203. Philippe le Chancelier  319. Philips, G.  7, 293, 955. Philon  19, 95, 113-118, 127-128, 144-145, 181, 600. Photius  264, 277, 281-284, 316, 558, 565-568, 577-578, 587, 590, 592, 594, 650-651, 654. Piclin, M.  128-130, 132-137. Pie VI (pape)  372. Pie IX (pape)  350. Pie XII (pape)  6, 350, 537. Pié-Ninot, S.  12-13, 619, 798, 805806, 808. Pieris, A.  901, 903. Pierre (apôtre)  196-198. Pierre Damien  846. Pierre Lombard  834. Pilgram, F.  789, 808. Pirson, D.  876. Pistoia, A.  830. Platon  19, 95, 98-99, 101-102, 104, 115-156, 181, 242, 247-249, 658, 916. Pléthon  156, 288. Plog, L.  427. Plotin  94, 119, 121, 124, 128-144, 146, 150-156, 267, 383, 599-600.



INDEX ONOMASTIQUE

Plutarque  97, 120, 122-128, 600. Pöggeler, O.  387. Pohlenz, M.  95. Popp, O.  532. Porète, Marguerite  310. Porion, J.-B.  326. Porphyre  129, 136, 142-143, 150. Porsch, F.  17, 217, 632. Posidonius  95, 103-106. Potestà, G.-L.  303. Pottier, B.  264-266. Pottmeyer, H.-J.  10, 798, 802, 806. Potvin, Th.R.  793. Praxéas  247. Preis, Th.  344, 956-957. Prenter, R.  331. Prestige, G.L.  263. Prieur, J.-M.  861. Principe, W.H.  280. Proclus  149, 294. Pugliese, J.-F.  862. Pyrrhon  118. Pythagore  119-122, 130, 141. Quebedeaux, R.  782. Quesnel, M.  838. Quesnel, P.  371-372. Race, A.  899. Rack, H.D.  361. Rahner, H.  768. Rahner, K.  7, 19, 489, 500, 505, 507, 516-525, 550, 603, 694, 699, 783, 872, 891, 893, 896-897, 917, 923, 940, 955. Râmânuja  79, 83-84. Ramsey, M.  158, 185. Rattenbury, J.E.  361. Ratzinger, J.  296-302, 311-313, 663, 883, 914-922, 924-930, 939-940 Raven, Ch.E.  667. Régnon, Th. de  6-7, 375. Renault, L.  370. Renondeau, G.  61-65. Renou, L.  65-66, 68-71, 73-80. Rey, B.  525. Rey, K.G.  775. Reymond, A.  861. Reymond, B.  875.

1019

Reymond, Ph.  164. Reynolds, F.E.  56. Rheinfelder, H.  638. Riaudel, O.  500-501, 504, 506, 508, 510-511, 513-516. Richard de Saint-Victor  19, 277, 279-280, 317, 503, 639, 767, 941, 961. Richter, G.  352. Rigal, J.  883. Ritschl, A.  352, 717. Ritschl, D.  283, 884, 891. Ritter, A.  257. Robert, D.  354. Robinet, I.  34, 43, 45-46. Robinson, H.W.  665. Rondet, H.  271, 365, 367-368, 370, 372, ,836. Root, M.  809, 860-861. Roques, R.  149. Rosato, Ph.J.  459-460, 463, 466, 468, 472, 474, 481, 675. Rosmini, A.  623. Rostan, W.  365. Rotermund, H.-M.  352. Rotermund, H.O.  65. Rothe, W.F.  817. Rothmannn, B.  348. Rott, J.-G.  347. Roux, J.-P.  21-22. Rowell, G.  871. Roy, L.  730-733. Roy, O. du  267. Roy, R.M.  87. Rubin, M.  847. Rüsch, Th.  237. Ruether, R.R.  659. Ruiz de la Peña, J.L.  365-367, 370, 372, 701-703. Rupert de Deutz  277, 296-300, 302. Rupp, E.G.  362. Ruppert, B.O.  65. Rust, E.C.  666. Ruysbroeck, J.  321, 324-326, 368. Ryômin  62. Saarinen, R.  284, 808, 824, 894. Sabellius  249-250, 252, 266, 290, 301, 452-453, 455, 673-674.

