De Dieu: connaissance et inconnaissance (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium) (Spanish Edition) 9042936479, 9789042936478
English summary: Talking about God is as dangerous as it is necessary. But of God, one can not posit knowledge without h
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Spanish Pages 1313 [1324] Year 2018
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De Dieu: connaissance et inconnaissance
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DE DIEU CONNAISSANCE ET INCONNAISSANCE EMILIO BRITO
BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCC A
DE DIEU CONNAISSANCE ET INCONNAISSANCE
PAR
EMILIO BRITO
PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT
2018
DE DIEU: CONNAISSANCE ET INCONNAISSANCE
BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM
EDITED BY THE BOARD OF EPHEMERIDES THEOLOGICAE LOVANIENSES
L.-L. Christians, J. Famerée, É. Gaziaux, J. Geldhof, A. Join-Lambert, L. Kenis, M. Lamberigts, D. Luciani, A.C. Mayer, O. Riaudel, J. Verheyden
EXECUTIVE EDITORS
J. Famerée, L. Kenis, D. Luciani, O. Riaudel, J. Verheyden
EDITORIAL STAFF
R. Corstjens – C. Timmermans
UNIVERSITÉ CATHOLIQUE DE LOUVAIN LOUVAIN-LA-NEUVE
KU LEUVEN LEUVEN
BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM CCC
DE DIEU CONNAISSANCE ET INCONNAISSANCE
PAR
EMILIO BRITO
PEETERS LEUVEN – PARIS – BRISTOL, CT
2018
A catalogue record for this book is available from the Library of Congress. ISBN 978-90-429-3647-8 eISBN 978-90-429-3697-3 D/2018/0602/73 Allrightsreserved.Exceptinthosecasesexpresslydeterminedbylaw, nopartofthispublicationmaybemultiplied,savedinanautomateddatafile ormadepublicinanywaywhatsoever withouttheexpresspriorwrittenconsentofthepublishers. © 2018 – Peeters, Bondgenotenlaan 153, B-3000 Leuven (Belgium)
DU MÊME AUTEUR
Hegel et la tâche actuelle de la christologie, traduit de l’espagnol par Thierry DEJOND (Le Sycomore), Paris, Lethielleux; Namur, Culture et vérité, 1979, 394 p.; trad. portugaise par Luiz João GAIO: Hegeletatarefaatualdacristologia, São Paulo, Edições Loyola, 1983, 327 p. La christologie de Hegel: Verbum Crucis, traduit de l’espagnol par Bernard POTTIER (Bibliothèque des Archives de Philosophie, 40), Paris, Beauchesne, 1983, 696 p. LacréationselonSchelling:Universum (BETL, 80), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1987, XXXV-646 p. Dieu et l’être d’après Thomas d’Aquin et Hegel (Théologiques), Paris, P.U.F., 1991, 422 p. Filosofia della religione (Edo, 60), traduit du français par Simonetta FOCARDI, Milan, Jaca Book, 1993, 111 p. LapneumatologiedeSchleiermacher (BETL, 113), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1994, XII-649 p. Heideggeretl’hymnedusacré(BETL, 141), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 1999, XV-800 p. Philosophieetthéologiedansl’œuvredeSchelling (Philosophie & Théologie), Paris, Cerf, 2000, 226 p. J.G.Fichteetlatransformationduchristianisme (BETL, 175), Leuven, Leuven University Press – Peeters, 2004, XV-808 p. LathéologiedeFichte (Philosophie & Théologie), Paris, Cerf, 2007, 196 p. Philosophiemoderneetchristianisme, 2 vol. (BETL, 225A et B), Leuven, Peeters, 2010, 1514 p. Surl’homme:Unetraverséedelaquestionanthropologique, 2 vol. (BETL, 271), Leuven, Peeters, 2015, XVI-2045 p.
TABLE DES MATIÈRES
AVANT-PROPOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XVII
I. II. III. IV.
XVII
La question de Dieu à notre époque . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le désir de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Quelques ouvrages sur Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Titre, méthode et plan de l’ouvrage . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE I: DIEU: LE MOT, L’IDÉE, L’EXPÉRIENCE ORIGINELLE, LE DIFFÉREND AVEC LA RELIGION DU VIDE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
XXVI XXXII LI
1
I. «Dieu» d’après l’histoire des religions . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Originalité de l’idée de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Caractère décevant des tentatives d’une genèse réductrice de l’idée de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’idée de l’Infini . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Idée de Dieu ou miroir de l’homme? . . . . . . . . . . . . . . . . . III. L’expérience originelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’accès à Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La confiance originaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Contraste avec le bouddhisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
25 30 37 42 42 54 67
CHAPITRE II: CONNAISSANCE DE DIEU SANS RÉVÉLATION NI FOI? . . .
87
I. L’affirmation implicite de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. La nécessité ou absoluité de l’être . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Le problème de la théologie naturelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La position de Barth. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’attitude de Bultmann. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La définition de Vatican I concernant la connaissance naturelle de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Le témoignage de la Bible . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La connaissance naturelle de Dieu comme condition transcendantale de la foi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Contraste avec le panthéisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
87 92 101 103 107
1 24
109 115 117 123
X
TABLE DES MATIÈRES
CHAPITRE III: PROUVER DIEU? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 139 I. Preuve de Dieu et expérience du sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Preuve «savante» et preuve «spontanée». . . . . . . . . . . . . . 2. Fondement ultime du sens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Expérience transcendantale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Esquisse d’une élaboration rationnelle de l’affirmation de Dieu 1. L’hypothèse de Dieu et ses conditions . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Du monde à Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. De l’homme à Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Le fond du problème . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 5. La nature de Dieu et le «problème du mal» . . . . . . . . . . . . III. Bref aperçu historique des preuves de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . 1. Les voies cosmologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Les preuves anthropologiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. L’argument ontologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La théologie actuelle et les preuves traditionnelles. . . . . . . IV. Contraste avec le déisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . CHAPITRE IV: LA
139 139 143 152 163 163 169 178 186 193 200 201 205 210 214 217
CRITIQUE KANTIENNE DES PREUVES SPÉCULATIVES
DE L’EXISTENCE DE
DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 231
I. L’être nécessaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. L’Idéal transcendantal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. La dissolution kantienne des preuves de Dieu . . . . . . . . . . . . . 1. Critique générale de toute démonstration de l’existence de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Critique particulière des preuves spéculatives de Dieu. . . . a) Critique de l’argument ontologique . . . . . . . . . . . . . . . . b) Critique de l’argument cosmologique . . . . . . . . . . . . . . c) Critique de l’argument physico-théologique ou téléologique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. La critique de la «Critique» kantienne proposée par Maréchal
231 234 239 239 241 241 244 248 251
CHAPITRE V: LE DIEU-ESPRIT SELON HEGEL . . . . . . . . . . . . . . . . . . 261 I. II. III. IV.
Le concept chrétien de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La révélation du Dieu chrétien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le Royaume de l’Esprit . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La critique de la théologie de Hegel esquissée par Chapelle . .
262 269 284 289
TABLE DES MATIÈRES
XI
CHAPITRE VI: MONOTHÉISMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 I. Hegel et les monothéismes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. L’hénothéisme hindou . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. Le monothéisme juif . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Un Dieu jaloux . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le christianisme et le monothéisme biblique . . . . . . . . . . . IV. Le monothéisme concret des chrétiens . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Les questions de l’unité et de la triplicité . . . . . . . . . . . . . . 2. La structure trinitaire de la révélation du Dieu chrétien . . . 3. Hérésies . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La forme spécifiquement chrétienne du monothéisme . . . . 5. Circumincession . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . V. Le monothéisme musulman . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’Impénétrable . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Le christianisme et le monothéisme musulman . . . . . . . . . VI. Monothéisme et violence . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
303 311 317 318 325 331 332 335 341 353 363 375 375 384 398
CHAPITRE VII: ATHÉISMES . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 409 I. Un phénomène postchrétien . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. Les diverses formes d’athéisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’athéisme matérialiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. L’athéisme humaniste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Auguste Comte (1798-1857) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) La gauche hégélienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) Ludwig Feuerbach (1804-1872) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Karl Marx (1818-1883) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) Friedrich Nietzsche (1844-1900) . . . . . . . . . . . . . . . . . . f) Sigmund Freud (1856-1937) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . g) Ernst Bloch (1885-1977) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . h) L’athéisme existentialiste . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . i) L’athéisme négateur du sujet . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. L’athéisme comme protestation contre le mal . . . . . . . . . . . III. La possibilité de l’athéisme. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. La confrontation de la théologie avec l’athéisme moderne . . .
409 413 413 423 424 429 436 441 448 468 475 479 483 492 505 509
CHAPITRE VIII: DIEU AU RISQUE DU LANGAGE . . . . . . . . . . . . . . . . . 523 I. Le premier Wittgenstein et le néo-positivisme . . . . . . . . . . . . . 523 II. Le second Wittgenstein et l’interprétation des énoncés religieux 535
XII
TABLE DES MATIÈRES
III. Le langage comme praxis communicative . . . . . . . . . . . . . . . . 545 IV. La réalité visée par le langage religieux . . . . . . . . . . . . . . . . . . 558 CHAPITRE IX: ANALOGIE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 577 I. II. III. IV. V.
La notion de l’analogie chez Thomas d’Aquin. . . . . . . . . . . . . Le refus barthien de l’analogiaentis . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . L’approche de Przywara . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Analogiaentiset analogiafidei . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le Dieu caché et la théologie négative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Le Dieu caché . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La théologie négative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Le concept du mystère . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
577 586 591 601 608 608 613 624
CHAPITRE X: CONNAÎTRE DIEU PAR EXPÉRIENCE . . . . . . . . . . . . . . . . 635 I. Qu’est-ce que l’expérience? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . II. L’expérience religieuse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. L’expérience chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’expérience de Dieu dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) L’expérience de Dieu dans l’Ancien Testament . . . . . . b) L’expérience de Dieu en Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) L’expérience mariale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . d) Le témoignage oculaire des apôtres . . . . . . . . . . . . . . . . e) L’expérience ecclésiale . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La structure de l’expérience chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Les rapports de l’expérience chrétienne ordinaire et de l’expérience mystique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
635 639 648 651 652 655 659 661 663 667 677
CHAPITRE XI: MYSTIQUE. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 681 I. II. III. IV.
Qu’est-ce que la mystique?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Le contraste du prophète et du mystique . . . . . . . . . . . . . . . . . La mystique chrétienne . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . La voie de saint Jean de la Croix . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. L’itinéraire mystique d’après Jean de la Croix . . . . . . . . . . 2. Mystique, métaphysique, théologie . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
681 689 694 704 704 711
CHAPITRE XII: INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 721 I. Théologie négative . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 722 II. Multiplicité des noms divins . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 729
XIII
TABLE DES MATIÈRES
III. Dieu et l’Être . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Egosumquisum . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Intelligereetesse . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Analogie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. Pour un discernement critique. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Expérience chrétienne et langage philosophique. . . . . . . . . 2. Élucidation de quelques points difficiles . . . . . . . . . . . . . . . a) La «déité» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) «Dieu est un néant» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . c) «Avant que le monde soit, Dieu n’était pas» . . . . . . . . d) «Nous sommes le Fils unique» . . . . . . . . . . . . . . . . . . . e) «Quelque chose d’incréé dans l’âme» . . . . . . . . . . . . . f) «Toutes les créatures sont un pur néant» . . . . . . . . . . . g) «Dieu voulant de quelque façon que j’aie péché» . . . . CHAPITRE XIII: LA I. II. III. IV.
QUESTION DE
DIEU CHEZ HEIDEGGER . . . . . . . . . 819
Le point de vue phénoménologique et le Néant . . . . . . . . . . . . L’Être en tant que Destin et l’histoire de l’Être . . . . . . . . . . . . À la recherche de Dieu au-delà de la métaphysique . . . . . . . . Réflexions critiques . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
CHAPITRE XIV: LA
739 739 748 757 768 768 789 789 793 800 801 807 811 814
RÉVÉLATION DIVINE
821 827 829 847
. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 871
I. Un concept de révélation de frappe nouvelle . . . . . . . . . . . . . . 1. De l’apologétique à la théologie de la révélation . . . . . . . . a) Le dépassement de l’apologétique classique . . . . . . . . . b) La révélation selon Vatican II . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. Révélation et histoire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Révélation et historicité d’après Bultmann . . . . . . . . . . b) Pannenberg et la révélation comme histoire . . . . . . . . . c) L’autorévélation de Dieu selon Barth . . . . . . . . . . . . . . II. L’histoire du salut et de la révélation suivant Rahner . . . . . . . III. La polyphonie de la révélation d’après Ricœur . . . . . . . . . . . . IV. La figure de la révélation aux yeux de Balthasar . . . . . . . . . . . CHAPITRE XV: LA CONNAISSANCE DE DIEU DANS LA
FOI
874 874 874 881 889 889 901 920 940 957 965
. . . . . . . . . 981
I. Qu’est-ce que croire? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La foi qui fonde l’existence humaine . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La foi religieuse implicite . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. La foi explicite en Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. La foi interpersonnelle . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
982 983 985 987 989
XIV
TABLE DES MATIÈRES
II. La foi dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament . . . . . . . . 1. Foi biblique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La foi dans le Nouveau Testament . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La confiance de Jésus . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) La foi de l’Église . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. L’acte de foi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Structure, propriétés et attitudes du «croire» . . . . . . . . . . . 2. Objectivisme de la foi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3. Foi et raison . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) Foi et philosophie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Note sur l’encyclique Fidesetratio . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Foi et science . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4. Motif formel de l’acte de foi . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . IV. La foi selon deux théologiens protestants et d’après un Concile œcuménique . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. Du côté protestant . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . a) La foi chrétienne selon Barth . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . b) Foi et doute chez Tillich . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La réponse de la foi d’après DeiVerbum . . . . . . . . . . . . . .
992 992 996 999 1012 1017 1018 1020 1026 1026 1035 1038 1043 1053 1053 1053 1059 1069
CHAPITRE XVI: ESSENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU . . . . . . . . . . . . . . . 1075 I. II. III. IV. V.
L’essence divine d’après Thomas d’Aquin . . . . . . . . . . . . . . . . Être et liberté . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Attributs et comportements de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Approches protestantes . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . Contestation de certaines présentations du Dieu-Père . . . . . . . 1. Du fantasme au symbole . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La dépatriarcalisation féministe du concept de Dieu . . . . .
1075 1081 1085 1091 1099 1100 1105
CHAPITRE XVII: DIEU ET LA MORT . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1111 I. La mort et la relation avec l’autre selon Levinas . . . . . . . . . . . II. La mort d’après la théologie de Rahner . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1. La mort comme phénomène universel . . . . . . . . . . . . . . . . 2. La mort avec le Christ . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . III. La mort de Dieu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
1111 1123 1123 1127 1136
CHAPITRE XVIII: VOIR DIEU . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1163
TABLE DES MATIÈRES
XV
CONCLUSION. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1175 ABRÉVIATIONS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1181 INDEX DES LIVRES ET ARTICLES CITÉS. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1183 INDEX ONOMASTIQUE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 1237
AVANT-PROPOS
L’homme d’aujourd’hui éprouve souvent le sentiment de se trouver au sein d’une mutation du monde. La foi en Dieu a également été entraînée dans cette mutation. À l’époque actuelle, il ne s’agit pas seulement de tel ou tel point particulier de la foi chrétienne; il s’agit de l’ensemble, de l’essentiel, de la question de Dieu1. La foi en Dieu n’a-t-elle pas fait son temps? Et même si Dieu existait, est-ce un être personnel ou impersonnel? Pourquoi le Dieu biblique serait-il le meilleur? Ne faudrait-il pas donner la préférence au silence devant l’Absolu? Pourquoi ne pas se contenter de croire en l’homme, à la société, au monde? Pourquoi à Dieu et pas seulement aux valeurs humaines2? Parce que «mon âme a soif de Dieu» répondront certains avec le psalmiste (Ps 42,3; 63,2)3; parce que j’éprouve le «désir de Dieu». Mais la question rebondit: N’est-ce pas faire de Dieu celui qui comble notre manque4? Il faudra rencontrer cette question, et les autres. Il n’y a rien de plus difficile que de parler de Dieu. Toute intelligence doit se sentir plongée dans une sorte d’embarras salutaire en abordant un tel sujet5. Nous considérons d’abord la façon dont la question de Dieu se pose à notre époque (cf. infra, I). Nous traitons ensuite du désir de Dieu (cf. infra, II). Puis nous passons brièvement en revue quelques ouvrages sur Dieu (cf. infra, III). Enfin, nous évoquons le titre, la méthode et le plan de notre livre (cf. infra, IV). I. LA
QUESTION DE
DIEU À
NOTRE ÉPOQUE
Dieu n’a jamais été une évidence pure et simple6. Mais il est devenu pour beaucoup d’hommes d’aujourd’hui un être dont ils ne savent plus dire le nom. Lorsqu’il surgit par mégarde dans un article de journal, ou dans un discours, le mot «Dieu» rend la plupart du temps un son faux et creux7. Certains se taisent, disent-ils, par respect; parce qu’ils éprouvent 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7.
Cf. H. ZAHRNT (1969), 7s. Cf. H. KÜNG (1981), 9s. Cf. J. BRIÈVE (19702), 431-433. Cf. E. LEVINAS (19922), 113. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 10. Cf. J. MÖLLER (1985), 73-94. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 187.
XVIII
AVANT-PROPOS
une pudeur de nommer Dieu: de le nommer de son nom connu depuis si longtemps, comme si chacun savait quel être il est, comme si tous étaient d’accord à son sujet, comme si on pouvait compter avec lui comme avec un être parmi d’autres8. La situation s’est modifiée radicalement depuis le début de l’époque moderne. Pour la religiosité traditionnelle, Dieu ou le divin était la réalité véritable. Le monde risquait d’être regardé par contraste comme une ombre. Pour la conscience moyenne de l’homme d’aujourd’hui, surtout en Occident, c’est plutôt l’inverse: ce qui est évident pour lui, c’est la réalité accessible aux sens. La réalité de Dieu est soupçonnée d’être un simple reflet du monde, une idéologie9. La parole de Nietzsche sur la mort de Dieu est considérée par beaucoup comme un diagnostic s’appliquant à notre société occidentale10. Le penseur juif M. Buber parle, en un sens analogue, d’une «éclipse de Dieu»11. Le théologien catholique H.U. von Balthasar évoque l’«effacement de Dieu en notre temps»12. L’athéisme des masses fait partie des données les plus caractéristiques de l’époque actuelle13. L’arrière-plan de cet athéisme est souvent décrit comme sécularisation14. On entend par là le processus qui a conduit à une compréhension du monde et de ses divers domaines (politique, économie, sciences, etc.) qui les considère de façon purement immanente15. La théologie traditionnelle a eu tendance à ne voir dans la sécularisation qu’un immense reniement de Dieu et du christianisme. Contre cette manière de voir, une approche plus récente, celle qu’on a appelée la théologie de la sécularisation des années 1950 et 196016 – représentée notamment par F. Gogarten –, soutient que la sécularisation moderne est un effet du christianisme. C’est en effet la distinction biblique et chrétienne de Dieu et du monde qui a ouvert la voie à une conception profane du monde. Il ne faut donc pas confondre la sécularisation légitime et le sécularisme pernicieux. Cette théorie rend possible une appréciation positive des processus modernes de libération. Mais on ne peut ignorer que le déroulement concret de l’histoire 8. Ibid. 9. Cf. W. KASPER (1985), 19. 10. On peut consulter E. BISER (1962); W. KASPER (1989), 28s. 11. Cf. M. BUBER (1987). 12. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 187s. 13. Cf. CONCILE ŒCUMÉNIQUE VATICAN II, Constitutions,décrets,déclarations, en particulier GaudiumetSpes, n. 19 (p. 230). On peut consulter A.K. WUCHERER-HULDENFELD – J. FIGL (1985), 95-116; H. ROLFES (19962), 44-52; Y.-J. HARDER – J.-Y. LACOSTE (20072), 118-124 (avec bibliographie). 14. Cf. R. WINLING (1983), 14-17, 27-35, 48-52, 243-260; Cl. GEFFRÉ (1976), 121140; Th. BEDOUELLE (20072), 1318-1321 (avec bibliographie). 15. Cf. F. GOGARTEN (1966); H. LÜBBE (1975). 16. Cf. R. WINLING (1983), 50s.; R. GIBELLINI (1994), 139-172.
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moderne s’est fait en grande partie contre le christianisme: le monde sécularisé n’est pas un monde chrétien, mais un monde indifférent ou hostile à la réalité chrétienne17. H. Blumenberg a présenté un troisième modèle d’explication: il comprend le surgissement du monde moderne comme un acte d’autoaffirmation de l’homme face à une transcendance toute-puissante qui asservit l’homme; comme une révolte face à des structures ecclésiales devenues réactionnaires et répressives18. Ici la modernité est interprétée comme réaction critique au christianisme et comme tentative de fondement de soi autonome de l’homme19. Cette théorie est plus conforme au déroulement effectif de l’histoire moderne. Mais elle ne constitue pas une théorie entièrement satisfaisante de la modernité. Pour aboutir à une appréciation correcte, on doit, en effet, reconnaître que la modernité, loin de découler d’un unique principe, exhibe plusieurs niveaux. On doit certes tenir compte du conflit entre l’autonomie et la théonomie mis en évidence par Blumenberg20; mais on ne doit pas perdre de vue d’autres aspects. Car la réaction contre le christianisme a elle-même encore des présupposés chrétiens21. C’est un fait que l’idée de la liberté et de la dignité de l’homme individuel – comme Hegel l’a remarqué – est apparue avec le christianisme22. Ainsi l’auto-affirmation de l’homme contre le christianisme est elle-même rendue possible par le christianisme23. On doit mentionner aussi le retour à l’humanisme antique lors de la Renaissance24; il a contribué à justifier le nouvel humanisme. À cela s’ajoute l’impact des idées (souvent mal comprises) de la Réforme protestante sur la liberté de l’homme chrétien, sur les deux règnes et sur la vocation laïque25. À côté de ces motifs, il ne faut pas négliger des facteurs tels que la rupture de l’unité de la foi au XVIe siècle et l’avènement de la bourgeoisie moderne. Lorsque l’unité de la foi s’est brisée à la suite de la Réforme, tout l’ordre social devait se disloquer. S’ensuivirent les guerres de religion du XVIe et du XVIIe siècle, qui ont amené la société au bord de sa ruine. La religion a perdu sa fonction d’intégration. On a donc cherché en dehors de la religion une base nouvelle, susceptible de réunir tout le monde. En vue de la paix, on a déclaré la religion une affaire privée. Et on a reconnu, comme nouvelle base de la 17. Cf. W. KASPER (1985), 20-21. 18. Cf. H. BLUMENBERG (1974). 19. Cf. R. GIBELLINI (1994), 155. 20. Sur le néologisme théonomie, cf. É. GAZIAUX (20072), 1385. 21. Cf. W. KASPER (1985), 21-22. 22. Cf. E. BRITO (1983), 292s. 23. Cf. W. KASPER (1985), 22. 24. On peut consulter P. O. KRISTELLER (1961), 3s., 92s., 120s. 25. Cf. A. BIRMELÉ – M. LIENHARD (éd.) (1991); voir l’Index thématique: 577 (liberté), 565 (deux règnes), 595 (travail).
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vie commune, la raison ou l’ordre naturel découvert par la raison, qu’on pensait être valable etsideusnondaretur (Hugo Grotius)26. Dieu a perdu sa fonction sociale27. Ce développement converge avec l’ascension de la bourgeoisie moderne. Préparée depuis le Moyen Âge, soutenue par la Réforme, elle est née de l’émancipation des puissances politiques, sociales et spirituelles traditionnelles; elle s’est fondée sur le principe de l’autonomie de l’homme, se réalisant par le savoir, le travail, l’effort indépendant. Dans ce contexte, la religion devient superflue, ou se trouve tout au moins réduite à une morale privée. Certains insistent sur son utilité pour discipliner le peuple. La religion dégénère ainsi en idéologie du système établi28. Enfin, il faut signaler l’avènement des sciences modernes. Elles ont rendu possible une nouvelle vision du monde, dissociée de tout fondement transcendant, voire même en contradiction avec la vision des choses proposée par la tradition ecclésiale. Tout au long des générations, les croyants ont cherché à réserver, entre les êtres du monde, des espaces libres, qui ne pouvaient, pensaient-ils, être occupés que par Dieu. Mais ces places vides se comblèrent régulièrement dans la suite. Sans cesse de nouveaux privilèges que les hommes avaient attribués à la «Cause première» revenaient aux causes secondes. Et ainsi une part toujours plus grande de ce qui paraissait «connu» de Dieu revenait au monde. Le monde n’est pas Dieu: voilà qui est clair aujourd’hui – au croyant comme à l’athée29. À mesure que la science rend compte des relations causales et que la technique organise le monde, Dieu est refoulé du monde et l’expérience religieuse perd son soubassement cosmique. Pour un mode de pensée dérivé du positivisme et de la culture scientifique, soucieux de connaître et de maîtriser les phénomènes de la nature et rejetant ce qui ne peut être vérifié par l’expérience, l’idée de Dieu représente la clé de voûte d’un système culturel dépassé. Pour la théologie, cette situation a obligé à repenser certaines présentations de Dieu30. Il convient de le souligner: la sécularisation moderne a des racines diverses. Préparée comme possibilité par le christianisme, elle provient aussi d’une réaction contre une image absolutiste de Dieu, d’une révolte au nom de la liberté. Elle est étroitement liée à la subjectivité moderne, qui entend fonder son autonomie de façon immanente et non théonome31, voire sous la forme d’une critique de la religion32. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32.
Cf. P. HAZARD (1961), 252s. Cf. W. KASPER (1985), 22-23. Ibid., 23-24. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 187-189. Cf. R. WINLING (1983), 313; W. KASPER (1985), 24. Cf. É. GAZIAUX (2013), 233-248. Cf. H. ZIRKER (19882).
AVANT-PROPOS
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Souvent, elle se cherche un allié dans l’humanisme de l’antiquité et de la Renaissance. C’est ainsi qu’à partir de motifs multiples naît la culture moderne autonome33. Depuis le tournant anthropocentrique de l’époque moderne34, l’homme est devenu le point de référence universel. Il s’arroge aussi le droit de décider à propos de la vérité sur Dieu. Ce n’est plus l’homme qui répond devant Dieu; c’est Dieu qui est appelé, semble-t-il, à répondre devant l’homme35. Souvent, l’homme actuel préfère la question à la réponse, la recherche à la certitude. Les Pères de l’Église et les grands théologiens du Moyen Âge représentent surtout un effort d’intelligence du mystère de Dieu. La théologie contemporaine met souvent l’accent sur la signification de ce mystère pour l’homme. Mais cette conception n’a pas créé l’unanimité, car on lui reproche de faire en définitive de l’homme la mesure de la révélation36. Du côté de la philosophie, cependant, certains auteurs – attentifs à la démarche des sciences humaines – n’ont pas hésité à parler de la «mort de l’homme». Il serait peut-être plus juste de parler de la fin de l’humanisme occidental37. Dans les années 1960, le courant structuraliste a pris la relève de l’existentialisme, en soulignant que le sens est à situer dans les structures qui sont antérieures à la conscience. La perspective structuraliste exclut la transcendance et la recherche d’un sens dernier. Elle suggère que le langage – dont les lois jouent à un niveau non réflexif – domine l’homme. Elle prône même la négation du sujet38. Dans un contexte culturel marqué par ce type de pensée, le thème d’un Dieu créant l’homme «à son image» est délicat à manier39. Aujourd’hui on constate une crise radicale des convictions traditionnelles. Autrefois, on admettait sans trop de difficulté la tradition transmise de génération en génération et l’idée d’une Révélation venant de Dieu40. À notre époque, l’homme n’est plus disposé à admettre une vérité uniquement parce qu’elle serait garantie de l’extérieur comme venant de Dieu. Les données de la foi transmise sont soumises à l’examen critique41. On rejette le principe d’autorité. Les sources scripturaires sont passées au crible42.
33. 34. 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.
Cf. W. KASPER (1985), 24-25. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 65s. Sur l’athéisme humaniste, cf. infra, chap. VII/II, 2. Cf. R. WINLING (1983), 312. Voir infra, chap. XIV/I, 2, c et XIV/IV. Cf. R. WINLING (1983), 35-38. Ibid., 128-132. Sur l’athéisme négateur du sujet, cf. infra, chap. VII/II, 2, i. Cf. R. WINLING (1983), 312. Sur la révélation divine, cf. infra, chap. XIV. Sur la connaissance de Dieu dans la foi, cf. infra, chap. XV. Cf. infra, chap. XIV/I, 2, a.
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AVANT-PROPOS
On prend conscience du conditionnement historique de la vérité43. À cela s’ajoute l’insistance actuelle sur l’expérience44. C’est à partir de son expérience que l’homme d’aujourd’hui interroge le passé. Au nom de son expérience, il est parfois amené à récuser des croyances ou des pratiques proposées par les Églises45. À la seule lumière de l’expérience, l’idée de Dieu risque même de paraître inutile: l’expérience courante montre, en effet, que le croyant et l’incroyant prennent souvent des décisions semblables, sans se référer aux mêmes fondements46. Il faut tenir compte aussi du procès de l’onto-théologie. Selon Heidegger, la pensée de l’Occident, dans la mesure où elle s’est orientée vers l’étant, a oublié l’Être47. La métaphysique aurait procédé par confusion entre être et étant et aurait finalement identifié l’Être à l’étant suprême. En s’appuyant sur la métaphysique grecque, la théologie chrétienne serait devenue onto-théologie. En s’inspirant de Heidegger, certains auteurs prétendent que la théologie traditionnelle aurait tronqué le sens de l’insondable et aurait fait naître l’illusion que l’homme peut se rendre maître de Dieu en le représentant48. Quoi qu’il en soit du bien-fondé ou non de cette critique, il est clair que la théologie actuelle doit renoncer à toute volonté d’expliquer le mystère de Dieu à partir d’un fondement qui se ramène finalement au logos de l’homme49. Elle doit veiller aussi à rendre compte des actions historiques de Dieu, sans tout ramener à une explication à partir des attributs métaphysiques de la divinité50. Dans la théologie protestante, on a souvent critiqué l’objectivisme de la théologie traditionnelle51. Pour R. Bultmann, l’objectivation de Dieu dans la théologie «métaphysique» est conforme à la tendance de la pensée qui veut «disposer» de Dieu en parlant de l’au-delà en catégories d’ici-bas. Le seul moyen de respecter la transcendance de Dieu, dit-il, c’est de le rencontrer comme un sujet qui interpelle et de se laisser transformer par lui dans l’obéissance de la foi. Il ne faut pas vouloir le rendre présent comme objet représenté52. La question soulevée par Bultmann rappelle à 43. Cf. infra, chap. XIV/I, 2, b. 44. Sur la notion d’expérience, cf. infra, chap. X/I. 45. Cf. R. WINLING (1983), 313. 46. Ibid., 32. 47. Sur Heidegger, cf. infra, chap. XIII. 48. Cf. R. WINLING (1983), 314; D. BOURG (dir.) (1986). 49. Sur le Dieu caché et la théologie négative, cf. infra, chap. IX/V. Sur l’inconnaissance de Dieu d’après Maître Eckhart, cf. infra, chap. XII/I. 50. Cf. R. WINLING (1983), 314. Sur les attributs et les comportements de Dieu, cf. infra, chap. XVI/III. 51. Cf. Coll., Procèsdel’objectivitédeDieu; A. DUMAS (1980), 115-137 («La critique de l’objectivité de Dieu dans la théologie protestante»). 52. Cf. A. DUMAS (1980), 127-129. Sur Bultmann, cf. infra, chap. XIV/I, 2, a.
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la théologie catholique qu’il faut éviter le danger toujours renaissant de la réification53. On constate chez certains aujourd’hui une désaffection caractérisée à l’égard du théisme54. Le théisme suppose la représentation d’un Dieu vivant dans l’au-delà et conçu comme Dieu personnel. Ce Dieu personnel est censé avoir créé le monde et en diriger la marche, en intervenant parfois du dehors dans le déroulement des événements et la vie des individus. À ce Dieu conviennent des attributs d’infinité, de toutepuissance, etcetera55.Un autre aspect du théisme réside dans sa prétention à pouvoir démontrer l’existence de Dieu et à pouvoir expliciter ses attributs grâce aux lumières de la seule raison, dans le cadre de ce qu’on appelle la «théologie naturelle»56. Certains estiment que les preuves de Dieu ont été détruites par la critique kantienne57. D’autres considèrent que la théologie de K. Barth a rendu infréquentable la théologie naturelle58. Et ceux qui – à l’encontre du théisme et de la théologie (barthienne ou non) – rejettent les représentations bibliques ou philosophiques d’un Dieu personnel, ne sont pas rares. Cependant, il n’est pas interdit au théologien de critiquer la «Critique» kantienne59; de se démarquer, s’il est catholique, de l’approche protestante de Barth60; et de préciser dans quelle mesure il applique à Dieu la notion de personne (tout en écartant des représentations inadéquates qui défigurent le message chrétien)61. Indiquons enfin que, d’après certains, le christianisme était gros de cet athéisme qui imprègne profondément le monde d’aujourd’hui. Un penseur comme E. Bloch a développé cette thèse de façon systématique62. Nous ne manquerons pas de considérer attentivement le phénomène postchrétien de l’athéisme63. Signalons en passant que, selon certains représentants de l’éphémère «théologie de la mort de Dieu», on ne saurait plus faire de théologie qu’en fonction de Jésus au niveau des relations interhumaines, puisque Dieu est mort en Jésus-Christ64. 53. Cf. R. WINLING (1983), 42-45, 314. 54. Sur le sens du théisme et son contraste avec le déisme, cf. infra, chap. III/IV. On peut consulter H. BOUILLARD (1989), 219; J. LAGRÉE (20072), 370-371. 55. Sur le Dieu personnel, cf. infra, chap. XVI/II. On peut consulter E. BRITO (2013), 197-215. 56. Sur le problème de la théologie naturelle, cf. infra, chap. II/III. Sur les preuves de l’existence de Dieu, cf. infra, chap. III. Sur les attributs de Dieu, cf. infra, chap. XVI. 57. Sur la critique kantienne des preuves spéculatives de l’existence de Dieu, cf. infra, chap. IV. 58. Sur la position de Barth, cf. infra, chap. II/III, 1. 59. Cf. infra, chap. IV/IV. 60. Cf. infra, chap. II/III, 3-5. 61. Cf. R. WINLING (1983), 315. Voir infra, chap. III/II; chap. XVI/II-V. 62. Sur E. Bloch, cf. infra, chap. VII/II, 2, g. 63. Cf. infra, chap. VII/I. 64. Cf. R. WINLING (1983), 315. Voir infra, chap. VII/IV.
XXIV
AVANT-PROPOS
Les aspects indiqués dans ce qui précède, vont dans le sens de la radicalisation du problème de Dieu. Mais ils ne sont pas les seuls. D’autres aspects semblent jouer dans le sens contraire65. L’athéisme militant a perdu du terrain parmi les scientifiques. Des physiciens de renom n’hésitent pas à reconnaître l’insuffisance de l’image du monde qui découle de la conception matérialiste et positiviste de la réalité66. Dans certains milieux, on ressent une vive inquiétude devant les conséquences néfastes résultant de la course effrénée au progrès. De façon générale, on est alarmé par l’insatisfaction créée par la société d’abondance axée uniquement sur l’avoir67. Par ailleurs, on constate la permanence de comportements de type religieux. Les différentes formes de religion populaire exhibent une surprenante résistance à l’érosion. Les sociologues abandonnent l’idée de la progression constante de l’incroyance pour la thèse de la pérennité de la religion68. Mais il convient d’être prudent, car ce qu’on appelle la «nouvelle religiosité» est un phénomène des plus ambivalents69. Rien n’empêche cependant, comme le remarque P.L. Berger, de percevoir des «indices de transcendance» au sein de la réalité empirique la plus familière70. Il s’agit de phénomènes ou de gestes qui, sans sortir du cadre de notre univers naturel, semblent viser un au-delà de cette réalité empirique71. De son côté, G.D. Kaufmann explique que le discours sur Dieu apparaît dans le contexte du sentiment qu’à l’homme de la limite, de la finitude, de la culpabilité et du péché, d’une part, et de son interrogation sur la signification, la valeur ou l’importance de sa personne, de sa vie, de son monde d’autre part72. À l’heure actuelle, il existe, d’après maints observateurs, un regain d’intérêt pour la question du sens73. Elle se pose avec une acuité d’autant plus grande que, dans un monde où les seuls critères sont l’efficace et la rentabilité, l’individu ne reçoit aucune réponse relative au sens global de son existence. Sans oublier que l’homme est toujours affronté à la mort, à la question de l’issue d’une vie apparemment réduite à l’absurde par le décès74. Signalons, pour terminer cette énumération, une meilleure appréciation du langage théologique75. On perçoit mieux aujourd’hui la complexité des 65. Cf. R. WINLING (1983), 312, 316. 66. Cf. W. KASPER (1985), 46. 67. Cf. R. WINLING (1983), 316. 68. Cf. W. KASPER (1989), 34. 69. Ibid. 70. Cf. P.L. BERGER (1972). 71. Cf. R. WINLING (1983), 317. 72. Cf. G.D. KAUFMANN (1975), 69. 73. Sur la question du sens, cf. infra, chap. I/III, 2. 74. Cf. R. WINLING (1983), 317-318; Cl. GEFFRÉ – J.-L. BRUGUÈS(20072), 919-925. Sur la mort, voir infra, chap. XVII. 75. Cf. F. KERR (20072), 765-770.
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phénomènes de langage et la nature du langage religieux76, grâce notamment à des apports comme la théorie des «jeux de langage» proposée par Wittgenstein, la théorie d’Austin sur les «performatifs», l’analyse par Evans du caractère auto-implicatif du langage biblique77. On se rend compte que le langage de la révélation n’est pas simplement énonciatif et ne vise pas à donner uniquement des informations78. Malgré ces aspects favorables à la relation avec Dieu et à la réflexion sur Dieu, la culture moderne, dans son orientation immanente, se distingue clairement de l’image médiévale du monde, nettement orientée vers la transcendance. Dans ce monde sécularisé, l’hypothèse Dieu devient superflue en tant qu’explication de phénomènes intramondains. Dieu devient sans fonction dans le monde. La religion tend ainsi à devenir purement intérieure. L’idée de Dieu risque de perdre son universalité. Dieu devient de plus en plus irréel. Mais on ne peut pas rayer la réalité de Dieu et s’attendre à ce que tout le reste demeure en l’état. Le mot «Dieu» renvoie au fondement dernier et à la fin ultime. Si Dieu disparaît, le monde n’a plus ni fondement ni fin. Alors tout menace de devenir absurde. Avec la disparition de la réalité divine, les choses perdent finalement leur sens. C’est le nihilisme qui se trouve au terme de ce développement79. Nietzsche est l’un des rares qui ont eu le courage de regarder en face les conséquences nihilistes de l’athéisme80. Avec l’éclipse du mystère de Dieu, insistent certains, disparaît aussi le mystère de l’homme. Alors on ne voit plus, dans l’homme, qu’un être de besoins biologiques, ou bien l’ensemble des relations sociales. Là où ce qui est plus grand que l’homme n’est plus, là la liberté humaine risque de s’étioler, et la nostalgie d’une justice absolue de disparaître. La mort de Dieu conduit à la mort de l’homme. C’est ainsi qu’on constate aujourd’hui un vide effroyable. On ne rencontre guère d’athées – et encore moins de nihilistes – heureux. L’absence de Dieu est une plaie ouverte, qu’on s’évertue à anesthésier moyennant des narcotiques plus ou moins puissants81. Cependant, cette manière de voir n’est pas partagée par tous les témoins. Pour un auteur comme E. Levinas notamment, la transcendance de Dieu va «jusqu’à l’absence»82, et l’athée n’éprouve pas nécessairement la détresse d’un «manque» ou d’un «vide», que Dieu devrait combler83. 76. Sur la réalité visée par le langage religieux, voir infra, chap. VIII/IV. 77. Sur le second Wittgenstein, et l’interprétation des énoncés religieux, cf. infra, chap. VIII/II. 78. Cf. R. WINLING (1983), 318-319. 79. Cf. J. GRANIER (20062), 1408-1416 (avec bibliographie); W. KASPER (1985), 25; F. POCHÉ (20072), 971-972. 80. Cf. H. KÜNG (1981), 441-460. 81. Cf. W. KASPER (1985), 26. 82. Cf. C. CHALIER (2002), 77-106, en particulier 86. 83. Ibid., 46-47.
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II. LE
DÉSIR DE
DIEU
D’après Levinas84, Dieu ne saurait être le corollaire d’un manque85. Autrement, ceux qui n’en éprouvent pas la privation comme une souffrance n’en auraient jamais ni le souci ni même l’idée. «Dieu» ne signifie pas le corollaire ultime de la quête de savoir propre à ceux qui souffrent de l’obscurité du monde. Si la quête de savoir, compris comme une simple privation, devait seule conduire les hommes à Dieu, cela impliquerait – comme la modernité l’atteste – que les réponses scientifiques aux curiosités humaines suppléeraient peu à peu à notre quête de Dieu. De même, si l’appétit d’être comblé, saisi comme un besoin, devait nous acheminer vers Dieu, Dieu deviendrait graduellement superflu, à mesure que nos besoins trouvent leur satisfaction. D’innombrables hommes, constate Levinas, ne semblent éprouver nul besoin de Dieu. Il arrive aux athées de vivre avec sérénité, en consentant à l’irrémédiable finitude des jours. Levinas remarque que beaucoup d’hommes croient trouver, à tort ou à raison, une justification suffisante à leur existence dans la satisfaction de leurs besoins. Ce n’est, selon lui, une raison ni pour tirer argument contre ces besoins (et déclarer vaine leur satisfaction), ni pour plaider la cause d’un prétendu besoin spirituel (que ces hommes ignoreraient). Levinas est persuadé que le désir de Dieu ne correspond à aucun manque qu’il s’agirait de chercher à combler86. Ce prétendu besoin a disparu de beaucoup de vies aujourd’hui, sans que ces vies périssent ou éprouvent anxiété ou désarroi. Le désir spirituel, insiste Levinas, demeure à jamais irréductible à un besoin; il ne témoigne pas de la douleur propre à celui que taraude le manque d’Absolu. Il constitue plutôt la trace, dans le psychisme humain, d’une réalité dont il n’éprouve pas qu’elle doive un jour le combler87. Comme le remarque C. Chalier, il y a une certaine convergence entre cette approche et celle du théologien protestant, assassiné par les nazis, D. Bonhoeffer88. Ce dernier, en effet, aimait parler de Dieu non dans la faiblesse, mais dans la force; il reprochait à la théologie habituelle de se servir de Dieu comme un deusexmachina censé apaiser nos détresses; il s’élevait contre un discours religieux qui met en cause la santé et le 84. Nous ne (re)parlerons pas ici de J. NABERT (1966). Sur cet ouvrage, cf. E. BRITO (2010), t. 2, 1167s. 85. Cf. E. LEVINAS (1988a), 206. 86. Cf. C. CHALIER (2002), 46. 87. Ibid., 46-47. 88. Ibid., 47. Sur Bonhoeffer, cf. R. MARLÉ (1967); A. DUMAS (1968); H. ZAHRNT (1969), 172-184, 204-225; E. BETHGE (1969); R. GIBELLINI (1994), 120-138, 621-622 (bibliographie).
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bonheur en soi; comme s’il fallait trouver Dieu uniquement dans la souffrance; enfin, il soutenait que Dieu fait savoir aux hommes qu’ils peuvent vivre sans Lui89. Rebelle à tout misérabilisme, Bonhoeffer s’était décidé, malgré la menace qui pesait sur sa vie, à ne pas chercher Dieu comme «solution» à la souffrance ou «réponse» à la privation90. Pour un théologien «de la mort de Dieu» comme W. Hamilton, qui s’inscrit à sa façon dans le sillage de Bonhoeffer, le chrétien adulte n’a plus besoin de Dieu pour servir de consolation au monde; il n’y a Dieu que lorsque l’homme n’a plus besoin d’un Dieu91. D’après Levinas, pour revenir à lui, le véritable désir de Dieu ne jaillit pas de la détresse, du manque et de l’aspiration à être guéri de ses souffrances, comblé et enfin apaisé; il s’impose plutôt à celui qui dans la satisfaction jouit de la vie, lorsqu’il répond au visage d’autrui92. Il faut donc penser Dieu autrement que comme l’Absolu dont l’âme, dans la douleur, garderait le regret mélancolique. Levinas prend ses distances vis-à-vis des penseurs mystiques93, enclins, selon lui, à décrire la condition humaine comme un exil douloureux qui voue à chercher Dieu, et à ressasser que seule la mort permettrait enfin de contempler Dieu face à face94. Pour Levinas, la quête de Dieu que les mystiques proposent reste insuffisante dans la mesure où ils la subordonnent au bonheur propre à une personne95. Aussi se tourne-t-il vers une autre modalité du rapport à Dieu que celui qui découle des épreuves et du malheur. Pour lui, le désir de Dieu désire audelà de tout ce qui peut simplement le compléter. Le Désiré ne comble pas le désirant, mais le creuse96. Dans l’optique de Levinas, le désir de Dieu est irréductible à l’ordre du besoin, du manque, de la souffrance ou de la nostalgie personnelle97. La parole de Dieu fait naître un désir qui contrarie les impératifs immédiats. Celui qui se trouve soudain saisi par son appel ne désire pas quitter cette terre au plus vite, comme l’y incite le souvenir
89. Cf. D. BONHOEFFER (1963), 290-291, 322, 352, 366-367. 90. Cf. C. CHALIER (2002), 47. 91. Cf. A. DUMAS (1980), 145. 92. Cf. C. CHALIER (2002), 44, 48, 73, 159, 179, 185, 188, 195. 93. En ce qui concerne la mystique, Levinas se situe dans la ligne de F. Rosenzweig (ibid., 56). Aux yeux de ce dernier, la mystique est la perversion du rapport biblique à Dieu. Cf. B. CASPER (2005), 221-236. Nous n’entendons pas (re)parler ici de F. ROSENZWEIG (1982). Sur cet ouvrage, cf. E. BRITO (2010), t. 2, 1323s. 94. Cf. C. CHALIER (2002), 48-49, 154. Indiquons sans tarder qu’un théologien catholique comme H.U. von Balthasar se démarque d’une conception «hédoniste» de la vision béatifique. Cf. infra, chap. XVIII. 95. Cf. C. CHALIER (2002), 49. 96. Cf. E. LEVINAS (19744), 20s. 97. Cf. C. CHALIER (2002), 49-50.
XXVIII
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d’une patrie céleste perdue dont la mystique entretient la nostalgie98. Aux yeux de Levinas, cette nostalgie est toujours suspecte de négligence envers les créatures, par préférence accordée à ses souffrances propres, fussentelles spirituelles99. Ce réquisitoire lévinassien contre la mystique, avouonsle, ne nous convainc guère. L’idéal de l’union reste présent dans le judaïsme, même chez un philosophe comme Maïmonide (sous la forme de l’amour intellectuel de Dieu) et surtout chez les mystiques, singulièrement les hassidim (qui le considèrent comme la plus haute aspiration de l’homme religieux)100. La mystique existe dans le judaïsme. Levinas ne l’ignore évidemment pas101. Mais il se méfie de l’emprise de l’aspiration mystique, qu’il soupçonne de subordonner le souci de la création à sa propre nostalgie102. Un excellent connaisseur des grands textes mystiques juifs, C. Mopsik, estime cependant que les réflexions négatives de Levinas ne rendent pas justice à l’expérience dont ils témoignent103. Maints mystiques, par exemple R. Yehouda Arié Lieb, le rabbin de Gur – comme le rappelle C. Chalier –, loin d’inciter à déserter la création, invitent l’homme à donner à Dieu une «demeure ici-bas»104. Certains interprètes n’hésitent d’ailleurs pas à discerner une analogie entre la pensée de Levinas et la mystique. En soutenant que l’Absent signifie par sa trace, Levinas, suggère C. Chalier, fraie la voie, sur le plan éthique, à une certaine forme d’extase, ou à une sortie du moins qui, formellement en tout cas, ressemble à l’attitude mystique105. Mais un contraste subsiste: pour Levinas, l’impatience mystique fait courir le risque de l’oubli d’autrui106; l’extase lévinassienne ne s’oriente pas vers l’union mystique, mais voue à l’inquiétude pour le sort d’autrui. Le «soi» responsable n’est pas même en droit d’attendre de Dieu qu’Il veuille bien le consoler à son tour et lui promettre une délivrance107. Le psalmiste supplie Dieu de cesser de lui cacher Sa face (Ps 4,7; 11,7; 30,8; 67,2; 69,18; 80,4.8.20; 104,29; 105,4)108. D’après Levinas, la réponse de Dieu n’est pas de consoler ou de combler l’orant; elle ne s’annonce que comme visage d’autrui, et dès lors comme une accusation sans compassion, voire
98. Ibid., 50. Pour Levinas, le temps de l’assignation éthique reste irréductible à celui de la nostalgie mystique. Cf. C. CHALIER (2005), 254. 99. Cf. C. CHALIER (2002), 50, 57. 100. Ibid., 115. 101. Ibid., 118. 102. Ibid., 50-51, 196. 103. Cf. C. MOPSIK (1991) et (1993). 104. Cf. C. CHALIER (2002), 137. 105. Ibid., 196. 106. Ibid., 120, 133. 107. Ibid., 197. 108. Ibid., 195.
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une persécution par sa douleur toujours prête à exiger le sacrifice du moi au «soi»109. Le reproche de plaider là la cause du masochisme – que certains adressent à la philosophie de Levinas – est sans doute un contresens110. Mais il est clair que la quête mystique voit les choses autrement que cette «persécution par le visage»111. Quoi qu’il en soit, il ne fait pas de doute que Levinas se désolidarise de l’envoûtement par la douleur de la nostalgie qu’il décrit toujours négativement. Il souligne le désir de l’altérité, démesuré et sans satisfaction. Selon lui, la proximité de l’Invisible oblige à redescendre vers l’altérité des hommes, en détresse sur terre, plutôt que de les oublier et de jouir de la sublime contemplation du Très Haut. La réponse du Désiré ne consiste pas à combler l’aspiration humaine à jouir de sa Face, dans une félicité sans ombre, mais à creuser en chacun un sillon de générosité à l’égard de l’autre homme, de l’indésirable par excellence112. La proximité du Désiré est une proximité de l’éloignement. L’écoute de la Parole est irréductible à un désir de jouissance qui resterait sourd à tout partage dérangeant113. La proximité de l’Infini ne se produit pas comme un désir qu’apaise la possession du Désirable, mais comme un désir parfaitement désintéressé. D’après Levinas, loin de constituer l’objet extrême d’une nostalgie amoureuse ou d’une passion douloureuse qui incite à lui subordonner tout le reste, la transcendance du Désirable déçoit toujours, inévitablement, celui qui va vers elle dans une telle disposition d’âme. Elle le renvoie vers les créatures, certes beaucoup moins aimables et désirables; elle lui rappelle ses obligations envers elles114. Le suprême Désirable commande à l’homme de veiller sur ses créatures, plutôt que de prétendre aller à Lui, directement, par-delà celles-ci115. Le désir de Dieu, tel que l’entend Levinas, ne suggère aucun bonheur hédoniste. L’Infini ne gratifie la quête érotique d’aucune sublime jouissance, d’aucun ravissement. Il la dévaste116. À l’instant où la quête de l’Infini semble laisser espérer à l’amant qu’il se rapproche de Lui, qu’il va jouir de sa Face et de son amour, le sentiment de son éloignement s’accuse soudain davantage, le laissant désemparé et meurtri. L’enthousiasme de l’amour hors du temps 109. Ibid., 198. 110. Ibid., 172, 174-175, 204-205. 111. Sur la mystique, cf. infra, chap. X/IV (rapports de l’expérience chrétienne ordinaire et de l’expérience mystique), chap. XI (la mystique chrétienne, et en particulier la voie sanjuaniste), chap. XII (Maître Eckhart). 112. Cf. E. LEVINAS (19922), 113; C. CHALIER (2002), 51. 113. Cf. C. CHALIER (2002), 51-52. 114. Cf. C. CHALIER (2002), 54, 56. 115. Ibid., 57. 116. Ibid., 58.
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se voit alors contraint de céder la place à la patience de la durée humaine et des tâches à accomplir. Ce dur réveil se trouve décrit par Levinas comme un renvoi par Dieu de celui qui désirait jouir de Sa proximité. Le renvoi n’équivaut cependant pas à un refus d’amour, au contraire. Il en signifie une plus juste orientation: le grand détour demandé pour aller vers Dieu passe par l’attention pour ceux dont la détresse ne souffre pas d’attendre117. Il est difficile néanmoins d’envisager que la présence des autres créatures implique, pour l’amant de Dieu, une responsabilité telle qu’elle laisse à jamais en suspens son désir d’éprouver et de savoir, intimement, que Dieu l’aime118. C’est une objection qu’on ne manquera pas d’adresser à Levinas. Tout se passe chez lui comme si la pauvre créature humaine devait être, en quelque sorte, plus «divine» que le bon Dieu: plus attentive à répondre à la détresse d’autrui, que Dieu lui-même à la secourir et à la consoler dans sa propre misère. On constate d’ailleurs qu’il demeure rare que la quête de Dieu – quoi qu’en disent Levinas et Bonhoeffer – provienne uniquement de la force ou du pur désir étranger à tout besoin, plutôt que du sentiment de ses limites et de ses faiblesses, voire de sa déréliction. Mais Levinas n’entend pas transiger sur ce point. Il refuse de penser que Dieu soit le baume qui adoucit l’anxiété humaine119. Dans l’insistance lévinassienne sur la sévérité de Dieu120, il paraît difficile de reconnaître le Visage d’un Dieu de miséricorde. Pour Levinas, il s’agit moins, sous prétexte de désir de Dieu, de chercher à coïncider avec l’Infini grâce à la connaissance, qu’à se tenir en proximité de Dieu au plus vif du rapport éthique121. Le point de départ de Levinas est absolument non théologique122. Il récuse l’idée que la théologie juive soit à l’arrière-plan de sa philosophie de la transcendance123. C’est en philosophe qu’il entend parler124. Il tient la théologie à distance125. Il estime qu’une théologie positive cherchant à thématiser la transcendance se condamne elle-même à la faillite. Il se démarque aussi de la théologie négative126. Pour lui, le langage théologique détruit la situation religieuse de la transcendance127. Levinas met en garde contre le discours 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127.
Ibid. Ibid., 59. Ibid. Cf. F. GUIBAL (1980b), 101; C. CHALIER (2002), 214-216, 222. Cf. C. CHALIER (2002), 60. Cf. E. LEVINAS (1972), 96. Cf. C. CHALIER (2002), 15. Ibid. Cf. F. GUIBAL (1980b), 98. Cf. C. CHALIER (2002), 114, 192, 224. Ibid., 95, 102. Cf. F. GUIBAL (1980b), 110.
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de la théologie et contre la prédication religieuse (qui, dit-il, vire trop facilement en propos édifiant et consolateur). Il le fait, cependant, non pas pour célébrer, à la manière de M. Foucault, la dissolution de l’homme, mais pour penser l’humain dans la trace de l’Infini128. Toutefois, il ne s’agit pas pour lui de chercher un quelconque savoir sur l’essence supposée de Dieu. Levinas se situe aux antipodes de la synthèse métaphysique et théologique d’un Ibn Gabirol (1021?-1058?)129. En revanche, il cherche le sens de la Torah dans les commentaires des sages. Son judaïsme est inséparable de la tradition orale de la lecture de la Torah, singulièrement du Talmud130. Le reproche que Levinas adresse aux théologiens ressemble à celui qu’il oppose aux mystiques: il se méfie des prétentions – qu’il juge exorbitantes – des investigations théologiques, non seulement en raison du péril qu’elles entraînent, selon lui, pour ceux qui s’y adonnent et croient illusoirement connaître quelque chose de Dieu (ou de l’essence divine), mais aussi parce qu’elles conduisent très vite, pense-t-il, à mépriser ou à oublier la positivité de la création, dans sa multiplicité et ses différenciations irréductibles. Les théologiens auraient tendance à négliger le rôle de l’homme dans la création131. Pour remarquer ce que ce type de généralisation lévinassienne a d’excessif, il suffit, pensons-nous, de songer à l’œuvre d’un Teilhard de Chardin. On discerne chez Levinas une certaine méconnaissance de la tradition théologique occidentale (la patristique, Anselme, Thomas d’Aquin, Maître Eckhart, Jean de la Croix…)132. Elle est sans doute tout aussi regrettable que la méconnaissance de la source juive chez certains penseurs. L’apport de Levinas – la réhabilitation d’une pensée philosophique de l’altérité et de la transcendance – est certes considérable. Mais son «éthique sans théologie» peut difficilement suffire à ceux qui confessent Jésus-Christ comme le Logos de Dieu (Jn 1,1). Levinas abhorrait le Dieu fait homme du christianisme133. C’est au visage de l’autre homme qu’il transfère tout un vocabulaire religieux: révélation, élection, épiphanie134. Chez Levinas – dont la démarche, non dépourvue d’étroitesse, est réfractaire à toute «esthétique théologique»135 (voire à toute contemplation esthétique)136 –, Dieu semble s’effacer jusqu’à disparaître 128. Ibid., 176-177. 129. Ibid., 180. Ce penseur juif unit à sa façon les traditions biblique et néoplatonicienne. Cf. A. AZOUVI (2009), 941-945. 130. Cf. C. CHALIER (2002), 18, 235-252 («Levinas et le Talmud»). 131. Ibid., 27. 132. Cf. G. HÉBERT (2011), 145. 133. Cf. E. LEVINAS (1991), 64-71 («Un Dieu Homme»). 134. Cf. G. HÉBERT (2011), 146. 135. Sur l’intention d’une esthétique théologique, cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 65-105. 136. Cf. C. CHALIER (2002), 259.
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derrière l’autre homme137. Pour le chrétien, cependant, «le Fils unique, qui est dans le sein du Père, nous l’a dévoilé» (Jn 1,18). Par le rejet véhément de la théologie et de la mystique, la pensée de Levinas risque d’aboutir finalement à «une sorte d’aphasie». Ce qui représente l’«antithèse du christianisme»138, de la Bonne Nouvelle selon laquelle «le Verbe» – la Parole de Dieu – «a habité parmi nous» (Jn 1,14). III. QUELQUES OUVRAGES SUR DIEU Malgré la ressemblance des titres, le présent ouvrage ne s’est pas inspiré de celui que Ch. Journet a publié, il y a plus d’un demi-siècle, sur la connaissance de Dieu139. Nous avouons n’avoir lu le livre de Journet qu’après avoir achevé la rédaction du nôtre. Mais nous avons utilisé maints autres travaux de théologiens du XXe siècle. L’ouvrage de H. de Lubac140 intitulé SurlescheminsdeDieu n’a pas quitté notre table de travail pendant l’élaboration de nos chap. I à III et IX à XI141. Lubac a publié la première édition de son livre, parue en 1945, sous le titre: DelaconnaissancedeDieu142. Les réflexions dont il se compose étaient pour la plupart anciennes. En 1915-1917, à la guerre, Lubac avait parmi ses compagnons un futur instituteur qui, sans être un athée militant, ne croyait pas en Dieu. C’est de ses entretiens avec lui que datent, dit-il, ses premières réflexions personnelles un peu sérieuses. C’est de là qu’est sorti le projet de ce qui fut plus tard l’opuscule en question. Mais il lui fallut une autre matrice: les cours de philosophie de P. Descoqs, suivis par Lubac à Jersey, et pendant lesquels ce dernier griffonnait parfois «des notes peu conformistes»143. Ces notes s’inspiraient plus de saint Thomas que de son maître suarezien. Parmi les contemporains fréquentés au temps de sa formation, Lubac a une dette particulière envers Blondel, Maréchal et Rousselot144. Ils sont souvent cités dans le livre en question. L’ouvrage contient aussi l’écho «d’autres entretiens avec des amis incroyants» et des textes recueillis 137. Cf. G. HÉBERT (2011), 145. 138. Ibid. 139. Cf. Ch. JOURNET (1943). 140. H. de Lubac est l’un des théologiens du XXe siècle que nous estimons le plus. Nous l’avons rencontré pour la première fois vers 1970, lors d’un séjour qu’il a fait au théologat jésuite d’Eegenhoven-Louvain. 141. Cf. H. DE LUBAC (2006a). 142. Cf. ibid., 241. 143. Cf. H. DE LUBAC (2006c), 40. 144. Ibid., 16.
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au hasard des lectures de l’auteur. Sous l’occupation allemande, Lubac en est venu à rassembler ces éléments, en y joignant quelques pensées que lui avait suggérées la préparation d’un cours sur les théories concernant «l’origine de la religion»145. Sans rien prétendre systématiser, l’auteur prenait son bien dans la tradition catholique la plus pure, sans autre but que d’en ouvrir les trésors à quelques frères connus ou inconnus, sans nulle intention de jeter les bases d’un traité savant, bien moins encore «de chercher noise à quiconque…»146. Lubac a été douloureusement surpris lorsque certains y ont flairé un désir de combattre sournoisement l’enseignement de saint Thomas, une tentative de néo-modernisme, voire une attaque contre la foi de l’Église147. L’édition de 1945 ne comprenait que cinq chapitres et aucune note. L’édition augmentée de 1948 ajoute vingt notes et développe un chapitre nouveau sur «L’actualité de Dieu» (qui prend en compte l’essor du marxisme en France). À l’occasion de l’édition de 1956, le volume change de titre: il s’appellera désormais Surles cheminsdeDieu. La nouvelle édition ne comportait aucun changement de fond148; mais elle a été considérablement augmentée. L’appareil de notes a été porté à 455 unités de longueur variable. La Postface répond aux principaux griefs dont le livre avait été la cible. La version de 1956 – la plus complète – a été rééditée en 1983149, puis reprise, en 2006, dans les Œuvrescomplètes.D’après le chapitre liminaire, la connaissance de Dieu est une «empreinte» de Dieu en nous. Le premier chapitre prolonge cette réflexion en manifestant, face à toutes les réductions «génétiques», la primauté en l’homme de l’idée de Dieu. D’après le deuxième chapitre, affirmer Dieu, c’est confirmer rationnellement l’adhésion foncière de l’esprit. Pour le troisième chapitre, les preuves de Dieu sont suspendues à l’élan de la raison pour reconnaître Dieu présent au fond du cœur. Le quatrième chapitre dénonce notamment l’étroitesse de tout concept de Dieu élaboré à partir du relatif. Le cinquième chapitre insiste sur l’ineffabilité de Dieu, sur l’inconnaissance essentielle de Celui qui est au-dessus de nos représentations. Le sixième chapitre se veut docile à la recherche de Dieu et à la dimension mystique de la connaissance. Le septième et dernier chapitre inscrit ces méditations au cœur de l’actualité150.
145. Ibid., 40. 146. Ibid., 41. 147. Ibid. 148. Cf. E. TOURPE (2006), XIX-XX. 149. En 1966, une version un peu allégée avait été publiée dans la collection «Foi vivante». 150. Cf. E. TOURPE (2006), XXI-XXIII.
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Le dessein au départ de notre propre ouvrage était, en tenant compte de notre situation de pensée et de la distance qui la sépare du monde intellectuel dans lequel Lubac a écrit son livre151, de nous inscrire dans le sillage de l’intention de fond de ce dernier: de sa conviction que l’idée de Dieu s’impose à l’esprit par elle-même, en vertu de sa nécessité propre152, qu’elle est en nous dès l’origine153; de sa persuasion qu’on ne pourrait, sans détruire l’esprit lui-même, couper sa référence perpétuelle à l’Absolu pensé comme réel154; de son assurance que l’esprit n’est pas révolte, ni opposition, ni refus, qu’il est adhésion, qu’il est ce qui affirme (et que toutes ses négations s’expliquent par les exigences de cette affirmation)155. Nous avons été fort aidé également par les travaux de H.U. von Balthasar, un théologien qui voyait en H. de Lubac «l’ami et maître plus âgé»156. Nous avons fait notre profit de son livre sur Dieuetl’hommed’aujourd’hui (fruit de conférences prononcées, à de nombreuses reprises, dans les années 1950)157, notamment de ses pages sur la crise de la religion naturelle, le Dieu inconnu, le sacrement du frère158. Nous avons été encore plus intéressé par la brève «apologétique» – plus systématique et plus réfléchie – que Balthasar a donnée à Mysterium Salutis159. Mais nous nous sommes appuyé surtout sur les sections du premier volume de Herrlichkeit concernant l’évidence subjective (lumière de foi, expérience de foi) et l’évidence objective (le Christ, centre de la figure de la révélation)160, et sur certains 151. Ibid., II. 152. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 40. «L’un des traits qui avaient particulièrement satisfait P. Lachièze-Rey dans cet opuscule était qu’il avait fait valoir ‘cette vérité de la tradition philosophique que l’idée de Dieu ne peut venir que de Dieu lui-même’. Même jugement de la part du Père Scheuer» (ibid., 41, note 19). 153. Ibid., 49. 154. Ibid., 46. 155. Ibid. L’ouvrage s’efforçait de remédier à une déficience du thomisme classique: pour celui-ci, le nécessaire mouvement de théologie négative crée un danger d’agnosticisme; aussi H. de Lubac voulait-il fonder ce mouvement même sur une exigence positive plus fondamentale, première et toujours renaissante, par laquelle il cherchait à définir l’esprit humain dans son rapport à Dieu. Cf. H. DE LUBAC (2006c), 82; E. TOURPE (2006), XIII-XIX. On peut consulter J.-P. WAGNER (1997) et notre recension dans RTL30 (1999), 105-107. 156. Cf. H.U. VON BALTHASAR (2002), 38. Tout notre travail théologique a été profondément marqué par Balthasar. En 1983, nous lui avons envoyé notre livre sur la christologie de Hegel, et en 1987 celui sur la Création selon Schelling. Il les a accueillis l’un et l’autre (mais surtout le second) avec une encourageante bienveillance. 157. Cf. P. HENRICI (1989a), 38. 158. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 127s., 187s., 281s. Rappelons cependant que le résultat de ce livre a déçu son auteur. Cf. H.U. VON BALTHASAR (2002), 61. 159. Cf. H.U. VON BALTHASAR (19783), 15-34. On peut consulter P. HENRICI (1989b), 240. Voir infra, chap. I/III, 1. 160. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 107s., 361s. Voir infra, chap. X/III, 1; chap. XIV/ IV; chap. XV/III, 2.
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chapitres de la Dramatiquedivine (en particulier celui qui a pour thème la souffrance de Dieu)161 et de la Théologique162, sans oublier l’opuscule intitulé LafoiduChrist163 et le grand chapitre de MysteriumSalutissur la «théologie des trois jours»164. Pour Balthasar, il s’agit d’abord d’être capable de percevoir la Révélation de Dieu comme telle, et Dieu ne peut être bel et bien reconnu qu’à sa Seigneurie (Kabod), sous l’incognito de la nature humaine et de la Croix. Dieu vient vers nous pour rayonner la dimension de Gloire de son amour trinitaire éternel, en ce total «désintéressement» que le vrai amour a en commun avec la beauté. Seul celui qui est touché par un rayon de cette Gloire peut «recevoir» la présence de l’amour divin en Jésus-Christ165. L’entrée par l’esthétique peut paraître inhabituelle; elle n’en est pas moins, pour Balthasar, la seule pertinente. Elle seule peut percevoir le Divin comme tel, sans le perturber d’emblée par un rapport de finalisation vers le cosmos ou vers l’homme. La première chose n’est pas de maîtriser, par des catégories du sujet, le matériau livré à la perception, mais de se mettre au service de l’objet. L’amour divin indicible suscite le respect et l’adoration. La Gloire de Dieu se manifeste définitivement comme ce qu’elle est, justement dans ce qui paraît le contraire d’elle-même, dans la kénose: comme amour, qui par amour, se fait service désintéressé. Par cette voie, Balthasar vise non seulement le centre véritable de la théologie, mais aussi le centre de la situation existentielle166. Dans sa démarche, le admajoremDeigloriam d’Ignace de Loyola s’ouvre sur l’interprétation johannique de la doxabiblique, et ainsi sur la figure trinitaire de l’auto-interprétation de la Révélation167. Pour Balthasar, il convient de le rappeler, l’Esthétiquethéologique est seulement unedimension de la théologie. La suivante s’appelle action, drame: la Theodramatik a pour thème le Dieu qui agit à l’endroit de l’homme, et l’homme qui répond par la décision et l’action. Enfin, la Logiquethéologique cherche à montrer, en dialogue notamment avec Hegel, comment une parole et une vie humaines peuvent attester de manière crédible la vérité de Dieu168.
161. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 191-224. Voir infra, chap. VII/II, 3; chap. XVII/ III. 162. Cf. H.U. von BALTHASAR (1995), 91-132; (1996), 421-437. Voir infra, chap. IX/V, 2; chap. XVIII. 163. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 13-79. Voir infra, chap. XV/II, 2. 164. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1972a), 9-275. Voir infra, chap. XVII/III. 165. Cf. H.U. VON BALTHASAR (2002), 62. 166. Ibid., 63. 167. Ibid. 168. Ibid., 67.
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L’apport de Balthasar est patent dans notre ouvrage. Mais nous n’oublions pas pour autant la contribution d’un autre grand théologien catholique du XXe siècle, K. Rahner169. Nous nous référons surtout à ses Écritsthéologiques170et à son GrundkursdesGlaubens171. En particulier, nous avons recours à sa vigoureuse pensée non seulement pour expliciter ce qu’est l’expérience transcendantale172, mais aussi pour combattre l’éclipse de la catégorie théologique de mystère, et pour souligner que l’autocommunication de Dieu est le mystère fondamental, qui s’explicite dans les multiples mystères de foi173. Nous tenons compte de sa théologie de l’expérience chrétienne174 et de sa présentation de l’histoire du salut et de la révélation175. Nous mettons en évidence l’intérêt de sa distinction entre les attributs et les comportements de Dieu176. Enfin, nous reconnaissons l’importance – sans oublier la limite – de sa réflexion sur le mystère de la mort177. Notre dette à l’égard des remarquables analyses de H. Bouillard – un théologien très proche de H. de Lubac178 – est considérable; en particulier en ce qui concerne: le problème de la théologie naturelle179; le refus barthien de l’analogiaentis; la relation de l’analogiaentiset de l’analogia fidei; le contraste entre le thème biblique du «Dieu caché» et ce qu’on appelle la théologie négative180; les rapports entre mystique, métaphysique et théologie181; le passage de l’apologétique à la théologie de la révélation182; le thème de l’auto-révélation de Dieu selon Barth183; la notion de la foi chrétienne selon Barth184.
169. Durant le semestre d’hiver 1971-72, nous avons eu la chance de suivre les leçons sur la doctrine de la grâce que Rahner a données au théologat jésuite de Francfort. Nous en gardons un souvenir reconnaissant. 170. Cf. K. RAHNER, SchriftenzurTheologie, t. 1-16. 171. Cf. K. RAHNER (1983). 172. Cf. infra, chap. III/I, 3. 173. Cf. infra, chap. IX/V, 3. 174. Cf. infra, chap. X/III, 2. 175. Cf. infra, chap. XIV/II. 176. Cf. infra, chap. XVI/III. 177. Cf. infra, chap. XVII/II. 178. Bouillard est l’un des noms les plus souvent cités (27 fois très exactement) dans le Mémoire de H. de Lubac sur l’occasion de ses écrits. 179. Cf. infra, chap. II/III. 180. Cf. infra, chap. IX/II-V. 181. Cf. infra, chap. XI/IV, 2. 182. Cf. infra, chap. XIV/I, 1. 183. Cf. infra, chap. XIV/I, 2, c. 184. Cf. infra, chap. XV/IV, 1, a. Voir surtout H. BOUILLARD (1957, 1961, 1964, 1967, 1971, 1989). Déjà les titres de certains de ces livres suggèrent l’affinité entre leur propos et la visée du présent ouvrage.
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Les livres de B. Welte, un auteur proche de Heidegger185, ont également marqué notre travail, en particulier les pages sur les athéismes186, Maître Eckhart187, la question de Dieu chez Heidegger188, la foi189, et le Dieu personnel190. Parmi les ouvrages de Welte, nous avons utilisé principalement ses recueils sur l’Éternel et sur le Mystère, son volume sur la philosophie de la religion, son opuscule sur la foi, et son livre sur Eckhart191. Le bel ouvrage de L. Bouyer sur le Père invisible nous a été fort utile. Nous renvoyons souvent à ses chapitres sur les religions: religions primitives192, religions du Proche Orient193, religion égyptienne194, religions amérindiennes195, religions de la Chine et du Japon196, religions et philosophies religieuses de l’Inde197, bouddhisme en particulier198, religion grecque et religion romaine199, prophétie de Zoroastre200, monothéisme musulman201. Nous avons été aidé aussi par ses pénétrantes réflexions sur la théologie rationnelle202 et par sa remarquable vue d’ensemble sur la révélation de Dieu dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament203. En ce qui concerne le volumineux ouvrage de H. Küng sur l’existence de Dieu, nous avons tiré parti principalement de ses développements sur les dieux des religions non chrétiennes204, l’expérience religieuse205, le défi de l’athéisme et du nihilisme206, la confiance originaire207. En revanche, 185. Né à Messkirch, comme Heidegger, Welte connaissait personnellement son célèbre compatriote. C’est Welte qui a prêché, dans la chapelle du cimetière de Messkirch, lors des obsèques de Heidegger, comme l’avait souhaité ce dernier. Cf. Hugo OTT (1990), 375. 186. Cf. infra, chap. VII/III. 187. Cf. infra, chap. XII/IV, 1. 188. Cf. infra, chap. XIII. 189. Cf. infra, chap. XV/I. 190. Cf. infra, chap. XVI/II. 191. Cf. B. WELTE (1965, 19792, 1984, 19854, 1992). 192. Cf. L. BOUYER (1976), 111s. 193. Ibid., 167s. 194. Ibid., 121s. 195. Ibid., 131s. 196. Ibid., 139s. 197. Ibid., 145. Cf. infra, chap. I/I. 198. Cf. L. BOUYER (1976), 152. Voir infra, chap. I/IV. 199. Cf. L. BOUYER (1976), 156s. 200. Ibid., 185s. 201. Ibid., 299s. Voir infra, chap. VI/V. 202. Cf. L. BOUYER (1976), 71-108. Voir infra, chap. III. 203. Cf. L. BOUYER (1976), 181-226. Sur la révélation divine, voir infra, chap. XIV. 204. Cf. H. KÜNG (1981), 679-697. Voir infra, chap. I/I et I/IV. 205. Cf. H. KÜNG (1981), 697-707. Voir infra, chap. X/II. 206. Cf. H. KÜNG (1981), 227-491. Voir infra, chap. VII. 207. Cf. H. KÜNG (1981), 513-554. Voir infra, chap. I/III, 2.
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ses réflexions sur la théologie naturelle208, les preuves de Dieu209, la représentation personnelle de Dieu210 nous semblent plus problématiques. Nous devons signaler aussi les contributions de Küng à un intéressant ouvrage sur le christianisme et les religions du monde211. Elles nous ont éclairé surtout au sujet de l’islam212. Le livre de W. Kasper sur le Dieu des chrétiens nous a accompagné tout au long de notre périple. Il nous a aidé surtout à repérer ce qu’il ne fallait pas omettre: la négation de Dieu dans l’athéisme moderne213, l’attitude de la théologie en face de l’athéisme214, la question de la théologie naturelle215, le thème de l’expérience de Dieu216, le problème du langage religieux217, la doctrine de l’analogie218, l’examen des preuves de Dieu219, la signification de la révélation divine220, la notion de foi221, l’affirmation du mystère de Dieu222. Nous avons puisé aussi dans ses pages sur l’essence divine et les attributs divins223, la kénose224, le fondement et le développement de la doctrine trinitaire225. Nous avons particulièrement apprécié l’équilibre des jugements de cet auteur. À plusieurs reprises, nous avons eu recours aux travaux de E. Coreth. Nous les évoquons surtout lorsque nous traitons de la confiance originaire226, de la nécessité ou absoluité de l’être227, du fondement ultime du sens228, et de la question de Dieu chez Heidegger229. Nous citons assez souvent l’ouvrage (en trois volumes) de J. Moingt sur Dieuquivientàl’homme. C’est normal, car notre ouvrage et le sien – bien que leurs visées ne coïncident pas toujours – se voient confrontés 208. 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228. 229.
Cf. H. KÜNG (1981), 600-612. Ibid., 613-638. Ibid., 729-733. Cf. H. KÜNG etal. (1986). Ibid., 40-64, 91-107, 123-143, 160-187. Voir infra, chap. VI/V. Cf. W. KASPER (1985), 32-79. Voir infra, chap. VII/I-II. Cf. W. KASPER (1985), 80-108. Voir infra, chap. VII/IV. Cf. W. KASPER (1985), 109-126. Voir infra, chap. II/III. Cf. W. KASPER (1985), 126-137. Voir infra, chap. X. Cf. W. KASPER (1985), 137-147. Voir infra, chap. VIII. Cf. W. KASPER (1985), 148-155. Voir infra, chap. IX. Cf. W. KASPER (1985), 155-178. Voir infra, chap. III. Cf. W. KASPER (1985), 179-189. Voir infra, chap. XIV. Cf. W. KASPER (1985), 181s.; (1989). Voir infra, chap. XV. Cf. W. KASPER (1985). Voir infra, chap. IX/V. Cf. W. KASPER (1985), 221-234. Voir infra, chap. XVI. Cf. W. KASPER (1985), 278-290. Voir infra, chap. XVII/III. Cf. W. KASPER (1985), 337-452. Voir infra, chap. VI/IV. Cf. E. CORETH (1985), 105. Voir infra, chap. I/III, 2. Cf. E. CORETH (19803), 492s. Voir infra, chap. II/II. Cf. E. CORETH (1985), 97s. Voir infra, chap. III/I, 2. Cf. infra, chap. XIII/IV.
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aux mêmes penseurs et aux mêmes problèmes: Descartes et Spinoza230, Kant et Hegel231, Feuerbach et Nietzsche232, la perte de la croyance et la propagation de l’athéisme. Nos points de vue diffèrent cependant en ce qui concerne la confrontation du christianisme avec les «grandes religions»233. Nous avons profité toutefois de ses réflexions au sujet de la révélation et de la foi234, et surtout de ses pages sur l’idée trinitaire et le monothéisme235. La présence de certains auteurs dans notre livre paraît plutôt ponctuelle: nous ne les citons que dans un seul de nos chapitres. Mais cette apparence est parfois trompeuse. Plusieurs de ces auteurs ont exercé, en réalité, une influence considérable sur notre optique. C’est le cas notamment de J. Maréchal, dont la pensée a profondément marqué notre première rencontre – il y a plus d’un demi-siècle – avec la philosophie, et dont nous n’évoquons ici que l’interprétation et la critique de la «Critique» kantienne236. C’est le cas aussi de A. Chapelle, qui a orienté plus d’un aspect de notre formation théologique et philosophique, et dont nous ne retenons ici que l’élucidation et la critique de la théologie de Hegel237. C’est encore le cas de E. Przywara, dont le grand commentaire sur les Exercicesspirituels238et des opuscules comme MajestasDivina239, Gottgeheimnis der Welt240 et Gott241 nous ont spirituellement nourri, mais dont nous n’évoquons guère – dans le cadre du présent ouvrage – que la théorie de l’analogie242. Enfin, L. Malevez, que nous citons seulement dans le contexte de notre chap. XV (consacré à la foi)243, a exercé sur notre réflexion, durant nos années d’études théologiques à Eegenhoven-Louvain, une influence bénéfique qui ne se limite pas à ce seul point. Nous mentionnons plusieurs autres ouvrages – par exemple la Fundamenaltheologie de H. Verweyen244 – à plus d’une reprise. Nous les estimons, certes; mais leur apport à l’élaboration du présent volume nous semble moins significatif que celui des travaux précédemment cités. 230. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244.
Cf. J. MOINGT (2002), 51s., 62s. Voir infra, chap. I/II, 2; chap. II/IV. Cf. J. MOINGT (2002), 153s., 165s. Voir infra, chap. IV et V. Cf. J. MOINGT (2002), 193s. Voir infra, chap. VII/II, 2, c et e. Cf. J. MOINGT (2007), 907-1038. Voir infra, chap. VI/V. Cf. J. MOINGT (2002), 281-546. Voir infra, chap. XIV et XVI. Cf. J. MOINGT (2005), 101s., 156s., 174-196. Voir infra, chap. VI/IV. Cf. J. MARÉCHAL (19644). Voir infra, chap. IV/IV. Cf. A. CHAPELLE (1963, 1967, 1971). Voir infra, chap. V/IV. Cf. E. PRZYWARA (1964). Cf. E. PRZYWARA, SchriftenI, 473-518. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenII, 121-242. Ibid., 243-372. Cf. E. PZYWARA, SchriftenIII. Voir infra, chap. IX/III. Cf. L. MALEVEZ (1969). Cf. H. VERWEYEN (20003).
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Du côté protestant, la part du lion revient incontestablement à K. Barth. Nous rencontrons son œuvre immense – surtout la Dogmatique ecclésiastique – lorsque nous considérons le problème de la théologie naturelle245, la question de l’analogiaentis246, le thème du Dieu caché247, la doctrine de l’autorévélation de Dieu248, la notion de foi chrétienne249. Nous nous trouvons souvent en désaccord avec lui. Mais nous sommes toujours stimulés par son génie et plus encore par la profondeur de son adhésion au Dieu chrétien. Nous parlons de R. Bultmann beaucoup moins souvent que de Barth (et pas toujours pour le critiquer): nous évoquons la position bultmannienne en ce qui concerne la théologie naturelle250 et le rapport de la révélation et de l’historicité251. De P. Tillich, nous ne rappelons ici que la façon dont il articule la foi et le doute252. Les livres de J. Moltmann – il s’agit surtout du Dieucrucifié et de TrinitéetroyaumedeDieu253– font surface lorsqu’il s’agit d’aborder le problème de la théodicée254, l’athéisme et la connaissance de Dieu par son contraire255, la question de la souffrance et de la mort de Dieu256. Nous discutons ou accueillons la réflexion de E. Jüngel – principalement son grand ouvrage sur Dieu mystère du monde257 – dans le contexte du problème de la nécessité de Dieu258 et dans celui de la compréhension du langage religieux (et notamment de Jésus comme parabole de Dieu)259, de la théologie négative260, du concept «positif» de mystère261, et de la question des attributs divins262. L’apport de P. Ricœur263 nous a éclairé avant tout au niveau de: la théorie du texte (des textes poétiques en particulier); l’interprétation du langage métaphorique; l’analyse du langage parabolique; la présentation de la parabole
245. 246. 247. 248. 249. 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256. 257. 258. 259. 260. 261. 262. 263. (1994).
Cf. infra, chap. II/III, 1. Cf. infra, chap. IX/II. Cf. infra, chap. IX/V. Cf. infra, chap. XIV/I, 2, c. Cf. infra, chap. XV/IV, 1, a. Cf. infra, chap. II/III, 2. Cf. infra, chap. XIV/I, 2, a. Cf. infra, chap. XIV/IV, 1, b. Cf. J. MOLTMANN (1972); (1980). Cf. infra, chap. VII/II, 3. Cf. infra, chap. VII/IV. Cf. infra, chap. VII/II, 3; chap. XVII/III. Cf. E. JÜNGEL (19783). Cf. infra, chap. II/II. Cf. infra, chap. IX/II et IX/IV. Cf. infra, chap. IX/V, 2. Cf. infra, chap. IX/V, 3. Cf. infra, chap. XVI/IV. Dans le présent contexte, il convient de citer surtout: P. RICŒUR (1975a); (1986);
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comme la matrice du langage théologique; la compréhension du référent «Dieu»264; l’élucidation de la notion d’analogie265, la mise en évidence de la polyphonie de la Révélation266. Enfin, nous évoquons la contribution de W. Pannenberg lorsque nous étudions le rapport de la révélation et de l’histoire267. Du côté de la théologie orthodoxe du XXe siècle, deux figures surtout nous ont impressionné: S. Boulgakof (sa théologie de la kénose)268 et V. Lossky (son admirable enquête sur la connaissance de Dieu selon Maître Eckhart)269. Dans ce qui suit, nous souhaitons parler de l’un ou l’autre livre que nous ne mentionnons dans aucun des dix-huit chapitres de notre ouvrage. Pour nommer Dieu, un auteur comme G. Morel préfère aux termes plus traditionnels l’appellation l’Autre270. L’accent mis ainsi sur l’altérité est un trait de modernité qui se manifeste dans le rejet de la dialectique (comme logique de l’identité), dans la critique du concept, dans la «déconstruction» de la métaphysique. Il s’agit d’une mise en cause – justifiée dans une certaine mesure – du privilège de l’identification. D’après Morel, l’homme et Dieu doivent être reconnus indépendants, chacun à sa manière: l’homme sur un mode fini, Dieu sur un mode unique. Un interprète comme J.-P. Jossua s’étonne cependant du peu de consistance de la démarche proposée par Morel271. Kant a essayé de montrer que les preuves de Dieu sont intenables. Hegel a tenté de les restaurer à partir de l’Erhebung(élévation) de l’Esprit, mais échoué, semble-t-il, à respecter le mystère de Dieu et la véritable consistance du fini. Morel entend repartir de l’expérience, non pas pour tracer la voie selon laquelle la réflexion pourra accueillir le témoignage historique sans se renier elle-même, mais pour dessiner une démarche purement philosophique. Il s’agit du renvoi à une sorte d’expérience philosophico-spirituelle, insuffisamment esquissée, du reste, et dont il n’est pas facile de justifier la progression jusqu’au Dieu-Amour. Mais c’est une expérience, dira-t-on, et de l’expérience il n’est pas d’autre discours que le témoignage. Mais la question se pose: cette expérience, qui l’a faite, réellement? Les mystiques chrétiens ou musulmans, que Morel cite? Si c’est le cas, il aurait fallu poser le problème de leurs rapports avec 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270. 271. 497.
Cf. infra, chap. VIII/IV. Cf. infra, chap. IX/I. Cf. infra, chap. XIV/III. Cf. infra, chap. XIV/I, 2, b. Cf. S. BOULGAKOF (1943). Voir infra, chap. XVII/III. Cf. V. LOSSKY (19732). Voir infra, chap. XII. Cf. G. MOREL, L’Autre (= Questionsd’homme, II). Cf. J.-P. JOSSUA, compte rendu de l’ouvrage de Morel dans RSPT 62 (1978), 496-
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leur religion (ce que Morel ne fait pas). D’autre part, l’accent mis par Morel sur l’altérité de Dieu paraît aboutir à l’excès opposé à celui de l’identification assimilatrice, c’est-à-dire à l’affirmation d’une transcendance séparée. Il n’est pas surprenant que Morel rejette la doctrine de l’Incarnation, en n’y voyant qu’un affaiblissement de l’amour. Selon lui, elle présuppose qu’avant le christianisme, Dieu ne se révélait que de manière abstraite; et elle prétend, à tort, que pour aimer l’autre il faut devenir cet autre et revêtir son identité. Il oublie l’enseignement du concile de Chalcédoine selon lequel les deux natures subsistent dans l’union hypostatique sans confusion aucune. Sa logique d’exclusion empêche Morel de percevoir que dans la mesure où l’union hypostatique porte à son maximum l’ouverture contemplative de l’homme, celui-ci n’est ni aliéné, ni diminué272. P. Valadier a fourni une analyse critique approfondie des thèses de Morel et une réponse chrétienne engageant le débat sur le fond. En refusant que l’Autre, parce qu’il est amour, puisse entrer dans un mouvement de lui-même vers le fini, Morel pose, observe Valadier, un interdit à la libre détermination de Dieu par lui-même; et poser un interdit revient à mettre la main sur l’autonomie de Dieu273. Dans l’ouvrage de P.-J. Labarrière intitulé Dieuaujourd’hui, il ne s’agit pas d’une enquête d’actualité sur l’impact en notre monde de l’idée de Dieu, mais d’un cheminement rationnel et d’une décision de liberté274. Après une introduction centrée sur la «question de Dieu et l’expérience du sens», l’auteur définit les attitudes et concepts fondamentaux qui conduisent son entreprise. Signalons l’importance de Hegel et de Kant, et l’importance seconde du marxisme. Le chapitre sur «l’Expérience» précise les rapports du vécu et du dit pour exclure l’isolement du vécu dans l’ineffable et du dit dans le formalisme. Pour Labarrière, l’expérience est un processus complexe où l’on peut discerner des niveaux que désignent les concepts: sentiment-parole, conscience-langage, universalité-discours. Le sentiment reconnaît que la logique de l’expérience qu’il élabore dans son discours de «théodicée» n’a pas de validité universelle. Il s’appuie sur le complexe contingence-absolu, qu’on ne retrouve ni toujours ni partout, et qui est lié à un certain héritage occidental. D’après Labarrière, cependant, l’attitude fondamentale qu’une autre culture honorera, à l’aide d’autres catégories, sera la même quant au fond, sous la diversité des expressions. En ce qui concerne le rapport entre philosophie et théologie, 272. Cf. G. MOREL, Jésus dans la théorie chrétienne (= Questions d’homme, III); R. VIRGOULAY (1980), 5-32. 273. Cf. P. VALADIER (1979), 34 (note 27), 127-147, 172 (note 34). Voir aussi P.-J. LABARRIÈRE (1980), 243-262. 274. Cf. P.-J. LABARRIÈRE (1977).
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Labarrière constate de part et d’autre, l’acceptation du même axe de recherche déterminé par une histoire et une tradition; il ne s’agit pas, à proprement parler, d’une interdisciplinarité, mais plutôt – en raison d’une certaine unité d’objet et de fondement – d’un mouvement sans fin du particulier (théologique) vers l’universel philosophique, et inversement de l’universel au particulier. La singularité du christianisme est-elle suffisamment respectée? Y. Labbé se le demande275. Au centre de cette logique de l’expérience que Labarrière élabore, émerge le concept de libertécontingence qui définit l’homme comme survenance de sens. Que l’homme doive accueillir cela même qu’il n’est pas, voilà qui le définit comme provenance hors de ce qu’il n’est pas immédiatement. L’ouverture générique à cette «provenance» dessine le lieu où l’homme se doit de se prononcer librement pour ou contre la reconnaissance d’un principe de son existence. Mais il est impossible, sans se renier, estime Labarrière, de se fermer à cette confession totalement indéterminée, à cet autre que l’homme n’est pas et dont nous ne pouvons encore préciser la nature. Cet «agnosticisme ouvert» appelle un mouvement ultérieur de détermination; car renoncer à dire quoi que ce soit sur cette provenance, c’est aussi bien renoncer à dire quoi que ce soit sur ma contingence. La contingence humaine – questionner radical qui ne peut jamais cesser de questionner – est un pur processus hors de ce qui n’est pas contingent. En employant le terme Dieu, Labarrière entend signifier d’entrée de jeu que le principe en cause n’est pas une idée anonyme, mais une liberté constituante. L’auteur nous introduit à ce «qu’il reste à dire», par une réflexion sur les expériences de l’altérité. Au départ, nous avons un rapport non déterminé, où l’absolu se présente comme fondement et l’homme comme contingence. Le deuxième moment accentue la continuité: qu’il s’agisse de la négation immédiate d’une limite (l’Absolu comme in-fini) ou du passage à la limite d’une positivité ressaisie en sa source fondatrice (l’Absolu est bonté), nous restons toujours dans l’ordre de la proportion, qui englobe les deux termes sous une même raison intelligible. Or le fondement est le même mais aussi l’autre. Le rapport de négation doit aussi s’approfondir – troisième moment – dans une négation du rapport. Ce n’est qu’alors qu’émerge pleinement le contenu de l’absolu. Nous visons un «radicalement autre» qui, sans proportion avec nous, nous pose en proportion avec lui. Une telle expérience implique la mort à tout langage immédiat. Telle est la transcendance du principe: transcendance qu’il importe, pour éviter l’erreur évoquée plus haut, de penser en termes de médiation276. La perspective adoptée par 275. Cf. Y. LABBÉ (1979), 569-570 (note). 276. «La philosophie de G. Morel a suivi une évolution dont le point sensible est la position de cet auteur face à la réalité de la médiation» (P.-J. LABARRIÈRE 1980, 243).