1020

INDEX ONOMASTIQUE

Sachs, J.R.  777, 937. Sagovsky, N.  817. Saichô  61. Saint-Martin, L.-G. de  357. Salaville, P.S.  846. Salem, J.  96, 119-120, 124. Samartha, S.J.  899. Sanchis, D.  271. Sander, A.  862. Sattler, M.  347. Saül  164, 183. Sauter, G.  7, 12, 764, 887. Sava-Popa, G.  840. Saxer, V.  838. Schaeder, E.  462-463. Schaeffler, R.  887. Schanz, P.  9. Scharlemann , R.  474. Scheeben, M.J.  6, 35, 374-375, 652, 703. Schelling, F.W.J.  20, 355, 357, 438439, 486-487, 499, 620, 623, 626, 657, 672-674. Scherer, G.  618. Scheuer, J.  87. Schierse, F.J.  635-636. Schillebeeckx, E.  853. Schilson, A.  747. Schlatter, A.  916. Schlegel, F.  622-623. Schleiermacher, F.  19, 417-458, 472-474, 480, 499, 620, 622, 624, 670. Schlenke, D.  417. Schlette, H.R.  898. Schlier, H.  215, 218, 632. Schlink, E.  804. Schlitt, D.M.  401, 414, 416. Schmelzer, F.  4. Schmidt, M.  352, 361. Schneider, L.  788. Schneider, Rob.  355. Scholtz, G.  430-431. Schoonenberg, P.  523, 544. Schrader, H.-J.  352. Schrader, W.H.  387. Schütz, Ch.  1-5, 8, 10-14, 17, 157159, 161, 163-164, 167, 172, 174, 177, 181-182, 186-189, 191, 195,

199-202, 204-206, 209, 211, 213216, 218-219, 221, 228-229, 234235, 237, 239-240, 242-244, 246247, 249, 252-256, 258-260, 266-267, 270-271, 273, 276, 278284, 289, 304-305, 314, 317, 319320, 329-332, 335, 343, 354, 364, 372-373, 377-378, 459, 463, 465, 467, 474, 477, 479-480, 483-485, 526-530, 532-533, 578, 585, 587600, 619, 631-634, 636-637, 639645, 650-652, 656-657, 663, 671, 675, 702, 707, 728, 730, 732-733, 738, 741, 751-752, 761-762, 764, 766-767, 778, 783, 786, 789-790, 799-800, 802-804, 809-810, 829830, 832-833, 836, 839-841, 843844, 884, 909, 915. Schulte, R.  634, 849. Schultze, B.S.  259. Schulze, W.A.  383. Schutz, H.  876. Schutzgeyer, C.  349. Schweitzer, C.G.  412-413. Schweizer, E.  163, 185, 188. Schwenckfeld, C.  340, 356. Seckler, M.  10, 887, 894. Segarelli, G.  309. Séguy, J.  963. Seifert, P.  419. Sell, A.  378. Semmelroth, O.  778, 894. Sénèque  95, 101, 105-106, 111. Seng-Tchad  58. Sérapion  252. Servet, M.  347. Sesboüé, B.  251, 257-258, 915-916, 920-921, 923, 925-929, 939-940. Sesboüé, D.  779-780. Severi, C.  30-31, 33. Shankara  79-85, 87-88. Sheldon-Williams, I.P.  148-149, 156. Shinran  62-63. Sider, R.J.  334 Sideris, J.L.  659 Siikala, A.-L.  30 Simpfendörfer, P.  158 Simon, M.  420