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Labarrière laisse émerger l’absolu comme celui qui se met en relation en s’affirmant par là dans sa plénitude et autosuffisance radicales. Mais elle nous le montre aussi tellement autre par rapport à nous qu’il peut cela même que nous ne pouvons: se faire le même que nous. La démarche de Labarrière contraste ici avec celle de G. Morel. Dieu n’est jamais plus le Tout Autre que dans l’acte par lequel il se fait le même. Tel est, selon l’auteur, le sens profond de la kénose. Dans un quatrième moment, le rapport se détermine sous les espèces de la liberté-libéralité, dans le langage de l’amour et de la participation277. Pour Ch. Duquoc, le fond du débat est, un peu comme chez J. Moltmann278, le perpétuel antagonisme entre la nouvelle relation à Dieu instaurée par Jésus et les conceptions régnantes – théisme ou athéisme – en ce qui concerne Dieu. Le problème essentiel abordé est la place de la symbolique trinitaire dans ce débat. Beaucoup de chrétiens, affirme Duquoc, tendent à dissocier leur adhésion à Jésus de la question de Dieu, qui demeure dans l’ombre. Mais le lien de ces deux termes est si fort dans cette culture que les contemporains qui rejettent Dieu y voient une opération apologétique. C’est aussi une opération qui défigure le message de Jésus. Duquoc choisit de partir d’un rapprochement opéré entre deux crises: la crise actuelle de la référence à Dieu et la crise arienne. La crise actuelle, née de la sécularisation et de la critique athée de Dieu assumées par des chrétiens qui refusent une référence à Dieu aliénante pour l’homme, actualise, d’après Duquoc, un débat de toujours: on ne peut être en même temps disciple de Jésus et partager sans plus les idées communes sur Dieu ou l’Absolu. La crise arienne, de son côté, naquit de la confrontation de l’idée grecque d’un Dieu immuable et inconnaissable et de la façon chrétienne «différente» de se référer au Dieu unique de la Bible: au Père, par Jésus-Christ Fils et Seigneur, dans l’Esprit. Il fallait choisir lequel serait déterminant, de la pensée de l’Absolu ou de la qualité du lien entre Jésus et Dieu. On pensa choisir le second en égalant à Dieu le Nazaréen mort sur la croix – et c’était juste. Mais le faire dans les catégories d’Arius, observe Duquoc, représentait une défaite. C’était se laisser déterminer par la pensée culturellement reçue de Dieu. Selon Duquoc, les conciles ont transformé la symbolique trinitaire primitive en expressions abstraites, éloignées des sources et des règles de foi permanentes de la piété populaire: les évangiles et la liturgie. Mais on peut objecter à Duquoc que ces références ne sont pas exclusives de celle que constitue la pensée vivante de l’Église dans les constantes de son 277. Cf. St. BRETON (1980), 225-241. 278. Cf. J. MOLTMANN (1974); P. RICŒUR (1975b), 109-114.
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développement guidé par l’Esprit279. D’après Duquoc, les orthodoxes de Nicée et les contemporains contestataires auraient ceci en commun, à travers toutes leurs différences, qu’ils omettent de s’enquérir sérieusement du lien nouveau établi par Jésus avec Dieu, et cela en raison à chaque fois de la pensée culturelle, théisme grec là, athéisme moderne ici280. Deux chapitres évoquent la relation de Jésus à Dieu. Le Dieu différent, c’est avant tout celui de Jésus. Jésus ne s’est pas distingué par une doctrine ou une définition personnelles de Dieu. C’était son action, le commentaire qu’il en donnait et son invocation qui «compromettaient» Dieu. Les gestes de Jésus, éclairés à la lumière pascale, plus que ses déclarations sur sa personne, estime Duquoc, ont mené la communauté primitive à comprendre sa mission de Christ, Seigneur divin. (Duquoc minimise sans doute trop la portée des paroles, des attitudes et démarches qui devaient permettre les conclusions pascales.) La réaction de Jésus contre l’oppression exploitant l’idée officielle de Dieu en Israël apparaît animée, remarque Duquoc, par cette invocation de Dieu comme Père, qu’il invite ses disciples à imiter. Cette relation filiale, comprise dans la ratification de Pâques, et la présence active de l’Esprit, constitue une seconde différence essentielle: le Dieu de Jésus est révélé comme Trinité. Une longue section est consacrée à la symbolique trinitaire. On peut y distinguer trois temps assez dissemblables. D’abord, Duquoc établit le fondement néo-testamentaire de la symbolique trinitaire: outre le kérygme christologique, il y a dès l’âge apostolique des formules brèves de confession de foi pour divers usages, dont certaines sont trinitaires, et plus encore des schèmes caractéristiques à trois termes. Dans un deuxième temps, Duquoc veut montrer, en référence à des catégories psychanalytiques, que les usages trinitaires sont d’authentiques symboles, la réalité étant prise en compte dans leur élaboration, et non de purs fantasmes issus du seul désir archaïque. Enfin, troisième temps, la tradition chrétienne ancienne rejetant le modalisme et le subordinatianisme a opté pour un rapport véridique entre la figure trinitaire et la réalité de Dieu, tout en refusant de porter atteinte au monothéisme reçu des Écritures juives. Selon Duquoc, il n’existe aucune raison de mettre en doute aujourd’hui cette option. La symbolique trinitaire est manifestatrice de la vie même de Dieu. En l’exprimant, Duquoc semble se montrer plus sensible au registre de l’altérité et de l’ouverture qu’à celui de l’antagonisme dialectique (qui, dans le sillage de Moltmann, marque pourtant profondément son livre). À cause du Fils, la vie de Dieu est 279. Cf. J. JAVAUX, recension de Ch. Duquoc, Dieudifferent, in NRT100 (1978), 303304. 280. Pareille thèse peut paraître discutable. Cf. infra, chap. VI/IV.
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extase; à cause de l’Esprit, elle n’est pas face à face exclusif, mais ouverture et communication281. Dans Dieusansl’être, J.-L. Marion – un auteur souvent cité parmi les représentants du questionnement «postmoderne»282 – souligne qu’il s’agit de penser Dieu hors la différence ontologique, hors la question de l’Être, et cela au risque de l’impensable283. Quel nom, quel concept et quel signe pourtant demeurent encore praticables? D’après Marion, un seul sans doute, l’amour, tel que saint Jean le propose: «Dieu agapè» (1 Jn 4,8). Pourquoi l’amour? Parce que ce terme – que Heidegger (comme d’ailleurs toute la métaphysique grecque d’une autre manière) maintient en un rang dérivé et secondaire – reste encore, paradoxalement, assez impensé pour, un jour au moins, libérer la pensée de Dieu de toute idolâtrie. Selon Marion, cette tâche est en un sens encore inentamée. Elle demande de travailler conceptuellement l’amour (et donc, en retour, de travailler le concept par l’amour), au point que s’en déploie la pleine puissance spéculative. Dieu oul’être? On remarquera l’ambiguïté du ou. Est-ce une conjonction qui rappelle (ou même identifie) les deux termes? Est-ce une disjonction qui exprime une alternative284? C’est ce dernier choix que fait Marion. Ce choix se manifeste dans la critique de la «métaphysique de l’Exode»285. Marion prend Heidegger pour point de départ. Pourtant un tel point de départ ne va pas de soi. Il exige d’être élucidé; car la position de Heidegger relative à la question de Dieu n’est pas claire286. Pour certains, elle est fondamentalement fidèle au Logos grec dans ce qu’il a de plus étranger au christianisme287. Marion exploite la position de Heidegger contre une première idolâtrie, celle de la métaphysique288. Mais cherche aussi à la critiquer et à la dépasser afin d’éviter de tomber dans une seconde idolâtrie dont elle n’est pas exempte. Celle-ci consiste à concevoir Dieu à partir de l’Être. Chez Heidegger, estime Marion, la pensée de la différence ontologique devient la condition même de la pensée de Dieu. Pour Marion, il s’agit de penser Dieu sans aucune condition, pas même celle de l’Être, et donc de penser Dieu sans prétendre le décrire comme un étant289. Aux yeux de Marion, la différence ontologique, prise comme l’indépassable de 281. Cf. Ch. DUQUOC (1977); J.-P. JOSSUA, recension de Ch. Duquoc, Dieu different, in RSPT62 (1978), 155-157. 282. Cf. J. MILBANK (20072), 1108-1109. 283. Cf. J.-L. MARION, Dieusansl’être (cité: DSE). 284. Cf. R. VIRGOULAY (2000a), 91-126 («Dieu ou l’être? Relecture de Heidegger en marge de J.-L. Marion, Dieusansl’être»). 285. DSE 109-111. 286. Cf. R. VIRGOULAY (2000a), 92. 287. Ibid., 93. 288. Cf. J.-L. MARION (1980), 46-74, étude reprise et complétée dans DSE 39-80. 289. DSE 70.
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notre pensée, devient la dernière idole quand nous prétendons l’imposer à Dieu. À défaut de pouvoir complètement lui échapper, il faudrait la relativiser, en l’utilisant comme une propédeutique négative. Elle exprimerait l’impossibilité de penser Dieu tel qu’il est, l’Impensable, et pas seulement l’impensable de ma pensée, ce qui le relativiserait en le référant à ma mesure290. Mais ici la pensée ne va-t-elle pas défaillir dans l’ineffable? Son seul recours, insiste Marion, sera l’Agapè, le spécifique chrétien le plus irréductible. Il s’agit de penser l’impensé de l’Agapè, de laisser Dieu se penser à partir de sa seule et pure exigence291. Un interprète comme R. Virgoulay a proposé moins une critique de cette approche que le contrepoint d’une perspective complémentaire292. D’après Marion, l’appel de Dieu trace une croix sur la différence ontologique293. Le don croise l’Être/étant, il le biffe, il l’ouvre sur une instance qui reste indicible selon le langage de l’Être294. Marion récuse, à juste titre, une conception immanentiste du Geviert heideggérien qui soumettrait Dieu à la loi de l’Être295. Il dénonce fort lucidement cette tentative d’englober la donation dans la neutralité non élucidée. Il lui oppose la conception d’un Dieu qui frappe de nullité et transgresse les différences étant/ non-étant, étant/Être par incommensurable altérité. Selon Virgoulay, cet extrinsécisme paraît cependant discutable, car au lieu de la préserver, il risque de compromettre la véritable transcendance296. On a l’impression que le discrédit de l’ontologie dénote un certain mépris du monde. Dans l’optique de Marion, les structures de l’être (différences ontique et ontologique) seraient, sinon mauvaises, du moins sans valeur et sans vérité propres, puisqu’il serait loisible de les frapper de nullité297. Comment admettre l’indifférence divine devant les êtres298? D’après Virgoulay, il est significatif que Dieusansl’être esquive la problématique de la création299. Selon le même interprète, on peut admettre la non-séparation de l’être et de Dieu, sans tomber dans les pièges de l’ontothéologie. Or, s’il est un rapport entre l’être et Dieu, c’est bien celui de création300. Il interdit l’absolue 290. On peut consulter J.-L. MARION (2012), 239-261. 291. DSE 71. 292. Cf. R. VIRGOULAY (2000a), 95. 293. Voir le troisième chapitre de DSE, intitulé «la croisée de l’Être». 294. DSE 147. 295. Cf. R. VIRGOULAY (2000a), 99-100. 296. Ibid., 100. 297. Ibid., 101. 298. Ibid. 299. Ibid., 98. Aux yeux de Marion, elle n’échapperait pas à la disgrâce de la métaphysique qui conçoit l’action divine dans la catégorie de la cause efficiente. Cf. DSE 152. 300. Cf. R. VIRGOULAY (2000a), 101-102.
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séparation; mais il rapporte l’être à Dieu et non l’inverse. Par ce rapport, qui le rend tout entier relatif, l’être a cependant sa consistance et sa vérité: il n’est pas Dieu, il est lui-même. Loin d’être abolie, la différence est garantie. L’être comme création prévient toute idolâtrie301. La réflexion de l’esprit sur l’être comme création ouvre le chemin d’une authentique connaissance de Dieu302. La création est le lieu de la connaissance de Dieu qui la traverse, non pour quitter l’être, mais pour le référer à cet invisible au-delà qui lui donne consistance, sens et valeur303. Chez Marion, le recours à l’Agapè empêche certes le monde d’en rester finalement à la vanité304. Mais pourquoi cette bonté ne pourrait-elle pas être reconnue, du côté du monde, au titre même de la création? Par ailleurs, il importe, observe Virgoulay, de tenir compte des conditions de notre connaissance de Dieu, non pas pour les imposer à lui, mais pour en reconnaître la nécessité pour nous. Il est excessif de jeter le soupçon d’idolâtrie sur toute anthropologie transcendantale. Il est certes possible que les conditions de la connaissance de Dieu fonctionnent, chez Heidegger par exemple305, comme le lieu de la seconde idolâtrie306. Mais elles ne le font pas nécessairement et dans tous les cas307. Si l’idolâtrie peut s’exercer par elles, elle ne vient pas nécessairement d’elles. Ces conditions de possibilité, en tant qu’elles relèvent de la création dans sa bonté intrinsèque, non seulement ne donnent pas nécessairement lieu à l’idolâtrie, mais elles peuvent s’exercer dans la question de Dieu avec une authenticité qui leur permet de devenir, par surcroît, les conditions de la Révélation ellemême308. Au postulat de la séparation de l’être et de Dieu correspond chez Marion – comme chez Heidegger – celui de la séparation de la philosophie et de la théologie309. Mais un parti pris de séparation est difficilement compatible avec le cheminement et le caractère d’une réflexion qui ne rompt jamais ses attaches avec la philosophie, même quand elle s’exerce à un travail explicitement théologique310. En recourant à la Révélation chrétienne, Marion, on le sait, se donne pour tâche l’élaboration réflexive de l’affirmation: «Dieu est Agapè» (1 Jn 4,8). Selon lui, l’amour – pure gratuité – comporte un mouvement contraire à la tendance possessive de 301. 302. 303. 304. 305. 306. 307. 308. 309. 310.
Ibid., 102. Ibid., 103. Ibid., 103-104. Ibid., 105. Sur ce point, tous les interprètes de Heidegger ne sont pas d’accord. Cf. ibid., 97. Ibid., 105. Ibid., 105-106. Ibid., 106. Ibid., 107. Voir l’étude VI de DSE (relative à l’Eucharistie).
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la pensée conceptuelle311. Pareille perspective est bien digne de mobiliser les énergies spéculatives du chrétien qui philosophe. Il serait étonnant toutefois qu’elle soit complètement inédite312. En fait, un Lucien Laberthonnière, par exemple, s’était expressément assigné une telle tâche313. Chez Marion, une difficulté provient de l’opposition mise entre amour et concept. Mais si l’idolâtrie conceptuelle est une possibilité incontestable, tient-elle à la nature même du concept ou à un mauvais usage de celuici314? Une théorie de la connaissance est ici nécessaire. La perspective blondélienne, estime Virgoulay à juste titre, peut aider à l’élaborer315. Il importe de ne pas séparer le concept du processus intégral de la pensée. Blondel dénonçait, lui aussi, la connaissance «notionnelle» comme une idole, dans la mesure où elle prétend s’arrêter à elle-même316. Le concept représente une étape nécessaire, mais à condition de ne jamais se fermer sur soi-même. Le conceptuel s’accomplit dans une intime communion avec la réalité. L’ouverture du concept à l’ordre de la connaissance réelle détermine la structure de la philosophie, et l’empêche de boucler sur elle-même dans l’autosuffisance idolâtrique d’un système fermé. Blondel s’oriente vers une philosophie ouverte aux apports imprévisibles de l’action, voire à l’«hypothèse nécessaire» d’un ordre surnaturel de la charité317. Lorsque le concept s’ouvre en connaissance réelle, la pensée – au lieu de prétendre capter l’être – se découvre relative à lui318. L’ouverture de l’ordre conceptuel permet de conjurer le risque d’une autosuffisance idolâtrique319. D’après Virgoulay, du jeu de la pensée et de l’action au jeu du concept et de l’amour, la transposition est aisée320. La pensée et l’action, le concept et l’Agapè s’enchaînent en une propulsion où l’existentiel et le noétique se promeuvent réciproquement321. L’amour n’est certes pas réductible à un concept. Mais s’il est un impensable par excès, il ne doit pas cesser de stimuler la pensée. En rapport avec l’ordre conceptuel, il ouvre cependant à ce qui le dépasse. Aussi permet-il de renverser l’idolâtrie conceptuelle322, et de ramener le concept à l’ordre de la connaissance 311. Ibid., 117. 312. Ibid. 313. Ibid., 118. 314. Ibid., 119. 315. Cf. R. VIRGOULAY (1980b), en particulier chap. VIII, 313-325. 316. Cf. R. VIRGOULAY (2000b), 219-220. 317. Ibid., 120. On trouve, dans une autre problématique, une conception convergente chez Gabriel Marcel (ibid., 121). 318. Ibid., 121-122. 319. Ibid., 123. 320. Ibid., 124. 321. Ibid., 125. 322. Ibid.
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réelle323, où la pensée, alors qu’elle prétendait capter l’être, se découvre relative à lui324. Dans Dieu contre le mal, Y. Labbé cherche à ouvrir un chemin – un chemin parmi d’autres possibles325 – en posant successivement cinq questions auxquelles il tente aussi de répondre: Pourquoi voulons-nous Dieu? D’où pouvons-nous parler de Dieu? Qu’est-ce qui nous permet d’affirmer Dieu? Que dirons-nous encore de Dieu? Comment avons-nous discouru sur Dieu? Bien que contingent, l’ordre des questions apparaît déterminant. Il se trouve commandé aujourd’hui par des questions critiques relatives à la genèse puis à la situation de toute présentation possible de Dieu. Sur ce chemin, Y. Labbé est conduit à s’expliquer avec quelques classiques (Denys, Thomas d’Aquin, Kant, Hegel, Nietzsche), mais aussi avec plusieurs auteurs contemporains (A.N. Whitehead, J. Nabert, E. Levinas, D.Z. Phillips, R. Swinburne). L’absence d’une question sur le mal n’en signifie nullement l’oubli; au contraire, le mal se présente à chaque stade du chemin. Selon un athéisme généalogique, l’accès à Dieu se trouve entièrement déterminé par la genèse d’une volonté hostile à sa condition pulsionnelle. Sans récuser la nécessité de mettre en cause nos images de Dieu, Labbé cherche à montrer que celui qui continue, malgré tout, de vouloir Dieu ne se retourne pas nécessairement contre lui-même. Ce qu’il veut, c’est d’être pardonné de son agir et confirmé dans son être. Vouloir Dieu, c’est vouloir un mode d’existence qui ne soit pas terrassé par le mal. Les conditions contextuelles d’une théodicée ne pèsent pas moins que ses conditions généalogiques. Le sujet qui parle de Dieu et le dit philosophiquement se sait ancré dans le religieux. Labbé déclare ne pouvoir parler de Dieu qu’à partir d’un double contexte: l’un immédiat (un don théologal), l’autre médiatisé (un dit théologique). L’un et l’autre relèvent d’un champ religieux; c’est, pour Labbé, le christianisme. La théodicée ne saurait renoncer aux raisons permettant d’affirmer que Dieu est. Dieu se présente comme Celui qui remet l’homme à lui-même dans le fond de son agir et la forme de son être. C’est grâce à Dieu que l’homme peut se réaliser éthiquement et ontologiquement. Cependant, Dieu ne serait pas pour l’homme Celui qui le rend capable de se donner à autrui et d’accéder à lui-même, s’il n’était pas en lui-même Celui qui est dans l’échange avec lui-même et la détermination de lui-même. Aussi peut-il être nommé le Don absolu et l’Ipséité absolue. La théologie philosophique qu’esquisse
323. Ibid., 120-121. 324. Ibid., 122. Cf. M. BLONDEL (1893), 464-465. Sur l’idolâtrie toujours possible, cf. A. GESCHÉ (20012), 153-162. 325. Cf. Y. LABBÉ (2003), 246.
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Labbé s’ouvre en associant une théologie morale et une théologie naturelle. Ces deux théologies se prêtent pourtant à un même dépassement. Labbé cherche à les ramener à l’unité. C’est ainsi qu’il affirme que Dieu est encore Liberté absolue, Dieu, sans fond ni forme, mais à l’origine et au terme de son fond et de sa forme. Dieu est non seulement absolu mais encore Don donné. Dieu ne serait pas contre la souffrance s’il n’était pas aussi dans la souffrance. C’est pourquoi Labbé affirme que Dieu n’est pas seulement Ipséité absolue mais encore Ipséité brisée. Au lieu de céder aux tentations de contraindre Dieu à l’impuissance, Labbé considère la possibilité ultime de l’unicité de Dieu, soit sa liberté de se donner lui-même et de se limiter lui-même. Pour finir, l’auteur soutient que la pensée de l’analogie se laisse raisonnablement opposer à un autre modèle de compréhension, qu’on peut qualifier d’apophatique. Labbé entend discourir d’un Dieu caché mais non pas inconnu. Cependant il estime qu’une analogie qui s’éleverait vers Dieu à partir du monde risquerait de manquer soit le mal, soit Dieu. Dire Dieu sans le mal, ce serait le dire d’une manière abstraite. Si nous n’avons pu dire Dieu à l’origine du mal, déclare l’auteur, «nous l’avons dit, malgré tout, contre le mal. De même, si Dieu n’est pas resté impensable, nous n’avons pu le penser qu’à condition de pouvoir finalement espérer de Dieu qu’il se révèle contre la souffrance en se révélant aussi dans la souffrance»326. Pour Y. Labbé, c’est la dissemblance suscitée par l’espérance, entre ce qui est et ce qui est attendu, qui introduit à la ressemblance sans laquelle il n’y aurait pas d’analogie. IV. TITRE,
MÉTHODE ET PLAN DE L’OUVRAGE
Dès son titre même, le livre que voici attire l’attention sur le thème de l’inconnaissance de Dieu. À notre époque, l’Occident paraît redécouvrir la théologie apophatique à laquelle les théologiens de l’Église d’Orient sont restés attachés327. Le principe de cette théologie est qu’aucune affirmation humaine n’atteint jamais le fond ultime du mystère de Dieu. Dieu est mystère, non pas seulement à cause des limites de notre connaissance, mais à cause de sa transcendance ineffable. K. Rahner a consacré plusieurs 326. Ibid., 245. Encore aujourd’hui, les ouvrages sur la question de Dieu sont très nombreux. Citons quelques livres récents: N. WOLTERSTOFF (2010); K. RUHSTORFER (2010); W.J. WOOD (2011); A. FRANZ – C. MAAS (éd.) (2011); St.D. BOYER – Ch.A. HALL (2012); G. SIEGWALT (2012); V. HÖSLE (2013); F. GUILLAUD (2013); M. MÜHLING (2013); I. DALFERTH – A. HUNZINKER (éd.) (2014); N. RICHARDSON (2014); G. VOLKER (2014); H. TETENS (2015); Cl. DAGENS – G. COQ – E. FALQUE (2015); Kl. VIERTBAUER – H. SCHMIDINGER (éd.) (2016). 327. Cf. Y DE ANDÍA (20072), 953-957.
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articles au thème de l’«incompréhensibilité» résultat de la transcendance de Dieu328. Certes, par la révélation divine, l’homme acquiert des connaissances sur certains aspects du mystère de Dieu, normalement inconnaissables: mais même après la révélation, l’homme n’a pas entièrement prise sur le mystère ni même sur les aspects révélés329. L’incompréhensibilité de Dieu renvoie l’homme à sa finitude permanente. Le danger est qu’il en résulte l’indifférence par rapport à ce qu’on ne saurait saisir, et que cela conduise à une sorte d’athéisme pratique. Il est difficile d’expliquer qu’un Dieu incompréhensible puisse devenir source de béatitude330. Selon Rahner, il faudrait commencer par situer la nature originelle de la connaissance, non dans la saisie d’un objet, mais dans l’ouverture au mystère grâce à une démarche relevant autant et plus de l’amour331 que de la saisie rationnelle. L’achèvement bienheureux promis à l’homme par Dieu consiste, certes, dans l’immédiateté par rapport à Dieu; mais cette immédiateté n’évacue pas le mystère; elle rend possible que le mystère soit aimé pour lui-même332. La théologie catholique a longtemps assigné au traité DeDeouno la fonction d’une théologie naturelle333. Souvent, ce traité a pris un tour très abstrait334. Il tendait ainsi à se confondre avec la métaphysique; car il était coupé d’une théologie concrète de la révélation; et il faisait abstraction de la démarche de foi335. Ce traité faisait figure de corps étranger dans l’ensemble de la théologie. De plus en plus, on s’est rendu compte qu’il fallait rattacher la doctrine du Dieu unique de manière plus organique au reste de la dogmatique336 et prendre en considération l’histoire du salut et de la révélation337. Quel que soit le statut de la théologie naturelle, le théologien chrétien est renvoyé en définitive au Dieu de Jésus-Christ, de la «différence» duquel découle l’originalité du christianisme. Il doit 328. Cf. K. RAHNER, ÜberdieVerborgenheitGottes, in SchriftenzurTheologie, t. 12, 285-305; ID., Fragen zur Unbegreiflichkeit Gottes nach Thomas von Aquin, ibid., 306319; ID., Leconceptdemystèredanslathéologiecatholique, in Écritsthéologiques, t. 8, 53-103; B. VAN DER HEIJDEN (1973), 162-166. 329. Cf. R. WINLING (1983), 324; J.-Y. LACOSTE (20072), 215-1222; S. WIEDENHOFER (19962), 869-878. 330. Ibid., 325. 331. Cf. Y.-J. HARDER (20072), 41-48. 332. Cf. infra, chap. IX/V, 3. Sur Dieu connu comme inconnu, et inconnu comme connu, on peut consulter J.-Y. LACOSTE (20072a), 306-308 et (2012), 218. Sur la notion biblique de connaissance, cf. J. CORBON – A. VANHOYE (19702), 199-204. 333. Sur le problème de la théologie naturelle, cf. infra, chap. II/III. 334. Cf. R. GARRIGOU-LAGRANGE (1938). 335. Cf. R. WINLING (1983), 325-326; A. VANHOYE – J.-Y. LACOSTE – N. LOSSKY (20072), 568-579. 336. Cf. E. BRITO (20072), 412-416. 337. Cf. R. WINLING (1983), 326.
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privilégier des catégories qui correspondent moins à une théodicée abstraite qu’à une théologie attentive au devenir historique338. C’est la raison pour laquelle nous étudions la question de l’unité divine dans le contexte de nos pages sur le monothéisme concret des chrétiens339. Ce serait cependant trop abrupt de partir immédiatement d’une croyance en Dieu qui irait de soi, et de poser d’emblée de manière purement positive le Dieu de la Révélation. Ce point de départ immédiatement «d’en haut» paraît nous être interdit dans la situation actuelle340. Car une réponse n’est compréhensible que si l’on ne la dissocie pas de la question à laquelle elle veut répondre. Certes, si nous n’avions pas déjà entendu parler de Dieu, nous n’aurions pas l’idée d’en parler; dans notre discours sur Dieu, nous sommes renvoyés à la tradition et nous dépendons d’elle. Mais la tradition religieuse n’est jamais pure tradition. Elle ne peut se maintenir que parce qu’elle est une réponse à une question permanente. La question de Dieu est donnée avec l’homme lui-même341. Concrètement, nous partirons du «problème» indiqué par le mot «Dieu» tel que nous le transmet l’histoire (cf. infra, chap. I/I). La théo-logie procède du discours sur Dieu (théos) transmis, surtout de celui qui a été transmis dans la confession ecclésiale (cf. infra, chap. VI/IV). Mais nous n’oublions pas qu’elle doit chercher à justifier sa confession de Dieu devant la raison (logos)342, face aux interrogations humaines (cf. infra, chap. II et III). Elle veut rendre compte de l’espérance qui s’exprime dans la compréhension de Dieu; mais elle sait qu’elle doit faire cela face à l’incroyance dans le monde (cf. infra, chap. VII et chap. VIII/I). Elle est une foi en Dieu qui cherche à se comprendre (fidesquaerensintellectum)343. La théologie entend reprendre en une forme réfléchie la recherche (quaerens) qui fait partie de la foi elle-même. Elle introduit la foi dans la forme d’une réflexion méthodique. Ce qui ne signifie bien sûr pas faire de la foi une gnose (cf. infra, chap. IX/V et chap. XV)344. Il ne s’agit pas de déployer une compréhension rationaliste345 de Dieu (cf. infra, chap. V). Une théologie qui aurait compris Dieu l’aurait dépouillé 338. Ibid., 372-373. 339. Cf. infra, chap. VI/IV, 1. Voir aussi chap. XVI/III. On peut consulter M.J. EDWARDS (20072), 917. 340. Cf. W. KASPER (1985), 27. 341. Ibid., 27-28. 342. Cf. K. STOCK etal. (2002 et 2003), 737-768 et 1-15; M. STEINMANN etal. (2005), 1037-1045; J.-Y. LACOSTE (20072), 1180-1182. 343. Cf. W. KASPER (1985), 28. 344. Ibid., 28-29. Cf. O. BAYER (19962), 950-959; K. STOCK etal. (2002), 263-343; C. SCHWÖBEL (2005), 255-306; J.-Y. LACOSTE (20072), 1377-1384. 345. Cf. J.-Y. LACOSTE (20072), 1182-1185.
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de sa divinité. Pour la raison théologique, Dieu n’est pas un problème comme beaucoup d’autres problèmes, dont on peut en principe trouver une solution. Dieu – on ne le dira jamais assez – est un mystère (cf. infra, chap. IX/V). Le but de la théologie n’est pas de supprimer la foi en Dieu dans la pensée. Il s’agit plutôt de comprendre le mystère de Dieu comme mystère346. L’Ancien Testament insiste sur la différence entre Dieu et l’homme. Mais malgré sa sainteté347 et sa transcendance, ce Dieu est proche de l’homme. Le pacte de l’Alliance signifie que le Dieu transcendant s’est penché de son plein gré vers les hommes, et avant tout vers Israël348. L’histoire devient ainsi une histoire du salut et de la révélation (cf. infra, chap. XIV/II). De l’un à l’autre Testament, c’est le même Dieu qui est à l’œuvre. Mais, d’autre part, le Nouveau Testament apporte des précisions telles qu’on ne peut dissocier théo-logie et christo-logie. Car Dieu se révèle en Jésus-Christ de manière définitive et insurpassable. Jésus ne propose pas de doctrine sur Dieu sous forme de système ordonné. Mais il donne des indications sur les liens entre le Père, le Fils et l’Esprit. Ces éléments montrent que, s’il y a continuité, il y a aussi «dépassement» de l’Ancien Testament (cf. infra, chap. VI/IV). L’engagement du Dieu des chrétiens dans l’histoire ne lui fait pas perdre sa transcendance, son mystère; mais il permet d’employer un langage «pathétique» pour parler de Lui (cf. infra, chap. VII/II, 3 et chap. XVII/III)349. Notre ouvrage ne répond pas seulement à la nouvelle orientation du traité sur le Dieu unique, mais aussi à celle de la théologie fondamentale350. Cette discipline théologique ne se borne pas à assumer la tâche de l’ancienne apologétique, c’est-à-dire à établir la justification rationnelle de la foi chrétienne351. Elle désigne aussi une partie de la théologie comportant l’étude de la Parole de Dieu et l’accueil de cette Parole par l’homme352. Notre livre n’omet pas d’esquisser la démarche justificative qui constitue la tâche la plus caractéristique de la théologie fondamentale353 (et cela dès les chap. II à IV et VII-VIII); mais il ébauche aussi une présentation de la Révélation et de la foi. Il s’interroge sur ces deux grands fondements de l’existence chrétienne; et c’est surtout dans cette réflexion sur les 346. Cf. W. KASPER (1985), 29. 347. Cf. J. AUNEAU (20072), 1269-1270. 348. Cf. R. WINLING (1983), 373-376. 349. Ibid., 376-380. 350. Cf. H. PEUKERT (19962), 963-968; W. KERN (20072), 579-585 (avec bibliographie). 351. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 17. 352. Cf. Y. CONGAR (1962), 183. 353. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 18.
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«fondements» qu’il exerce sa fonction justificative354 (cf. infra, chap. XIV et XV)355. Nous tenons compte de ce qu’on a appelé «la faillite de l’apologétique comme science objective»356 et de son remplacement par une théologie fondamentale qui se veut résolument historique et théologique357. Nous n’ignorons pas que la théologie a tout intérêt à montrer la crédibilité humaine du christianisme, à fonder le caractère raisonnable de l’acte de foi en manifestant la correspondance entre le christianisme et l’existence humaine considérée dans toutes ses dimensions358. Aussi cherchonsnous à intégrer la part de vérité de la visée anthropologique359 qui anime maints travaux de la théologie fondamentale contemporaine, et notamment ceux qui s’inscrivent dans le sillage de la théorie blondélienne de l’action humaine360, de l’anthropologie transcendantale de Rahner361, ou de la perspective herméneutique362 (cf. infra, chap. II/III, 5; chap. III/I, 3; chap. VIII/IV). Mais nous prenons aussi très au sérieux la mise en garde que représente l’œuvre de H.U. von Balthasar contre les dangers d’un anthropocentrisme outrancier en théologie363 (cf. infra, chap. XIV/IV). On ne saurait réduire Dieu au sens qu’il a pour l’homme. Mais il reste vrai que la révélation biblique ne nous parle de l’ensoi de Dieu que dans et à partir de son action pournous364. La théologie fondamentale traite toujours de Dieu et de l’homme. Cependant, il est difficile, voire impossible, de tout dire en même temps. Dans notre livre précédent, nous avons parlé surtout de l’homme, mais sans oublier Dieu: nous avons notamment mis en évidence notre rapport avec l’Autre absolu365. Dans le présent ouvrage, nous parlons principalement de Dieu, mais sans laisser de côté l’homme: nous évoquons la manifestation de Dieu à l’être humain dans les religions (cf. infra, chap. I et VI) et les philosophies (chap. III à V, et IX, XIII), et surtout dans la révélation vétéro- et néo-testamentaire (cf. infra, chap. X, XIV et XV). Nous n’oublions pas, non plus, le «sacrement du frère» (cf. infra, 354. Ibid., 27. 355. En revanche, notre ouvrage ne traite pas en détail d’un troisième aspect de la théologie fondamentale: celui d’élucider de manière critique l’essence et la méthode de la théologie comme science (ibid.). 356. Ibid., 19-25. 357. Ibid., 19, 27. 358. Ibid., 26-27. 359. Cf. J. DE GRAMONT (20072), 78-80. 360. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 26, 29-30. 361. Ibid., 30-32. 362. Ibid., 28, 32-34. 363. Ibid., 35-37. 364. Ibid., 29, 35. 365. Cf. E. BRITO (2015b), en particulier Quatrième Partie, chap. IV.
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chap. X/III, 2). Cependant, après avoir exploré la nature humaine dans notre précédent ouvrage, nous traitons ici surtout de la nature divine. Car Dieu aussi a Sa nature ou plutôt est Sa nature, Sa nature incréée366 (cf. infra, chap. XVI/I). Bien que notre travail soit proprement théologique, nous avons accordé beaucoup d’attention et d’espace à la philosophie dans notre livre367. En particulier, Kant, Hegel et Heidegger ont eu droit chacun à un chapitre. La raison en est que ces trois philosophes sont très importants précisément du point de vue théologique. Il convenait donc de les étudier en profondeur. En essayant de liquider les preuves spéculatives de Dieu, Kant semble ne laisser place qu’à la foi; ce qui contredit l’approche catholique et paraît apporter de l’eau au moulin protestant (cf. infra, chap. IV et chap. II/III). Hegel, quant à lui, est théologien de formation368 et accueille explicitement la représentation chrétienne dans son système. À première vue, il est chez lui dans un ouvrage de théologie. Mais, en réalité, sa visée signifie un péril mortel pour la foi chrétienne, qu’il entend vouer à son absorption par le concept (cf. infra, chap. V). Heidegger, enfin, est sans doute le philosophe du XXe siècle qui a exercé la plus grande influence sur les théologiens. Ce qui est paradoxal, car il prône – de manière fort discutable – la dissociation de la philosophie et de la théologie chrétienne (cf. infra, chap. XIII). Nous avons également accordé beaucoup de place à la considération de la mystique: nous en parlons déjà au chap. X et nous lui avons réservé tout le chap. XI. Cela mérite explication, car Thomas d’Aquin, par exemple, n’inventorie que trois sortes de connaissance de Dieu: celle de la raison, celle de la révélation de grâce, celle de la vision béatifique369. Nous évoquons la première notamment aux chap. II et III, la deuxième en particulier aux chap. XIV et XV, et la troisième au chap. XVIII. Mais il ne nous a pas semblé inopportun de nous référer aussi à la mystique. Thomas distingue, en effet, deux sagesses surnaturelles qu’on peut avoir ici-bas, concernant Dieu, l’une par mode de connaissance et l’autre par mode d’inclination370. La seconde est une inconnaissance qui sait (plutôt qu’une connaissance qui ignore)371. Elle se fait dans la nuit de la foi, mais elle implique une contemplation infuse372. Se déployant selon la loi de l’amour, elle peut atteindre 366. Cf. Th. HAECKER (1949), 156: «Auch Gott hat Seine Natur oder vielmehr ist Seine Natur, d.h. Seine unverschaffene Natur». 367. Sur l’objet de la philosophie, cf. H. KRINGS (19962), 727-733; J. LEFRANC (20062), 1560-1570; J.-Y. LACOSTE (20072b), 1086-1093. 368. Il a étudié, on le sait, au célèbre séminaire protestant (Stift) de Tübingen. 369. Cf. Ch. JOURNET (1943), 138. 370. Cf. THOMAS D’AQUIN, S.Th., I, q. 1, a. 6, ad 3. 371. Cf. Ch. JOURNET (1943), 105, 107. 372. Ibid., 107-108.
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l’objet d’une manière meilleure que celle qui est accessible à l’intelligence373. L’amour fait aller plus loin que les concepts374. Il introduit dans une sagesse par connaturalité375. Voilà ce qu’on appelle la connaissance mystique376. Dans cette sagesse, Dieu devient «inconnu comme connu»377. Il était difficile de ne pas parler assez longuement de cette «inconnaissance qui sait» – de cette foi qui adhère en silence à la splendeur de la ténèbre divine378 – dans un ouvrage intitulé DeDieu,connaissanceet inconnaissance.Le fait que nous ayons consacré tout un chapitre – le XIIe – à Maître Eckhart (un théologien considéré habituellement comme un mystique)379 n’a rien d’incongru, vu l’importance que la notion d’ineffabilité divine a dans son œuvre. Notre ouvrage comprend dix-huit chapitres, dont le premier considère d’abord le sens du mot «Dieu» dans le contexte de l’histoire des religions. Il met en évidence non seulement l’originalité de l’idée de Dieu, mais aussi la signification de la «confiance originaire». En fin de parcours, il se démarque du bouddhisme, «religion» du vide. Le deuxième chapitre traite, pour commencer, de l’affirmation de Dieu et de la nécessité de l’être. Puis, il aborde le problème de la théologie naturelle. Pour finir, il montre le contraste entre l’affirmation de Dieu et le panthéisme. Le troisième chapitre a pour thème l’expérience du sens et les preuves de l’existence de Dieu. Il n’oublie pas de prendre ses distances à l’égard du déisme. Le quatrième chapitre examine la critique kantienne des preuves spéculatives de l’existence de Dieu. Le cinquième chapitre expose et critique la conception hégélienne du Dieu-Esprit. Le sixième chapitre s’inscrit, comme le premier, dans le domaine de la religion; mais cette fois il s’agit exclusivement de la religion monothéiste. Il se centre sur les trois religions abrahamiques: le monothéisme juif, le monothéisme concret des chrétiens, et le monothéisme musulman. Le septième chapitre considère l’athéisme comme phénomène post-chrétien, s’interroge sur sa possibilité, évoque ses différentes formes, et rappelle les diverses manières dont la théologie s’est confrontée avec ce défi. Le huitième chapitre analyse d’abord la question de savoir si Dieu est un mot signifiant de notre langage. Il parle ensuite de la réalité visée par le langage religieux. Le neuvième chapitre s’occupe de la question de l’analogie. Il explicité aussi 373. 374. 375. 376. 377. 378. 379.
Ibid., 103, 108. Ibid., 109-116. Ibid., 123. Ibid., 117. Ibid., 124. Ibid., 149. Cf. A. DE LIBERA (20072), 1226-1229.
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la différence entre la conception biblique du Dieu caché et ce qu’on appelle la théologie négative. Le chapitre dix étudie la dimension religieuse de l’expérience et la structure de l’expérience chrétienne. Le chapitre onze se demande d’abord ce qu’est la mystique. Puis, il dégage les caractéristiques de la mystique chrétienne. Le chapitre douze traite de Maître Eckhart, plus précisément de sa théologie négative, de sa conception des noms divins, et de sa manière d’articuler Dieu et l’Être. Le chapitre treize s’interroge sur la recherche heideggérienne d’un Dieu au-delà de la métaphysique. Le chapitre quatorze, consacré à la notion de révélation, tient particulièrement compte de la nouvelle approche qui s’est dessinée à ce sujet dans la théologie de la seconde moitié du XXe siècle. Le chapitre quinze répond d’abord à la question de savoir ce que croire veut dire. Il présente ensuite la foi de l’Ancien et du Nouveau Testament. Il évoque enfin la théologie catholique de la foi et l’un ou l’autre exemple d’approche protestante. Le chapitre seize traite de l’essence et des attributs et comportements de Dieu. Le chapitre dix-sept aborde la mort: il considère successivement la réflexion philosophique de E. Levinas sur la mort, la théologie de la mort élaborée par K. Rahner, et le thème de la «mort de Dieu» chez plusieurs théologiens et principalement chez H.U. von Balthasar. Le chapitre dix-huit – le dernier de l’ouvrage – indique notamment la différence de la théologie orientale (palamite) et de la théologie de souche occidentale en ce qui concerne la «vision de Dieu»380.
380. La première ébauche de ce livre remonte aux leçons sur «le Mystère de Dieu» que nous avons proposées à l’Institut d’Études théologiques de Bruxelles en 1980. Notre réflexion a été nourrie ensuite par le cours bisannuel sur «Connaissance de Dieu et athéisme» que nous avons donné, pendant plus de deux décennies, à la Faculté de théologie de Louvain-la-Neuve (à partir de 1984). Elle a été enrichie également par les cours de théologie fondamentale et les séminaires sur la révélation et sur la foi dont nous étions chargé dans cette même faculté.
CHAPITRE I
DIEU: LE MOT, L’IDÉE, L’EXPÉRIENCE ORIGINELLE, LE DIFFÉREND AVEC LA RELIGION DU VIDE
Le présent chapitre considère d’abord – en partant d’une étude de Mircea Eliade – le sens du mot «Dieu» dans le contexte de l’histoire des religions (cf. infra, I). Puis, il s’appuie sur la réflexion de H. de Lubac pour mettre en évidence l’originalité de l’idée de Dieu: il attire l’attention sur le caractère décevant des tentatives d’une genèse réductrice de l’idée de Dieu (cf. infra, II, 1). Après quoi, il rencontre, à la suite de E. Levinas, la méditation de Descartes sur l’idée de l’infini (cf. infra, II, 2); et il souligne, avec H. Bouillard, que la preuve cartésienne par l’origine de l’idée de Dieu n’enferme pas l’homme dans l’immanence, comme le prétend K. Barth (cf. infra, II, 3). Ensuite, il fait son profit de l’élucidation de l’accès à Dieu proposée par H.U. von Balthasar (cf. infra, III, 1) et des développements de H. Küng (insuffisamment réfléchis, il est vrai, au niveau philosophique) sur la confiance originaire (cf. infra, III, 2). Enfin, il évoque le contraste entre le Dieu unique annoncé par le christianisme (et par les religions prophétiques) et l’accent bouddhique sur la vacuité universelle (cf. infra, IV). I. «DIEU» D’APRÈS L’HISTOIRE DES
RELIGIONS
Le sacré, R. Otto l’a bien vu, se manifeste toujours comme une puissance d’un tout autre ordre que les forces naturelles1. Pour indiquer l’acte de manifestation du sacré, M. Eliade utilise le terme hiérophanie2. L’histoire des religions est constituée par un nombre considérable d’hiérophanies. Une hiérophanie est la manifestation de quelque chose de «tout autre» dans des objets qui font partie intégrante de notre monde «naturel». Les formes de la manifestation du sacré varient d’un peuple à l’autre. Mais il reste toujours le fait que le sacré se manifeste et, par conséquent, se limite3. Toute hiérophanie est une manifestation de force, une kratophanie. 1. Cf. R. OTTO (1917). 2. Cf. M. ELIADE (1972a), 15. 3. Cf. M. ELIADE (1972b), 156-158.
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CHAPITRE I
Ceci est tellement frappant qu’on a essayé de trouver l’origine de la religion dans l’idée d’une force impersonnelle et universelle appelée, d’après son nom mélanésien, mana4.On a indiqué que l’orenda des Iroquois, l’okides Hurons, etc. représentent la même forcé sacrée exprimée par le terme de mana5. Certains auteurs en ont conclu que la croyance au mana précède toute autre forme religieuse, que le mana illustre la phase préanimiste de la religion. Mais les théories fondées sur le caractère primordial et universel du mana ont été infirmées par les recherches ultérieures6. Comme le remarque A. Brelich, l’hypothèse – soutenue par R.R. Marrett – selon laquelle la croyance en des puissances impersonnelles est nécessairement plus ancienne, plus «primitive», que la croyance en des êtres surhumains, n’a pas été confirmée. On n’a trouvé aucun peuple, même parmi les plus anciens, qui fût privé de toute croyance en des êtres personnels7. Les objets et les hommes ont le mana, observe 4. Ibid., 158s. 5. Ibid., 159-160. 6. Ibid., 160. 7. Cf. A. BRELICH (1970), 3-59, à la p. 17. Voir aussi L. BOUYER (1976), 116s.; H. KÜNG (1981), 322s., 324s. Il convient de dire quelques mots sur la question controversée de l’origine de la religion. Personne ne conteste aujourd’hui l’évolution dans l’histoire des religions. Mais tous les chercheurs sérieux prennent leurs distances vis-à-vis de l’évolutionnisme schématique proposé par des auteurs comme Tylor, Marrett et Robertson Smith. Dans le sillage de Tylor, on considérait l’animisme comme la première formation religieuse. D’après cette conception, à la croyance aux âmes et aux esprits, succède la croyance polythéiste et enfin la foi monothéiste. Avec R.R. Marrett, certains se réfèrent plus tard à une forme antérieure à l’animisme: plutôt que de croire en des esprits, l’homme croit d’abord en une «puissance» impersonnelle. D’autres chercheurs, avec Robertson Smith, considèrent que la religion originelle est le totémisme; à la suite duquel apparaissent les premiers «tabous». Cf. E.B. TYLOR (1876-1878); R.R. MARRETT (19142); W.R. SMITH (1898). Les chercheurs actuels soulignent que les religions ont subi un développement extrêmement diversifié et non systématique. La croyance aux esprits a certainement joué un rôle dans les phases archaïques de la religion. On admettra aussi que, chez les «primitifs», le sacré peut se manifester dans des objets ou des actions chargés de «puissance». On n’est pas obligé de nier la place importante, dans bien des cas, de la vénération d’animaux totémiques. Mais qu’un stade animiste, ou préanimiste, ou totémique, ait été partout la forme primitive de la religion, voilà un postulat dogmatique, et non un fait avéré. On n’a jamais prouvé ce que le modèle évolutionniste présupposait: que toute religion se soit développée de manière uniforme. La succession des différentes phases n’a jamais pu être démontrée. Les phases s’interpénètrent. Plutôt que de phases, on parle aujourd’hui de strates et de structures qui peuvent en principe exister à toutes les époques. Le modèle évolutionniste fut attaqué pour la première fois de front par A. LANG (1898) et (1901). Il fut suivi par W. Schmidt: dans un énorme ouvrage, comprenant douze volumes, sur «l’origine de l’idée de Dieu», lui-même et ses disciples cherchaient à prouver la thèse suivante: ce n’est pas l’animisme, le préanimisme ou le totémisme, mais le «monothéisme primordial» qui est la plus ancienne religion. Cf. W. SCHMIDT (1926-1955). Il semble, en effet, que l’on puisse trouver des tribus primitives qui ne croient pas aux esprits, mais à un «dieu très-haut», père céleste de toutes choses. Ces dieux très-hauts pourraient être primitifs et non dérivés de stades antérieurs. Toutefois, leur âge et leur nature restent discutés parmi les spécialistes. On se demande notamment si
DIEU: LE MOT, L’IDÉE, L’EXPÉRIENCE ORIGINELLE
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M. Eliade, parce qu’ils l’ont reçu des êtres supérieurs, autrement dit parce qu’ils participent au sacré; il s’agit de s’assurer la faveur des esprits, de sorte que le mana soit toujours disponible8. Dans l’horizon archaïque, d’ailleurs, la notion d’impersonnalité n’a guère de sens9. Enfin, on s’est rendu compte que la notion de mana ne se rencontre pas partout; ce n’est même pas un concept pan-mélanésien. On ne peut bâtir là-dessus une théorie générale de la religion primitive. On ne saurait oublier que le sacré se manifeste sous une multitude de formes. Mais il est permis d’affirmer que toutes ces hiérophanies sont chargées de puissance. Le sacré est puissant parce qu’il apparaît réel, efficace, fécond, durable10. La puissance en question est censée dériver de sources multiples: âmes des morts, esprits de la nature, dieux. Même chez les Mélanésiens qui croient dans le mana, la vie religieuse ne se réduit pas à cette croyance; il existe en plus des mythologies, des cosmogonies, des rituels complexes11. La puissance manifestée par un objet pourvu de mana est d’une qualité différente que la puissance qui émane d’un mythe ou d’une figure divine: la puissance du mana se manifeste directement, tandis que la puissance d’un être céleste et créateur n’est qu’indirectement ressentie. C’est pourquoi, relève Eliade, ces «êtres créateurs» n’ont presque pas de cultes; ils sont devenus des dieux passifs, lointains12.
un tel «dieu suprême» en exclut d’autres (comme dans le monothéisme) ou, au contraire, s’il en inclut (comme dans l’hénothéisme). Les travaux de Lang et de Schmidt – et plus tard l’ouvrage de A.E. JENSEN (1951) – ont certes porté un coup fatal au modèle évolutionniste; mais ils n’ont pas établi la thèse centrale qu’ils voulaient prouver: que la religion d’un Dieu très-haut serait précisément la religion originaire. Ni la théorie de l’évolution, qui présuppose un début animiste ou préanimiste par en bas, ni la théorie de la dégénérescence à partir d’un commencement monothéiste par en haut, ne sont susceptibles de démonstrations historiques contraignantes. Ce sont des modèles marqués, l’un d’une visée réductrice, rationaliste, l’autre d’un intérêt théologique. Par le moyen de la science historique, nous ne pouvons montrer qu’une forme de religion soit plus ancienne que toutes les autres. Cf. M. DHAVAMONY (1973), 49; P. ANTES (1985), 36-40. On voit se dessiner un consensus dans ce sens. Pour une explication historique de la religion primordiale, il manque tout simplement les sources nécessaires. (Les peuples vivant actuellement dans l’état de nature ne sont pas les peuples «primordiaux», ils ont derrière eux une très longue histoire.) «Il ne nous appartient pas … de décider quelle a été la plus ancienne croyance religieuse de l’humanité» (M. ELIADE 1972b, 160). Mais une chose est claire: jusqu’à présent, dans toute la longue histoire de l’humanité, on n’a jamais trouvé de peuple ni de tribu qui ne porte quelque marque de religion. Cf. G. MESCHING (1959); H. FRIES (19702), 213-220; H. KÜNG (1981), 324-325, 343-347; G. LANCZKOWSKI (1985), 19-33. 8. Cf. M. ELIADE (1972b), 162. 9. Ibid., 163. 10. Ibid. 11. Ibid., 164. 12. Ibid.
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Certaines hiérophanies sautent aux yeux, certaines autres sont plus effacées; certaines hiérophanies sont très fréquentes, certaines autres sont beaucoup plus rares. En considérant la vie religieuse des Mélanésiens, maints auteurs n’ont été impressionnés que par la violence et par la fréquence de certaines hiérophanies; ils ont laissé échapper de nombreux autres aspects plus discrets13. Ce type de bévue guette les recherches d’ethnologie religieuse14. Or, les «primitifs» ne sont pas incapables de concevoir autre chose que les manifestations élémentaires, directes, violentes de la force sacrée15. De nombreuses populations «primitives» croient que les dieux ont créé le monde. Ces dieux possèdent des attributs qui dénotent leur intelligence. Par exemple, Iho, dieux suprême des Polynésiens, est omniscient et source de toute connaissance sacrée16. Il en est de même des religions plus évoluées: l’intelligence, la sagesse sont des puissances de la divinité céleste, et l’homme est obligé de compter avec elles. Varuna sait tout, il saisit toutes les actions et les intentions. Ahura Mazda est omniscient, pourvu d’une intelligence infaillible17. Ni les religions dites «primitives», ni celles qu’on désigne comme polythéistes n’ignorent l’idée d’un dieu créateur, omniscient et tout-puissant. De tels dieux suprêmes, cependant, ne jouissent guère d’actualité religieuse. Il faut excepter Ahura Mazda, qui exhibe, dans la réforme de Zarathoustra, une extraordinaire vitalité religieuse. Il convient de laisser également de côté, pour l’instant, Varuna, qui est un dieu complexe. Occupons-nous des dieux suprêmes des «primitifs». Déjà A. Lang remarquait qu’ils étaient «oisifs». Ils ont organisé le monde, ordonné les principales institutions mais, dans le présent, ils n’agissent plus; tant et si bien que les peuples qui, pourtant, en parlent souvent, ne leur adressent aucune prière et ne leur offrent aucun sacrifice18. Ces dii otiosi sont considérés comme des dieux lointains, passifs et indifférents. Suivant les mythes des «primitifs», peu de temps après avoir créé le monde, ils ont abandonné la terre pour se retirer dans le plus haut ciel. À leur place, ils ont laissé leurs fils ou leurs messagers, ou une autre divinité subordonnée. L’être suprême des Tumbuka est trop grand pour s’intéresser aux affaires ordinaires des hommes. D’après un chant des Fang, dieu (Nzame) est en haut, l’homme en bas, chacun chez soi. Partout, dans ces religions «primitives», l’être suprême céleste a perdu l’actualité religieuse: il s’est éloigné des humains19. 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.
Ibid., 164-165. Ibid., 165. Ibid., 167. Ibid., 167-168. Ibid., 168. Cf. A. BRELICH (1970), 21. Cf. M. ELIADE (1972b), 168-169.
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On ne l’implore qu’en dernière instance, lorsque toutes les démarches faites auprès des autres dieux et des ancêtres ont échoué. C’est seulement inextremis que les Oraon, par exemple, se retournent sur Dharmesch20. Les êtres suprêmes, soulignons-le, semblent perdre progressivement leur actualité religieuse. À leur place se substituent d’autres figures divines, plus proches de l’homme, plus «concrètes» et plus «dynamiques». Ces figures arrivent à monopoliser presque la totalité de la vie religieuse de la tribu. C’est seulement en cas de détresse extrême, et surtout en cas de désastre venant du ciel – orage, sécheresse, épidémie – qu’on implore l’être suprême21. Mutatismutandis, on trouve cette attitude même chez les anciens Hébreux. Chaque fois qu’ils vivaient une époque de paix et de prospérité, ils tendaient à s’éloigner de Yahvé et à se rapprocher des Baals et des Astartés de leurs voisins. Seules les catastrophes ramenaient leurs regards vers Yahvé. Les «primitifs» se rappellent de leurs êtres suprêmes dans le cas de catastrophes cosmiques, les Hébreux se tournent vers Yahvé à la suite de catastrophes historiques; mais le sens de ce retour est semblable: dans une situation de péril extrême, on abandonne les divinités qui assurent la vie en temps normaux, pour retrouver l’Être Suprême22. Les divinités qui, chez les «primitifs», se sont substituées aux êtres suprêmes étaient des divinités de la fécondité, de la plénitude vitale, tout comme les Baals et les Astartés. Disons quelques mots sur Baal et son assistante. Chez les Sémites occidentaux, le dieu de l’orage est appelé Hadad ou simplement Baal, «le Maître»23. Dans son combat contre le dieu de la mer (Yam), il est assisté par deux déesses: Anat et Astarté (une confusion s’opère entre celles-ci)24. En repoussant le dieu de la mer, principe de désordre, Baal s’affirme comme la puissance bienfaisante dont l’intervention sauve l’univers d’un retour au chaos. Grâce à sa victoire25, la royauté parmi les dieux sera reconnue à Baal. Pour les gens d’Ougarit, le «Maître» était le principe de la vie. Baal, précisons-le, est sans doute un tard venu parmi les dieux d’Ougarit. Il n’est pas en effet «fils d’El». On a des traces de l’hostilité à l’égard de Baal, sinon du grand dieu El lui-même, du moins des membres de son entourage immédiat26. Malgré tout, un temple sera construit à Baal afin que le dieu donne des 20. Ibid., 169-170. Cf. M. ELIADE (1972a), 100-106. 21. Cf. M. ELIADE (1972b), 170. 22. Ibid., 170-171. Cf. M. ELIADE (1972a), 107-109. 23. Cf. A. CAQUOT (1970a), 318, 320. 24. Ibid., 319, 321. 25. La dispensation d’une puissance victorieuse est un attribut essentiel de Baal (ibid., 318). 26. La grande déesse Athirat, parèdre d’El, manifeste une malveillance certaine à Baal (ibid., 321).
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pluies abondantes. Pris au piège de Mot – personnification de la mort –, Baal, cependant, finit par succomber. Mais il retourne à la vie et déchaîne l’orage. On a ici un mythe agraire et le fondement d’un rituel de fertilité. Baal est le maître de la pluie qui quitte le ciel pour féconder la terre27. La célébration annuelle du retour de la pluie et de la fertilité était capitale pour une religion de cultivateurs. Les cultes agraires généraient une piété émotive et fervente, faisant alterner lamentation et jubilation28. El luimême marque sa joie en apprenant que Baal revit. On comprend que Baal soit devenu pour les gens d’Ougarit le premier et le plus cher de leurs dieux; en effet, il s’est donné pour leur assurer la vie29. À côté de lui, El paraît à l’arrière-plan. Ce n’est cependant pas un dieu tout à fait absent. Les fonctions paraissent harmonieusement réparties entre Baal et lui: à El appartient l’ancienneté (c’est un vieillard); il possède la sagesse insondable, l’omniscience, la bonté; il décide toujours en dernier ressort pour le bien des hommes; à Baal reviennent le fougue de la jeunesse, la puissance sexuelle, la victoire au combat, l’intervention salutaire pour repousser le désordre et assurer la vie du peuple. La distance à laquelle ils se tiennent des hommes n’est pas la même. Baal demeure dans le ciel nuageux qui touche la terre au sommet du mont Saphon. El vit dans un paysage tout à fait mythique, «au confluent des océans». Dans la lutte contre Yam, Baal apparaît comme un gardien de l’équilibre cosmique. Mais c’est El qui est le dieu créateur, le père des dieux et des hommes30. Les mythes d’Ougarit opèrent une extrême anthropomorphisation du divin. La vie divine est une image magnifiée de la bonne vie terrestre. Les dieux passent beaucoup de temps à festoyer. El lui-même boit jusqu’à l’ivresse. Les contacts entre les dieux et les hommes sont fréquents et familiers. Maintenir et développer la vie paraît avoir été l’aspiration essentielle perceptible dans les mythes d’Ougarit31. Chez les Sémites occidentaux, Baal est le dispensateur de la fertilité, sa parèdre Astarté est la représentante de la vitalité32. C’est à Baal que revient le premier rang dans la piété. El lui est associé, mais à la seconde place33. Reprenons le fil: les divinités de la fécondité, chez les «primitifs» comme chez les Sémites, en apparence étaient fortes; leur actualité religieuse s’expliquait par leur lien étroit avec 27. Ibid., 322-323. 28. Ibid., 323. 29. Ibid., 323-324. 30. Ibid., 324. 31. Ibid., 324-325. Dans les inscriptions grecques, signalons-le en passant, Zeus recouvre en général un Baal ou Hadad, Aphrodite une Astarté (ibid., 329). 32. Ibid., 319, 328. 33. Ibid., 336.
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la vie. Et pourtant, leurs adorateurs avaient le sentiment qu’elles étaient incapables de les sauver dans les moments réellement critiques. Ces divinités ne pouvaient que reproduire et augmenter la vie durant une époque «ou tout se passait bien». Elles ont accaparé, en quelque sorte, les puissances concrètes de la vie; mais de ce fait même, elles se sont «spécialisées», et ont perdu les puissances plus «nobles» des dieux créateurs. En temps «normaux», l’homme a tendance à s’abandonner aux réjouissances que lui procure l’expérience immédiate de la vie, et sa religiosité se centre sur les hiérophanies vitales. Il s’éloigne ainsi de la sacralité qui dépasse ses besoins immédiats et journaliers. Il éprouve une sorte d’ivresse en découvrant les puissances de la vie. Mais les situations de crise extrême, soulignons-le, ont pour effet immanquable de le dégriser34. Aussi bien chez les peuples «primitifs» que dans les grandes religions antiques, les êtres suprêmes ouraniens sont attestés un peu partout. La découverte de l’agriculture a cependant apporté un changement radical dans la hiérarchie divine: les anciens dieux du ciel ont été délogés par les puissances magico-religieuses de la fécondité35. On le voit clairement dans la religion babylonienne. L’un des plus anciens dieux mésopotamiens était Anu, dont le nom signifie «Ciel»; il apparaît avant le IVe millénaire, mais à l’époque historique il est devenu un dieu en quelque sorte abstrait; son culte survivait à peine36. Sa place était prise par son fils Enlil37 (ou Bêl), dieu de la fécondité, époux de la Grande Mère (appelée Bêlit)38. En Mésopotamie et dans le Proche-Orient, la substitution des dieux fécondateurs aux dieux célestes et créateurs s’accompagne, en effet, d’un autre phénomène également important: le dieu de la fertilité devient l’époux d’une grande déesse agraire; au lieu d’être autonome comme les anciens dieux ouraniens, il est ramené à la situation d’un membre du couple divin39. La cosmogonie – œuvre essentielle des dieux célestes – est maintenant remplacée par l’hiérogamie: le dieu fécondateur ne crée plus le monde, il
34. Cf. M. ELIADE (1972b), 171-172. 35. Ibid., 172, 174. 36. Anu inaugure l’ère des dieux personnalisés, sans jouer parmi eux un rôle effectif, si ce n’est celui d’arbitre. Il demeure une sorte de milieu divin, l’essence de la suprématie. Il règne sur les dieux plus que sur les hommes et, d’ailleurs, ne gouverne pas. Cf. J. NOUGAYROL (1970), 213. 37. Enlil est considéré comme le Maître par excellence. On lui reconnaît la toute-puissance effective. Anu demeure le maître du plus haut ciel, mais Enlil est le maître de la terre et des airs. Anu règne, mais Enlil gouverne (ibid., 213-214). 38. Ensuite, Enlil sera complètement masqué par Marduk, maître de Babylone et de tous les pays qu’elle domine. Marduk se substituera à Enlil, gouvernera à sa place (ibid., 213, 215, 217, 219). 39. Cf. M. ELIADE (1972b), 174-175.
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se contente de le fertiliser40. Dans certaines cultures, le dieu mâle est réduit à un rôle assez modeste: c’est la grande déesse, toute seule, qui assure la fécondité du monde. Avec le temps, son époux laisse la place à son fils, qui est à la fois l’amant de sa mère: ce sont les dieux de la végétation (Tammuz, Attis, Adonis), caractérisés par le fait qu’ils meurent et ressuscitent périodiquement41. Parmi les grandes déesses qui se haussent au premier plan avec l’essor de l’agriculture, et l’assimilation de l’acte agricole à l’acte générateur, la Cybèle des Phrygiens est particulièrement impressionnante. Adorée à Pessinonte, à Sardes, en d’autres lieux encore, elle est la dernière métamorphose de l’ancienne divinité des populations anatoliennes de l’époque néolitique, l’ancienne déesse mère. Ses représentations sont frappantes: c’est d’abord la grande divinité montée sur un char tiré par des lions, la tête couronnée de tours, qualifiée de «Maîtresse des fauves» et de «grande mère des dieux», mais c’est aussi une simple pierre, cette pierre noire que les Romains ont ramenée de Pessinonte en ~20442. Les mythes qui ont été élaborés autour de la figure de Cybèle font probablement partie de l’apport spécifiquement phrygien (plutôt que du vieux fond anatolien), notamment quant à la forme orgiastique que prendra le culte de la déesse43. Autre exemple d’oubli des dieux ouraniens: l’ancien dieu céleste indoaryen, Dyaus, apparaît très rarement dans les Védas. Déjà à une époque reculée sa place a été prise par Varuna et Parjanya. Parjanya (mot sanskrit) est le dieu indien de la tempête. Il s’efface à son tour devant Indra, qui devient le plus populaire des dieux védiques, car il cumule toutes les fertilités. Il fait circuler la sève et le sang, assure toutes les fécondités. C’est une épiphanie de l’exubérance de la vie44. Arrêtons-nous quelque peu à la mythologie de la religion védique. Il convient d’abord de rappeler que le Veda – corpus d’Écritures de cette religion – a été rédigé en sanskrit archaïque à des dates que l’on situe entre ~1800 et ~80045. Le sanskrit est une langue sœur de l’iranien, du grec, du latin, des dialectes celtiques, germaniques, scandinaves, slaves, etc. 40. Ibid., 175. 41. Ibid. Tammuz, dieu mésopotamien, descend dans le monde inférieur pour en remonter au printemps, comme la végétation qui meurt et qui renaît. Cf. R. JESTEN(1970), 162. En Syrie, Adonis – jeune dieu au destin pathétique – est une figure analogue voir identique à celle de Tammuz. Cf. A. CAQUOT (1970a), 309. Adonis a été assimilé également au bel Attis de l’Anatolie phrygienne. Cf. M. VIEYRA(1970), 303. 42. Elle a été placée dans le Temple de la Victoire sur le Palatin, où elle fut adorée sous le nom de BonaDea. 43. Cf. M. VIEYRA (1970), 302-303. 44. Cf. M. ELIADE (1972b), 174. 45. Cf. J. VARENNE (1970), 578-588.
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Les pratiques et croyances des premiers Indiens sont également sœurs des pratiques et croyances de ces autres peuples. Par exemple, le nom du dieu védique Mitra se retrouve en Iran (Mithra), celui de Dyaus Pitar (védique) se retrouve en Grèce (Zeus Pater) et à Rome (Jupiter), etc. Selon G. Dumézil, les structures mythiques sont les mêmes dans tout le domaine indo-européen. Elles sont calquées sur les structures sociales, qui distinguent «trois fonctions»: l’autorité spirituelle, le pouvoir temporel, et la production des biens économiques. Conformément à cette structure tripartite de leur organisation sociale, la théologie des Indo-Européens différencie des dieux souverains, des dieux guerriers, et une foule de dieux «économiques»46. Comme le remarque J. Varenne, les résultats des recherches de Dumézil sont solides; ils ne peuvent guère être contestés, au moins en ce qui concerne la religion védique47. Dans celle-ci, les rites sont expressément réservés aux trois castes supérieures, dont les membres ont seuls droit au nom d’Aryens; et ces trois castes sont bien celles des sacerdotaux (brahmanes), celle des nobles (ou guerriers), celle enfin des individus chargés des tâches d’intendance (agriculture, commerce, gestion des domaines)48. Il existait une solidarité étroite entre les dieux des deux premières castes. Les dieux de la troisième fonction, exclus d’abord des cérémonies du culte solennel, parviennent finalement à se faire admettre au sacrifice comme participants à part entière49. Dans la religion védique, il y a un certain nombre de divinités «atmosphériques» relativement peu importantes dans la mythologie et le rituel mais qui sont sans doute les survivantes d’une forme plus ancienne de la religion aryenne. C’est, à coup sûr, le cas de Dyaus Pitar, le «Ciel-Père», dont le nom, nous l’avons dit, continue de désigner en Grèce et à Rome le dieu souverain par excellence50. Les hymnes védiques l’associent à la Terre en un composé duel semblable à celui utilise pour la louange conjointe de Mitra et de Varuna51. La religion védique donne le titre d’asura – ce mot signifiant à l’origine «puissant, fort» – aux dieux de majesté: Varuna en Inde, Mazda en Iran, avec cette différence toutefois que le mazdéisme ne connaît qu’un seul Asura (Ahura, en avestique) tandis que les hymnes védiques invoquent également, sous ce nom, Dyaus Pitar, Agni, Usas, Rudra, les Aditya52. La mythologie védique tient les asura pour les rivaux 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.
Cf. G. DUMÉZIL (1958). Cf. J. VARENNE (1970), 589. On peut consulter D. DUBUISSON (1989), 1573-1576. Cf. J. VARENNE (1970), 589. Ibid., 589-590. Ibid., 596. Ibid. Ibid., 590-591.
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des dieux (deva, le mot signifie «céleste, diurne»). Un grand nombre de légendes racontent comment les dieux vainquirent les asura et imposèrent leur suprématie sur l’ensemble de l’univers. On saluait Indra notamment comme «tueur d’asura». Dans l’hindouisme – qui succède à la religion védique –, les asura sont tenus pour de vrais démons. Inversement, la tradition iranienne tient les deva pour des démons et fait d’Ahura le nom suprême de la divinité (Ahura Mazda: «le Seigneur sage»). Dans la religion védique, les asura ne sont admis dans la louange liturgique que dans la mesure où ils sont traités comme des deva. C’est ainsi que Varuna, l’Asura par excellence, est constamment appelé Deva. À plus forte raison en est-il de même d’Agni, d’Usas, etcetera53. Malgré cette «récupération», il est clair que le panthéon aryen était divisé en deux classes divines, comme l’étaient les mythologies germaniques et scandinaves, indo-européennes elles aussi54. Il reste que la religion védique a gardé le nom d’asura dans un contexte favorable. Dans pareil contexte, elle le réserve principalement aux Aditya. Ce groupe de divinités est donné comme une équipe de dieux souverains, tous fils de la Liberté (a-diti signifie le fait de n’être point lié). Parmi ces divinités, on trouve Mitra, Varuna, Aryaman, Bhaga55. Les deux premiers Aditya, les asura par excellence, sont Mitra et Varuna; conçus comme indissociables, ils sont le plus souvent invoqués simultanément56. (En Iran, la majesté d’Ahura Mazda éclipse totalement celle de Mithra.) Mitra était la personnification divine de l’Alliance. Varuna était le gardien de l’Ordre et du rite. Dans la relation entre Varuna et l’élément liquide se perpétue vraisemblablement le souvenir d’une fonction créatrice oubliée par la suite. (Les cosmogonies védiques sont toutes organisées autour du thème des Eaux originelles où l’univers prend naissance.) Un grand nombre des prérogatives de Varuna seront transférées à Shiva57. Dans le Veda, la divinité appelée Agni joue un grand rôle: c’est le feu (voir latin ignis) sous toutes ses formes: foyer domestique, incendie de forêt, feu liturgique, etc. Non que la religion védique fut essentiellement un culte du feu: le chef des dieux est Indra, Mitra et Varuna sont les souverains par excellence; mais il était entendu qu’Agni était le médiateur entre les dieux et les hommes. Sans feu sacrificiel pas d’oblation possible58. (Signalons que la réforme monothéiste de Zarathoustra en Iran, si elle est centrée autour d’Ahura Mazda, tient le 53. 54. 55. 56. 57. 58.
Ibid., 591. Ibid., 591-592. Signalons en passant que bog veut dire «Dieu» en russe. Ibid., 592-593. Ibid., 594-595. Ibid., 602-603.
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feu pour la manifestation essentielle de la divinité.) Le premier devoir de tout Aryen était d’entretenir le feu domestique. Comme Varuna, Agni est un gardien de l’Ordre universel59. Mais le chef des dieux, dans la religion védique, c’est finalement Indra. Il occupe une place semblable à celle de Zeus en Grèce. Comme Zeus, il manie la foudre. Il est le représentant par excellence de l’activité guerrière (sentie comme une manifestation fulgurante). Aux yeux des Aryens, Indra incarne la puissance par laquelle est brisée la résistance militaire60. Associé à Indra, Soma, personnification de la force vitale, combat pour lui61; dans l’Inde postvédique, son souvenir subsiste dans le culte de Shiva, qui se présente comme le dieu même de la vie, symbolisé par le linga62. Évoquons maintenant l’Iran antique. On trouve fréquemment dans cette région, à l’époque préhistorique, des figurines féminines qui peuvent s’interpréter comme représentant une déesse de la fécondité. De telles statuettes – répandues aux époques néolitique et chalcolitique dans le bassin méditerranéen – avaient eu leurs premiers modèles en Mésopotamie. À l’époque où ont été modelées ces figurines, les Iraniens n’avaient pas encore pénétré en Iran63. Chez les nomades iraniens du Nord, le dieu du ciel s’appelait «Père». Il était l’époux de la Terre64. Dans l’Iran, nous l’avons dit, les ahura sont magnifiés (tandis que les daeva se dévaluent)65. Mithra et Varuna sont les deux principaux ahura. La clé de l’interprétation de Mithra est à chercher dans son association avec Varuna. Les traditions indiennes opposent Mitra et Varuna comme le jour à la nuit: Mitra est rassurant, bienveillant; Varuna est inquiétant, terrible, magicien. Cette opposition a son pendant en Iran66. D’habitude, le nom de Varuna est précédé, en Iran, par l’épithète mazda («sage»). Mais cela ne veut pas dire qu’Ahura Mazda soit semblable à Varuna. Le dieu, en effet, s’est 59. Ibid., 603-604. 60. Ibid., 598-599. Il ne sera sans doute pas superflu d’indiquer que le mot allemand Gott (en anglais God) dérive du gothique guth; et qu’on l’explique en se référant au vieil indien huta, qui signifie «l’être qu’on invoque». Puruhuta veut dire «celui qu’on invoque souvent», c’est-à-dire Indra. Cf. F. KLUGE (1963), 265; H. PAUL (1966), 269. 61. Cf. J. VARENNE (1970), 605-606. 62. Cf. A.-M. ESNOUL (1970), 1022. D’après L. Bouyer, le vieux fonds de la religion indienne, en opposition directe avec les religions célestes, est le plus ancien exemple connu des religions de la terre, foncièrement matriarcales, où c’est à la vie cosmique, dans son alternance de fécondité et de mort, que va l’adoration. L’effrayante Kali, en est la traduction dans l’Inde post-védique. Mais elle n’est qu’une survivance de la déesse-mère qu’on a retrouvée à Mohenjo Daro. Shiva a commencé par n’être que son parèdre (comme plus tard, en d’autres civilisations, Tammuz, Adonis ou Attis). Cf. L. BOUYER (1976), 148. 63. Cf. J. DUCHESNE-GUILLEMIN (1970), 628. 64. Ibid., 632. 65. Ibid., 640. 66. Ibid., 642.
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fortement différencié par suite de la réforme de Zarathustra67. Dans l’Iran antique, Ahura est dit l’époux d’Armaiti (l’entité patronne de la Terre). On retrouve ici le souvenir du vieux mythe du mariage du Ciel et de la Terre68. Dans la religion zoroastrienne, le vieil Ahura est devenu l’Ahura Mazda. Selon certains historiens, Ahura Mazda ne «continue» pas seulement Varuna, mais tout le couple Mithra-Varuna (Mithra ayant été remplacé par l’épithète mazda, qui en caractérisait l’activité providentielle). Un auteur comme K. Barr voit dans la réunion de Varuna et de Mithra en un seul dieu la marque du génie de Zarathoustra69. Mais aucun indice positif ne permet de décider si Ahura Mazda préexistait ou non à Zarathoustra. Quoi qu’il en soit, il est clair que l’Iran mazdéen a supprimé le mythe cosmogonique, pour résumer au seul Ahura Mazda tout ce qui concernait l’œuvre de création70. Mais revenons au thème de l’éviction du dieu céleste. Elle est bien mise en évidence par le mythe d’Ouranos. La castration d’Ouranos – dont le nom signifie «Ciel» en langue grecque – est une image de l’impuissance, de la passivité, de cet ancien dieu céleste. Sa place a été occupée par Zeus, qui cumulait les attributs du dieu souverain et du dieu de l’orage71. Le système théologique tripartite des Indo-Européens a survécu chez plusieurs peuples, mais il s’est effondré en Grèce au contact des civilisations méditerranéennes. Ses débris sont d’autant plus méconnaissables que bien des étymologies prêtent à discussion72. L’unanimité ne s’est faite qu’au sujet de Zeus, qui prolonge un Dyeusindo-européen. Dyeusest, par son étymologie, le dieu du ciel diurne; d’une façon plus générale, il est le maître suprême du temps. Il est armé du tonnerre et assisté de l’aigle. Il incarne la souveraineté et protège la famille patriarcale, ce qui lui vaut le titre de Père (qu’il porte en Grèce, à Rome, dans l’Inde…)73. Le Zeus grec n’est pourtant pas purement indo-européen, car il a pris des traits aux dieux fulgurants de l’Orient, notamment au dieu de l’orage hurrite, appelé Teshub74 et au grand dieu de l’orage des Sémites de l’Ouest, dont le nom est Hadad (Baal)75, et même au jeune «dieu mourant» de la religion crétoise76. La compagne de Zeus, Diwia-Dioné, qui sera supplantée par 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76.
Ibid. Ibid., 642-643. Cf. K. BARR (1954). Cf. J. DUCHESNE-GUILLEMIN (1970), 643-644. Cf. M. ELIADE (1972b), 175. Cf. F. VIAN(1970b), 499. Ibid., 499-500. Cf. M. VIEYRA (1970), 274. Cf. A. CAQUOT (1970a), 316, 320, 329. Cf. F. VIAN (1970a), 471-472.
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Héra, peut avoir appartenu au cercle de Dyeus77. Les Indo-Européens possédaient aussi un dieu souverain terrible et magicien, antithétique de Dyeus: c’est le Varuna indien, auquel correspond sans doute l’Ouranos hellénique. Mais en Grèce, le couple est dissocié et Ouranos se trouve relégué parmi les dieux oisifs78. Les Achéens ont laissé perdre la plus grande partie de l’héritage ancestral. Mais ils ont profondément modifié la religion qui avait cours en Grèce avant leur arrivée. Leurs conceptions patriarcales, en effet, ne pouvaient s’accommoder de la primauté reconnue aux divinités féminines. Ils leur ont progressivement substitué des dieux mâles: Zeus a rejeté Héra dans l’ombre à Olympie. Cependant, ce n’est pas Zeus qui ébranla le premier la suzeraineté féminine: il fut, au contraire, «minoïsé», du moins en Crète. Les Achéens lui préfèrent d’abord Poséidon. Arrivés en Grèce vers ~1900, les Indo-Européens ont trouvé une Terre-Mère installée sur le sol hellène; et ils ont imaginé, pour l’assortir à elle, un dieu-cheval aux fonctions agraires. Ils l’ont nommé Poséi-das (le Maître-de-la-terre). Quand au ~XVIe siècle, ils eurent appris des Hittites à se servir du char de guerre, Poséidas devint le patron de la classe militaire. Aussi a-t-il été vénéré comme le dieu mâle prépondérant79. Ce n’est qu’à la fin de l’époque achéenne que Zeus, protecteur de la dynastie royale de Mycènes, recouvra sa suprématie. Poséidon devint alors le dieu de la mer, et il abandonna une partie de ses fonctions chthoniennes à l’infernal Hadès. Ainsi, vers ~1000, une triade mâle, régnant sur le ciel (Zeus), la terre (Hadès) et la mer (Poséidon), prend définitivement la place de l’ancienne déesse-mère universelle (dont l’Hécate hésiodique est l’un des derniers avatars)80. Malgré le triomphe du patriarcat, les déesses ont gardé une place honorable; mais elles ont dû s’adapter à l’ordre nouveau. La déesse minoenne incarnait tous les aspects de la féminité81. Les Grecs ont différencié les fonctions: Déméter n’est plus guère qu’une mère; Héra est l’épouse; Aphrodite est la promotrice de l’amour charnel. En outre, les Grecs ont tiré de leur passé indo-européen la déesse vierge farouchement rebelle à la sexualité (Artémis, Athéna)82. Héritiers en cela des 77. Cf. F. VIAN (1970b), 500. 78. Ibid. 79. Ibid., 500-501. 80. Ibid., 501. 81. La primauté religieuse de la femme constitue l’un des traits remarquables des religions égéennes. En Crète, notamment, le partenaire mâle de la déesse occupe toujours une position subalterne et la plupart des cérémonies du culte sont confiées à des prêtresses. La femme est solidaire de la vie universelle. Aussi la religion minoenne est-elle une religion naturaliste. Cf. F. VIAN (1970a), 464-465. 82. Cf. F. VIAN (1970b), 501.
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Indo-Européens, les Grecs séparent le profane et le sacré83. Pour eux, la terre n’appartient à aucun dieu en propre; les hommes y sont chez eux et les dieux se bornent à intervenir de temps à autre dans leurs affaires. L’homme ne doit pas aspirer à devenir un dieu, sinon il serait coupable de démesure. Les grands dieux vivent loin des hommes. Au lieu d’une participation pathétique, des rapports contractuels s’établissent entre les hommes et les dieux84. Les aspects propres aux religions égéennes deviennent sous-jacents dès l’époque homérique. On constate l’effacement de Déméter et de Dionysos. Même Hésiode, le poète paysan, donne à Zeus la préférence sur les dieux agraires. Nul n’est plus divin que Zeus. La foudre est son attribut distinctif. Elle est le symbole du sacré par excellence. Quand elle tombe sur le sol, le lieu touché demeure chargé d’un influx divin si redoutable qu’il doit être retranché à jamais du monde profane85. Disons un mot rapide sur la religion romaine. Les peuples italiques font partie des peuples indo-européens. Les mythes que les différents peuples de cette famille ont hérités de leur ascendance commune, ont pris, chez les uns et les autres, des physionomies diverses. Pour les Romains, ce qui compte avant tout, c’est le rite, minutieusement accompli. Mais les mythes indo-européens n’ont pas disparu de Rome86. Les trois dieux majeurs sont Jupiter, Mars et Quirinus. Cette division conserve le souvenir de la structure sociale tripartite des Indo-européens, répartis en prêtres, guerriers et agriculteurs87. Dans la pensée indo-européenne, la souveraineté présente un double aspect: magique et terrible d’une part, juridique et paisible de l’autre. Cette opposition apparaît dans le couple des dieux complémentaires de l’Inde, Varuna le magicien, Mitra le juriste; elle se retrouve dans la mythologie grecque avec Ouranos et Zeus; elle apparaît dans le culte romain avec Jupiter d’un côté, Dius Fidius de l’autre88.
83. Les Minoens, eux, vivaient dans un contact permanent avec le divin. Cf. F. VIAN (1970a), 465. 84. Cf. F. VIAN (1970b), 503. 85. Ibid., 503-504. On ne peut guère considérer comme résolue la question de l’étymologie du mot grec theos. Il a des emplois très divers. Il tend à désigner toute expérience d’une force extraordinaire, en particulier le face-à-face qui bouleverse, qui saisit et qui ravit (à l’occasion notamment des rites cultuels). On peut consulter W. B URKERT – H. GROSS etal. (1974), en particulier 722-727 (W. BURKERT, «Antike» [«L’Antiquité»]); W.F. OTTO (19473); J. HARRISON (1955); M.P. NILSSON (1958). 86. Cf. R. BLOCH (1970), 875-876. 87. Ibid., 876. 88. Ibid., 876-877. Le mot latin deussignifie le «céleste» (subdivo = sous le ciel) à quoi correspond le vieil indien deva. Il a donné Dio,Dios,Dieu dans les langues romanes. On peut consulter J. BAYET (1957).
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Comme l’exposé qui précède le rappelle, dans les religions indoeuropéennes certains dieux célestes ont réussi à conserver leur actualité religieuse en se révélant comme dieux souverains. C’est le cas de Zeus en Grèce et de Jupiter à Rome. L’idée de souveraineté se retrouve, plus clairement encore, chez Ahura Mazda, élevé par la révolution religieuse de Zarathoustra au-dessus de tous les autres dieux. En dehors de l’espace indo-européen, on peut songer au chinois T’ien. Dans la Chine antique, les Tcheou ne faisaient pas la distinction entre le Ciel (T’ien) – la divinité protectrice de la dynastie – et le Souverain d’En-haut89. D’après M. Eliade, Yahvé se présente, lui aussi, comme un Dieu Souverain; mais Eliade reconnaît que le cas de Yahvé est beaucoup plus complexe90. La révolution monothéiste des Hébreux s’est réalisée contre les Baals et les Bêlits, contre les dieux de l’orage et de la fécondité, les grands mâles et les grandes déesses. Les dieux forts et dynamiques, les «fécondateurs» se révélaient dans des épiphanies violentes; on leur vouait un culte sanglant (sacrifices) et orgiastique. Yahvé, par contre, est seul. Il a tous les attributs de l’être suprême des «primitifs»: il est créateur, omniscient, toutpuissant. Il dispose en outre d’une actualité religieuse incontestable. Mais celle-ci diffère de celle des divinités de la fécondité. Son culte n’est pas orgiastique. Yahvé ne prend pas plaisir aux sacrifices sanglants, aux rituels compliqués. Il demande de la part du croyant un tout autre comportement religieux que celui des fidèles des Baals et des Astartés91. Le culte de Yahvé était infiniment plus pur et plus simple que le culte des divinités de la fécondité. Pourtant, les épiphanies élémentaires de la vie n’ont pas cessé d’attirer les Hébreux. Ils retournaient périodiquement aux pratiques païennes92. La vie religieuse de tout l’Orient antique était fascinée par les hiérophanies cosmiques et exaltait la sensualité vitale. Les sacrifices sanglants – qui dégouttent Yahvé et que les prophètes d’Israël ne cessent de combattre – lui semblaient assurer la circulation de l’énergie sacrée entre les diverses régions du Cosmos. Même le sacrifice d’enfants à Moloch avait pour elle un sens profondément religieux, celui de rendre à la divinité celui qui lui appartenait93. La puissance des divinités de la fertilité exigeait d’être vivifiée par le sang des sacrifices. La puissance de Yahvé, au contraire, n’a pas besoin d’être périodiquement renforcée94. La révélation de Yahvé met l’accent sur l’Histoire, pas seulement sur le 89. 90. 91. 92. 93. 94.
Cf. M. KALTENMARK (1970), 946-948; H. KÜNG (1981), 682s. Cf. M. ELIADE (1972b), 176. Ibid. Ibid., 177. Ibid. Ibid., 178.
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Cosmos. Elle contraste ainsi avec l’expérience de la sacralité cosmique dans les cultes de la fécondité95. En outre, le monothéisme juif met l’accent sur la foi. Là réside, selon Eliade, sa plus grande nouveauté. Les puissances religieuses mises en branle par Yahvé sont des puissances spirituelles96. La foi biblique rejette aussi bien la sacralisation de la vie que l’«abstraction» d’un pâle symbolisme97. Dans d’autres religions, les êtres suprêmes sont devenus passifs, indifférents, «absents», leur place a été occupée par des divinités plus fortes; mais la vénération qu’on a pour eux ne disparaît pas totalement; il est vrai qu’ils deviennent absents du culte, mais leurs attributs essentiels – transcendance, omniscience, puissance cosmogonique – survivent dans des symbolismes qui, apparemment, n’ont rien à voir avec l’être suprême. Partout dans le monde, le symbolisme céleste exprime la transcendance: ce qui est «en haut», ce qui est «élevé», représente le sacré par excellence. Le Ciel garde ainsi une place importante dans le symbolisme98. La cosmogonie est l’œuvre des êtres suprêmes; or, elle continue à avoir une place privilégiée dans la conscience religieuse des sociétés archaïques. La création du monde devient l’archétype de toute construction99. Plus significatif encore: tous les ans on procède à la destruction symbolique du monde pour pouvoir le créer de nouveau; on répète la cosmogonie, en imitant rituellement le geste archétypique de la création100. D’une manière allusive, le symbolisme a gardé le souvenir des êtres suprêmes qui semblaient s’être retirés du monde101. Mais l’actualité de Yahvé, soulignons-le, est plus éclatante que celle d’une simple réminiscence symbolique. Yahvé se révèle dans l’histoire. Son intervention dans l’épaisseur historique constitue une théophanie d’un type inédit. Des événements comme la chute de Jérusalem manifestaient sa tremendamajestas. Par la liberté de ses actions historiques, Yahvé sort de l’«abstrait» du symbolisme102. Évoquons, ne serait-ce que de manière cursive, les origines de la religion d’Israël. Les ancêtres des Hébreux n’étaient pas encore adorateurs de Yahvé. Cette révélation est intervenue à un moment précis de leur vie 95. Ibid., 186. 96. Ibid., 178. 97. Ibid., 189. 98. Ibid., 186-187. Ce symbolisme céleste transparaît dans certains rites (d’escalade, d’ascension, de royauté, etc.), mythes (la Montagne Cosmique, l’Arbre Cosmique, etc.), et légendes (le vol magique, etc.). 99. Certes, le dieu créateur ne jouit plus de l’actualité religieuse, mais la création continue à servir de modèle: lorsqu’on bâtit un autel, une maison, etc., on récite le mythe cosmogonique; on imite symboliquement la création du monde (ibid., 188). 100. Ibid. 101. Ibid., 188-189. Cf. M. ELIADE (1972a), 109-110. 102. Cf. M. ELIADE (1972b), 189. Par l’incarnation du Christ, Dieu se révélera, aux yeux des chrétiens, dans une théophanie historique définitive (ibid., 189-190).