INDEX ONOMASTIQUE

Smirin, M.M.  334 Socrate  42. Söhngen, G.  876. Sohm, R.  876-877. Soloviev, Vl.  5, 577, 623, 625-526. Sommer, W.  437. Spanneut, M.  95, 110-111, 113. Spener, Ph.J.  353-354. Speyr, A. von  554, 751, 926, 932935. Spinoza, B.  387, 419, 421. Splett, J.  391-393, 396-397, 400401, 405, 415-416. Stagg, F.  783. Stange, C.  916. Stapleton, Th.  350. Stead, Ch.  143-146, 150-151, 155156. Steck, K.G.  331. Stein, A.  876. Steinacker, P.  798. Storch, N.  331, 334. Strack, H.L.  634. Streiff, P.  361, 363. Strohm, M.  293. Strolz, W.  1. Studer, W.  366. Stufler, F.E.  352. Sullivan, F.A.  782. Suso, H.  321. Swete, H.B.  186, 240. Syméon de Mésopotamie  238, 260. Syméon le Nouveau Théologien  277, 284-287. Taille, M. de la  704. Taminiaux, J.  385, 389-390. Tao-cheng  58. Tao-ngan  57. Tatakis, B.  145, 147, 149, 151, 156. Tatien  242. Tauler, J.  321, 353. Tavard, G.H.  717. Taylor, F.J.  717. Taylor, J.V.  667. Tchang Tsai  44, 46. Tche Min-tou  57. Tch’eng Hao  44-47. Tch’eng Yi  44-46.

1021

Tcheou Touen-yi  44-45. Tchouang Tcheou  34, 36, 38, 40. Tchou Hi  45-47, 60. Teilhard de Chardin, P.  512, 659. Teiser, St.F.  61. Tengelyi, L.  378. Tertullien  110-111, 239-240, 243246, 287, 304, 637, 833, 838, 853. Theobald, Ch.  491, 518-519, 551. Théodore de Mopsueste  707. Théodote  122. Théophile d’Antioche  145, 242243. Theunissen, M.  397-398. Thils, G.  798. Thönissen, W.  730, 732-733. Thomas d’Aquin  2, 6, 19, 277-278, 289, 293-294, 312-320, 322, 367369, 406, 593-594, 639-640, 655, 704, 759, 763, 767, 820, 847, 856, 863, 872-874, 890. Tieck, L.  357. Tillard, J.-M.  291, 848, 883. Tillich, P.  6, 19, 459, 474-488, 512, 717, 899. Tilliette, X.  13, 424, 619-630, 674. Tobac, F.  717. Torrance, T.F.  365, 887. Torres, S.  894. Tossou, K.J.K.  552. Triacca, M.  830. Troeltsch, E.  625, 899. Tromp, S.  693-694. Trouillard, J.  128-131, 135, 149. Trummer, P.  845. T’Sas, A.-M.  487. Turner, P.  842. Ubertin de Casale  309-310. Urban, H.J.  817. Vagaggini, C.  830-832. Valdrini, P.  875-876. Vallin, P.  852-854. Vandermeersch, L.  41-42. Vandevelde-Daillere, G.  695. Vandier-Nicolas, N.  34-37, 41-47, 57-60. Van Ess, J.  90-91.

1022

INDEX ONOMASTIQUE

Van Etten, H.  358. Vanhoye, A.  736-737, 759. Van Imschoot, P.  167, 174. Vannier, M.-A.  352. Vannini, M.  322. Van Roo, A.  368. Varenne, J.  65-72. Vasubandhu  55-56, 58. Vechtel, Kl.  513. Verbeke, G.  95-97, 103-114, 116118, 124-128, 138-143. Vergara, J.G.  267. Verheus, S.L.  347. Verweyen, H.  9. Vetö, M.  357, 413. Viard, A.-A.  727-728. Vignaux, P.  369. Vinel, F.  239, 281, 284. Vischer, L.  3, 656, 813. Visser’t Hooft, W.A.  810. Vivekânanda  87. Vogler, B.  354-355. Voltaire  583. Vos, J.S.  16. Wagner, F.  891. Wainwright, G.  361-364. Waldenfels, H.  772, 893-895, 900. Walf, K.  875. Wallmann, J.  352-353. Wallner, K.J.  560. Walter, P.  824. Walvoord, J.F.  783. Wang Cheou-jen  47. Warnach, V.  213, 236. Weigel, V.  356. Weiss, A.-M.  9. Weiss, P.  418 Weissbach, J.  364. Weissgerber, H.  813. Welker, M.  17, 164, 415, 515, 772, 782-783, 785, 789. Welte, B.  322, 603-605, 609-613, 616-618.