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et ils en ont gardé un certain souvenir. L’Élohiste et le document sacerdotal rendent compte de cette rupture dans l’histoire de la révélation en désignant le Dieu qui communique avec les pères par Élohim, tandis qu’ils n’utilisent le nom de Yahvé que depuis sa révélation personnelle103. «Israël» est le nom de la confédération sacrale de tribus qui s’est constituée en Palestine, après la pénétration de nomades venus de la steppe syro-arabe (voire de hors-la-loi en révolte contre l’oppression)104 dans ce pays. En se représentant un peuple d’Israël en Égypte, au Sinaï, dans le désert, on ferait un anachronisme. Il y avait seulement des tribus et des groupes de tribus. Ces tribus vivaient comme nomades propriétaires de petit bétail105. Peut-on savoir quelque chose de la religion des ancêtres d’Israël avant Moïse? Dans les récits de la Genèse, il est souvent question du «Dieu de ton père Abraham» (Gn 26,24; 28,13; 32,10). Dans la convention entre Laban et Jacob, le Dieu de Nahor et celui d’Abraham sont invoqués comme témoins (Gn 31,53). Des désignations aussi antiques que «la Terreur d’Isaac» (Gn 31,42) et «le Puissant de Jacob» (Gn 49,24) s’y rattachent. Les Nabatéens ont laissé des inscriptions attestant la vénération de semblables «dieux des pères»106. Ces nomades, avant leur pénétration dans un pays de culture, avaient une forme de religion bien déterminée: en complète opposition aux cultes cananéens, il manque à ce «culte des dieux ancestraux» tout lien avec un endroit particulier; le signe distinctif de leur culte réside dans la relation permanente avec un groupe précis et avec son destin. C’était une religion où prédominait la relation entre la divinité et le groupe humain, sans lien rigide avec un lieu. Les patriarches vénéraient une divinité qui avait promis de prendre soin d’eux et de les conduire, de leur accorder une part dans un pays cultivé et une nombreuse postérité107. De génération en génération, les groupes perpétuaient le souvenir de cette promesse, au moyen du culte inauguré par leur ancêtre. Ce culte tirait sa légitimité de la révélation que l’ancêtre avait reçue. À l’origine, les milieux célébrant les cultes du Dieu d’Abraham, de la Terreur d’Isaac et du Puissant de Jacob étaient séparés, même après leur installation dans le pays cultivable; car ils se sont fixés autour de sanctuaires palestiniens différents108.
103. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 18; A. CAQUOT (1970b), 367, 371; A. DEISSLER (1970), 336. 104. Cf. A. CAQUOT (1970b), 278-280. 105. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 17-18. 106. Ibid., 18. 107. D’après G. von Rad, il ne faut pas sous-estimer l’héritage de ce culte ancestral; car il contenait déjà la confiance qui devait s’épanouir plus tard en foi en l’élection (ibid., 18-19). 108. Ibid., 19.
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De tout temps, le souvenir du Sinaï est resté vivant en Israël comme endroit où avait eu lieu une révélation particulière de Yahvé. Le Sinaï biblique se trouvait sur le territoire des Madianites. Ceux-ci étaient de vrais Bédouins, propriétaires de chameaux. Ils vivaient dans de grands espaces, sans frontières politiques précises; à l’origine, leur territoire se trouvait à l’est du golfe d’Aqaba. Les Quénites semblent avoir constitué un groupe de cette vaste confédération de tribus. Dans la Bible, le beaupère de Moïse est désigné comme Quénite (Jg 1,16; 4,11). La montagne de Dieu, à laquelle Moïse arrive, aurait été déjà antérieurement un lieu saint pour Madian. Les Madianites étaient-ils, avant les «Israélites», adorateurs de Yahvé? La chose est très possible pour les Quénites109. Ce que les tribus préisraélites ont vécu au Sinaï a pris une importance immense pour l’Israël ultérieur. C’est là que Yahvé s’est révélé à elles comme leur Dieu. Il les a insérées dans une armature dans laquelle, ensuite, les tribus parentes se sont à leur tour trouvées comprises. Plus tard, Israël, devenu sédentaire, a célébré l’événement du Sinaï dans une fête cultuelle110. Le nom de Yahvé soulève pour la recherche de nombreux problèmes. Le plus ardu de ceux-ci est celui de l’étymologie. Avons-nous à faire à un verbe ou à un nom? D’après certains, il faut lire; «qui suscite l’être». Une autre interprétation propose: «le passionné». Certains estiment qu’on a transformé, pour le rapprocher du verbe être, un cri d’exaltation mystique, ya-hou «ô lui!». Dans les textes de Ras Shamra apparaît un dieu Yw, fils du dieu El. Mais il est peu vraisemblable que cette divinité des Sémites occidentaux ait un rapport avec le Yahvé des Quénites et des Israélites dont la vénération est partie du plus extrême sud de la Palestine111. Comme le remarque G. von Rad, la solution du problème étymologique ne joue guère de rôle en ce qui concerne la portée théologique du nom de Yahvé112. Ex 3,14 a toujours suscité le plus grand intérêt chez les interprètes. Certains pensaient y trouver le point décisif où la révélation de Yahvé
109. Ibid., 20. On a trouvé dans une liste de peuples conservée dans un temple à Soleb, en Nubie soudanaise, la mention de «Bédouins de Yahwo». Le nom apparaît ainsi au début du ~XIVe siècle; et il ressemble trop au tétragramme pour qu’on ne soit pas tenté d’y voir la première référence au dieu d’Israël. Ce nom serait donc antérieur à l’âge présumé de Moïse. Le Yahwo de Soleb n’est peut-être pas encore un nom divin; ce pourrait être un toponyme; mais il arrive que des noms de lieux deviennent des noms de dieux. Les «Bédouins de Yahwo» vivaient à l’est de l’isthme de Suez. La découverte de Soleb confère donc une vraisemblance non négligeable à la tradition qui situe au pays de Madian la révélation de Yahvé à Moïse (Ex 3). Cf. A. CAQUOT (1970b), 390. 110. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 21. 111. Ibid. Cf. A. CAQUOT (1970b), 389. 112. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 21.
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était complètement décrite dans sa nature. Mais la prudence s’impose. Rien n’est plus éloigné de l’intention du texte qu’une définition de l’essence de Yahvé au sens d’une affirmation philosophique de son être (telle que la suggère la traduction de la LXX: ego eimi ho ôn). Le contexte narratif laisse entendre que Yahvé veut communiquer, non ce qu’il est, mais ce qu’il accomplira en faveur d’Israël. Le radical de base est hyh. Il s’agit du verbe hayah. En hébreu, hayah ne signifie pas être, mais «être-là». L’accent porte sur la présence efficace; l’aspect dynamique est prédominant. Le sens profond du texte serait: «Je suis là en tant que ton Dieu secourable, quoi qu’il advienne.» Le contexte – la délivrance d’Égypte – va dans ce sens. Ex 20,2 et Os 1,9 confirment cette interprétation113. La phrase relative ajoute à la principale un facteur d’indétermination et aussi de mystère, de manière que la promesse de la présence active de Yahvé reste, dans une certaine mesure, insaisissable: «Je suis qui je serai.» Il faut se rappeler que, dans les religions environnantes, l’homme cherchait à saisir le nom des divinités, afin de se les rendre favorables, voire de pratiquer la magie par leur nom114. Dans le récit de Péniel, Jacob cherche à mettre la main sur Dieu. Mais Dieu élude la question du nom par la réponse: «Pourquoi demandes-tu mon nom?» (Gn 32,10). Cela se rapproche d’Ex 3,13. Yahvé y communique bien son nom; mais dans la formule employée, il y a aussi un refus de répondre. Dieu conserve sa liberté, qui se montrera dans sa présence agissante115. Malgré son mystère, le nom de Yahvé est connu de tout son peuple; il n’est jamais devenu en Israël un secret auquel seuls les initiés avaient accès116. Israël, il convient de le rappeler, a souvent désigné Yahvé comme Élohim117. La prédilection pour Élohim, dans l’œuvre élohiste, indique-t-elle un monothéisme devenu conscient de lui-même? La chose est possible sans être certaine. On constate un recul du nom de Yahvé dans la littérature postexilique: il manque dans le dialogue de Job, dans Esther, Qohélet et le Cantique des Cantiques. Dans le psautier élohiste (Ps 42–83), il est systématiquement effacé. Mais des collections plus récentes ne l’ont pas fait disparaître118. J. Guillet attire l’attention sur la relation vivante – la dialectique – qui s’établit entre le nom de Dieu et celui de Yahvé: pour pouvoir se révéler comme Yahvé, le Dieu d’Israël se pose comme Dieu (El/Élohim); mais en se révélant comme Yahvé, il 113. 114. 115. 116. 117. 118.
Cf. A. DEISSLER (1970), 337-338. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 162. Ibid. Ibid., 164. Cf. J. GUILLET (1970a2), 279-280. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 165.
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dit d’une façon absolument nouvelle qui est Dieu et ce qu’il est. Le croyant ne peut reconnaître Yahvé comme le vrai Dieu que si déjà, obscurément mais nettement, il connaît Dieu. Ce rapport est marqué dans la Bible par l’identification entre Yahvé et Élohim, entre le Dieu qui se révèle à Israël et le Dieu que peuvent nommer les nations. El/Élohim est connu et adoré en dehors d’Israël. Sous différentes épithètes, on l’a vu, les patriarches nomment leur Dieu El. Dans le cas de El ‘Elyôn en particulier, le dieu de Melchisédech est présenté comme identique au Dieu d’Abraham (Gn 14,20s.). Le Dieu d’Israël est susceptible d’être reconnu en dehors du peuple élu; mais cette reconnaissance est exceptionnelle; dans la plupart des cas, les dieux des nations – défigurés par l’idolâtrie et la magie – ne sont pas des dieux (Jr 2,11). El/Élohim n’est pratiquement reconnu comme le vrai Dieu qu’en se révélant à son peuple sous le nom de Yahvé119. En Yahvé, insiste Guillet, Dieu révèle ce qu’il est et ce qu’il fait. Il prononce le premier, à sa manière, le nom repris par son peuple dans le culte, et il en donne lui-même la signification. Il le fait dans un cadre et à un moment qui mettent en lumière à la fois la profondeur mystérieuse de ce nom, et le salut qu’il apporte. Alors que les manifestations d’El aux patriarches surviennent dans un pays familier, sous des formes proches, Yahvé se révèle dans le cadre du désert et dans la détresse de l’exil; mais il est justement le Dieu qui, dans le comble du malheur et du péché, voit et entend la misère de son peuple, car il est «Dieu de tendresse et de pitié» (Ex 34,6s.; 3,7)120. L’histoire des ancêtres d’Israël, avant l’entrée en Palestine, ne peut pas être reconstituée dans le détail. Mais on distingue deux groupes de tribus: le groupe de Léa, composé de Ruben, Siméon, Lévi, Juda, Issacar, Zabulon, et le groupe de Rachel, qui comprend Joseph (Éphraïm, Manassé) ainsi que Benjamin. Le premier groupe s’est fixé beaucoup plus tôt que le second en pays de culture. Le second groupe a fait dans le désert des expériences religieuses décisives121. Certaines parties de ce qui formera plus tard Israël ont émigré du delta égyptien122. Il est difficile de préciser les formes de la croyance en Yahvé la plus ancienne. Mais le rite de la Pâque remonte vraisemblablement à un passé très éloigné123. Probablement, la vénération de Yahvé n’a pénétré en Palestine qu’avec le dernier des groupes immigrants, c’est-à-dire avec la «maison de Joseph». Les tribus du groupe de Léa (déjà devenues sédentaires) n’auraient adopté 119. 120. 121. 122. 123.
Cf. J. GUILLET (1970a2), 279-280. Ibid., 280. Cf. J. GUILLET (1970b2), 1387. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 19. Ibid., 23. Ibid., 25.
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ce culte qu’à partir de ce temps-là. Josué 24 conserve le très ancien souvenir d’un différend cultuel qui avait éclaté entre tribus, du fait de l’immigration des adorateurs de Yahvé et dont a surgi la fondation de l’amphictyonie de l’ancien Israël124. L’alliance était une communauté sacrale qui liait les tribus dans l’adoration du Dieu Yahvé et dans l’entretien du sanctuaire commun. Au plan politique, les tribus étaient laissées à elles-mêmes. C’est seulement dans des cas absolument vitaux que l’alliance entrait en action militaire. Il s’agissait alors de guerres saintes125. L’expression «Yahvé Sebaoth» a vu le jour probablement à Silo, au ~XIe siècle. Il s’agit, selon certains, des armées terrestres d’Israël. (Une autre hypothèse rapproche «Sebaoth» des étoiles126.) Les pèlerinages réguliers des membres de l’amphictyonie au sanctuaire commun où résidait l’arche ont contribué fortement à l’unification réelle des tribus. Ces pèlerinages, avec la cérémonie du renouvellement de l’alliance, constituaient le sommet de la vie confédérale des tribus. C’est ainsi que Yahvé est devenu «le Dieu d’Israël»127. L’unification des tribus par leur reconnaissance commune de Yahvé n’aura toutefois pas pour conséquence la constitution d’une unité religieuse complète. En effet, ces hommes se trouvaient déjà impliqués dans des liens cultuels établis depuis longtemps. On songe d’abord au culte des dieux ancestraux. De plus, les tribus devenues sédentaires en pays agricole entrent en rapport avec les sanctuaires cananéens128. Eux aussi étaient des lieux de pèlerinage. Probablement, les nouveaux immigrés ont continué leur culte héréditaire dans ces sanctuaires, tout en s’imprégnant des notions en usage dans ces lieux sacrés. Les figures d’Abraham, d’Isaac et de Jacob se combinent ainsi avec les légendes cultuelles d’origine cananéenne. Par exemple, les adorateurs du Dieu d’Abraham (faisant partie du groupe de Léa) s’approprient la légende cultuelle du sanctuaire de l’arbre de Mambré, en rapportant à Abraham le récit de l’hospitalité offerte aux trois êtres divins (Gn 18). Ce processus d’enracinement du culte des dieux ancestraux dans d’anciens lieux sacrés n’a pas pris fin au moment de l’adoption de la foi en Yahvé. Pour cette époque reculée, il faut distinguer entre la religion de tout le peuple et la religion d’une tribu. Il y avait bien la vénération de Yahvé et l’entretien de son sanctuaire; mais de là à une pénétration réelle de la foi en ce Dieu dans toutes les tribus, il y avait
124. 125. 126. 127. 128.
Ibid. Ibid., 26. Ibid., 27. Ibid., 26-27. Ibid., 28.
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encore un long chemin129. Pour la vie quotidienne du paysan israélite, ce Yahvé qui trônait au-dessus de l’arche n’avait probablement – dans ces anciens temps – qu’une très médiocre signification; les obligations cultuelles locales étaient bien plus proches130. Chaque agglomération avait son lieu de culte; et ce n’est pas sans peine que la foi en Yahvé a réussi à pénétrer jusque dans ces sanctuaires locaux. Il y avait aussi des sanctuaires plus importants. À Béthel, c’est un dieu El qui était vénéré. Au Tabor se trouvait également un sanctuaire très fameux; à l’origine, le dieu auquel le culte du Tabor était rendu n’était pas davantage Yahvé que le dieu de Béthel; c’était un de ces dieux de la fertilité et des phénomènes atmosphériques, liés à un lieu sacré et dont le culte était largement répandu dans tout le pays de Canaan. À Sichem, on vénérait un «Baal de l’alliance» (Jg 9,4), à Béer-Shèva un El-olam (Gn 21,33), dans l’extrême sud, un El-roï («dieu de l’apparition», Gn 16,13)131. À côté des célèbres sanctuaires, on trouvait dans le pays de nombreux «hauts-lieux». Contre leur influence tenace, les prophètes ont élevé plus tard de pathétiques réquisitoires132. Ces cultes étaient des cultes de la fécondité. Baal avait avec la terre des rapports hiérogamiques. Il était vénéré comme la puissance mythique qui engendre, fécondant la terre par le sperme de la pluie. Il était possible, pensait-on, d’acquérir une portion de sa puissance en participant à ce mystère; d’où le rôle essentiel de la prostitution cultuelle. Dans le sanctuaire vivaient des prostituées sacrées. Parmi les objets cultuels, il y avait des objets phalliques: les masséba, colonnes de pierre grossièrement taillées, et les ashéra, piliers de bois. À côté de Baal, Astarté, la déesse de la fécondité, était intensément vénérée. Le culte babylonien du dieu Dagôn – dieu de la végétation (1 Sm 5,2s.) – a été importé très tôt en Palestine. Le culte d’Anath, si populaire à Ras Shamra, était aussi célébré dans les temps anciens (des noms de lieux comme Anathot et Beth Anath le montrent)133. Il a fallu du temps pour que la population prenne conscience de la différence du culte de Yahvé par rapport à d’autres cultes. Au début, l’influence du monde religieux cananéen sur la foi en Yahvé a été extrêmement profonde. On s’est représenté Yahvé entouré d’élohim et tenant conseil avec eux (1 R 22,19s.; Is 6,3s.; Ps 82), à la façon du dieu El d’Ougarit. L’image acculturée de Yahvé comme roi des cieux a eu tendance à oblitérer la vielle tradition de Yahvé qui vient du Sinaï (Jg 5,5s.; Dt 33,2). Les dieux, il est vrai, sont devenus 129. 130. 131. 132. 133.
Ibid. Ibid., 29. Ibid., 29-30. Ibid., 30. Ibid.
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des serviteurs célestes de Yahvé. Toutefois, certaines épithètes divines montrent l’emprise durable de la religion cananéenne: Yahvé a «des cornes comme un buffle» (Nb 24,8)134; Yahvé «chevauche les nuées» à la manière de Baal (Ps 68,5)135. Des poèmes entiers semblent avoir été repris du culte cananéen (voir notamment le psaume 29). Les fêtes principales (Azymes, Semaines, Tentes) étaient nettement agraires; elles ont été empruntées à la population autochtone136. Face aux mutations que la sédentarisation apportait aux conditions de vie, la foi en Yahvé s’est vue contrainte de se repenser elle-même. Elle n’avait à l’origine aucun rapport avec un pays agricole ni avec les phénomènes de la fertilité. Or le sol cultivable était pour les anciens un «sanctum». Sur cette question vitale, Yahvé ne pouvait se permettre de se taire. Et voici sa réponse: «Le pays est à moi, vous êtes chez moi comme étrangers» (Lv 25,23). Les peuples environnants insistaient sur leur qualité d’autochtones. Israël ne peut oublier qu’il a été conduit d’une manière exceptionnelle. C’est à Yahvé seulement qu’il doit l’appropriation de territoires autrefois étrangers. Cette certitude l’amène à remplir d’un nouveau contenu les conceptions cultuelles appartenant à un tout autre contexte religieux. Il s’est agi d’une question de vie ou de mort pour la communauté de Yahvé en face du culte de Baal. Dans le Deutéronome (dont le recueil primitif pourrait remonter à la première moitié du ~VIIe siècle), la victoire sur Baal a été définitivement remportée. Mais le combat avait été long. Il avait commencé dès l’arrivée des premiers groupes yahvistes sur le sol palestinien. Dès le début, ils ont pris conscience de l’incompatibilité d’un culte d’autres divinités avec le culte de Yahvé. Entre le yahvisme et le culte de Baal, l’opposition atteint son apogée en Samarie au début de l’époque des Rois. Élie (vers ~850) mène la lutte contre les autres dieux137. Déjà cette intolérance cultuelle de la foi en Yahvé est un fait unique dans l’histoire des religions. Plus tard, elle parviendra à s’exprimer dans la négation directe de l’existence d’autres dieux, avec une clarté particulière chez le Deutéro-Isaïe138. Pour Isaïe, les dieux des nations sont des néants. Jérémie les appelle «non-dieux». Chez le Deutéro-Isaïe (41,28), Yahvé proclame: «Il n’y a pas d’autre dieu que 134. D’après A. CAQUOT (1970b, 391), Ex 32 (l’épisode du veau d’or) traduit peutêtre l’opposition entre deux tendances israélites anciennes: l’une acceptant la représentation bovine de la divinité, comme d’autres groupes sémites le faisaient (à Ras Shamra, Baal et El ont des traits bovins), l’autre la refusant et soulignant ainsi la singularité d’Israël. 135. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 31. 136. Ibid., 32. 137. Cf. A. DEISSLER (1970), 321. 138. Ibid., 320-321. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 32-34.
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moi.» Derrière les listes d’animaux impurs de Lv 11 et de Dt 14, on devine de longs et âpres conflits avec les cultes étrangers139. La foi en Yahvé a accompli une historicisation de fêtes à l’origine purement agraires, en les situant au sein de l’histoire du salut. Un processus de profonde démythologisation s’est opéré dans ce domaine. Aux yeux de l’histoire des religions, le plus extraordinaire est peut-être la manière dont le culte de Yahvé s’est comporté en face de toute mythologie sexuelle. Il n’a pas participé à la divinisation du sexe, si présente dans les cultes cananéens. La foi en Yahvé n’a jamais considéré la sexualité comme un mystère sacral. Elle était exclue du culte parce qu’elle appartient au l’ordre créatural140. Cependant, la vieille mythologie cananéenne a attiré certaines couches de la population de manière ininterrompue. Juste après l’époque de la conquête, on constate la multiplication de noms de personnes en relation avec Baal (Jerubbaal, Ischbaal, Meribaal…). Le sanctuaire de Baal-Peor semble avoir attiré des membres de l’amphictyonie israélite. Au ~VIe siècle encore, dans la colonie militaire d’Éléphantine – coupée du contact cultuel avec la Palestine –, on adorait à côté de Yahvé une parèdre féminine, Anat-Yahou141. Mais la «canaanisation» de la foi en Yahvé n’est qu’une des faces du processus; car il y a eu simultanément une «yahvisation» des conceptions canaanéennes annexées142. Une particularité unique de la foi en Yahvé réside dans la limite qu’elle pose à la magie. Le culte israélite rejette la magie dès l’instant où celle-ci apparaît comme une technique pour influencer la divinité. La volonté personnelle de Yahvé n’était point compatible avec l’automatisme impersonnel des forces de la magie. Des notions claires de responsabilité morale de l’individu ont remplacé très tôt chez les Israélites les conceptions magiques de la culpabilité. Sur ce point, comme sur d’autres, la foi d’Israël occupe une place à part au sein des religions de l’ancien Orient143.
II. ORIGINALITÉ DE L’IDÉE DE DIEU Est original ce qui paraît ne dériver de rien d’antérieur, ne ressemble à rien d’autre, est unique. Dans ce qui suit, nous tâcherons de montrer que c’est le cas de l’idée de Dieu. Nous considérons d’abord la critique qu’un auteur comme H. de Lubac adresse aux essais d’explication «génétique» 139. 140. 141. 142. 143.
Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 34. Ibid., 34-35. Ibid., 35-36. Ibid., 36 (note 3). Ibid., 40-41.
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de l’idée de Dieu (cf. infra, 1). Lubac estime que cette idée s’impose à nous, que ce soit par une révélation surnaturelle ou par sa nécessité rationnelle propre. C’est cette dernière approche, telle qu’on la trouve notamment chez Descartes, que nous évoquons ensuite: nous présentons, en tenant compte de l’interprétation proposée par E. Levinas, la méditation cartésienne sur l’idée de Dieu, de l’Infini (cf. infra, 2). Enfin, nous examinons la critique que K. Barth adresse à l’approche cartésienne de l’idée de Dieu (cf. infra, 3). 1. C aractère décevant des tentatives d’une genèse réductrice de l’idée deDieu Les théories sur l’origine de l’idée de Dieu sont nombreuses. Mais elles risquent de faire évanouir cela même qu’elles veulent expliquer. Car l’a priori qui trop souvent les commande est qu’il s’agit d’une illusion. La conclusion habituelle est que toute idée de Dieu est à rejeter, parce qu’on sait désormais par quel «mécanisme» l’humanité a fabriqué cette idée144. L’homme, dit-on par exemple, a divinisé le ciel. Mais où a-t-il pris l’idée du divin, rétorque H. de Lubac, pour l’appliquer précisément au ciel? Pourquoi cette entreprise de divinisation, que ce soit du ciel ou de toute autre chose145? Le mot même de «dieu», insiste-t-on en faisant appel à la philologie, ne signifie pas autre chose que «le ciel lumineux du jour». Mais la question rebondit: Pourquoi précisément ce «ciel lumineux de jour» est-il devenu pour les hommes un dieu146? Tous ceux qui veulent qu’il y ait à l’idée de Dieu une genèse proprement dite, tous ceux-là, observe Lubac, tendent à nier d’avance l’idée de Dieu. Ils la nient en la ramenant toute à autre chose147. On ne voit pas en quoi le fait que le premier surgissement de l’idée de Dieu dans la conscience a été provoqué peut-être par tel ou tel spectacle, pourrait suffire à mettre en question la validité de cette idée148. Le problème de la genèse empirique et le problème de l’essence ou de la valeur sont distincts. L’expérience de l’orage ou du ciel lumineux n’a pas réellement engendré l’idée de Dieu. C’est en elle-même qu’il importe de considérer cette idée: non dans les occasions de sa naissance, mais dans ses raisons internes149. 144. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 19. 145. Ibid., 19-20. 146. Ibid., 20. 147. C’est le cas, par exemple, de Durkheim, qui prétend que la vie religieuse n’est que la manière dont la société prend conscience d’elle-même. C’est le cas aussi de Freud, lorsqu’il tâche d’expliquer la genèse psychologique de l’idée monothéiste. 148. Ibid., 20-21. 149. Ibid., 21.
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Si l’idée de Dieu dans l’homme est réelle, aucun fait accessible à l’histoire, à la psychologie, à la sociologie ou à quelque autre discipline scientifique n’est réellement sa cause génératrice. Son éclosion dans la conscience peut bien dépendre de telle ou telle condition; tel phénomène particulier peut être spécialement apte à donner à l’esprit le choc avertisseur. Il se peut par exemple que la première conception de la Parole de Dieu comme puissance cosmique soit venue à nos ancêtres par le truchement du phénomène de l’orage. Il n’est pas sans intérêt d’analyser certaines conditions de la découverte de Dieu, et c’est ici que les travaux des historiens, des ethnologues et des psychologues abondent en remarques utiles. Mais ils ne peuvent en tout cas nous renseigner sur l’essentiel150. Tous les essais de genèse réductrice tentés sur l’idée de Dieu pèchent par quelque endroit151. L’idée de Dieu est une idée à part, qui bouscule à plaisir les synthèses laborieuses des ethnologues et des historiens, qui renverse tous les schémas évolutifs. Dès que l’intelligence est à maturité, spontanément, l’idée de Dieu y germe152. Mais il s’en faut qu’elle y brille aussitôt de tout son éclat. Ce germe est menacé par la prolifération des mythes. Selon H. de Lubac, les dieux mythiques, ces parasites, se nourrissent secrètement de l’idée de Dieu pour empêcher le vrai Dieu d’apparaître153. Pour parvenir à la religion pure, le plus simple, semble-t-il, serait de faucher tous les dieux. Mais on risque ainsi de ne se libérer de la superstition que pour sombrer dans l’athéisme. N’est-ce pas là, en pratique, s’interroge Lubac, le cas du bouddhisme154? Il est difficile d’échapper à l’impasse. À moins que Dieu lui-même ne parle à l’homme. Ce qui peut avoir lieu «à bien des reprises et de bien des manières» (Hb 1,1)155. Dans une humanité faite à l’image de Dieu, mais pécheresse, il n’est pas surprenant que l’idée de Dieu soit à la fois toujours prête à surgir, et toujours menacée d’étouffement156. Deux tendances sont à l’œuvre dès le début pour arrêter ou détourner l’élan vers Dieu. L’une provient des conditions mêmes dans lesquelles doit besogner l’intelligence, l’autre est le fruit de la déviation originelle. L’une et l’autre se combinent pour égarer l’esprit à travers le dédale du mythe et de la magie157. Trop souvent, 150. Ibid., 21-22. 151. Ibid., 25. 152. Ibid. 153. Ibid., 25-26. 154. «Son fondateur, sans doute, ne nie pas les dieux, mais il les déclare tous incapables d’assurer le salut des hommes; eux-mêmes ont besoin d’être sauvés» (ibid., 263, note 13). 155. Ibid., 26-27. 156. Ibid., 27. 157. Ibid.
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l’homme confond Dieu avec la Nature à travers laquelle il se manifeste. Il délaisse volontiers le Dieu exigeant pour des subalternes ou des fictions158. Ce qui devait être un signe, devient facilement un écran. La gloire du Dieu incorruptible est troquée contre des dieux de néant. Le Dieu suprême paraît lointain. Chez ceux-là mêmes qui en ont conservé le souvenir, il sera délaissé159. Il va falloir Le redécouvrir par étapes. Mais il est facile de s’égarer: Dieu est aisément conçu comme une Force diffuse, ou au contraire comme un individu aux passions humaines160. Le meilleur se change en pire. «De loin en loin, cependant, filtre un pur rayon de lumière161.» Suivant que l’homme est chasseur, agriculteur ou pasteur, note-t-on, le système religieux tout entier présente des caractères différents. L’École historico-culturelle a fait de cette sorte de loi le principe de toute l’évolution religieuse162. À mesure que le groupe humain, d’abord modeste tribu, devient nation, puis empire, a-t-on remarqué également, une série de transformations parallèles s’accomplit dans les rites et les mythes. Tout paraît indiquer qu’on trouve en eux un reflet de l’état social. Et l’état social, ajoutera le marxiste, n’est pas sans dépendances étroites par rapport à l’état économique. Mais pour qui veut aller au fond des choses, suggère H. de Lubac, il y autre chose; il y a l’essentiel163. Le matérialisme historique n’est d’aucun secours à qui veut pénétrer au cœur de la religion164. Ce cœur bat, à n’en pas douter, dans le monothéisme. Mais on distingue, dans notre histoire occidentale, deux sortes de religions «monothéistes», dont les origines sont diverses. La première est, au moins pour une part, le fruit du développement social et politique en même temps que du progrès de la réflexion165. Peu à peu des panthéons se constituent. Les dieux s’organisent, se hiérarchisent. Leur multitude même et leur mélange suggèrent l’unité du divin. Enfin le chef de la société divine grandit jusqu’à devenir le dieu suprême, dont les autres dieux ne sont plus que les manifestations ou les serviteurs. Quand un peuple vient à connaître les dieux des peuples soumis, il les amalgame aux siens, par un système d’équivalences. Si 158. Ibid., 27-28. 159. Comme l’écrit M. Eliade, «s’il existe une constante dans l’histoire religieuse de l’humanité antique, c’est … l’éloignement du Dieu suprême». Partout, dans les religions «primitives», «l’Être suprême céleste semble avoir perdu l’actualité religieuse; il est absent du culte, et, dans le mythe, il se retire toujours plus loin des humains, jusqu’à devenir un deusotiosus» (cité par H. DE LUBAC, ibid., 269-270). 160. Ibid., 28. 161. Ibid., 29. 162. Ibid., 29-30. 163. Ibid., 30. 164. Ibid., 31. 165. Ibid., 33.
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d’aventure il y a concurrence, les dieux du peuple vaincu sont éliminés (à moins qu’ils ne deviennent des démons). On constate ce processus – avec de nombreuses variantes – à Babylone, en Égypte, chez les anciens IndoEuropéens, dans l’empire achéménide, dans le monde hellénistique, dans l’empire romain… Peut-on parler ici de progrès proprement religieux? D’après H. de Lubac, pas toujours, et souvent pas du tout166. Dans le cas où l’anthropomorphisme est dépassé, on n’aboutit guère qu’à un divin abstrait ou à une Nature divinisée167. Les dieux se sont concentrés, mais ils n’ont pas engendré Dieu168. Dans la seconde sorte de monothéisme, au contraire, le Dieu unique s’affirme avec un exclusivisme farouche. Il n’est le résultat d’aucun syncrétisme. C’est un Dieu qu’on ne rejoint pas à travers les dieux, mais auquel il faut se convertir en brisant les idoles. C’est un Dieu qui jette son défi aux dieux de la Nature. C’est un Dieu qu’il faut suivre en quittant le pays de ses pères, et qui mène à l’inconnu. En face de lui, «les dieux de nations» ne sont que néant169. On avait tout-à-l’heure un Principe complaisant qui justifiait les pratiques du polythéisme. On a maintenant un Dieu jaloux, exclusif; un Être vivant quoique invisible, un Être nullement abstrait puisque tout spirituel, un Être transcendant quoique fortement personnel. C’est un Être intransigeant, qui réclame pour lui tout le culte et qui veut être reconnu de tous; non pas un dieu cosmopolite, mais un Dieu universel170. Seul ce second monothéisme porte le progrès religieux. Il est à l’origine d’une transformation radicale. Quand il rencontre le premier monothéisme, il ne compose pas avec lui171. Il n’apparaît pas dans les grands États unifiés, après de puissantes conquêtes. Il ne se dévoile pas à la suite de profondes spéculations ou de grandes transformations économiques172. La religion de Zoroastre naquit dans un canton reculé de l’Iran, loin de ce foyer de culture qu’était alors Babylone. Israël, de son côté, était un petit peuple, à la pensée fruste, à l’économie rudimentaire, à la civilisation beaucoup moins brillante que celle de ses grands voisins. Quant aux Arabes, avant l’Hégire, ils n’avaient guère d’unité. Ces faits indéniables démentent toute théorie du développement religieux qui recourt aux seuls facteurs étrangers à la religion173. L’Esprit souffle où il veut. Certes, toute religion doit être enracinée, et sa naissance dépend d’une série de 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173.
Ibid. Ibid., 33-34. Ibid., 34. Ibid. Ibid., 35. Ibid. Ibid., 36. Ibid.
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conditions qui ne sont pas toutes d’ordre religieux Mais il faut se garder de prendre les conditions pour des causes174. Certains pensent que le Dieu unique est un produit de l’évolutionreligieuse. D’abord éparpillé dans une poussière d’êtres sacrés, peu à peu le divin s’organise, se hiérarchise, se concentre; il s’exhausse enfin dans une divinité suprême, dont les autres puissances ne sont plus que les servantes; alors il peut s’épurer, se raffiner, – peut-être jusqu’à s’évanouir175. D’autres pensent, au contraire, que ce Dieu unique est posé d’un coup, par une révolutionreligieuse. Il s’affirme d’emblée, en s’opposant. C’est un dieu jaloux, qui repousse les autres dieux. D’après H. de Lubac, l’une et l’autre thèse reposent sur une série d’observations exactes; il est sans doute nécessaire de faire à chacune des deux sa part176. Mais il y a beaucoup plus de vérité historique dans la seconde que dans la première (si du moins on a plus d’égard au Dieu vivant de la religion qu’au Principe suprême de la philosophie)177. Le Dieu de la Bible a un nom propre: c’est Yahvé, et il s’affirme en son unicité en se constituant un peuple particulier, en lui imposant une législation particulière, en dénonçant par ses Prophètes les dieux fabriqués de main d’homme. Le Dieu de l’Évangile n’est pas moins personnel, ni moins unique178. Cependant, certains remarquent qu’à la place de l’intransigeance ne tarde pas à succéder une phase de développement. Au cours de celle-ci, le Dieu unique – sans davantage se laisser contaminer – rallie à son profit tout ce qui s’était égaré ailleurs d’adoration véritable. À l’opposition succède l’intégration; en sorte que les deux thèses apparaissent moins contradictoires que complémentaires179. Selon Lubac, ni l’une ni l’autre ne va pourtant au fond des choses. En réalité, l’idée du Dieu unique et transcendant, en son apparition historique, n’est le fruit d’aucune dialectique immanente, pas plus révolutionnaire qu’évolutive. Elle n’est obtenue ni par synthèse (comme si elle venait répondre au besoin d’abord senti d’unifier le divin épars), ni par antithèse (comme si l’homme avait d’abord pris conscience de la vanité de ses anciens dieux)180. Ce qu’on prend pour cause est, en réalité, effet. L’idée du Dieu unique surgit d’elle-même au sein de la conscience, que ce soit par une exigence rationnelle ou par quelque illumination surnaturelle. Et elle s’impose à l’esprit par elle-même, en vertu de sa nécessité 174. 175. 176. 177. 178. 179. 180.
Ibid. Cf. F. CUMONT (1929). Cf. H. DE LUBAC (2006a), 38-39. Ibid., 39. Ibid. Ibid., 39-40. Ibid., 40.
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propre. En fait, dans le cas le plus clair, c’est Dieu lui-même qui, en se révélant, fait évanouir les idoles. Ce qui est premier, c’est ce rayonnement181. Alors, par un phénomène de «réverbération», se découvre l’infirmité des conceptions humaines; la foi qui naît en l’homme le délivre des fantômes qu’il avait engendrés182. À l’origine, il y a eu une rencontre. L’antithèse n’est que seconde et la synthèse vient en dernier lieu. Seul compte, au fond, le premier temps. C’est Abraham, entendant l’appel qui l’arrache au pays et au culte ancestral; c’est Moïse, recevant la Loi au Sinaï; c’est Isaïe, contemplant la majesté de Yahvé dans le Temple… En cela, nulle «dialectique»183. Le monothéisme religieux s’allume au Foyer divin. Avant de devenir une tradition, il fut une vocation. Et il le demeure toujours, là où il conserve sa vigueur authentique184. Dieu se nomme, certes, comme les dieux. Mais le Dieu unique n’est pas la simple sublimation ou unification des autres. En réalité, «les autres n’eurent jamais qu’une existence et un nom empruntés»185. 2. L’idéedel’Infini Dans son ouvrage intitulé Du Dieu qui vient à l’idée, E. Levinas évoque notamment la méditation cartésienne sur l’idée de Dieu. Selon lui, Descartes a dessiné le parcours extraordinaire d’une pensée allant jusqu’à la rupture du jepense avec une rigueur inégalable186. C’est dans la troisième Méditation, que Descartes considère l’idée du Parfait ou de l’Infini, sur laquelle repose sa théodicée tout entière187. Si la réalité objective de quelqu’une de mes idées est telle, observe Descartes, que je connaisse clairement que je ne puis pas moi-même en être la cause, il suit de là nécessairement que je ne suis pas seul dans le monde188. Dans l’idée de Dieu, il faut considérer s’il y a quelque chose qui n’ait pu venir de moi-même189. Par le nom de Dieu, Descartes entend une substance infinie, éternelle, toute connaissante, toute-puissante… Ces avantages sont si grands et si éminents, que plus attentivement Descartes les considère, et moins il se persuade que l’idée qu’il en a puisse tirer son origine de lui seul. Et par conséquent, dit-il, il faut nécessairement 181. 182. 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189.
Ibid. Ibid., 41. Ibid. Ibid., 42. Ibid., 38. Cf. E. LEVINAS (19922), 104. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 71. Cf. R. DESCARTES (1953), 291. Ibid., 294.
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conclure que Dieu existe. «Je n’aurais pas … l’idée d’une substance infinie, moi qui suis un être fini, si elle n’avait été mise en moi par quelque substance qui fût véritablement infinie190.» Pour Descartes, cette idée serait positive, primaire, simple. On objecte du côté scolastique: l’idée de l’Infini est négative, secondaire, composée191. Voici la réponse de Descartes à cette objection: «Je ne dois pas imaginer que je ne conçois pas l’infini par une véritable idée, mais seulement par la négation de ce qui est fini … puisque au contraire je vois manifestement qu’il se rencontre plus de réalité dans la substance infinie que dans la substance finie, et partant que j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même. Car comment serait-il possible que je connaisse … qu’il me manque quelque chose et que je ne suis pas tout parfait, si je n’avais en moi aucune idée d’un être plus parfait que le mien, par la comparaison duquel je connaîtrai les défauts de ma nature192?» On ne peut pas dire que je puis tenir cette idée du néant, c’est-à-dire qu’elle peut être en moi pour ce que j’ai du défaut; car cette idée étant fort claire et fort distincte, et contenant en soi plus de réalité objective qu’aucune autre, il n’y en a point qui soit de soi plus vraie, ni qui puisse être moins soupçonnée d’erreur et de fausseté193. D’après Descartes, l’idée de cet être souverainement parfait et infini est entièrement vraie; on ne peut pas feindre que son idée ne me représente rien de réel. Tout ce que contient en soi quelque perfection est contenu tout entier dans cette idée194. Et ceci ne laisse pas d’être vrai, encore que je ne comprenne pas l’infini. Il est de la nature de l’infini, que ma nature, qui est finie et bornée, ne le puisse comprendre. Il suffit que je conçoive bien cela, et que je juge que toutes les choses dans lesquelles je sais qu’il y a quelque perfection – et une infinité d’autres que j’ignore – soit en Dieu éminemment, afin que l’idée que j’en ai soit la plus vraie de toutes celles qui sont en mon esprit195. Dans l’idée que j’ai de la Divinité, rien ne se rencontre en puissance, mais tout y est actuellement et en effet196. Ma connaissance, au contraire, ne saurait être actuellement infinie, puisqu’elle n’arrivera jamais à un si haut point de perfection, qu’elle ne soit encore capable d’acquérir quelque plus grand accroissement. Mais je conçois Dieu actuellement infini en un si haut degré, qu’il ne peut rien 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196.
Ibid. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 71. Cf. R. DESCARTES (1953), 294. Ibid. Ibid., 295. Ibid. Ibid., 296.
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ajouter à la souveraine perfection qu’il possède. On ne se peut rien imaginer de plus parfait, ni même d’égal à lui197. On ne doit pas trouver étrange que Dieu, en me créant, ait mis en moi cette idée pour être comme la marque de l’ouvrier empreinte sur son ouvrage198. Selon Descartes, l’idée d’un Être parfait ne peut avoir pour Cause adéquate et proportionnée qu’un Être parfait, Dieu199. Je dois reconnaître qu’il ne serait pas possible que ma nature fût telle qu’elle est, c’est-à-dire que j’eusse en moi l’idée d’un Dieu, si Dieu n’existait véritablement200. «Il me semble très à propos, conclut Descartes, de m’arrêter quelque temps à la contemplation de ce Dieu tout parfait, de peser tout à loisir ses merveilleux attributs, de considérer, d’admirer et d’adorer l’incomparable beauté de cette immense lumière, au moins autant que la force de mon esprit, qui en demeure en quelque sorte ébloui, me le pourra permettre. Car, comme la foi nous apprend que la souveraine félicité de l’autre vie ne consiste que dans cette contemplation de la Majesté divine, ainsi expérimentons-nous dès maintenant, qu’une semblable méditation, quoique incomparablement moins parfaite, nous fait jouir du plus grand contentement que nous soyons capables de ressentir en cette vie201.» Tout en pensant Dieu comme un être, remarque Levinas, Descartes le pense comme être éminent. Devant ce rapprochement entre l’idée de Dieu et l’idée de l’être, il faut certes se demander, estime Levinas, si l’adjectif éminent ne se réfère pas à la hauteur du ciel au-dessus de nos têtes et ne déborde pas l’ontologie. Mais il est clair, aux yeux de Levinas, que Descartes maintient ici un langage substantialiste, en interprétant la démesure de Dieu comme un superlatif d’existence202. Ce n’est toutefois pas là que réside, pour Levinas, l’apport indépassable de Descartes. Ce ne sont pas les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu, précise-t-il, qui comptent ici pour lui, mais la rupture de la conscience203. Il ne s’agit pas, pour Levinas, d’adhérer à l’argumentation cartésienne qui prouvel’existence séparée de l’Infini par la finitude de l’être ayant une idée de l’infini; 197. Ibid. 198. Ibid., 299. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965b), 795-796; L. DEVILLAIRS (2012), 57-69, en particulier 59. 199. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 68. 200. Cf. R. DESCARTES (1953), 300. 201. Ibid. Comme le remarque H.U. VON BALTHASAR (1965b, 797), Descartes est ici, en quelque sorte, «pris par surprise» par la majestueuse lumière divine (dasLichtüberfällt ihn), qui l’envahit et le subjugue en vertu d’un «contrecoup originaire» (einesursprünglichenGegenschlags). 202. Cf. E. LEVINAS (19922), 104. 203. Ibid., 104-105. Sur les preuves cartésiennes de l’existence de Dieu, on peut consulter H. KÜNG (1981), 27s.; J. COLLINS (1967), 58-64; A. KOYRÉ (1922).
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«car il n’y a peut-être pas grand sens à prouver une existence en décrivant une situation antérieure à la preuve et aux problèmes d’existence»204. La rupture qui intéresse Levinas est un «dégrisement» ou un réveil secourant le «sommeil dogmatique» de toute conscience reposant sur l’objet205. Dans la situation décrite par Descartes, le «je pense» entretient avec l’Infini une relation appelée «idée de l’Infini». Dans cette relation, le «je pense» ne peut aucunement contenir l’Infini, dont il est séparé. La relation relie le moi et Dieu sans les confondre206. Certes, les choses, elles aussi, nous sont, d’après Descartes, présentes par leurs idées et s’en distinguent. Mais l’idée de l’Infini a ceci d’exceptionnel que son ideatum dépasse son idée; alors que pour les choses, la coïncidence totale de leurs réalités «objective» et «formelle» n’est pas exclue. De toutes les idées autres que l’Infini, nous aurions pu, à la rigueur, rendre compte par nousmêmes207. À première vue, l’idée de Dieu est le cogitatum d’une cogitatio qui la contient. Mais, à vrai dire, l’idée de Dieu, comme signifiant le non-contenu par excellence, dépasse toute capacité208. Sa «réalité objective» de cogitatum fait éclater la «réalité formelle» de la cogitatio. Ce qui tend à renverser – avant la lettre – la validité universelle de l’intentionnalité209. La notion cartésienne de l’idée de l’Infini désigne, selon Levinas, une relation avec un être qui conserve son extériorité totale par rapport à celui qui le pense. Elle désigne le contact avec l’intangible, contact qui ne compromet pas l’intégrité de ce qui est touché. Affirmer la présence en nous de l’idée de l’Infini, c’est considérer comme purement abstraite et formelle la proposition selon laquelle la relation avec l’Absolu rendrait relatif. L’extériorité absolue de l’être extérieur ne se perd pas purement et simplement du fait de sa manifestation. Il s’«absout» de la relation où il se présente210. La structure complexe de la relation qui désigne l’idée de l’Infini n’est pareille à nulle autre. Il ne suffit pas de la distinguer formellement de l’objectivation. Il convient de remarquer que l’infini dans le fini se produit comme désir; non pas comme un désir 204. Cf. E. LEVINAS (19744), 20. 205. Cf. E. LEVINAS (19922), 105. 206. Cf. E. LEVINAS (19744), 19. Levinas fait assez librement appel à l’idée cartésienne de l’infini pour décrire le paradoxe fondamental d’une relation sans relation, d’une relation qui n’abolit pas, mais creuse au contraire la distance entre les êtres qu’elle relie. Cf. F. GUIBAL (1980b), 33. 207. Cf. E. LEVINAS (19744), 19. 208. Avoir l’idée de l’infini, c’est porter en soi ce que l’on ne saurait tirer de soi, ce qui excède et conteste toute auto-suffisance. Cf. F. GUIBAL (1980b), 33. 209. Cf. E. LEVINAS (19922), 105. 210. Cf. E. LEVINAS (19744), 20-21.
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qu’apaise la possession du désirable, mais comme le désir de l’Infini que le désirable creuse, au lieu de satisfaire211. Il s’agit, en d’autres mots, d’un désir parfaitement désintéressé; il suppose concrètement une relation où l’Infini désirable arrête la «négativité» du Moi s’exerçant dans l’emprise212. Il ne s’agit pas, précise Levinas, du dévoilement d’un Neutre impersonnel. Il s’agit d’accueillir l’expression d’Autrui, où il déborde à tout instant l’idée qu’en emporterait une pensée. Avoir l’idée de l’Infini, signifie, très exactement, recevoir d’Autrui au-delà de la capacité du Moi213. Cela signifie aussi être enseigné: l’enseignement vient de l’extérieur et m’apporte plus que je ne contiens214. L’Infini amène la liberté en nous à sa vérité, car son idée implique le dépassement du subjectif. L’idée de l’Infini me conduit vers une notion de sens antérieure à la Sinngebung et, ainsi, indépendante de mon initiative et de mon pouvoir. Elle signifie une extériorité qui n’en appelle pas à la possession, et qui cependant sauvegarde le moi qui l’accueille215. L’Idée de l’Infini signifie une relation avec Autrui qui n’aboutit pas à une totalité divine ou humaine216. Le Même ne peut rejoindre l’Autre que dans les aléas et les risques de la recherche de la vérité; sans séparation, il n’y aurait pas eu de vérité. Mais la vérité n’aboutit pas à la totalité217. L’idée de l’extériorité, qui guide la recherche de la vérité, n’est possible que comme idée de l’Infini. La conversion de l’âme à l’extériorité ou à l’absolument autre – ou à l’Infini – n’est pas déductible de l’identité même de cette âme; car elle n’est pas à la mesure de celle-ci. L’idée de l’Infini ne part pas du Moi, ni d’un besoin dans le Moi. En elle, le mouvement part du pensé et non pas du penser. C’est l’unique connaissance qui présente cette inversion218. Selon Levinas, l’idée de l’Infini, où le rapport subsiste entre le Même et l’Autre en dépit de l’impossibilité du Tout, est la structure ultime, la religion219; voire la révélation: pour Levinas, l’idée de l’Infini serévèle, au sens fort du terme220. Mais cette connaissance exceptionnelle n’est plus pour cela même objective. L’Infini n’est pas «objet» d’une connaissance; car cela le réduirait à la mesure du regard qui contemple221. 211. L’inassouvissement du désir n’est pas dû à son indigence, mais à la surabondance inépuisable de l’Autre. Cf. F. GUIBAL (1980b), 35, 46 (note 73). 212. Cf. E. LEVINAS (19744), 21. 213. Ibid., 21-22. 214. Cf. F. GUIBAL (1980b), 36. 215. Cf. E. LEVINAS (19744), 22. 216. Ibid., 23. 217. Ibid., 31-32. 218. Ibid., 33. 219. Ibid., 53. 220. Ibid., 33. 221. Ibid. Cf. F. GUIBAL (1980b), 34-35.
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D’après Levinas, l’idée de Dieu, telle que Descartes la médite, fait éclater la pensée, laquelle ne fait qu’enfermer en une présence222. Nous sommes hors de l’ordre où l’on passe de l’idée à l’être. L’idée de Dieu, c’est Dieu en moi, mais déjà Dieu rompant la conscience qui vise des idées, différant de tout contenu. Cette différence n’est pas une émergence, comme si un englobement avait jamais été possible; elle n’est pas un échappement à l’emprise de la conscience, comme si une compréhension avait jamais pu ici avoir lieu. Et cependant il s’agit de Dieu en nous. Tout se passe comme si le ne-pas-se-laisser-englober était aussi une relation exceptionnelle avec moi; comme si la différence entre l’Infini et ce qui devait le comprendre, était une non-indifférence de l’Infini à cet englobement impossible. Levinas insiste sur cette non indifférence de l’Infini pour la pensée: il s’agit d’une mise de l’Infini dans la pensée, mais toute autre que celle qui se structure comme une compréhension du cogitatum par une cogitatio223.La négation incluse dans l’In-fini à l’égard du fini, signifie non pas une négation quelconque, mais précisément l’idée de l’Infini, c’est-à-dire l’Infini en moi. Le inde l’Infini signifie à la fois le nonet le dans224. L’actualité du cogito s’interrompt ainsi en vertu de l’idée de l’Infini. Elle s’interrompt par l’irruption de l’inenglobable, non pensé, mais subi, dans une passivité sans pareille225. L’Infini porte, pour finir, ce qui en un premier temps prétendait le porter. Après la certitude du cogito, présent à lui-même dans la deuxième Méditationcartésienne, rappelle Levinas, la troisième Méditationannonce que «j’ai en quelque façon premièrement en moi la notion de l’infini que du fini, c’est-à-dire de Dieu que de moi-même». L’idée de l’Infini – l’Infini en moi – implique la passivité de la conscience. S’agit-il encore de conscience? On peut se le demander, car il y va d’une passivité qu’on ne saurait assimiler à la simple réceptivité226. En effet, la rupture de l’actualité de la pensée dans l’«idée de Dieu» est une passivité plus passive que toute passivité. Levinas n’hésite pas à parler de «la passivité d’un traumatisme sous lequel l’idée de Dieu aurait été mise en nous»227. Dans sa façon de tenir un contenu, la conscience y laisse toujours des marques de sa saisie. Or, l’idée de l’Infini a été «mise en nous»228. Dans l’idée de l’Infini se décrit 222. Cf. E. LEVINAS (19922), 105. 223. Ibid. 224. Ibid., 106. 225. Ibid., 105, 106. 226. Dans TotalitéetInfini, LEVINAS (19744, 22) disait encore qu’avoir l’idée de l’Infini, c’est recevoird’Autrui au-delà de la capacité du Moi. Dans DeDieuquivientàl’idée, il cherche à exacerber son propos. 227. E. LEVINAS (19922), 106. 228. Ibid.
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une passivité, plus passive que toute passivité séante à une conscience. Il s’agit d’une susception de l’inassumable229. La mise en nous d’une idée inenglobable, renverse la présence à soi qu’est la conscience. Elle force ainsi le barrage déjouant l’obligation d’agréer tout ce qui entre du dehors. C’est, dès lors, une idée signifiant d’une signifiance antérieure à la présence, à toute présence; c’est une idée antérieure à toute origine dans la conscience et ainsi anarchique. Elle signifie d’une signifiance d’emblée plus ancienne que sa manifestation, ne s’épuisant pas à se manifester, ne tirant pas son sens de sa manifestation230. Elle est plus antique que la pensée remémorable que la représentation retient dans sa présence. Que peut vouloir dire cette antiquité sinon le traumatisme de l’éveil? Tout se passe comme si l’idée de l’Infini – l’Infini en nous – réveillait une conscience qui n’est pas assez réveillée231. Le inde l’Infini, Levinas ne se lasse pas de le souligner, n’est pas un nonquelconque: sa négation, c’est la subjectivité du sujet de derrière l’intentionnalité. La différence de l’Infini et du fini est une non-indifférence de l’Infini à l’endroit du fini et le secret de la subjectivité232. Le ne-paspouvoir-comprendre-l’Infini-par-la-pensée est une relation positive avec cette pensée, mais avec cette pensée comme passive, comme cogitation désarçonnée et ne commandant plus le cogitatum233.Ledit ne-pas-pouvoircomprendre signifie précisément la condition de la pensée. De par cette incompréhension, la pensée est posée, précisément, comme pensée. L’Infini n’a rien à s’adjoindre de nouveau pour affecter la subjectivité: c’est son in-fini même – sa différence à l’égard du fini – qui est déjà sa nonindifférence à l’égard du fini. La cogitation ne comprendpasle cogitatum qui l’affecte absolument. L’Infini à la fois affecte la pensée en la dévastant et l’appelle. Il la réveille234. Dans l’idée de l’Infini – «dans la monstruosité de l’Infini misen moi» –, l’idée n’est plus idée235. Dans le traumatisme de l’éveil, l’Infini ne saurait se poser en corrélatif du sujet. Il le transcende. Le inde l’Infini désigne la profondeur de l’affection dont est affectée la subjectivité par cette «mise» de l’Infini en elle, sans préhension ni compréhension. C’est la profondeur d’un subir que ne comprend aucune capacité236. L’Infini en nous éveille la pensée et la voue à penser 229. Ibid., 107. 230. Ibid. 231. Ibid., 107-108. 232. Ibid., 108. Dans TotalitéetInfini, E. LEVINAS (19744, 22) disait plutôt que l’analyse de l’idée de l’Infini se terminait par le dépassement du subjectif. 233. Cf. E. LEVINAS (19922), 109. 234. Ibid. 235. Ibid., 110. 236. Ibid.
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plus qu’elle ne pense237. La négativité de l’Inde l’Infini creuse un désir qui ne saurait se combler, un désir de l’Infini transcendant238. Comme désirable, Dieu reste proche mais différent – Saint239. La transcendance de l’Infini s’élève en gloire240. Le non-contenu, brisant le contenant ou les formes de la conscience, transcende l’immanence241. Déjà dans Totalité et Infini, Levinas soulignait la transcendance de l’Infini par rapport au moi qui en est séparé et qui le pense242. La distance qui sépare ideatum et idée, observait-il, constitue ici le contenu de l’ideatummême. L’infini est le propre d’un être transcendant en tant que transcendant. L’infini est l’absolument autre. Le transcendant est le seul ideatumdont il ne peut y avoir qu’une idée en nous. Il est infiniment éloigné de son idée – c’està-dire extérieur – parce qu’il est infini. Penser l’infini, le transcendant, l’Étranger, ce n’est donc pas penser un objet. Mais penser ce qui n’a pas les linéaments de l’objet, c’est en réalité faire mieux que penser. La distance de la transcendance n’équivaut pas à celle qui sépare, dans toutes nos représentations, l’acte mental de son objet (car la distance à laquelle se tient l’objet n’exclut pas la possessionde l’objet). L’idée de l’Infini indique, certes, une relation, la relation entre le Même et l’Autre; elle rend seule possible cette relation. Mais elle n’annule pas la séparation. Celle-ci s’atteste dans la transcendance243. 3. IdéedeDieuoumiroirdel’homme? Contrairement à Levinas, un auteur comme le théologien protestant K. Barth estime que la méditation cartésienne sur l’idée de Dieu ne brise pas le cercle de la pensée244. Barth ne se borne pas à reprendre à son compte l’objection classique contre la preuve ontologique de la cinquième Méditation. Il englobe sous la même critique la preuve par l’origine de l’idée de Dieu. Il se borne d’ailleurs à décrire de façon sommaire le caractère respectif de chacune d’elles, sans mentionner le problème de leur complémentarité. Son verdict ne fait pas de distinction. Partant l’une et l’autre de l’idée de Dieu que je trouve enmoi, elles ne peuvent affirmer qu’un Dieu pensé parmoi, et non un Être parfait existant hors et au-dessus de moi245. D’après 237. 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245.
Ibid., 111. Cf. E. LEVINAS (19744), 33; F. GUIBAL (1980b), 33-34. Cf. E. LEVINAS (19922), 111. Ibid., 113. Ibid., 115. Ibid., 116. Cf. E. LEVINAS (19744), 20. Ibid., 31. Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik, III/1, 401-415, en particulier 411. Ibid., 409-410. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 170.
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Barth, le défaut de la preuve cartésienne, sous l’une ou l’autre de ses formes, ne réside pas dans le fait qu’elle part de l’idée de Dieu, de la représentation humaine d’un Être souverainement parfait. Pour les êtres qui ne sont pas Dieu, il n’y a aucune autre possibilité. Mais Descartes, objecte Barth, utilise cette idée comme un instrumentdans la main de l’homme. Par conséquent, le Dieu pensé par lui reste désespérément immanent. Ce n’est pas un Dieu transcendant aux représentations de l’homme246. Selon Barth, la démarche cartésienne ne développe pas un acte de soumission à la preuve que Dieu donne de lui-même. Peut-être Descartes a-t-il pressenti qu’il aurait dû procéder ainsi. Il parle avec un sérieux respect de l’Être parfait. Aussi a-t-on pu évoquer la présence d’un élément mystique dans la pensée de ce grand rationaliste. Malheureusement, dit Barth, il ne s’agit que de mystique, et non pas de foi. Le Dieu ici contemplé et adoré n’est pas celui dont la connaissance s’effectue dans la soumission à la Parole divine247. Au lieu de partir de l’idée de Dieu communiquée par la révélation reçue dans la foi, elle part d’une idée innée à l’homme. Or, celle-ci consiste dans une somme de propriétés éminentes, qui sont toutes d’abord des propriétés de l’esprit humain, mais se trouvent ici portées à l’absolu. L’homme se contemple ainsi lui-même dans le miroir de son infinité possible; mais il reste en lui-même. Quand je me transcende moi-même, je ne rencontre jamais un Absolu qui me fasse vis-à-vis et me soit transcendant; je ne rencontre jamais que mon propre être248. D’après Barth, on n’a ici qu’un cercle vicieux249. Le reproche fondamental que Barth adresse à Descartes dans le présent contexte, c’est de partir d’une idée innée et de l’utiliser comme un instrument dont il disposerait. D’un point de vue théologique, l’approche cartésienne n’est certes pas sans défaut. Descartes ne se borne pas à distinguer la philosophie et la foi (ce qui s’impose); il les sépare. Or, cette séparation fait difficulté quand il s’agit d’un problème-frontière tel que celui de Dieu. Cependant, la séparation est moindre dans sa pensée réelle que dans sa pensée consciente. À la fin de la troisième Méditation, nous l’avons vu, Descartes adresse à Dieu un acte vibrant d’adoration. Et on ne peut pas dire, du moins sans réserves, que ce Dieu serait autre que celui dont parle la Bible. Lorsque Descartes explicite l’idée qu’il conçoit, il reprend en fait la notion biblique et chrétienne du Dieu parfait, tout-puissant, et créateur de toutes choses. Elle lui est si familière et si intime qu’il n’imagine pas qu’on puisse en admettre une autre250. Descartes s’efforce, cependant, 246. 247. 248. 249. 250.
Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik, III/1, 411-412. Ibid., 413. Ibid., 412-413. Ibid., 413-414. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 171-172. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 172-173.
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de proposer une démonstration rationnelle ayant valeur autonome et universelle. Si c’est là traiter l’idée de Dieu comme un instrument de la puissance de l’homme, saint Anselme, que Barth approuve, aurait commis la même faute que Descartes251. La question est de savoir si Descartes, dans une perspective différente de celle d’Anselme, il est vrai, n’estime pas lui aussi se soumettre à une nécessité que Dieu lui-même impose252. Indiquons d’abord en quel sens il déclare que l’idée de Dieu est innée. Il ne prétend pas que tout homme, dès qu’il s’éveille à la conscience, découvrirait cette idée en lui, toute préformée, spontanément thématisée. Notre idée de Dieu est moins une idée thétique que l’idée non-thétique grâce à laquelle nous pouvons la concevoir253. Remarquons ensuite que, si Descartes part bien de l’idée de Dieu qui est enlui, c’est seulement après la double preuve par les effets qu’il considère son innéité comme définitivement établie254. Cela dit, évoquons la façon dont Barth comprend la marche de la preuve par les effets. D’après lui, Descartes y conclut à l’existence de Dieu en considérant que l’existence d’un sujet pensant imparfait renvoie nécessairement à une Perfection constituant son complément. La preuve dépend de l’idée de Dieu; mais dans la troisième Méditation, celle-ci est tirée, selon Barth, du manque (Mangel) de l’esprit humain255. D’après un interprète comme H. Bouillard, il est cependant difficile de reconnaître la pensée de Descartes en cette analyse. Descartes ne dit pas que l’être imparfait renvoie à une Perfection qui constitue son complément; il ne tire pas l’idée de Dieu d’un manque de l’esprit humain. Il découvre en lui-même l’idée d’un Être infini, tout-puissant et créateur, puis, constatant sa propre imperfection, en conclut que cette idée ne peut tirer son origine de lui seul, mais doit avoir été mise en lui par l’Être infini lui-même256. Si l’idée de Dieu était celle d’un complément imaginé par l’homme pour combler son manque, elle se situerait au niveau de l’homme et ne désignerait pas un Dieu transcendant. Mais ce n’est pas ainsi que Descartes la conçoit. Il s’agit pour lui de l’Infini tout-puissant. Et il montre que cette idée – par laquelle d’ailleurs l’homme prend conscience de sa finitude – présuppose l’existence réelle de Dieu comme sa condition257. Contrairement à ce que Barth prétend, l’argumentation de 251. Ibid., 167-170. 252. Ibid., 173. 253. Descartes, nous venons de le rappeler, emprunte à la foi la thématisation de l’idée innée. 254. Cf. M. GUEROULT (1953), t. 1, 263. 255. Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik,III/1,410. 256. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 174-175. 257. Puis il présente une seconde preuve par les effets, montrant que l’existence même du sujet imparfait qui pense Dieu présuppose l’existence de Dieu qui le crée et le conserve.
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Descartes fait ressortir que l’idée de Dieu vient de Dieu lui-même. L’existence en nous de l’idée de Dieu, le fait que nous pensons Dieu ne peut s’expliquer que par Dieu lui-même258. La preuve par les effets satisfait, dans la perspective cartésienne d’une connaissance naturelle de Dieu, à la condition posée par Barth: on ne connaît Dieu que par Dieu259. Descartes insiste sur la contrainte que subit l’esprit. Le ressort de son approche n’est point le triomphe de la pensée prouvant l’Être a priori, mais l’échec de la pensée ne pouvant nier l’Infini, et découvrant ainsi ses propres limites260. D’après Barth, cependant, la preuve aprioriqu’expose la cinquième Méditation suggère que l’essence de Dieu que Descartes affirme exister est enfermée dans les nécessités de notre entendement261. En réalité, elle aussi signifie, dans l’intention de Descartes, qu’on ne connaît Dieu que par Dieu262. Pour l’instant, nous n’avons pas l’intention de discuter la question de savoir si les preuves cartésiennes ont bien la valeur démonstrative que leur auteur leur attribue. À la suite de Bouillard, nous voulions simplement rappeler que, une fois rétabli leur sens authentique, elles n’enferment pas l’homme dans l’immanence, comme le prétend Barth, mais brisent le cercle de la pensée263. La réflexion philosophique sur l’idée de Dieu, telle que Descartes l’entend, ne revêt pas un caractère prométhéen; car loin de soumettre Dieu à la nécessité qu’elle conçoit, elle reconnaît au contraire en lui l’origine première de cette nécessité. Une telle réflexion implique – et la dernière page de la troisième Méditation, On trouve un excellent commentaire des deux preuves par les effets dans M. GUEROULT (1953), t. 1, 154-272. 258. Cf. A. KOYRÉ (1922), 160. 259. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 175. 260. Cf. F. ALQUIÉ (1950), 227. 261. L’objection barthienne tombe, si l’on admet que Descartes établissant la preuve de Dieu dite ontologique présuppose ce qu’a démontré la preuve par les effets, à savoir que la valeur objective de la nécessité de l’essence se fonde dans la puissance incompréhensible de Dieu. Cf. M. GUEROULT (1953), t. 1, 360-367. Gueroult croit pouvoir établir que, dans les Méditations, la preuve ontologique dérive de la preuve par les effets, à tel point qu’elle est sans valeur si on l’en sépare (ibid., 331s.). H. Gouhier estime, au contraire, qu’aux yeux de Descartes, la preuve ontologique se suffit à elle-même. Cf. H. GOUHIER (1954), 295-307. Faisant droit à certains éléments de cette critique, Gueroult a nuancé sa thèse. Il reconnaît que, pour Descartes, la preuve ontologique a par elle-même une valeur psychologique; mais il maintient que, détachée de la preuve par les effets, elle perd toute valeur métaphysique. Cf. M. GUEROULT (1955). Dans cette perspective, les remarques que Bouillard emprunte à Gueroult gardent leur valeur. La contrainte que la nécessité de l’essence exerce en moi m’apparaît comme exercée par Dieu lui-même. La nécessité de l’essence n’est que l’effet en moi de la liberté de Dieu. La preuve apparaît comme le résultat d’une libre révélation faite par Dieu à ma raison. Cf. M. GUEROULT (1953), t. 1, 362, 367. 262. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 176. 263. Ibid., 176-177.
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nous l’avons vu, va dans ce sens264 – une conversion: elle met en évidence la structure rationnelle du mouvement par lequel l’homme se convertit à l’adoration. Elle ne se développe effectivement qu’au sein de cette conversion265. 264. Cf. R. DESCARTES (1953), 300. 265. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 178. À la suite de K. Barth, un théologien comme E. Jüngel soupçonne Descartes d’être responsable de la «mort de Dieu» dont la modernité accouchera avec Feuerbach et Nietzsche. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 1, 170-193. Les temps modernes, dit Jüngel, ont fait leur apparition chez Descartes par une preuve de la nécessité de Dieu au profit de la certitude humaine de soi. Mais la volonté de fonder le Cogito sur l’être de Dieu fournit la condition de possibilité d’une contestation toute nouvelle et radicale de la nécessité de Dieu pour l’homme. «Cette preuve de la nécessité de Dieu est l’accoucheuse de l’athéisme moderne» (ibid., 27). Selon Jüngel, l’idée de la nécessité de Dieu produit la représentation d’un Dieu absolutiste que rejette l’homme des temps modernes, conscient justement de sa liberté (ibid., 29-30, 60-61). Le «Je pense» cartésien devient le garant de l’existence de l’essence divine, détruisant l’idée même de Dieu en les dissociant l’une de l’autre. Au terme, cela signifie donc: Dieu est mort (ibid., 158-159). Ainsi «la fondation moderne de la pensée sur le Cogito cartésien s’avère être le point de départ de la désagrégation de la certitude de Dieu métaphysiquement établie» (ibid., 167). D’après J. Moingt, cette interprétation de la pensée de Descartes soulève bien des réserves. Cf. J. MOINGT (2002), 53-54. Elle ne tient pas compte de la distinction, que Descartes pratique systématiquement, entre l’ordre de l’analyse (ratiocognoscendi) et l’ordre de la synthèse (ratioessendi). L’évidence de Dieu paraît dépendre de celle du Cogito du premier point de vue, mais il en va inversement du second. On ne peut soutenir unilatéralement que Descartes ruine la certitude de Dieu en conditionnant sa nécessité au profit de la certitude du moi. Cf. M. GUEROULT (19682), 22-29, 221-247. D’ailleurs, ce n’est pas l’idée de Dieu comme être nécessaire qu’il met le plus en avant, ainsi que le soutient Jüngel; c’est celle de l’être parfait et infini. L’idée de Dieu chez Descartes est dominée par l’idée de l’infini. Cf. A. KOYRÉ (1922), 10-18, 134-148. Cette idée inclut l’absolue liberté de Dieu et l’incompréhensibilité de son être. Cf. J. MOINGT (2002), 54-55. D’où il suit que Dieu n’est pas seulement cause efficiente mais aussi archétype, conjointement, de l’idée de son être en moi et de l’idée du moi produit à son image et ressemblance. La nature de l’homme pour Descartes n’est pas seulement d’être un être pensant se pensant comme pensée, mais un être se pensant comme fini et par conséquent pensant l’infini. La certitude de Dieu constitue donc la certitude définitive de la vérité du Cogito. Les difficultés s’éclairent dès qu’on prend le point de vue de la ratioessendi, de l’existence de Dieu infiniment parfait. Le vrai Cogito, c’est le Cogito attaché à Dieu. Il convient de considérer le Cogito dans son authenticité comme union du fini et de l’infini. Il ne paraît pas fondé non plus de dire que Descartes rend aléatoire l’existence de Dieu en la séparant de son essence. L’argument apriori, auquel Jüngel ne s’intéresse pas, affirme formellement que l’existence éternelle appartient nécessairement à l’essence de Dieu. Il est vrai que cet argument, chez Descartes, est subordonné à la preuve par les effets (ce qui ruine, soit dit en passant, le reproche d’enfermer la nature de Dieu dans les nécessités de notre entendement); il n’est pas moins significatif, si l’on admet qu’il s’agit pour lui d’une intuition directe, résultat d’une libre révélation faite par Dieu à ma raison, révélation à la fois de son existence nécessaire, de sa liberté inconditionnée et de son incompréhensibilité à mon esprit fini. Cf. M. GUEROULT (19682), 205-206, 229, 231, 244-245, 345-346, 360, 362, 365, 373, 382. L’argument cartésien se base sur la contemplation de la nature de Dieu. Cf. A. KOYRÉ (1922), 179. Enfin, il n’est pas justifié de dénoncer la mise en question de la divinité de Dieu dans la référence au malin génie (Dieu trompeur); car Descartes impute cette fiction aux sceptiques et aux impies, sans se l’approprier. Cf. M. GUEROULT (19682), 42-49, 183, 293-308; J. MOINGT
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CHAPITRE I
III. L’EXPÉRIENCE ORIGINELLE Nous considérons d’abord la présentation de l’accès à Dieu que propose H.U. von Balthasar (cf. infra, 1). Nous examinons ensuite la réflexion de H. Küng sur la confiance originaire (cf. infra, 2). 1. L’accèsàDieu Dans la brève «apologétique» qu’il a donnée à Mysterium Salutis, H.U. von Balthasar a cherché à élucider la question de la connaissance de Dieu par l’homme266. Dans cette étude, il entend considérer tous les facteurs qui, d’après le témoignage de la révélation elle-même, conditionnent la connaissance humaine de Dieu. La question de la connaissance naturelle de Dieu n’est certes pas exclue. Mais, aux yeux de Balthasar, elle se situe à l’intérieur d’un ensemble où – dans l’ordre concret du monde surnaturellement finalisé – la nature et la grâce se compénètrent réciproquement (malgré toute la distinction entre elles)267.
(2002), 56-57. Tout initiateur qu’il est de la pensée moderne, Descartes reste, par bien des côtés, le continuateur d’une tradition qui a traversé tout le Moyen Âge. Jüngel ne le conteste d’ailleurs pas: Descartes, dit-il, a hérité d’un concept métaphysique de l’essence divine transmis par la tradition dogmatique du christianisme. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 1, 58. Sa responsabilité propre, estime Jüngel, est d’avoir lié ce concept de Dieu a celui du moi et d’en avoir accentué la désagrégation en y faisant pénétrer le «je pense» (ibid., 193, 223). D’après Jüngel, l’idée métaphysique de Dieu, soumise aux prémisses de la pensée se fondant soi-même sur le «je pense», est devenue de fait impensable (ibid., 233). Il s’ensuit, selon Jüngel, qu’il faut renoncer au rationalisme de la «théologie philosophique» et se convertir à une «théologie évangélique» (ibid., 235-238). Cette conclusion, observe J. Moingt, est fondée sur des prémisses qui ont eu une lourde responsabilité dans la perte de la croyance en Dieu: sur l’orgueil de la théologie qui prétend régenter l’univers de la pensée au nom de la révélation, au point de dénier à la raison philosophique la compétence de parler de Dieu. Cf. J. MOINGT (2002), 58-59. Il est bien établi que la pensée de Descartes a été utilisée contre la religion; mais ce n’est pas, estime Moingt, à cause de son idée métaphysique de Dieu; c’est simplement à cause de sa méthode qui invitait la raison à «oser penser par soi-même», ce qui fut la devise des Lumières, on le sait (ibid., 59). Finalement, le «crime» de Descartes serait, d’après Jüngel, d’avoir inauguré la théologie philosophique. Moingt qualifie de «brutal» ce verdict qui frappe apriori d’irrecevabilité, aux yeux de la théologie, le discours philosophique sur Dieu (ibid., 60). D’après Moingt, on pouvait difficilement empêcher la philosophie de s’emparer de la question de Dieu. Descartes s’efforçait de soutenir la cause de Dieu par les armes de la raison contre ceux qui n’acceptaient plus l’autorité de la révélation. Mais son intervention, en fortifiant l’indépendance de la raison naturelle, a favorisé le glissement de certains esprits vers l’incroyance (ibid., 60-61). 266. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Der Zugang zur Wirklichkeit Gottes, 19783, 15-34; repris sous le titre Bewegung zu Gott, in H.U. VON BALTHASAR, Spiritus Creator, 1967, 13-50. Nous citons la traduction française, L’accèsàDieu, 1970, 23-66. On peut consulter P. HENRICI (1989b), 237-259, en particulier 240. 267. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1970), 23.
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Balthasar prend pour point de départ la première expérience de l’esprit qui s’éveille. Le petit enfant accède à la conscience de soi grâce à l’appel que lui adresse l’amour de sa mère. Cet éveil, observe Balthasar, est un acte d’une richesse simple, qui ne peut qu’abstraitement être décomposé en moments différents. En aucune manière on ne peut le faire comprendre en partant de la «structure formelle» de l’esprit268. La compréhension du sourire de la mère est la réponse de l’amour à l’amour. C’est une réponse suscitée par la mère, la réponse du Je à l’appel du Toi. Originellement prend naissance la compréhension que le Toi de la mère n’est pas le Je de l’enfant, mais que les deux centres se meuvent dans la même ellipse de l’amour. Cet amour est le bien suprême, celui au-delà duquel rien de plus haut ne peut être attendu. Dans ce rapport Je-Tu, la plénitude de la réalité est foncièrement révélée. Tout ce qui, plus tard, pourra être éprouvé comme désillusion, déficience, n’aura qu’un caractère dérivé par rapport à cette expérience originelle. Grâce à cet éclat de l’origine, tout est illuminé – le Je, le Toi et le monde – d’un rayon si clair qu’il implique aussi une révélation de Dieu. Au commencement était la parole par laquelle un Toi aimant appelle le Je. Le petit enfant ne «réfléchit» pas pour décider s’il veut répondre par l’amour ou l’absence d’amour au sourire engageant de la mère, car l’amour éveille l’amour. Dans le mouvement vers le Toi, le Je devient conscient de lui-même. Du fait qu’il sort de lui-même et s’avance dans ce qui est autre que lui-même, il fait l’expérience de sa liberté et de sa nature d’esprit269. L’enfant correspond ainsi à une invitation qui ne peut absolument pas provenir de son propre centre. C’est par la grâce du Toi que le monde se déploie autour du Je270. Si le Je peut toucher le sol de la réalité et franchir la distance qui va jusqu’à l’autre, c’est en vertu d’une faveur originelle qui lui est accordée et dont il ne trouvera jamais à priori en lui-même la raison suffisante. Quand l’amour appelle en donnant le pouvoir de répondre, alors le Je est touché en son cœur; il ne peut répondre qu’avec sa totalité. L’appel de la mère ne vise pas quelque chose dans l’enfant, mais l’enfant lui-même, au-delà de la somme de ses qualités, c’est-à-dire justement son Je; c’est pourquoi l’enfant découvre en même temps cette vérité: mon Je est aimé, et ma réponse ne peut consister en nulle autre chose que dans le don de ce Je. Les petits enfants se jettent comme une balle ronde dans les bras de quelqu’un271.
268. 269. 270. 271.
Ibid., 23-24. Ibid., 24. Ibid., 24-25. Ibid., 25.
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CHAPITRE I
Il faut un processus ultérieur – et l’introduire est la tâche des parents – pour différencier l’amour d’abord indivisible de l’enfant: le différencier en amour pour le frère humain et en amour pour l’absolu, et pour orienter l’amour enfantin vers Dieu. Cette orientation se réalise le moins douloureusement lorsque les parents se déclarent eux-mêmes «enfants de Dieu» et se comportent comme tels. L’amour inconditionné qui vibre entre parents et enfants n’a pas besoin d’être «démythisé»; mais il est normal de la rapporter expressément au Toi absolu, qui le fonde et le soutient272. Pour Balthasar, le christianisme est l’unique explicitation pleinement satisfaisante de ce qui est implicite dans la première expérience de l’esprit qui s’éveille, à savoir que l’être et l’amour sont coextensifs273. Cette expérience ne peut être faite que par un être qui est esprit, et qui réalise ce que Thomas d’Aquin appelle la reflexio completa. Dans le domaine animal, la pure réalisation de l’acte spirituel, intellectuel et volitif, ne se présente jamais; rien ne se produit dans l’espace ouvert de l’être en général et par là dans la liberté de l’appel réciproque, de l’élection et du don de soi274. Là où l’horizon de l’être dans son ensemble se trouve dégagé pour la connaissance spirituelle, là doit nécessairement aussi se trouver libre l’horizon de la valeur, du bien et de l’amour. De nombreuses déceptions peuvent voiler, certes, l’horizon de la valeur; mais ce qui le plus souvent apparaît voilé, cela est continuellement visé comme horizon d’avenir de la réalité guérie et saine275. Malgré maintes déficiences, nous avons conscience d’être admis et introduits par la grâce dans le domaine de l’être total276. Cette conscience dépend de l’expérience originelle (Urerfahrung) révélant que c’est par un appel extérieur au moi que l’on est parvenu à participer à la communauté des êtres du monde277. Il n’importe en rien que la mère, de qui est venu l’appel, ait été ellemême appelée (comme on le comprendra plus tard); et non elle seulement, mais tous les êtres qui sont invités à la table de l’existence. Chacun de ces êtres est entré dans la salle avec la même stupéfaction: comment suis-je venu ici? Une contingence irrévocable s’attache à l’individu. Il trouve la même expérience au fond du cœur de tous les autres hommes: pourquoi y a-t-il tout simplement un monde, plutôt que rien278. Celui qui a une idée 272. 273. le point 274. 275. 276. 277. 278.
Ibid. D’après Balthasar, le point de départ qu’il propose offre la possibilité de dépasser de départ de Kant (et de Maréchal). Cf. ibid., 26, note 1. Ibid., 26. Ibid. Ibid., 27. Ibid. Ibid.
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vivante de Dieu sait que le noyau de sa personne vient de Dieu seul; mais il considérera, malgré tout, avec une sorte de crainte la liaison incompréhensible entre l’acte créateur de Dieu et les générations accidentelles de la nature279. À cause de ces causes secondes obscures et aveugles, l’expression (heideggérienne) «jeté dans l’existence» ne paraît pas inappropriée. L’être engendré sexuellement est d’avance voué à la mort. Mais que signifie mourir pour une personne spirituelle, qui est ordonnée immédiatement à Dieu? L’espace que la matière, le biologique occupent dans l’homme, peut être aussi grand qu’on veut; par son esprit celui-ci est tout de même en relation immédiate avec Dieu280. L’infrastructure qui porte l’esprit est si fortement pénétrée d’esprit que l’homme n’a pas à se sentir purement et simplement livré à la puissance de la nature281. Derrière la nature sur laquelle il repose, se trouve finalement un Esprit éternel, apparenté à son esprit et de qui la nature finie ne l’éloigne pas sérieusement. Il ne pourrait pas chercher Dieu dans le cosmos infini, s’il ne l’avait pas toujours déjà trouvé en tant que Dieu est son origine dans l’amour, dont la réminiscence n’est jamais complètement obnubilable. Rien de mondain comme tel ne peut porter l’homme vers le point du salut absolu. Au contraire, l’amour absolu ne peut que de lui-même se tourner vers l’homme librement282. Cette faveur ne peut pas être obtenue de force à partir de la nature du monde. Mais il y a, dans le fait que la nature infraspirituelle ne peut être fondée que dans l’Esprit absolu (et par là dans l’amour), une promesse: c’est la promesse que le libre achèvement de toute aspiration du monde et de l’existence à la rencontre définitive avec l’amour, se réalisera un jour283. L’événement, à l’occasion duquel l’esprit a pris conscience de son Je, était l’expérience interpersonnelle du Toi dans la sphère enveloppante de la nature humaine commune, dans la chair commune de la mère et de l’enfant. L’unité de nature permet le jeu de l’amour entre des personnes que sépare pourtant l’altérité. L’enfant ne deviendra jamais la mère, et la mère ne deviendra jamais l’enfant. L’ultime ne saurait être la dissolution des personnes individuelles dans l’ensemble englobant de la nature284. À l’origine de la vie humaine il y avait un amour personnel. Comment peut-il être sauvé? Comment cette promesse d’amour peut-elle être maintenue jusqu’à l’accomplissement285? 279. 280. 281. 282. 283. 284. 285.
Ibid., 28. Ibid. Ibid., 29. Ibid. Ibid., 29-30. Ibid., 30. Ibid., 31.
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CHAPITRE I
Pour répondre, Balthasar cherche à dégager la dialectique de l’idée de Dieu, telle qu’elle se déploie dans les religions et les philosophies de l’humanité. La première image de Dieu est celle du mythe. Écartons de cette image les traits expressément naturels (orage, catastrophes de la nature, etc.)286. Alors apparaît un «pour-moi» mystérieux, derrière lequel un Toi doit se tenir. Ce Toi peut accorder faveur, protection, aide; bref, une grâce analogue à celle qui était promise dans la première expérience enfantine, et qui ne pouvait être pleinement conférée par les parents (voire par les autres hommes en général)287. Ce dieu est – comme l’était la mère – un Quelqu’un, compris instinctivement comme l’un, parmi d’autres possibles (de même que la mère, le père, le membre de la tribu, sont l’un parmi d’autres qui ne sont pas pour moi). Mon ennemi aura son propre dieu. Ce «pour moi» ou quand il s’agit d’une tribu ou d’un pays, ce «pour nous» du dieu est sa qualité la plus importante: il est poussé, par l’hommage de l’homme qui a besoin de lui, à de nouvelles manifestations d’amour, de protection. Le culte, la prière, le sacrifice continuent l’acte d’amour qui répond et se donne, l’acte de l’enfant envers sa mère. Les noms du dieu qui aide par faveur d’amour, peuvent être innombrables (selon les peuples et les temps); toujours le dieu est cet être unique qui est tourné vers moi et qui me protège, Athéna, par exemple, est la déesse d’Ulysse; elle ne l’abandonne jamais, même dans ses malheurs. Puisque les dieux sont multiples et divisés entre eux dans leur rôle de protecteurs, on voit apparaître un ordonnateur, Zeus, qui écoute les intérêts représentés par les différents dieux et les lie en un plan providentiel288. Le dieu mythique est «pour» ses fidèles. Dans la Bible, de manière analogue, Yahvé ne se présente pas comme une représentation abstraite, mais comme le «Dieu pour…», de même qu’Israël, son élu, est un «peuple pour…»289. Cependant, Yahvé assume la rivalité avec les autres dieux. Au cours d’une longue histoire, il apparaît à ceux qui comptent sur Lui comme vainqueur de tous les autres, qui ne sont que des «néants». Cela ne signifie pas qu’il réfute purement et simplement le mythe sacré de l’origine, mais qu’il l’accomplit du dedans290. L’idée mythique de Dieu a cependant ses limites. Elle est dépassée par la philosophie. En divisant l’être en un monde divin immortel et un monde humain mortel, le mythe rend fini le divin. En outre, il tient le divin sous la dépendance d’un principe antérieur à la division en deux, la Moïra. 286. 287. 288. 289. 290.
Ibid. Ibid., 32. Ibid. Ibid., 33. Ibid.
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Pour la philosophie, le divin est sans fondement, sans condition, ab-solu. Ce n’est qu’ainsi qu’il peut fonder le monde. Cet Absolu, considéré comme «l’idée du Bien», rayonne sur tout. Mais il n’est plus représenté comme un amour personnel291. De plus en plus, l’amour se trouve du côté de l’homme qui désire Dieu. Le monde est plein de contraires. Mais Dieu lui-même n’a aucun contraire. Plotin place «l’Un» sans contraire audessus de «l’Intelligence» qui se meut dans la tension entre pensée et objet de pensée292. L’Un ne peut pas lui-même être un Toi aimant. L’absolu divin s’enfonce dans l’invisible. Il reste dégagé impersonnellement de toute relation Je-Toi. L’atteint seul celui qui abandonne son être personnel. Cette métaphysique philosophique, estime Balthasar, se renverse aisément en athéisme293. Dans son effort pour saisir l’idée de Dieu, l’humanité ne peut négliger aucune des deux tentatives évoquées. Mais elle se trouve incapable, en partant des deux piliers du pont, de construire le pont lui-même294. Aucune religion purement philosophique ne peut exister dans la société; il lui faut s’appuyer sur la religion mythique, la seule dans laquelle il peut y avoir prière et sacrifice295. C’est ainsi que Rome, par considération politique, a recueilli les cultes mythiques des peuples annexés et les a rassemblés en un panthéon. Mais cette tentative d’unification reste artificielle. Est artificielle aussi l’interprétation mythique de la philosophie plotinienne par Porphyre et Jamblique. Les essais pour passer, inversement, de la particularité des représentations mythiques à la dimension de l’universalité philosophique – comme l’entreprennent la gnose et les écrits hermétiques – restent sans vie296. Le culte officiel, lui, est loin de reposer sur l’amour et le don personnels; dans ses sacrifices, il se borne à acquitter une dette pour des manquements éventuels pour obtenir de conserver la faveur des numina. En revanche, chez le pieux Énée, tel que le présente Virgile, on est tout près de la source authentique de la religion: existence en vertu d’une vocation pour une œuvre future et docilité parfaite – au prix de renoncements douloureux – entre les mains des dieux297. La religion authentique ne saurait ignorer que l’existence personnelle de l’homme est fondée sur l’appel de l’amour et la réponse faite à cet appel. Mais une dialectique entre le «cœur» et la «raison» paraît constamment devoir 291. 292. 293. 294. 295. 296. 297.
Ibid., 33-34. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965b), 252-281. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1970), 34-35. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965b), 197-200. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1970), 35. Ibid., 36. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965b), 226-251.
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CHAPITRE I
supprimer la forme de la religion: le cœur demande un Dieu qui soit un Toi et un amour absolu entre l’homme et Dieu; mais la raison interdit de concevoir Dieu comme un Toi parce que Dieu doit être absolu, exempt de besoin; elle le conçoit, tout au plus, comme une bonté universelle, anonyme, se répandant sans jalousie, mais non comme Celui qui appelle personnellement et suscite les personnes298. D’après Balthasar, le Dieud’Israël pose ce qui fonde l’unité de l’idée de Dieu, que l’homme cherche vainement à saisir. Il se manifeste ici comme le Puissant et le Bon, en ce qu’il est venu «se chercher» un peuple (Dt 4,34) et l’a «choisi» (Dt 7,6). Par cet appel, Il établit Israël comme sujet et partenaire. Du côté d’Israël, il n’y a aucun mérite; il devient ce qu’il est par l’appel qu’il a reçu. Le motif de l’élection est l’amour sans motif (Dt 7,7-9) auquel on ne peut répondre que par un amour sans réserve (Dt 6,5). Cet événement est absolument unique (2 S 7,23). Par l’unicité de l’événement, celui qui élit prouve qu’il est l’Unique (Is 43,1012). Il accomplit ce que la mère ne peut que promettre (parce qu’elle se situe avec l’enfant dans la catégorie de tous ceux qui ont besoin de l’amour absolu). Rien n’empêche de penser la puissance libre de l’amour divin comme «l’Être» absolu (Sg 13,1). Dieu s’élève au-dessus de toute opposition. Il est celui qui est toujours plus grand, celui qui est tout à fait insondable (Jb 28,13s.); la liberté de son amour s’élève toujours davantage au-dessus de toute compréhension299. Mais comment la créature finie pourra-t-elle faire face à un amour absolu et à une exigence absolue d’amour? Pour autant qu’il s’agit de la créature elle-même, elle défaillira et risquera la «réprobation». Cependant, la dialectique élection-réprobation reste une modalité à l’intérieur de la relation d’amour elle-même300. Une question subsiste cependant: comment est possible la communauté d’amour entre Dieu et l’homme? Car l’altérité des personnes est ici incommensurable; elle n’est pas à l’abri de l’identité d’une nature (comme entre la mère et l’enfant). Une relation d’amour entre des êtres si étrangers n’estelle pas innaturelle? Cette question conduit Balthasar à évoquer la problématique du rapport entre lanatureetlagrâce301. C’est parce que l’enfant a été engendré par la mère, qu’il peut être appelé et éveillé par elle à une réponse personnelle. La mère fait face à l’enfant comme un Toi; mais elle est aussi le sein d’où il est sorti. Cependant, la mère se tient aussi devant son enfant comme devant un miracle inconcevable: elle a sans doute porté un germe; mais elle n’est pas l’auteur 298. 299. 300. 301.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1970), 36. Ibid., 36-37. Ibid., 37. Ibid., 38.