Wendebourg, D.  295. Wenisch, B.  522. Wenz, G.  836. Werblowsky, R.J.Z.  877. Wesley, Ch.  361. Wesley, J.  361-364, 708. Westermann, Cl.  158-159, 164, 182. Widmer, G.-P.  496. Wiéner, Cl.  739-740. Willaime, J.-P.  361-362, 817. Williams, C.W.  364. Williams, G.  347. Williams, R.  711, 713-716. Winkelman, M.  30. Winter, B.W.  895. Wohlmuth, J.  847. Wolinski, J.  3-8, 14, 16, 238-240, 243, 246-248, 251-252, 254-256, 258-259, 267, 270-271, 279-280, 322, 327, 334, 343, 352, 374-375, 642, 645-655. Wood, A.  158. Wright, N.  782. Wyclif, J.  369. Xénocrate  119-121, 133. Yannaras, Chr.  576. Yrigoyen, C.  364. Yuasa, Y.  61. Zahn, Th.  266. Zahrnt, H.  5-6. Zénon  95-96. Zinzendorf, N.L. von  354-355. Zizioulas, J.D.  5, 264-266, 796, 848. Zumstein, J.  14, 16-17, 186-187, 193-195, 200-202, 204, 206, 211, 214, 216-218, 220-222. Zwingli, U.  817.

BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM

Series III 131. C.M. Tuckett (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. xxiv-721 p.  60 € 132. J. van Ruiten & M. Vervenne (eds.), Studies in the Book of Isaiah. 75 € Festschrift Willem A.M. Beuken, 1997. xx-540 p. 133. M. Vervenne & J. Lust (eds.), Deuteronomy and Deuteronomic Literature. 75 € Festschrift C.H.W. Brekelmans, 1997. xi-637 p. 134. G. Van Belle (ed.), Index Generalis ETL / BETL 1982-1997, 1999. ix337 p. 40 € 135. G. De Schrijver, Liberation Theologies on Shifting Grounds. A Clash of 53 € Socio-Economic and Cultural Paradigms, 1998. xi-453 p. 136. A. Schoors (ed.), Qohelet in the Context of Wisdom, 1998. xi-528 p.  60 € 137. W.A. Bienert & U. Kühneweg (eds.), Origeniana Septima. Origenes in 95 € den Ausein­andersetzungen des 4. Jahrhunderts, 1999. xxv-848 p. 138. É. Gaziaux, L’autonomie en morale: au croisement de la philosophie et 75 € de la théologie, 1998. xvi-760 p. 75 € 139. J. Grootaers, Actes et acteurs à Vatican II, 1998. xxiv-602 p. 140. F. Neirynck, J. Verheyden & R. Corstjens, The Gospel of Matthew and the Sayings Source Q: A Cumulative Bibliography 1950-1995, 1998. 2 vols., vii-1000-420* p. 95 € 90 € 141. E. Brito, Heidegger et l’hymne du sacré, 1999. xv-800 p. 60 € 142. J. Verheyden (ed.), The Unity of Luke-Acts, 1999. xxv-828 p. 143. N. Calduch-Benages & J. Vermeylen (eds.), Treasures of Wisdom. Studies in Ben Sira and the Book of Wisdom. Festschrift M. Gilbert, 1999. xxvii-463 p. 75 € 144. J.-M. Auwers & A. Wénin (eds.), Lectures et relectures de la Bible. Festschrift P.-M. Bogaert, 1999. xlii-482 p. 75 € 145. C. Begg, Josephus’ Story of the Later Monarchy (AJ 9,1–10,185), 2000. x-650 p. 75 € 146. J.M. Asgeirsson, K. De Troyer & M.W. Meyer (eds.), From Quest to Q. Festschrift James M. Robinson, 2000. xliv-346 p. 60 € 147. T. Romer (ed.), The Future of the Deuteronomistic History, 2000. xii265 p. 75 € 148. F.D. Vansina, Paul Ricœur: Bibliographie primaire et secondaire - Primary 75 € and Secondary Bibliography 1935-2000, 2000. xxvi-544 p. 149. G.J. Brooke & J.-D. Kaestli (eds.), Narrativity in Biblical and Related 75 € Texts, 2000. xxi-307 p.

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