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responsable de la personne spirituelle. Son enfant n’est pas son œuvre, mais l’œuvre de Dieu302. C’est pourquoi l’amour qu’elle a pour lui est une sorte de prêt octroyé par le véritable possesseur de tout amour. Il y a un intervalle temporel entre la naissance de l’enfant et son premier acte spirituel, dans lequel il répond au sourire de la mère par un sourire reconnaissant. De même, il y a, entre la création de l’homme par Dieu et la prise de conscience par l’homme de l’appel divin de grâce, un intervalle. L’homme se trouve sans doute déjà dans un certain rapport avec Dieu, car il est sa créature; mais il ne possède pas encore le rapport parfait en vue duquel il a été créé. L’homme est mis au monde à partir du sein créateur de Dieu; cependant, il n’est pas mis au monde par un acte qui, une fois accompli, ne se prolonge plus: il faut, en effet, que Dieu conserve constamment l’être fini dans l’existence. Il s’agit néanmoins d’un acte qui installe et laisse libre dans l’existence terrestre303. De quoi l’homme est-il doté pour connaître Dieu? Il possède le savoir originel d’amour décrit au début. Il le possède grâce à l’acte par lequel il est devenu l’esprit qui connaît et aime. Dans cet acte, l’amour apparaît comme l’absolu encore sans distinction d’amour divin et d’amour humain304. Selon Balthasar, toutes les nécessités de la vie humaine et de la nature infrahumaine apparaissent comme des déficiences par rapport à l’expérience originelle. D’après celle-ci, l’être signifie plénitude, joie, liberté et, en ce sens, requiert le oui sans réserve, comme la seule réponse authentique305. Toutes les choses renvoient à l’origine commune; elles se manifestent comme le non-absolu: comme essentiellement mues, comme conditionnées, comme non nécessaires; pourtant, elles forment une série de degrés, mais de telle sorte que même les degrés les plus hauts ne font jamais que renvoyer au-dessus d’eux à l’origine commune306. Dans l’appréciation du fini, l’esprit est toujours au-delà de tout; portant dans sa mémoire l’origine devenue inaccessible, il juge par avance en fonction d’un but final qui correspond à l’origine. Balthasar renvoie ici aux cinq voies de la preuve de Dieu chez Thomas d’Aquin. L’Aquinate a raison, dit-il, de maintenir la possibilité – donnée avec la nature humaine – de la connaissance naturelle de Dieu; il a aussi raison d’exiger, comme s’enracinant dans la nature de l’homme, un amour naturel de Dieu par dessus-tout307. La partie préfère à son propre bien le bien du tout; c’est pourquoi elle 302. Ibid., 38-39. 303. Ibid., 39. 304. Ibid., 40. 305. Ibid., 41. 306. Ibid., 41-42. 307. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, Ia-IIae, q. 109, a. 3; H.U. VON BALTHASAR (1970), 43.
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est disposée à se sacrifier elle-même pour le bien du tout. Même dans le domaine extrabiblique, cette exigence apparaît sans cesse réalisée. Cette loi peut régner même là où la différence originelle entre l’absolu et le relatif n’est aperçue que très imparfaitement. L’expérience originelle de nombreux hommes ne les mène pas à une différenciation ultérieure du Toi humain et du Toi divin; ils peuvent, par exemple, penser que l’enfant n’aurait à se sentir redevable à un autre créateur qu’à tout le processus de la génération biologique. Ce cours de l’évolution devient ainsi un substitut pour le défaut de connaissance de Dieu. Le tout pour lequel la partie se livre, hérite alors quelque chose des manières abstraites de l’idée philosophique de Dieu308. D’après le premier concile du Vatican, on le sait, Dieu comme principe et fin de toutes choses peut être certainement connu par la lumière de la raison humaine à partir de choses créées309. Mais le concile, rappelle Balthasar, a entouré cette affirmation de clauses prudentes. C’est seulement lorsque s’ajoute l’appel personnel de Dieu dans sa révélation de grâce que ce qui concerne Dieu peut – dans la situation historique concrète de l’humanité – être connu de tous facilement, certainement et sans mélange d’erreur310. Le concile n’énonce donc rien de plus qu’une possibilité réelle311. Il peut arriver que la mère qui a mis au monde son enfant l’abandonne, ou simplement meure. Alors l’appel personnel ne se produit pas, en tout cas pas en venant d’elle312. Cependant, la naissance de l’enfant postule nécessairement les soins à lui donner et l’appel de la mère ou d’une autre personne la représentant. Il n’y a, entre Dieu et la créature, relève Balthasar, aucun rapport semblable (naturel) qui pourrait, à partir du fait de la création, exiger un appel ultérieur nécessairement adressé à l’être créé313. L’appel personnel de Dieu à la créature, quand il se produit, ouvre une sphère étrangère à la créature comme telle, à savoir la sphère intradivine. L’appel personnel de Dieu à sa créature est, par rapport à l’acte de création, un don tout nouveau. Et cela même si Dieu, dans son plan d’ensemble, a posé l’acte de création en vue de l’acte qui donne la grâce. La distinction des plans apparaît clairement. Entre eux il y a pourtant aussi une continuité. L’homme est un appelé pour qui le fait d’être esprit et le fait de répondre coïncident. Par le sourire de la mère et par ses paroles il est initié au mystère du langage en général314. L’homme est 308. 309. 310. 311. 312. 313. 314.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1970), 43-44. DS 3004. DS3005. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1970), 45. Ibid., 46. Ibid., 46-47. Ibid., 47.
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toujours déjà un appelé, auquel s’adresse un Toi et qui lui répond. Mais cette continuité de la réalité qu’est la «parole» entre la nature et la grâce ne doit pas conduire à considérer la révélation de Dieu comme un simple prolongement de la structure de l’existence humaine315. Que l’homme puisse être appelé par l’homme, cela fait partie de sa nature. Mais cette puissance naturelle d’être appelé, l’homme ne la possède nullement en face de l’appel divin. S’il doit malgré tout être capable de percevoir l’appel de Dieu et de lui répondre, alors cette capacité doit lui être conférée en même temps que l’appel. Seule la parole divine de grâce lui confère la grâce de la réponse316. Bien entendu, l’esprit créé doit exister pour que Dieu puisse manifester en lui les merveilles de sa grâce317. En appelant librement et par grâce sa créature, Dieu ne cesse pas d’être le Tout-Autre. Mais on peut parler d’une mystérieuse participation à la nature divine (2 P 1,4), d’une admission gratuite de la créature dans la sphère même de Dieu, afin que la relation personnelle d’échange soit rendue possible318. Toutefois, la créature, même revêtue de grâce, ne cesse pas d’être créature. Il ne peut être question d’une divinisation directe319. Le Je de Dieu ne peut être connu qu’en vertu d’un don de sa grâce. L’homme ne peut qu’appuyé sur ce don, trouver la force de répondre à ce Je de Dieu. Pour la perception de la révélation telle qu’elle se manifeste dans l’histoire, il faut les «yeux de la foi» (Ep 1,18). La forme visible de la révélation ne se laisse pas déchiffrer dans une neutralité intellectuelle320. Le premier don de la grâce est un don d’amour. La profondeur de l’amour dans la créature est décisive pour la clairvoyance de la foi. Elle voit effectivement que dans la Croix Dieu a prouvé son amour suprême pour le monde. Les «signes» sont réunis de manière à former ensemble la figure visible du mystère révélé. Et pourtant ce mystère reste plus que jamais «incompréhensible»321. Il ne s’agit pas d’une simple théologie négative, mais de l’incompréhensibilité positive de Dieu322. Il est incompréhensible que le Dieu absolu daigne aimer sa créature d’un tel amour. La distance toujours plus grande est ainsi précisément manifestée dans l’assomption de la nature humaine par Dieu. Dans l’événement naturel d’amour entre la mère et l’enfant, nous avions une différence de personnes au sein de
315. 316. 317. 318. 319. 320. 321. 322.
Ibid., 48. Ibid. Ibid., 49. Ibid., 49-50. Ibid., 50. Ibid., 51. Ibid. Ibid., 52.
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l’unité de la nature humaine. Dans le rapport avec Dieu, nous avons un contraste infini de personnes à l’intérieur de l’échange réciproque des natures différentes rendues «connaturelles» par l’événement de grâce323. Mais l’idée de Dieu ne retombe-t-elle pas ainsi à sa forme mythique? La réponse est fournie par la doctrine de la Trinité: Si Dieu, dans sa révélation, doit devenir un Toi personnel authentique de l’homme, il ne peut revêtir le caractère relatif seulement après coup. Il doit le posséder depuis toujours dans sa divinité. Il ne convient pas que Dieu soit en lui-même une réalité impersonnelle, pour ne devenir amour personnel qu’en devenant homme. Il doit être déjà en lui-même amour et relation personnelles324. Par la mère, l’enfant est appelé et cet appel éveille l’esprit de l’enfant; il suscite la réponse qui confère à l’enfant aussi bien son Je que son monde. Cet événement est surpassé dans l’événement de grâce. Car l’homme est ici atteint par l’Amour même: le processus trinitaire personnel est «l’Amour». La réponse de la personne créée ne peut consister qu’à laisser à Dieu tout l’espace libre qu’il réclame pour son amour. La réponse, rendue possible par la grâce, consiste donc dans la disponibilité la plus grande possible. Cette attitude s’explicite dans la triade foiespérance-charité325. Dans le Christ, Dieu donne au rapport humain Je-Toi le sens final et la figure suprême326. D’après Balthasar, nous n’avons aucune base à partir de laquelle le domaine objectif de la «nature pure» pourrait être exactement délimité dans son contenu327. D’un point de vue théologique, on dira, certes, que la grâce ne serait pas la grâce si la nature avait une exigence sur elle. Mais nous ne pouvons pas indiquer les limites exactes de ce domaine naturel déterminé négativement. On se gardera donc de dire que les païens se trouvent dans l’état de la «pure nature»328. Dans le monde historique, tel qu’il est concrètement, il faut tenir compte de trois facteurs: 1) l’obscurcissement du clair regard sur Dieu par le péché collectif et personnel; 2) le don divin de grâce à l’humanité; 3) le salut présent pour tous en vertu de l’acte rédempteur du Christ. Les choses se compliquent encore par le fait suivant: l’aspect personnel de Dieu se revêt d’images mythiques; celles-ci peuvent obscurcir le regard sur la vérité de Dieu qui est toujours le Dieu de tous. Quand Dieu est abordé d’un point de vue philosophique, on s’ouvre apparemment à un concept «plus pur» de Dieu; 323. 324. 325. 326. 327. 328.
Ibid. Ibid., 53. Ibid., 53-54. Ibid., 55. Ibid., 56. Ibid., 56-57.
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mais le danger surgit d’oublier la relation personnelle, d’abandonner la prière, et de méconnaître ainsi Dieu plus qu’un simple «idolâtre» croyant329. À cette lumière, les religionsextrabibliques restent comme telles ambivalentes. Il ne faut ni les considérer comme des voies de salut, ni les stigmatiser comme des voies certaines de perdition330. Elles peuvent être des instruments de l’action salutaire de Dieu. Mais elles n’échappent pas à une critique à partir des critères de la Bible. La Bible ne connaît qu’un unique vrai Dieu. Pourtant, elle fait elle-même un usage différencié des images extrabibliques de Dieu. Certains aspects sont exclus comme tout à fait inconciliables avec le vrai Dieu, tandis que d’autres sont jugés assimilables moyennant une certaine purification. En ce qui concerne la connaissance «naturelle» de Dieu, les textes classiques sont Sg 13,1-9, Rm 1,18-21, Ac 17,22-28. D’après Sg 13, les hommes auraient dû être capables de reconnaître Dieu à travers les biens créés331. Rm 1 affirme la visibilité de la puissance du Dieu invisible dans sa création et la possibilité de le connaître pour les êtres doués de raison332. Dans les deux textes, la connaissance naturelle de Dieu apparaît tout à fait comme possible, et qui malgré tout fait défaut. Ac 17 se place au point de vue du Créateur projetant le monde et mettant les hommes sur terre afin qu’ils le cherchent comme à tâtons. Ce plan de Dieu est d’un côté rendu vain par les idoles, d’un autre côté, il n’est pourtant pas entièrement sans effet333. À travers toute la durée de l’histoire biblique, on aperçoit une certaine communication avec les religions environnantes. On peut distinguer trois grands champs de contact: avec les religions mythiques (depuis la Genèse jusqu’aux livres des Rois), avec l’éthique religieuse et philosophique d’Égypte (et en partie de Babylone) au temps des rois, avec la philosophie populaire religieuse grecque (dans les derniers livres sapientiaux de l’A.T. et en certaines parties du N.T.)334. La Bible exclut sans concessions les conceptions incompatibles. Mais elle reconnaît aussi, dans une très large mesure, une possibilité d’assimilation des formes compatibles335. La réintégration de la «religion des pères» par les écrits fondamentaux du Pentateuque fait partie, estime Balthasar, de ce que la pensée religieuse de l’humanité a risqué de plus hardi: le polythéisme du temps 329. 330. 331. 332. 333. 334. 335.
Ibid., 57. Ibid., 57-58. Ibid., 58. Ibid., 59. Ibid. Ibid., 60. Ibid.
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des patriarches est réinterprété comme prélude, préparation, de la religion de Yahvé336. Les écrivains sacrés considèrent de plus en plus largement les origines religieuses d’Israël; d’où le thème – dans les écrits sacerdotaux – de l’alliance de Yahvé-Élohim avec Noé, et en Noé avec toute l’humanité (Gn 9). Les prophètes, quant à eux, insistent sur l’assujettissement des puissances divines étrangères à la seule véritable puissance divine, celle de Yahvé. Il faut aussi mentionner l’assomption de fêtes, d’usages, de rites extra-israélites dans le culte israélite337. En ce qui concerne le deuxième champ de contact, Balthasar rappelle notamment que la sagesse avant tout égyptienne, trouve accès, avec Salomon, dans les cercles de la cour; et que, dans le livre de Job, un non-israélite est représenté comme le «juste» exemplaire. Le contact avec l’hellénisme, enfin, rendit nécessaire la traduction, par les Septante, de la pensée sémitique en langue grecque338. Par ces divers contacts, la zone de connaissance «naturelle» de Dieu se maintient comme arrière-plan dans la religion biblique révélée339. Il ne faut pas l’oublier, insiste Balthasar, quand on lit les condamnations sévères de toutes les religions étrangères par les écrivains bibliques. Mais, ajoute-t-il sans tarder, aucune anticipation, du côté de la religion naturelle, ne peut atteindre l’image de l’amour absolu de Dieu; cet amour reste le toujours inconcevable, même quand la foi le conçoit. Les religions ne sauraient faire entrer leurs pauvres ébauches dans une synthèse avec cette image, établie par Dieu. La «folie» de Dieu, apparue dans la Croix du Christ, se révèle comme plus sage que toute la sagesse religieuse de l’humanité340. 2. Laconfianceoriginaire Le débat avec l’athéisme contemporain montre que dire non à Dieu est possible. D’après un théologien comme H. Küng, la simple raison ne peut guère éliminer l’athéisme; car à chaque instant, l’expérience du caractère problématique radical de toute réalité fournit à l’athéisme suffisamment d’occasions pour maintenir sa négation, et prétendre que la réalité n’a nul fondement originel341. Dans une perspective athée, on ne peut rien dire sur un sens ou une valeur originels; on risque de voir dans le chaos, l’absurde, l’illusion – l’apparaître et non pas l’être – la réalité ultime342. Selon Küng, aucune «preuve de Dieu» ne peut ébranler celui qui dit: 336. 337. 338. 339. 340. 341. 342.
Ibid., 60-61. Ibid., 61-62. Ibid., 62. Ibid., 63. Ibid. Cf. H. KÜNG (1981), 658. Ibid.
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Dieu n’existe pas! Car l’athéisme repose, au fond, sur une décision; et celle-ci est liée à la décision originaire face à la réalité en général. La négation de Dieu, insiste Küng, ne peut être réfutée par des arguments rationnels343. Mais le débat avec l’athéisme montre également que la négation athée ne peut exclure positivement l’autre alternative. On ne peut établir l’athéisme sur des bases rationnelles: il est sans preuves. En effet, la réalité, en dépit de tout ce qu’elle a de problématique, fournit suffisamment d’occasions pour oser un Oui plein de confiance. Il ne s’agit pas seulement d’un Oui à cette réalité, à la présence en elle du sens et de la valeur; il s’agit aussi d’un Oui à ce sans quoi la réalité reste en dernière instance sans fondement et sans finalité. Le témoignage de très nombreux croyants le rappelle: il est possible d’accorder un Oui confiant à un fondement et une fin originels de la réalité problématique. On ne peut réfuter positivement celui qui affirme que Dieu existe. Contre une telle foi, basée sur la réalité elle-même, l’athéisme à son tour est impuissant. D’après Küng, affirmer Dieu repose aussi, au fond, sur une décision; et celle-ci est liée à la décision originaire face à la réalité en général. Cette option est elle aussi impossible à réfuter par des arguments simplement rationnels. Voici donc l’alternative: dire non ou dire oui à Dieu est possible. Sommes-nous devant une situation indécidable344? On peut résumer en quelques mots la solution proposée par Küng. Si Dieu existe, dit-il, il est la réponse au caractère radicalement problématique de la réalité. Or, que Dieu existe, on peut l’admettre: non pas de façon contraignante, sur la base d’une démonstration ou sur une évidence de la raison pure (comme le voudrait la théologie naturelle), ni de façon inconditionnée, sur la base d’un postulat moral de la raison pratique (dans la ligne kantienne), ni en se fondant exclusivement sur le témoignage biblique (comme le prétend la théologie dialectique); que Dieu existe, on ne peut l’admettre que dans une confiance fondée sur la réalité elle-même345. Le langage courant désigne comme «foi» en Dieu, pas seulement l’adhésion au Dieu chrétien, mais déjà l’abandon confiant à un fondement, à un sens ultime de la réalité. Il s’agit là d’une foi authentique, fût-ce dans un sens large, car cette foi est possible aussi aux non-chrétiens. Les hommes qui vivent une telle foi sont à juste titre qualifiés de «croyants», qu’ils soient chrétiens ou non. Au contraire, l’athéisme qui refuse de faire confiance à Dieu est considéré par le langage courant comme «incroyance»346.
343. 344. 345. 346.
Ibid., 659. Ibid. Ibid., 659-660. Ibid., 660.
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L’homme ne peut éviter une décision par rapport à un fondement et une fin originels de la réalité. Cette décision est libre, sans être pour autant arbitraire. L’homme a à se décider sans avoir de preuve rationnelle contraignante. L’athéisme comme la foi sont audace et risque347. Pour Küng, les limites des preuves de l’existence de Dieu348 montrent clairement que la foi a le caractère d’une décision349. Il s’agit d’une décision vitale; elle plonge, selon Küng, à une autre profondeur que la décision pour ou contre la réalité comme telle qu’il faut prendre face au nihilisme350. Considérons d’abord cette dernière. Je peux me situer de manière positive ou négative par rapport à la réalité problématique. Chaque homme décide lui-même de son attitude originaire face à la réalité351. La «décision originaire» est une libre prise de position face à la réalité en général352. Cette prise de position fondamentale est libre, mais non arbitraire. Il faut la mettre en œuvre avec pleine responsabilité; car elle fait sentir ses effets dans toutes les décisions particulières353. On peut dire Oui ou Non à la réalité problématique. La réalité elle-même ne contraint pas à un Oui ou à un Non. Il s’agit d’une question de confiance ou de défiance. Demeurer entre le nihilisme et son contraire est à la longue impossible pour l’homme. Même celui qui ne choisit pas choisit en fait354. L’abstention revient à refuser sa confiance. Qui ne dit effectivement oui, dit, de fait, non355. Puisque la réalité problématique ne se manifeste avec évidence pour ce qu’elle est, on peut l’interpréter en direction de l’être ou du non-être. Dans cette alternative originaire, il y va d’une confiance ou d’une défiance originaires. Une confiance fondamentale en la réalité n’exclut pas une défiance en tel ou tel cas singulier (elle ne se confond pas avec l’absence d’esprit critique)356. De la possibilité d’assumer des décisions originaires différenciées, il ne s’ensuit pas qu’elles soient équivalentes357. Küng expose d’abord les deux 347. Dans ce contexte, Küng renvoie à W. JAMES, The Will to Believe, in W. JAMES (1963), 185-213. Pour James, la foi est une décision. Küng reconnaît cependant que James ne prend pas assez en compte la nature rationnelle de cet acte de décision. Cf. H. KÜNG (1981), 888 (note 56). 348. Cf. H. KÜNG (1981), 613s. 349. Ibid., 660. 350. Ibid. 351. Ibid., 496, 501. 352. Ibid., 503. 353. Ibid., 507. 354. Ibid., 509. 355. Ibid., 510. 356. Ibid. 357. Ibid., 512.
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positions dans leur caractère antithétique358. Dans la défiance originaire, l’homme profère un Non fondamental – mais intenable avec toutes ses conséquences dans la pratique – à la réalité problématique. Cette attitude renvoie à une fixation nihiliste sur l’inanité de la réalité359. De soi, observe Küng, l’homme n’incline pas au Non. Cependant, la tentation de nihilisme est sérieuse. Elle est fondée sur le caractère de part en part problématique de la réalité, auquel l’homme peut s’arrêter360. Je peux faire face à la réalité problématique avec une défiance fondamentale. Sous l’apparence, je ne découvre alors que le non-être. Dans le doute originaire, se manifeste à moi la présence du néant. La réalité m’apparaît chaotique, absurde, illusoire. J’entre ainsi dans l’abîme de l’incertitude. Mais dans la pratique, le Non est intenable. On peut certes dire: tout est absurde, seuls des cas singuliers sont raisonnables; mais, avec la défiance originaire, la confiance dans les cas singuliers n’est guère logique. Celui qui avec le nihilisme choisit le néant, doit cependant constamment emprunter à l’être dans la pratique361. Même le plus sceptique doit de temps à autre avoir confiance. On a donc ici une existence inconséquente362. Dans la confiance originaire (Grundvertrauen)363, en revanche, l’homme dit un Oui de principe – susceptible de passer dans la pratique avec toutes ses conséquences – à la réalité problématique. Il s’ouvre ainsi à la réalité, en dépit de ses aspects problématiques. De soi, l’homme incline au Oui, bien que le Non reste une tentation perpétuelle364. Lorsque je suis animé par la confiance originaire, je vois l’être, plutôt que le non-être. Malgré l’absence de sens qui prolifère, je découvre une signification cachée: la réalité est «vraie»; malgré l’absence de valeur apparente, je découvre une valeur cachée: la réalité est «bonne». Au lieu de s’empêtrer, comme le Non à la réalité, dans les contradictions les plus criantes, le Oui qui accepte la réalité problématique peut se confirmer à travers toutes les contestations. Avec une confiance originaire, la défiance reste parfaitement conciliable dans les cas singuliers. Elle est capable de recueillir le moment de vérité contenu dans la défiance originaire, la marque du néant dans la réalité365. 358. Ibid., 513. 359. Ibid., 514. 360. Ibid., 514-515. 361. Ibid., 515. 362. Ibid., 516. 363. La traduction française traduit toujours Grundpar «fondement»; mais quand il compose un autre mot, comme complément de nom, elle le traduit par «originaire», qui rend mieux l’idée d’origine et finalement de «fondement», que l’adjectif «fondamental» (synonyme, en français, de «très important»). Cf. ibid., 495. 364. Ibid., 516-517. 365. Ibid., 517.
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À la lumière de ce qui précède, il ne peut être question, estime Küng, d’une situation indécidable entre le Oui et le Non366. La confiance originelle suppose en propre une rationalité originelle. Elle manifeste son caractère rationnel dans la pratique367. La décision originaire n’est pas un choix entre deux possibilités équivalentes; c’est un choix entre le non-être et l’être. Si je ne me soustrais pas à l’être, mais m’abandonne à lui, alors je connais, dans l’acte même de la confiance, que je suis dans le vrai, dans ce qui est «raisonnable par excellence»368. En fait, on ne peut admettre le caractère rationnel de la raison que dans une «résolution» de la confiance369. Le Oui de la confiance originaire est caractérisé par une rationalité interne: je peux faire l’expérience que mon attitude positive à l’égard de la réalité est réellement fondée; car la réalité se manifeste elle-même à travers tous ses aspects problématiques et justifie ma confiance originaire en elle370. Je fais l’expérience de l’être malgré le néant dont la présence menace371. Ma confiance originaire s’avère ainsi être une confiance fondée sur la réalité même et, de ce fait, justifiée devant la raison. Le Oui fondamental à la réalité représente un risque dont on peut répondre en raison, qui n’est donc pas déraisonnable372. Comme soutien contre le nihilisme, il n’y a, au fond, que la confiance, qui doit être sans cesse à nouveau risquée373. Mais on ne peut forcer la confiance. La réalité elle-même doit me rendre possible d’accorder ma confiance. La confiance originaire est don374. Ce qui est don pour l’homme doit, cependant, devenir tâche. L’effort et le don s’entremêlent de manière indissoluble375. La confiance originaire n’est pas synonyme de fuite dans l’idylle d’un «monde intact»; elle exige autant la critique que la transformation des conditions sociales qui sans cesse ébranlent la confiance des hommes376. Küng essaie de concrétiser son exposé en se référant aux résultats de la psychologie génétique377. Il met en évidence l’aspect psychologique de la confiance originaire. Il décrit d’abord la genèse de celle-ci chez le petit 366. Ibid., 518. 367. Ibid., 518-519. 368. Ibid., 519. 369. Ibid., 520-521. 370. Ibid., 521. 371. Ibid., 521-522. 372. Ibid., 522. 373. Ibid., 523. 374. Ibid., 523-524. Un auteur comme Bollnow a insisté sur le «caractère de don» présent dans la confiance originaire. Cf. O.F. BOLLNOW (1958), en particulier chap. XII: «Das Vertrauen». 375. Cf. H. KÜNG (1981), 525. 376. Ibid., 526. 377. Ibid., 526-527.
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enfant. La confiance originaire, dit-il, présuppose le développement psychique plus ou moins normal de l’homme. (Balthasar n’évoque pas assez cet aspect des choses dans sa présentation de l’expérience originelle378.) C’est dans le jeune enfant que doivent se former les conditions psychosomatiques de la confiance originaire. Küng distingue trois phases. 1) Avant la naissance: la confiance originaire ne peut qu’advenir très difficilement ou ne pas advenir du tout dans un être humain, lorsqu’il a été organiquement lésé (en raison de l’hérédité, d’une maladie de la mère durant la grossesse, etc.). Dans certains cas, le nouveau-né est privé des bases pour la confiance humaine379. 2) Après la naissance: la confiance originaire peut naître difficilement, ou ne pas naître du tout, lorsqu’un enfant subit les dommages de maladies psychogènes dès l’âge de nourrisson380. En comparant des nourrissons dont la mère prend soin avec ceux qui ont été confiés à des personnes indifférentes à leur égard, on constate les conséquences désastreuses d’une privation partielle ou totale d’affection. R.A. Spitz a observé, parmi d’autres, les perturbations suivantes: perte de poids, arrêt du développement, refus du contact, perturbations du sommeil, anorexie, auto-agression, et éventuellement la mort381. En sens inverse, lorsque la relation entre l’enfant et la mère est restée intacte, la mère représente alors pour le nourrisson l’instance ultime de médiation par rapport à la réalité382. Elle joue un rôle décisif pour toutes les relations à venir. Les signaux affectifs que l’enfant reçoit de sa mère pendant les premiers mois de la vie, leur qualité et leur constance, la certitude et l’assurance que ces signaux transmettent à l’enfant, garantissent son développement psychique normal383. Spitz parle d’une «atmosphère de sécurité» créée par des relations d’objet stables et dignes de confiance384. 3) Après les six premiers mois, la relation entre la mère et l’enfant reste d’une importance capitale385. La mère a pour l’enfant l’exacte fonction d’une base de sécurité et de confiance pour l’exploration du monde. Pendant la deuxième année de sa vie, l’enfant peut déjà se mouvoir hors de la vue de sa mère386. Un enfant ayant de fortes attaches avec sa mère est 378. Il y a cependant une affinité indéniable entre l’Urerfahrung au sens de Balthasar et le Grundvertrauen au sens de Küng. 379. Ibid., 527-528. 380. Ibid., 528. 381. Cf. R.A. SPITZ (1958), 137s. 382. C’est sur ce point, on l’a vu, que Balthasar met surtout l’accent. 383. Ibid., 85s. 384. Cf. R.A. SPITZ (1976), 223. Spitz fait remarquer que E.H. Erikson et Th. Benedek emploieraient les mots «confiance originaire» et «confiance» (basictrust et confidence) pour dire à peu près la même chose. Cf. H. KÜNG (1981), 128-129. 385. Cf. F. RENGGLI (1974). 386. Ibid., 32.
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enclin à nouer des liens également avec d’autres personnes387. Inversement, plus un enfant est incertain de son lien avec sa mère, plus il est bloqué dans la construction de relations avec autrui388. En s’ouvrant d’abord avec confiance à sa mère, le jeune enfant s’ouvre au monde – et se détache ainsi peu à peu de sa mère389. C’est à partir de la confiance en la mère (ou en son substitut) que se constitue la confiance originaire de l’enfant, encore naïve à ce stade. Mais ce comportement originel est souvent menacé. Tôt déjà peuvent survenir de graves crises de confiance. Tôt ou tard, il faut que la confiance naturelle envers la mère, dont l’enfant était totalement dépendant, devienne, à travers des crises, la confiance originaire de la maturité: la confiance réfléchie et critique de l’adulte, devenu autonome, en la réalité390. Pour l’adulte aussi, une vie digne de l’homme est impossible sans confiance. Il doit sans cesse réaffirmer la confiance, se décider à nouveau pour l’attitude positive face à la réalité391. Le psychanalyste américain E.H. Erikson a essayé d’analyser, de manière aussi nuancée que possible, les différents stades du développement de l’homme. Il cherchait à décrire de façon précise la croissance et les crises de la personnalité en bonne santé392. Pour lui, le premier stade (en gros, la première année de la vie) est exactement le stade de la confiance originaire (basictrust). Cette confiance doit cependant prendre plus tard des formes sans cesse renouvelées et être amenée à terme à travers tous les conflits sociopsychologiques. Nous attendons fondamentalement du bien de la part de ceux qui vivent avec nous, et rien ne rend plus amer que la confiance déçue. La confiance conditionne toute attitude positive envers la société393. Pour Erikson, la confiance originaire est la pierre angulaire de la personnalité psychiquement saine. Les fondements de cette attitude sont jetés dès l’âge du nourrisson dans la relation mère-enfant. Cette attitude est d’abord inconsciente; elle ne vient à la pleine conscience que dans les situations de crise qui frappent l’homme adulte. Chez l’adulte, la confiance originaire blessée réagit parfois par une défiance originaire. L’homme risque alors de se retirer en lui-même. Ce comportement se manifeste de manière dramatique lorsque la personne en question régresse vers des états psychotiques, par exemple en s’enfermant, en refusant de manger, etc. Pour aider ces 387. 388. 389. 390. 391. 392. 393.
Ibid., 28s. Ibid., 29. Cf. H. KÜNG (1981), 530-531. Ibid., 531. Ibid., 532. Cf. E.H. ERIKSON (1959). Cf. H. KÜNG (1981), 533-534.
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personnes dans une psychothérapie, il faut essayer de leur faire regagner la conviction qu’elles peuvent faire confiance au thérapeute, au monde et à eux-mêmes. Les impressions accumulées de déceptions, d’abandon par les autres, de trahisons peuvent malheureusement constituer un noyau de défiance originaire. Face à lui, il faut tout faire pour maintenir la confiance de base et pour la renforcer. Selon un auteur comme H.E. Richter, une confiance originaire au sens d’Erikson est «indispensable»394. D’après Küng, la réalisation personnelle et l’humanisation de la société ne sont possibles que sur la base d’une attitude fondamentalement positive devant la réalité problématique de l’homme et du monde395. Küng reconnaît qu’il y a des athées et des agnostiques qui veulent vivre non pas dans le nihilisme, mais dans une attitude fondée sur la confiance396. Pour rester dans la clarté, on devrait donc, estime Küng, distinguer entre confiance originaire et foi397. Il ne faut pas interpréter trop précipitamment la confiance originaire dans un sens théologique. Il vaut mieux réserver strictement le mot foi à la foi religieuse398. Comment décrire plus précisément le rapport entre confiance originaire et foi religieuse? Dans ce contexte, Küng se réfère de nouveau à Erikson. Selon ce dernier, il est décisif pour le psychologue de savoir si, dans son champ d’observation, la religion est à même de créer cette sorte de confiance qui s’exprime dans la personnalité des parents et qui renforce la confiance originaire de l’enfant. D’après Küng, la perspective d’Erikson aide à aller plus loin, en distinguant trois possibilités en ce qui concerne le rapport entre confiance originaire et foi. 1) Il y a une confiance originaire due à la foi religieuse. Beaucoup de personnes ne peuvent vivre sans religion. 2) Mais il existe aussi une confiance originaire sans foi religieuse. Beaucoup de personnes puisent leur confiance à d’autres sources que dans la foi religieuse (par exemple dans le travail productif, la recherche scientifique, l’activité sociale, la création artistique, etc.). 3) Il y a, enfin, une foi religieuse sans confiance originaire. Certains individus qui se disent croyants, se méfient en réalité autant de la vie que des hommes399. De soi, la religion peut certainement apporter de l’appui à la confiance originaire. Ceux qui se disent croyants, doivent pouvoir tirer de leur religion une confiance qu’ils peuvent transmettre à leurs enfants. Celui qui affirme n’avoir pas de religion devra 394. Cf. H.E. RICHTER (1976), 18; H. KÜNG (1981), 534-535. 395. Selon Küng, la confiance originaire est le fondement non seulement de la science (cf. H. KÜNG 1981, 535-540), mais aussi de l’éthique (ibid., 540-549). 396. Ibid., 548-549. 397. Ibid., 549. 398. Ibid., 550. 399. Ibid., 550-551.
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puiser le sentiment de confiance originaire à d’autres sources400. Avec la confiance originaire, observe Küng, l’homme peut prendre pied dans la réalité problématique, mais sans atteindre pourtant à une certitude définitive. La sécurité qu’offre la confiance originaire apparaît tout de même extrêmement problématique et menacée401. La confiance originaire n’est fondée en dernière instance qu’à la condition suivante: il faut que la réalité elle-même ne reste pas sans fondement, sans appui et sans but402. Or, il est clair que l’athéisme est incapable d’indiquer une condition de possibilité de la réalité problématique. Celui qui nie Dieu ne sait pas pourquoi il fait confiance finalement à la réalité403. L’athéisme se nourrit, sinon d’une défiance nihiliste, en tout cas d’une confiance originaire qui n’est pas fondée en dernière instance. En disant non à Dieu, l’homme se décide contre un fondement premier, une fin ultime de la réalité. Dans l’athéisme, le oui à la réalité est finalement sans fondement. Il manque d’une rationalité radicale. Lorsqu’il est pris tout à fait au sérieux, l’athéisme expose l’homme à l’absence de sens, au néant, au désespoir404. Dire oui à Dieu implique, au contraire, une confiance originaire, en dernière instance fondée, envers la réalité. La foi en Dieu est capable d’indiquer la condition de possibilité de la réalité problématique. Qui dit oui à Dieu sait pourquoi il peut faire confiance à la réalité405. Dans le oui à Dieu, je me décide en confiance pour un fondement premier, pour une fin ultime; mon oui à la réalité est fondé et conséquent. C’est une confiance originaire ancrée dans l’ultimeprofondeur. Ma foi en Dieu manifeste, contrairement à l’athéisme, une rationalité radicale. Je suis ainsi capable de reconnaître un sens au-delà de toute absence de sens. Malgré la finitude omniprésente, je reçois de l’origine première le don d’une certitude, d’une sécurité et d’une permanence radicales406. Aussi peu que la confiance originaire, la foi en Dieu n’est irrationnelle407. Si je ne me dérobe pas au fondement absolument premier, alors je connais, au moment où je m’y engage, que je fais ce qui est le plus raisonnable du monde. Le sens ultime de la réalité s’ouvre à moi dès lors que je m’ouvre moi-même. En même temps, je fais l’expérience que ma
400. 401. 402. 403. 404. 405. 406. 407.
Ibid., 551. Ibid., 551-552. Ibid., 553-554. Ibid., 661. Ibid., 661-662. Ibid., 663. Ibid. Ibid., 664.
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propre raison est radicalement raisonnable. Dieu est le garant de la rationalité de la raison humaine408. Quand il «pratique» la foi risquée envers la réalité de Dieu, l’homme fait l’expérience – au-delà de toutes les contestations du doute – que la foi est raisonnable, qu’elle est fondée sur un sens ultime409. À la lumière de ce qui précède, Küng précise le rapport entre confiance originaire et foi en Dieu. Matériellement parlant, dit-il, la confiance originaire se rapporte à la réalité comme telle, alors que la foi en Dieu se rapporte au fondement premier et à la fin ultime de la réalité. Pourtant, ajoute Küng sans tarder, confiance originaire et foi en Dieu présentent une structure formelle analogue. En effet, comme la confiance originaire, la foi en Dieu est une affaire qui ne relève pas seulement de la raison humaine, mais de tout l’homme. La foi en Dieu est supra-rationnelle, mais elle n’est pas irrationnelle pour autant. On peut rendre raison de la foi en Dieu face à une critique rationnelle410. On n’est pas devant une décision aveugle, mais devant une décision fondée. La foi n’est pas acquise une fois pour toutes, mais sans cesse elle est à réaliser encore; elle doit, grâce à une décision sans cesse recommencée, se maintenir. Mais aussi peu que la confiance originaire, la foi en Dieu n’est affaire de pure décision411. La foi en Dieu est un don. C’est la réalité énigmatique elle-même qui a l’«initiative». La réalité m’est donnée par avance. Si je ne me ferme pas, alors je peux admettre, dans la foi, son fondement premier et sa fin ultime: Dieu412. D’après un interprète comme E. Coreth, Küng n’a pas tort d’insister sur la «confiance originaire», de placer celle-ci dans une libre décision – un Oui ou un Non – pour ou contre le caractère sensé de l’ensemble de la réalité (non sans constater que nous «penchons» vers le Oui plutôt que vers le Non), de souligner que, dans la pratique, seul le Oui, et pas le Non, peut être maintenu de manière tout à fait conséquente, de reconnaître que notre libre prise de position est psychologiquement marquée de multiples façons (notamment par des expériences qui remontent à l’enfance)413. Coreth considère que cette façon de comprendre est correcte dans une large mesure. Mais il estime qu’elle ne suffit pas. Selon lui, la démarche de Küng n’est pas suffisamment fondée et réfléchie au niveau philosophique414. 408. Ibid., 664-665. 409. Ibid., 665. 410. Ibid., 665-666. 411. Ibid., 666. 412. Ibid., 667. Selon la conception chrétienne, rappelle Küng, Dieu peut être connu de tout homme. 413. Coreth renvoie à H. KÜNG, ExistiertGott?, 409-510, en particulier aux pages 491493, 494s., 502-510. 414. Cf. E. CORETH (1979), 6-27.
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Küng ne montre pas assez qu’on ne peut fonder la confiance originaire d’une manière seulement psychologique, à partir des expériences de la petite enfance, comme si certains individus avaient éprouvé le développement en eux de ladite confiance, et d’autres individus pas. Küng n’attire pas, non plus, suffisamment l’attention sur le fait qu’on ne peut pas placer la confiance originaire seulement dans la libre décision de l’individu face à l’alternative, comme s’il se trouvait, de la même façon, devant le Oui et devant le Non. Quelque chose de plus fondamental doit précéder cette option415. Ce qui est fondamental à la réalité et à la structure pleine de sens, est la condition de possibilité de tout accomplissement humain; il est présupposé toujours et partout, que j’en sois conscient ou non, que je le ratifie ou le récuse délibérément. C’est seulement sur cette base, appelée par Coreth «confiance originaire» en un sens plus radical que celui évoqué par Küng, à savoir en un sens transcendantal – au sens scolastique des «transcendantaux», du vrai et du bien notamment –, et comprise comme une attitude non seulement théorique mais aussi pratique, que la libre décision d’adopter consciemment cette confiance, ou, au contraire, de s’enfermer dans la méfiance vis-à-vis de la réalité, peut avoir lieu416. Mais Coreth est d’accord avec Küng pour souligner que notre vie ne serait possible, en aucune de ses dimensions théoriques ou pratiques, sans un Oui confiant, par principe, à la réalité417. Déjà les phénomènes biologiques les plus simples – respirer, manger, boire –, et à plus forte raison des perceptions sensibles telles que voir et entendre, présupposent une certaine confiance en la réalité. Et cela est encore plus vrai en ce qui concerne la connaissance rationnelle, les relations interpersonnelles, voire (comme Küng le remarque à juste titre) la recherche scientifique et l’agir éthique418. Dans tout ce que je perçois, pense, dis, et réalise, je ne peux pas faire autrement que présupposer et affirmer le caractère foncièrement sensé du monde. Un Non universel et principiel n’est point possible; car il abolirait la vie humaine elle-même dans le monde. Je ne puis même pas nier le caractère sensé de la réalité, sans tenir ce Non pour sensé. Exprimé de manière positive: le Oui de principe à la réalité et à ses structures sensées est la condition de possibilité de l’ensemble de la vie et de l’agir humains; il est présupposé toujours et partout, que nous en soyons conscients ou non, que nous le voulions expressément ou non419.
415. 416. 417. 418. 419.
Ibid., 18. Ibid. Cf. E. CORETH (1985), 117-121. Cf. E. CORETH (1985), 105-106. Cf. H. KÜNG (1978), 510-525. Cf. E. CORETH (1985), 106.
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C’est seulement sur cette base, insiste Coreth, que la libre décision est possible. Vais-je me laisser ou non guider par l’affirmation originaire dans mes choix délibérés? Il est certain qu’ici des moments psychologiques, liés à mes expériences passées, jouent un rôle (et qu’ils peuvent aussi être infléchis par des décisions libres). Il est vrai également que nous devons apprendre à ne pas nous fier aveuglément à tout et à tous; nous devons différencier notre comportement de façon raisonnable, car tout n’est pas pareillement digne de confiance. Dans les aspects particuliers de notre vie, nous rencontrons parfois le non-sens et l’absurde. Mais l’affirmation originaire du caractère sensé de la réalité est la condition de toute existence humaine; la négation n’est jamais possible qu’au niveau du particulier, c’est-à-dire face à des aspects partiels de la réalité, à des individus déterminés, et à leurs actions, à des choses et à des événements bien précis. Par là, la structure de sens de la réalité n’est pas supprimée, mais de nouveau présupposée420. De même que le désordre n’est possible que dans le cadre d’un ordre qu’il présuppose et contredit, de même l’absence de sens n’est possible que sur la toile de fond du caractère foncièrement sensé du réel. Le sens présupposé ne peut être nié sans que celui qui le nie se contredise lui-même421. Cette affirmation du sens peut-elle devenir une voie vers Dieu? Peutelle être articulée dans une «preuve de Dieu»? La plus ancienne preuve de Dieu de la tradition occidentale, observe Coreth, découlait précisément de cette idée. Déjà Anaxagore (VIe siècle av. J.-C.) a reconnu que l’ordre sensé, l’harmonie et la beauté du monde présuppose un Esprit qui planifie et ordonne, une Raison divine (Noûs). C’est précisément pour cela qu’Aristote l’a considéré comme le premier penseur réfléchi et raisonnable422. La tradition philosophique a accueilli cette idée: l’ordre sensé du monde présuppose une Cause, et cette Cause ne peut être que la Raison divine qui planifie et ordonne efficacement. Nous trouvons cette pensée notamment dans la quintavia de l’Aquinate423; à l’époque moderne, elle refait surface chez Leibniz424, voire chez Kant (dans l’argument «physicothéologique», qu’il mentionne avec respect, tout en le jugeant inadmissible)425. Précisément cette pensée se trouve aussi à la base de la démarche de Küng. Il n’entend pas, il est vrai, articuler une «preuve de Dieu» au sens strict. Küng expose de manière fort concise les preuves traditionnelles 420. 421. 422. 423. 424. 425.
Ibid., 106-107. Ibid., 107. Cf. ARISTOTE, Métaphysique, I, 3 984b 15-18. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 2, a. 2. Cf. G.W. LEIBNIZ, Monadologie, §§ 36-42. Cf. I. KANT, Critiquedelaraisonpure, B 648-658, en particulier 651s.
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et il s’empresse de les critiquer; car, dit-il, elles ne fournissent aucun argument contraignant, accepté par tous426. On s’est habitué à notre époque, même chez les auteurs catholiques, à ne plus parler de preuve de Dieu, pour éviter, il est vrai, bien des malentendus. Il est clair, en effet, qu’il ne saurait s’agir d’une preuve au sens des sciences naturelles. Küng s’inscrit dans cette tendance. D’après Coreth, cependant, il faut tenir compte de l’ample analogie de ce que signifie «prouver». Du point de vue philosophique, il est justifié, encore aujourd’hui, de parler de «preuve de Dieu», si l’on n’oublie pas la différence fondamentale par rapport aux sciences empiriques: Dieu n’est pas un objet qu’on pourrait «montrer»; nous ne pouvons pas le saisir «exactement» par des concepts «adéquats»; la connaissance de Dieu n’est pas purement rationnelle, mais requiert une décision qui implique l’ensemble de la personne humaine. Il faut cependant se garder de renoncer à la rigueur de la médiation rationnelle427. Bien qu’il évite le mot «preuve», Küng s’efforce de proposer une «confirmation» ou «vérification» (Bewahrheitung)428 de la foi en Dieu. En parlant d’une vérification indirecte à partir de l’expérience, Küng cherche à pousser plus loin sa thèse sur la confiance originaire. Car cette expérience serait dépourvue de base dernière, si la réalité n’avait pas son fondement originaire en Dieu429. Les formules que Küng emploie ne sont pas toujours, observe Coreth, suffisamment précises. Mais son raisonnement n’est pas faux. Toutefois, il serait encore plus persuasif si la confiance originaire ellemême était comprise, plus radicalement, au sens transcendantal, comme Coreth l’a indiqué plus haut. Aux yeux de Coreth, la façon dont Küng procède, tend à voiler et à estomper la structure logique de la progression de la pensée. Mais celle-ci demeure, malgré tout, reconnaissable. Si l’on voulait la résumer, de manière extrêmement concise, on dirait ceci: pour rester raisonnables, nous devons admettre le caractère fondamentalement sensé du réel. La réalité, que nous devons affirmer comme étant sensée, requiert un fondement dernier de son caractère sensé. Or seul celui que nous appelons Dieu est à même d’être ce fondement absolu de l’être et du sens de l’ensemble du réel430. Certes, une formulation aussi brève ne peut contenir tout ce qui est requis pour déployer pleinement cette pensée; mais elle aide à percevoir la structure logique fondamentale de la «vérification» 426. Cf. H. KÜNG (1981), 613-621. 427. Cf. E. CORETH (1979), 20. 428. Le mot Bewahrheitungn’est peut-être pas très bien choisi (ibid., 19); car il rappelle le critère de vérification empirique dont parlent les positivistes, critère que Küng exclut cependant du présent contexte. 429. Ibid., 20-21. 430. Ibid., 21. Cf. E. CORETH (1985), 107-108.
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proposée par Küng; et elle suggère que celle-ci, quoiqu’elle évite le mot preuve, reprend des éléments des preuves classiques de Dieu (notamment de la quinta via thomasienne). À la différence des preuves classiques, cependant, la démarche de Küng n’élabore pas explicitement deux moments pourtant cruciaux: 1) la question de savoir pourquoi la réalité, affirmée comme pleine de sens, ne se suffit cependant pas à elle-même, mais requiert un fondement transcendant; exprimée dans le langage traditionnel, c’est la question de la «contingence» du monde et de la vie humaine; 2) le problème du principe d’après lequel on peut, à partir de la contingence de la réalité, néanmoins sensée, conclure à un fondement dernier et absolu du sens. Présuppose-t-on ici (de manière implicite») un principe causal? Vaut-il mieux éviter plutôt la notion de causalité et parler d’un principium rationissufficientis (dans le sillage de Leibniz)431? Coreth n’insiste cependant pas ici sur ces aspects; car Küng, il le sait, n’entend pas fournir une «preuve» au sens strict, avec toute sa rigueur logique, mais se contente d’indiquer, de manière concrète et vivante, la voie vers Dieu. Il reste, cependant, que même une «vérification indirecte» de la foi en Dieu aurait gagné à mettre en évidence de manière plus claire et précise la structure logique de sa démarche432. Laissons ici la question de la possibilité et de la légitimité de la preuve de Dieu. Nous la reprendrons dans un chapitre ultérieur. IV. CONTRASTE AVEC LE BOUDDHISME Le bouddhisme représente, aux yeux de maints observateurs, l’extrême opposé de l’idée de Dieu. Certains bouddhistes n’hésitent pas à dire que leur vision plus impersonnelle et leur expression négative de l’Absolu conviennent mieux que la conception occidentale d’un Dieu personnel à 431. Cf. E. CORETH (1979), 21-22; (1985), 108. 432. Cf. E. CORETH (1979), 22. On ne comprend guère pourquoi Küng, à partir de la position qu’il adopte, croit devoir rejeter de manière très nette la «théologie naturelle». Cette expression peut, certes, laisser à désirer, car elle risque de suggérer que la nature et la surnature se superposent comme deux étages. Aussi l’emploie-t-on de moins en moins à notre époque. On préfère parler plutôt de «théologie philosophique». Mais, quant à la chose même, Küng fait à peu près ce que la théologie naturelle entendait accomplir: il développe une argumentation philosophique, faisant abstraction des présupposés biblico-théologiques (en ce sens «surnaturels»), et il cherche à mettre en évidence une voie de la pensée vers Dieu. Tout aussi injustifié – voire même inconséquent – est le rejet par Küng des «praeambula fidei»; car il propose de manière explicite et détaillée, au sujet de la foi en Dieu, quelque chose de très semblable à ce que les «praeambula fidei», compris de façon correcte, voulaient précisément accomplir. Cf. H. KÜNG (1978), 633-635, en particulier 634; E. CORETH (1979), 22.
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la situation du monde technique sécularisé du Japon, de l’Europe et de l’Amérique. Aujourd’hui, le bouddhisme exerce un attrait non négligeable parmi de nombreux Occidentaux en quête de salut433. C’est assez surprenant, car le désaccord entre la religion bouddhiste et la tradition occidentale, en ce qui concerne la question de Dieu, est indéniable. La pensée philosophique de l’Occident a une vision éminemment positive de Dieu, qu’elle désigne par des expressions telles que l’Acte pur, l’Être-même (pour ne rien dire de noms spécifiquement chrétiens). Pour le bouddhisme, au contraire, ce qui compte c’est le non-être, le Nirvâna, le Vide ou même le Néant absolu. En fait, plus qu’au problème de Dieu, le bouddhisme s’intéresse à la question du salut de l’homme. L’enseignement de Bouddha propose une voie pratique pour délivrer l’homme des souffrances de cette vie, causées précisément par la soif de vivre. En son centre, le bouddhisme a tendance à être non théiste. Il ne fournit aucune notion de Dieu comme Cause première, Créateur, Père tout-puissant434. On s’accorde à faire remonter les origines du bouddhisme à la deuxième moitié du ~VIe siècle. À cette époque, un sage ascète indien, menant une vie vagabonde dans le bassin moyen du Gange, se serait «éveillé» à la réalité profonde, cachée sous les apparences trompeuses des phénomènes. (Le mot bouddha signifie précisément l’éveillé.) Ce sage, le prince Siddhârta, appartenant à l’illustre lignée des Gautama, aurait vu le jour au sein du petit peuple des Sâkya (vivant au pied de l’Himalaya, au nord de Bénarès). Après avoir reçu une éducation soignée, il aurait renoncé au monde pour mener la vie de religieux errant, cherchant la voie de la délivrance. Il aurait soudain découvert la solution du problème qui le tourmentait alors qu’il méditait, assis au pied d’un arbre; il aurait compris que les êtres allaient renaître, après leur mort, selon les actes qu’ils avaient accomplis; aussitôt après, il aurait reconnu que sa pensée était définitivement libérée des passions, et qu’en conséquence il ne renaîtrait plus jamais nulle part435. Ne voulant pas jouir égoïstement de sa découverte, il reprit sa marche pour enseigner à tous ceux qui voulaient bien l’écouter la «voie» de salut. Il convertit ainsi peu à peu des milliers d’hommes. Le Bouddha âgé et malade serait mort vers ~480436. Le bouddhisme primitif apparaît comme étant essentiellement une doctrine de salut. Il vise à libérer l’être vivant de l’existence, à briser 433. Cf. H. KÜNG (1981), 688. Sur la diffusion du bouddhisme en Occident, cf. H. BECHERT (1986d), 546-562, en particulier 548s. 434. Cf. H. KÜNG (1981), 689. On peut consulter E. CONZE (1952). 435. Cf. A. BAREAU (1970), 1146-1148. 436. Ibid., 1148. On peut consulter K. JASPERS (198810), 105-131 («Buddha»); J. FILLIOZAT (20062), 959s; H. BECHERT (1986a),401-421.
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l’enchaînement des vies qui se succèdent sans fin. Tout ce qui existe est impermanent. Il n’y a rien d’analogue à ce qu’est l’âme pour les Occidentaux. Chaque être n’est qu’un enchaînement de phénomènes passagers437. Les dieux eux-mêmes sont soumis à la grande loi de l’impermanence. Leur vie est, certes, beaucoup plus longue que celle des autres êtres; mais elle s’achève fatalement par la mort et sera suivie, le plus souvent, d’une existence pénible. Comme celle de tous les êtres, la nature des dieux est dépourvue de «soi». Le bouddhisme admet volontiers l’existence de milliers de divinités de tous ordres; mais il refuse de voir, en aucune d’entre elles, le Dieu créateur et souverain de l’univers, éternel et tout-puissant. C’est à ce titre que l’on a pu définir le bouddhisme comme une religion athée. À l’absence d’âme ou de «soi» chez l’homme répond ainsi l’absence de Dieu ou d’Être suprême au-dessus de l’univers. Nulle part en ce monde on ne peut trouver de principe de stabilité, de consolateur. L’homme est seul, sans rien, ni en lui ni au-dessus de lui, à quoi il puisse s’accrocher pour échapper aux vicissitudes de l’existence438. Les hommes qui demeurent dans le siècle prient les divinités de leur accorder l’aide de leur puissance (supérieure, mais limitée), et cherchent à attirer leurs faveurs par des offrandes. Les moines, eux, n’ont rien à attendre des dieux sur la rude voie de la délivrance, puisque les seuls biens que ceux-ci peuvent dispenser sont précisément ceux auxquels les disciples du Bouddha ont renoncé. De multiples légendes montrent au contraire les dieux venant se mettre au service du Bouddha, dans l’espoir d’acquérir ainsi les mérites qui leur permettront de renaître dans de bonnes conditions. Il est donc vain de rendre un culte aux divinités. Il l’est autant de demander au Bouddha ces biens périssables dont il prêche sans cesse le renoncement. De plus, depuis qu’il a disparu dans l’«Extinction complète», il a définitivement rompu toutes relations avec le monde des existences et, par conséquent, les prières ne peuvent plus l’atteindre. Quant aux moines, ils savent bien que leur progression en direction du salut dépend uniquement de leurs efforts et qu’ils n’ont d’autre aide à attendre du Maître disparu que celle de l’enseignement qu’il leur a laissé439. Religion sans Dieu, sans âme et sans culte, le bouddhisme primitif est une bien étrange religion. Si l’on ajoute qu’il prétend faire appel à la raison, non pas à la foi, il paraîtra plus étrange encore440. Au fond, le bouddhisme prétendait être une thérapeutique de l’esprit et rien d’autre. 437. Cf. A. BAREAU (1970), 1150-1151. 438. Ibid., 1151-1152. 439. Ibid., 1152. Le chrétien, au contraire, est persuadé – loin de toute attitude pélagienne – qu’il ne pourrait pas accéder au salut sans le don de la grâce. 440. Ibid., 1152-1153.
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Sa doctrine emprunte son cadre à une antique méthode de la médecine indienne qui consiste à définir d’abord la maladie, puis la cause de celle-ci, ensuite la suppression de cette cause, c’est-à-dire l’état de santé visé, et enfin les moyens d’atteindre celui-ci. Partant de ce fait fondamental, irréfutable, que toute existence est pénible, le bouddhisme recherche d’abord la cause de la douleur inhérente à l’existence. Il la trouve dans la «soif», c’est-à-dire dans le désir de vivre, de jouir des plaisirs illusoires puis de renaître pour en jouir encore et toujours. Si l’on supprime cette soif, la douleur cessera, puisque l’on ne renaîtra plus. Pour atteindre ce but, il faut cultiver huit vertus: l’opinion correcte, la pensée correcte, la parole correcte, l’activité correcte, les moyens d’existence corrects, l’effort correct, l’attention correcte et la concentration mentale correcte. Il n’y a là rien de mystérieux. Tout est clair et bien ordonné441. Mais ce bref résumé est trop simple. La doctrine bouddhique se présente, dès la période ancienne, comme beaucoup plus complexe. Parallèlement à l’élaboration des méthodes de salut et en liaison étroite avec elle, une psychologie et une morale se sont constituées. En effet, le désir de vivre n’est pas la seule cause de la renaissance et par conséquent de la douleur. L’ignorance – la méconnaissance de la nature réelle des choses – est considérée comme une cause profonde de ce désir. De plus, les diverses sortes de passions constituent des liens qui attachent l’être au cycle des transmigrations (samsâra). La concupiscence, la haine, l’orgueil, la jalousie, etc. égarent l’homme et le conduisent à accomplir des actes. Toute une théorie de la rétribution automatique des actes vient ainsi se greffer sur la doctrine. L’acte est comparé à une plante qui produit un fruit. Comme la maturation du fruit peut durer plus qu’une vie humaine, l’auteur de l’acte est ainsi entraîné à renaître. Une justice immanente et inexorable régit la rétribution des actes. Pour qu’un acte porte un fruit, il faut qu’il ait été décidé en connaissance de cause. Mais il n’est pas nécessaire qu’il ait été accompli matériellement. L’acte une fois résolu, rien ni personne, ni dieu ni sacrifice, ni remords ni regret ne pourra empêcher son fruit de se former. La morale bouddhique est donc une morale de l’intention. Elle repose sur la notion d’une responsabilité implacable442. L’acte bon enchaîne l’être autant que l’acte mauvais. Il est donc nécessaire, pour être à jamais délivré de l’existence, de renoncer à toute activité. L’activité est conditionnée par l’ensemble des passions et des erreurs. La voie de la délivrance consiste donc essentiellement à lutter contre les passions et les erreurs jusqu’à leur anéantissement complet et définitif. Lorsque ce dernier sera 441. Ibid., 1153. Cf. A. BAREAU (1965), 672. 442. Cf. A. BAREAU (1970), 1154-1155; (1965), 676.
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atteint, l’activité volontaire cessera aussitôt et l’homme sera alors délivré. Mais on ne saurait vaincre les passions sans cultiver les vertus (notamment l’énergie, l’attention, la conviction de la vérité de l’enseignement bouddhique, la sagesse, la concentration mentale, le détachement, la compassion, la patience)443. Pour mener à bien ce rude combat, il faut se soumettre à une discipline sévère et constante. Cette lutte ne peut guère être soutenue cependant par des hommes vivant dans le siècle. C’est pourquoi il importe à celui qui est décidé à suivre la voie de la délivrance de briser tous les liens sociaux et de mener la vie de moine mendiant et vagabond. La liberté exige la pauvreté extrême, le renoncement à tous les plaisirs, la discipline imposée aux sens et à l’esprit. Rien dans le comportement du moine ne doit scandaliser autrui. Il doit suivre une conduite parfaitement vertueuse, pure et chaste. Il doit s’abstenir de voler, de mentir, de tuer aucun être vivant, se garder de tout ce qui touche à la vie sexuelle, renoncer aux boissons alcoolisées, aux injures, à la médisance, aux paroles frivoles, éviter tout élément de luxe444. Mais cette discipline – si rigoureuse qu’elle soit – ne constitue qu’un premier pas; car elle est incapable de déraciner complètement les passions. Le vrai combat se déroule dans l’esprit. Le moine doit donc utiliser des méthodes de nature physique. Chaque jour, pendant de longues heures, il doit pratiquer des exercices empruntés aux vieilles techniques du yoga. Ces méthodes ont pour but d’apaiser l’esprit, de le concentrer sur un objet choisi, de créer les habitudes mentales jugées utiles, de détruire les mauvaises habitudes jusque dans leurs racines445. Il importe de bien connaître ses propres ennemis intérieurs et de choisir avec grand soin les armes qui permettront de les vaincre; ce qui oblige généralement les jeunes moines à avoir recours à l’aide d’un religieux âgé et expérimenté. Le comportement ordinaire du moine sera fait de détachement totale envers tous les biens et tous les plaisirs, de patience à toute épreuve et d’impassibilité parfaite446. Après s’être séparé des désirs et des mauvaises pensées, le religieux abandonne d’abord le raisonnement et la réflexion, puis la joie intérieure et enfin le plaisir, pour demeurer dans un état d’attention et d’équanimité sans faille. Il vide peu à peu l’esprit de son contenu en le concentrant successivement sur l’infinité de l’espace, sur l’infinité de la conscience, sur le néant et, pour finir, sur ce qui n’est ni conscience ni inconscience. Au-delà, on atteint le recueillement de
443. 444. 445. 446.
Cf. A. BAREAU (1970), 1155-1156. Ibid., 1156-1157. Ibid., 1157. Ibid., 1158-1159.
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cessation. Au terme d’une longue lutte, dont la durée s’étend sur de nombreuses existences, le moine obtient l’Extinction (nirvâna) complète et définitive de toutes ses passions447. Les courants impurs qui l’entraînaient d’une vie à l’autre sont épuisés. Il est alors devenu un saint parfait. Il peut vivre encore de longues années; mais rien ne peut plus perturber sa sérénité. Il sait qu’il ne reviendra jamais plus dans le monde; car tous ses actes, accomplis avec un désintéressement total, demeurent stériles. Quand, enfin, sa dernière existence s’achève, il entre dans l’Extinction complète, où il disparaît à tout jamais. Que devient-il ensuite? C’est là une question à laquelle, dans la perspective du bouddhisme primitif, il n’y a point de réponse. Selon notre logique occidentale, il s’abîme alors dans le néant absolu. Cependant, les doctrines bouddhistes rejettent également toutes les hypothèses proposées quant à l’existence ou à l’inexistence du saint après sa mort dernière. Certains textes suggèrent, toutefois, que l’état d’Extinction complète est béatitude parfaite, et l’appellent l’autre rive du fleuve des transmigrations, la paix448. Bien que fort rude, la vie des moines bouddhistes était dépourvue de toute macération inutile, et notamment des exercices ascétiques par lesquels tant de religieux indiens infligent à leurs corps des tortures effroyables. La voie que leur recommandait le Bouddha était la «voie du milieu»449. Toutes les sectes bouddhiques anciennes ont depuis longtemps disparu, à l’exception de celle des theravâdin, toujours florissante à Ceylan et dans l’Asie sud-orientale450. La plus grande partie de la littérature bouddhique ancienne a été perdue451. On sait cependant que, bien avant notre ère, la doctrine bouddhique s’est enrichie d’une métaphysique, qui vient s’ajouter à la psychologie et à la morale en lesquelles se résumait le bouddhisme primitif. Dès le début de notre ère, les docteurs du bouddhisme avaient constitué un système à peu près complet452. L’univers bouddhique se définit de plus en plus et dans toutes les écoles comme un univers d’apparence453. Ce qui n’était pas sans poser problème: la théorie de la rétribution automatique des actes était difficilement conciliable avec la thèse qui rejetait l’existence du «soi». Cette difficulté était le défaut de la cuirasse, sur lequel s’acharnaient les adversaires du bouddhisme454. Les docteurs 447. Ibid., 1159-1160. Cf. A. BAREAU (1965), 679. 448. Cf. A. BAREAU (1970), 1160. 449. Ibid., 1161. 450. Sur le bouddhisme des origines, cf. H. BECHERT (1986b), 452-465; A. BAREAU (1965), 690s. 451. Cf. A. BAREAU (1970), 1170. 452. Ibid., 1170-1171. 453. Ibid., 1172. 454. Ibid., 1173.
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du bouddhisme ont été ainsi obligés à se pencher sur des problèmes aussi profonds que la nature de l’être et ses relations avec le temps. Souvent, on se dirigea vers des théories fondées sur le rejet de toute substance et sur l’absence de toute durée des phénomènes. Non seulement les choses sont vides du «soi» et impermanentes, mais elles ne sont pour plusieurs écoles que pures dénominations. D’autres faisaient remarquer que chaque chose est et n’est pas tout à la fois. Tels furent les premiers pas de cette métaphysique qui devait, dans les premiers siècles de notre ère, servir de base aux grands systèmes de Nâgârjuna et d’Asanga455. Certaines sectes ont proposé des conceptions tendant à diviniser le Bouddha, et à justifier le culte que lui rendaient depuis longtemps déjà les dévots laïques. Elles transformaient ainsi le bouddhisme, originellement pure thérapeutique, en une religion normalement constituée456. Les «surnaturalistes» iront plus loin encore sur cette voie; pour eux, le Bouddha était non seulement un surhomme, mais un être transcendant, éternel, infini en sa science, qui demeurait plongé dans une perpétuelle méditation. Cet être était bien différent du Bouddha historique. Celui-ci n’était qu’un fantôme émané du premier457. Certaines sectes ont détourné vers un type merveilleux de sauveurs – au détriment du Bouddha disparu dans son parinirvâna et des arhant(saints) impuissants à secourir les hommes – la dévotion fervente des religieux comme des laïques: ces êtres merveilleux accomplissaient (sous les aspects les plus variés) des prodiges de bonté et de compassion, poussant même l’abnégation jusqu’à descendre volontairement dans les «mauvaises destinées» pour soulager les souffrances des damnés458. Après le VIIIe siècle, le bouddhisme de type ancien déclina rapidement puis disparut complètement dans l’Inde propre459. En Asie centrale, en Chine et au Japon, quelques-unes de ses écoles, plus ou moins transformées, se maintinrent pendant deux ou trois siècles sans exercer une influence importante, étant éclipsées par l’éclat du Mahâyâna. Le Tibet ne connut des formes antiques que de pâles reflets. Le bouddhisme ancien ne serait plus qu’un souvenir depuis environ dix siècles si l’une des sectes les plus archaïques, les plus fidèles au monachisme austère des premiers temps, n’avait réussi à conserver l’île de Ceylan comme son fief propre. Son école la plus conservatrice et la plus austère, celle du «Grand monastère», parvint toujours à regagner la faveur des rois et du peuple. 455. 456. 457. 458. 459.
Ibid., 1174. Ibid., 1176. Cf. H. BECHERT (1986c), 494. Cf. A. BAREAU (1970), 1176. Ibid., 1177. Ibid., 1184.
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Sa renommée s’étendit à la Birmanie, au Siam et au Cambodge; si bien qu’au milieu du XIVe siècle le bouddhisme des theravâdin était devenu la religion prédominante de ces divers pays (et elle l’est restée depuis ce temps)460. Vers le début de notre ère, une nouvelle forme de bouddhisme apparaît dans l’Inde, celle qui prend le nom de Mahâyâna ou «Grand Véhicule». Ses adeptes considèrent avec dédain la forme ancienne du bouddhisme essentiellement monastique, qu’ils dénomment Hînayâna ou «Petit Véhicule»461. L’essence du Mahâyâna réside dans la dévotion adressée aux bodhisattva, c’est-à-dire aux futurs bouddha. À la voie des moines, ne visant qu’à leur propre salut, ce qui paraît égoïste, on préfère la voie des bodhisattva, lesquels peuvent être des laïques, et même des êtres non humains (dieux, animaux, etc.), et sont toujours prêts à se dévouer pour le salut d’autrui462. Les textes les plus anciens du Mahâyâna voient dans la sagesse la vertu principale des bodhisattva; et ils exposent la doctrine sur laquelle repose cette sagesse, celle de la vacuité universelle. Le bouddhisme ancien avait certes enseigné que toutes choses sont vides de «soi»; mais le Mahâyâna va plus loin encore et soutient que tout est vide de nature propre. Cette thèse demeurera la quintessence de toute la métaphysique du «Grand Véhicule»463. Un corollaire de celle-ci jouera un grand rôle dans la pensée de l’Inde médiévale: la thèse de l’illusion (maya) cosmique, tout étant considéré comme un ensemble d’apparences trompeuses464. Les bodhisattva mènent les êtres égarés dans le monde des illusions vers la délivrance. La carrière des bodhisattva commence avec le vœu d’atteindre l’Éveil pour mener les êtres au salut. Les plus grands de ces sauveurs font le serment de n’entrer dans la paix définitive que lorsque tous les êtres auront atteint la délivrance465. Certains bodhisattva, par exemple Maitreya, et surtout Avalokiteshvara, connurent une popularité plus grande que les autres. À la difficile et longue voie qui était proposée aux moines du bouddhisme ancien, leur culte tend à substituer la voie brève et facile de la dévotion466. Dès les premiers siècles de notre ère, la doctrine du Mahâyâna tend à se condenser en une philosophie467. Nâgârjuna a donné à celle-ci sa première 460. Ibid., 1184-1185. Cf. F. BIZOT – L. GABAUDE (1989), 1619-1626; H. BECHERT (1986b), 461-463. 461. Cf. A. BAREAU (1970), 1185-1186; (1965), 698s.; H. BECHERT (1986c), 494-496. 462. Cf. A. BAREAU (1970), 1186. 463. Ibid., 1187. 464. Ibid., 1188. 465. Ibid., 1189. 466. Ibid., 1190-1191. Cf. H. KÜNG (1986c), 512-516. 467. Cf. G. BUGAULT (1989), 1583.
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– et sans doute sa plus brillante – expression468. Il a vécu au IIe ou au IIIe siècle de notre ère. Le plus important de ses ouvrages est le Traité des madhyamaka. Il y expose l’essentiel de la doctrine de l’école qu’il fonda, celle des partisans de «l’opinion moyenne». Cette opinion se veut également distante du réalisme et du nihilisme absolus469. Elle repose sur la théorie de la vacuité (shûnyatâ) universelle470. Mais Nâgârjuna pousse celle-ci jusque dans ses conséquences les plus lointaines, avec une extrême hardiesse. Il se sert d’une dialectique basée sur la réduction à l’absurde des opinions adverses. Avec maîtrise, il groupe par paires les théories contradictoires, les oppose l’une à l’autre, et les rejette finalement pour ne plus accepter que la «doctrine du milieu», c’est-à-dire celle de la vacuité471. Sa méthode est donc essentiellement négative, destructive même. Elle ne vise qu’à montrer le caractère erroné des idées que les hommes considèrent comme vraies et qui les empêchent de voir les choses comme elles sont et d’atteindre à la délivrance. La vacuité n’est autre en somme que ce qui reste lorsque l’on a rejeté dos à dos les couples de théories contradictoires. Elle n’a rien d’absolu. Ce n’est pas une réalité sur laquelle on puisse reconstruire l’univers par la pensée; car par le fait même qu’on la poserait ainsi, on lui donnerait une plénitude contraire à sa véritable nature. La vacuité demeure entièrement vide de nature propre, et ce caractère la rend inconcevable. Nâgârjuna résume sa doctrine en huit négations, groupées en quatre couples d’opposés, démontrant qu’il n’y a ni cessation ni production de quoi que ce soit, ni anéantissement ni éternité, ni unité ni multiplicité, ni venue ni départ. Les choses s’engendrant mutuellement et se transformant sans cesse, sont vides de nature propre. Elles sont donc incapables d’agir; par conséquent, toute causalité est illusoire: ni les causes ni les effets n’existent. Le temps aussi n’est qu’une illusion. Et il en est de même du mouvement et de l’immobilité, de l’objet et du sujet de la connaissance472. Pour Nâgârjuna, l’inexistence est tout aussi illusoire que l’existence; ce qui lui permet de rejeter l’accusation de nihilisme que ses adversaires ne cessent de lui lancer473. Avec audace, Nâgârjuna critique 468. Cf. G. BUGAULT (2009), 1381-1384 (avec bibliographie); H. BECHERT (1986c), 496-498; A. BAREAU (1965), 707-709. 469. Le Bouddha prêchait une voie moyenne entre tous les extrêmes: vie de plaisirs – vie de macérations, survie – anéantissement, être – ne pas être. Nâgârjuna s’attache plus particulièrement à ce dernier couple d’opposés, considéré comme la racine des autres. Cf. G. BUGAULT (2009), 1382. 470. Cf. A. BAREAU (1970), 1192. Sur l’accent mis sur la notion de shûnyatâ par le Mahâyâna, voir Cl. GRÉGORY (20062), 274. 471. Cf. A. BAREAU (1970), 1192-1193. 472. Ibid., 1193. 473. Ibid., 1194. On peut consulter J.St. O’LEARY (1994), 163-206 (chap. V: «La vacuité»), en particulier 182-183. D’après O’Leary, le refus d’hypostasier la vacuité
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les théories sur lesquelles se base l’enseignement traditionnel du bouddhisme. Il souligne le caractère illusoire de l’acte et de sa rétribution, de la transmigration (samsâra) et de la douleur elle-même, ainsi que des passions qui lient les êtres fictifs à cette transmigration et à cette douleur. Il soutient par conséquent que la délivrance (le nirvâna) est une illusion. Il dénonce comme vides les fameuses quatre Vérités du bouddhisme. Toute la doctrine du bouddhisme ancien, il la regarde avec mépris, comme un enseignement adressé aux hommes dépourvus de sagesse. En fait, il prétend donner une nouvelle et plus exacte interprétation de l’enseignement du Bouddha. Pour Nâgârjuna, cet enseignement se résume en la vacuité de substance propre. La relativité d’existence des choses n’est autre que leur vacuité474. Quant au nirvâna, il n’est ni la cessation ni l’éternité, ni l’anéantissement ni la production de quoi que ce soit; ce n’est ni l’être ni le néant, ni la synthèse des deux; c’est l’aspect incomposé de la transmigration, à laquelle il est lié comme les deux faces d’une même médaille, laquelle serait l’universelle vacuité475. Ce qui, vu sous l’angle de la conditionnalité ou de la relation, apparaît comme le va-et-vient du monde, c’est cela même qui, hors conditions, hors relations, est dit être le nirvâna476. L’autre grande école doctrinale du Mahâyâna est celle des yogâcâra (ceux qui pratiquent les méthodes du yoga)477. Elle fut fondée au milieu du IVe siècle par Asanga478. Elle construit un vaste système analogue à ceux qu’avaient élaborés les maîtres du bouddhisme ancien. Elle propose une sorte de synthèse des enseignements anciens et de ceux du Mahâyâna. La doctrine des yogâcâra comporte une partie théologique – qui enseigne l’idéalisme – et une partie pratique (qui se plie aux méthodes du yoga). La partie théorique, philosophique, repose sur l’affirmation du caractère illusoire de tout ce qui est composé, c’est-à-dire de l’univers dans son ensemble. Celui-ci est comparé à un rêve, à une hallucination; à une illusion créée par la magie. Étant vides de nature propre, les choses n’existent qu’en tant que phénomènes mentaux. Elles n’ont aucune réalité. L’univers n’est que pure pensée479. Dans le terreau psychique, les imprégnations laissées par l’ensemble des phénomènes réagissent les unes sur les autres; ainsi s’expliquent à la fois la théorie de la rétribution des actes et la
elle-même empêche la voie négative proposée par Nâgârjuna de sombrer dans le nihilisme. Voir aussi H. KÜNG (1986c), 526-527. 474. Cf. A. BAREAU (1970), 1194. 475. Ibid., 1195. 476. Cf. G. BUGAULT (2009), 1383. 477. Cf. H. BECHERT (1986c), 498-500; A. BAREAU (1965), 709-714. 478. Cf. F. CHENET (2009a), 96-98 (avec bibliographie). 479. Cf. A. BAREAU (1970), 1198.
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cohérence de l’univers. Le fleuve psychique continue à couler après la mort et assure ainsi la liaison entre les diverses existences480. C’est à l’esprit souillé par l’erreur qu’est due l’illusion d’un moi, alors qu’il n’existe en fait que des phénomènes psychiques. La nature parfaite n’est ni l’être ni le néant, ni identité ni altérité; elle ne naît ni ne cesse et elle a pour caractéristique la non-dualité. Asanga voit en elle l’«ainsité» (tathatâ) de toutes choses et l’identifie formellement avec la vacuité universelle. Sa théorie idéaliste s’inscrit ainsi sur une voie qui aboutit au même but que celle de Nâgârjuna. La partie pratique de l’enseignement d’Asanga s’écarte davantage de la pensée de son grand devancier. Elle porte en germe un nouveau substantialisme qui ne tardera pas à se développer dans l’œuvre de ses disciples481. Vasubandhu, le propre frère d’Asanga, est allé dans ce sens en qualifiant l’«ainsité» de substance (dravya)482. Dharmapâla (milieu du VIe siècle) accentuera encore cette tendance en accordant une existence substantielle, non seulement à la nature parfaite des choses, mais encore à une partie de leur nature dépendante483. Après le VIIe siècle, le bouddhisme indien change de caractère. Sous l’influence de la religion populaire et de l’hindouisme, il se charge de plus en plus de magie et de dévotion. Il s’éloigne rapidement de la forme austère et plutôt rationnelle qu’il avait dans les premiers siècles de son histoire484. La doctrine qu’il propose repose sur la théorie de la vacuité universelle: tout est vide de nature propre, par conséquent tout est équivalent; si tout n’est que phénomène mental et illusion (maya), l’imagination possède un pouvoir sans limites485. Pour le tantrisme, le salut n’est atteint que lorsqu’on s’est bien pénétré de ces vérités, et que l’on retrouve derrière chaque chose l’ultime réalité, à savoir cette vacuité qui n’est autre que l’ainsité et la non-dualité. Cette doctrine peut servir à justifier les actions les plus scandaleuses, en se basant sur la relativité du bien et du mal. L’accomplissement des crimes les plus horribles conçus par l’imagination la plus dépravée est considéré par certains moines comme la preuve éclatante que son auteur est vraiment affranchi des notions illusoires de vice et de vertu et qu’il est parvenu à la délivrance suprême486. Cependant, ils reconnaissent que ces pratiques doivent être réservées à quelques initiés. De plus, l’imaginaire étant regardé comme réel, la plupart d’entre eux se 480. 481. 482. 483. 484. 485. 486.
Ibid., 1198-1199. Ibid., 1199. Cf. F. CHENET (2009b), 1840-1842 (avec bibliographie). Cf. A. BAREAU (1970), 1201. Ibid., 1206-1207. Cf. A. BAREAU (1965), 717-723; H. BECHERT (1986c), 500-505. Cf. A. BAREAU (1970), 1208. Ibid.
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contentent d’accomplir seulement en pensée leurs sinistres exploits487. Dans la même ligne, les maîtres du tantrisme introduisent l’érotisme dans leurs pratiques (prenant ainsi le contre-pied des sévères règles de chasteté auxquelles les religieux bouddhiques étaient auparavant soumis); la béatitude née de la délivrance est assimilée à la volupté érotique488. Signalons encore que, dans le tantrisme, le pratiquant tend à s’identifier au Bouddha suprême. Peu à peu, les simples hommages rendus à leur Maître par les premiers moines s’étaient mués en dévotion; ils se sont finalement transformés en adoration, pour s’épanouir en union mystique. Il ne pouvait guère en être autrement dans une religion fondée sur la doctrine de l’illusion universelle et l’unité foncière du sujet et de l’objet489. Avant de disparaître de l’Inde ou de s’y fondre dans l’hindouisme triomphant, le tantrisme bouddhique a connu une assez longue période de prospérité. C’est l’Inde orientale qui devint le principal centre du tantrisme à partir de la fin du VIIIe siècle. Il y brilla d’un vif éclat pendant plusieurs siècles, malgré l’hostilité des moines appartenant aux vieilles écoles bouddhiques (que scandalisaient les idées et les pratiques des nouveaux venus)490. Les adeptes du tantrisme ont diffusé leur doctrine dans les pays barbares situés au nord de l’Himalaya. Ils répandirent sur les plateaux glacés qui s’étendent au-delà les ouvrages fondamentaux de leur type de bouddhisme, après les avoir traduits en langue tibétaine491. L’invasion musulmane, en brûlant les monastères, mit brutalement fin, vers l’an 1200, à cette activité492. Le bouddhisme, qui était déjà en pleine dégénérescence sur le reste du territoire indien, ne s’en releva pas. Il végéta quelque temps encore en diverses régions; mais, privé des grands monastères, il était désormais incapable de résister aux diverses causes de dissolution qui l’assaillaient de toutes parts. Traqué par les musulmans, qui ne voyaient en lui que sorcellerie dangereuse, délaissé par le peuple, dénigré par l’hindouisme militant, le bouddhisme indien disparût ou fut absorbé493. Le bouddhisme avait cependant réussi à se propager en d’autres régions, notamment en Chine494 et au Japon495. Dans le bouddhisme Zen, le Nirvâna et le Samsâra ne sont que des moments différents de l’Absolu réel un et 487. Ibid., 1209. 488. Ibid. 489. Ibid., 1212. 490. Ibid., 1213. 491. Ibid., 1214. Cf. H. BECHERT (1986c), 507. 492. Cf. H. BECHERT (1986c), 505s. 493. Cf. A. BAREAU (1970), 1214. 494. Sur l’histoire du bouddhisme chinois, du Ier au XXe siècle de notre ère, cf. P. DEMIÉVILLE (1970), 1249-1319. 495. Cf. G. RENONDEAU – B. FRANK (1970), 1320-1350.
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unique, absolue réalité face à quoi tout ce qui est individuel et mondain n’est que phénomène, apparence et illusion. Le Nirvâna tend à prendre ici un sens positif; il n’est pas considéré comme le Néant tout court496. Dans le bouddhisme Amitâbha497– sous le nom d’Amida, c’est la forme de bouddhisme la plus répandue au Japon498 –, on parle même du Nirvâna comme d’un paradis personnel de béatitude dans la «Terre pure»499. On n’y entre d’ailleurs pas – comme dans le bouddhisme ancien – par ses propres forces, mais en faisant confiance à la promesse et à la force du Bouddha de la lumière et de la pitié (Amida)500. Des théologiens chrétiens ont discerné ici une certaine analogie avec la conception chrétienne de la grâce501. Comme le remarque H. Küng, ce type de bouddhisme témoigne d’une religiosité plus personnelle que celle du bouddhisme primitif502. Les sectes bouddhiques anciennes, en effet, ne professaient aucune relation personnelle avec Dieu. Elles parlaient de contemplation et de méditation, non de prière. Par contraste, dans le christianisme (et dans les autres religions monothéistes et prophétiques), l’expérience religieuse prend la forme d’un dialogue interpersonnel entre Dieu – qui assume l’initiative de se manifester – et l’être humain, qui répond à cette initiative. Ainsi, tandis que le bouddhisme cultive l’«enstase» (la quête d’un Absolu impersonnel «au fond du cœur»), le christianisme et les religions prophétiques prônent l’extase ou la rencontre avec le Dieu «totalement autre». Le bouddhisme met l’accent sur l’apophatisme (nirvâna,shûnyatâ), le christianisme sur le cataphatisme503. Le Zen a repris la notion de vacuité (shûnyatâ). Mais il ne semble pas l’entendre dans un sens purement négatif 504. Pour un interprète de Nâgârjuna comme Murti, le bouddhisme de la voie moyenne n’est pas 496. Cf. H. KÜNG (1981), 690. Sur le Zen, cf. C. LUK (1961); G.C. CHANG (1970); H. BECHERT (1986c), 508-511; G. RENONDEAU – B. FRANK (1970), 1340s.; T. HOOVER (1989). 497. Le culte d’Amitâbha a joué un rôle important dans le bouddhisme extrême-oriental. Cf. A. BAREAU (1970), 1190s.; P. DEMIÉVILLE (1970), 1257, 1262s., 1273, 1278, 1292s. 498. Cf. G. RENONDEAU – B. FRANK (1970), 1324, 1331, 1337, 1340, 1344; R. HEINEMANN (1989), 1603; H. KÜNG (1986c), 584s. 499. Cf. P. DEMIÉVILLE (1970), 1262, 1292-1293, 1299-1300, 1307, 1314. 500. Cf. H. BECHERT (1986c), 508. 501. Cf. H. DE LUBAC (1954); H. KÜNG (1986c), en particulier 589s., 592s. Pour L. Bouyer, l’Amidisme dépasse la bhakti indienne «dans un sens que nous serions tentés de déclarer chrétien». Cf. L. BOUYER (1976), 153. Il convient cependant de rappeler qu’Amitâbha n’est pas Dieu. Le monde n’est pas création de Dieu. Amitâbha nous aide seulement, sur le chemin qui passe par la «Terre Pure», à parvenir à l’extinction, au nirvâna. En dépit de certaines ressemblances, le point de départ et le cheminement de la pensée diffèrent radicalement de ceux du christianisme. Cf. H. BECHERT (1986d), 558-559. 502. Cf. H. KÜNG (1981), 691. 503. Cf. J. DUPUIS (1997), 366. 504. Cf. H. KÜNG (1986c), 577.
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nihiliste; il se contente de résister à toutes les tentatives pour déterminer ce qui est essentiellement indéterminé. On ne peut identifier l’Absolu à l’Être. Cependant, la réalité ultime est admise comme la nature essentielle de toute chose. D’après Murti, Nâgârjuna soutient que l’Absolu est connu grâce à une intuition non dualiste505. Au VIIe siècle, la secte Sanron fait connaître cette doctrine au Japon. Elle expose que toutes choses sont irréelles, «vides» quand elles sont prises séparément, quoiqu’elles existent les unes par rapport aux autres. Ceci conduit à nier l’existence et le néant en tant qu’absolus506. D’après un interprète comme Cl. Grégory, si l’on admet la traduction de shûnyatâ par «vide», il faut préciser que ce vide n’est pas le vide physique, qu’il n’est pas le vide de l’abstraction, qu’il n’indique ni la négation de l’être ni la signification logique de la négation. Shûnyatâ semble ainsi littéralement se vider de sens. Aucuncaractère définitoire ne convient à l’explication du mot shûnyatâ. Mais dire que l’on ne dit rien – en d’autres termes que le mot proféré n’est pas, dans l’acte de communication, pourvu de référent – n’est pas la même chose que ne rien dire. Signifier l’indicible par un mot qui l’invoque au sein de l’acte de discours ne se confond pas avec le silence suspensif. L’énoncé du mot shûnyatâ invoque le fond de silence sur lequel se déroule le discours; ce fond manque de sens parce que justement il le fonde. Ce silence – qui rend possible la parole – n’est d’aucun lieu et d’aucun temps. L’énoncé de shûnyatâ est un acte invocatoire sans point de vue et sans visée507. L’école yogâcâra, observe H. Küng, comprend positivement la «vacuité»508. Tous les êtres et réalités sont des formes d’expression de l’unique être suprême indicible qui est l’unique réel. Dans cette perspective, la question de l’absolu devient naturellement la question centrale. Toutes les négations renferment une affirmation. La négation n’est pas le but, mais un moyen pour découvrir la réalité sous-jacente509. Dans une direction semblable, le philosophe vedânta Shankara (VIIIe siècle), le grand critique de Nâgârjuna (bien qu’il lui doive beaucoup), estime logique d’aller plus avant, à partir de la «vacuité» du monde des apparences, jusqu’au véritable être du brahman. (Lui-même a été ensuite corrigé par Râmânuja, dans le sens d’une unité différenciée constituée par l’absolu et le monde510.) L’école yogâcâra a marqué de façon décisive le bouddhisme d’Asie orientale: elle est notamment à l’origine de la conception japonaise de la «vacuité» et 505. 506. 507. 508. 509. 510.
Cf. T.R. MURTI (1955), 235. Cf. G. RENONDEAU – B. FRANK (1970), 1324. Cf. Cl. GRÉGORY (20062), 274-275. Cf. H. KÜNG (1986c), 530. Ibid. Ibid., 531.
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de l’absolu511. Au XXe siècle, l’école japonaise de Kyoto (dont Nishida est le chef de file) interdit de comprendre même la notion de Néant dans un sens nihiliste512. Dans ses ouvrages, Nishida évoque souvent les philosophes occidentaux: Leibniz, Kant, Fichte, Hegel, sans oublier Nicolas de Cuse, Descartes, Spinoza. Sa philosophie culmine dans la notion de «Néant» absolu (mu). Cette notion n’a rien à voir avec un athéisme existentialiste comme celui de Sartre ou avec un nihilisme pur et simple. Par «Néant», Nishida ne veut pas signifier un néant relatif («nulle chose»), mais bien le «Néant absolu», qui englobe ce qui est aussi bien que le néant relatif. Enracinée dans la notion bouddhiste du «vide», cette notion se rapproche à certains égards de la notion de Dieu développée dans ce qu’on appelle en Occident la «théologie négative»; Nishida lui-même cherche à expliciter sa pensée en recourant à l’ouvrage de Nicolas de Cuse sur la «docte ignorance». Ce qu’on peut comprendre, ce n’est pas Dieu; car s’il était ce qu’on peut comprendre, il serait déjà fini et incapable d’accomplir la tâche de l’unification de l’univers. D’après Nishida, il faut donc dire que Dieu est Néant absolu. Toutefois, poursuit-il, si on prétend que Dieu n’est que Néant, on fait erreur. Car Dieu est le fondement de la réalité et l’unificateur de l’univers. C’est précisément parce qu’il est le Néant absolu qu’il n’existe nul lieu où il ne soit actif513. D’après H. Küng, nombre d’incompréhensions de la doctrine bouddhique auraient été évitées en Occident si l’on avait remarqué que des mots comme «vacuité» ou «rien absolu» peuvent revêtir une signification positive dans les langues orientales514. Cependant, selon Nishida lui-même, ses conceptions propres ne coïncident pas avec celles de l’Occident chrétien515. Car Dieu ne représente pas pour lui une divinité personnelle. Il rappelle plutôt le «Vide» du bouddhisme Mahâyâna (au sens de Nâgârjuna). Pourtant, Nishida estime que notre connaissance de Dieu n’est possible que par l’intuition de l’amour et de la foi. Il prétend ne pas connaître Dieu, mais seulement l’aimer et 511. Ibid. 512. Considéré souvent comme le fondateur de la philosophie japonaise moderne, Kitarô Nishida (1870-1945) se situe au point de jonction de deux courants, spiritualité traditionnelle du bouddhisme (en particulier du Zen) et philosophie occidentale. D’un côté, il se sert de la méthodologie et de la terminologie de cette dernière, de l’autre, il puise dans ce qu’il appelle «expérience pure», dont la description fait penser à un état de profond recueillement (samâdhi) bouddhique: mode de conscience non-objectivant pré-réflexif, donc expérience immédiate de l’événement qui se situe «avant» la scission entre sujet et objet. Cf. R. HEINEMANN (1989), 1604. 513. Cf. K. NISHIDA (1960), 88s.; H. WALDENFELS (1976), 56. 514. Cf. H. KÜNG (1986c), 531. 515. D’après un interprète comme J.St. O’LEARY (1994, 197), les tentatives de faire coïncider un Dieu kénotique avec le néant absolu au sens du bouddhisme de Nishida méconnaissent «le pluralisme intrinsèque des deux traditions».
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croire en lui516. Cette foi et cet amour, on s’en doute, ne coïncident pas avec les vertus théologales dont parle le christianisme. Le différend n’est pas seulement théologique, mais aussi philosophique. Le penseur chrétien sait, certes, que l’Absolu n’est pas un étant. Mais il affirme que l’Absolu est l’Être même. Le bouddhiste japonais Masao Abe, au contraire, a fait valoir (dans l’esprit de Nâgârjuna), contre le théologien chrétien P. Tillich, qu’il fallait penser Dieu non seulement au-delà de la personnalité et de l’impersonnalité, mais aussi bien au-delà de l’être et du non-être517. Mais ce n’est vrai, objecte Küng, que dans la mesure où l’on conçoit l’être de façon trop étroite, comme être éphémère518. Même lorsqu’ils ne donnent pas aux notions de vide et de néant un sens purement négatif, les auteurs bouddhistes préfèrent une terminologie négative519. On peut trouver inconséquente pareille attitude. Pourquoi ne désigner l’affirmation absolue que comme «rien», alors que l’on n’entend pas signifier rien? Désigner aussil’absolu comme l’être absolu ou l’être même prêterait moins à malentendu. Mais le traditionalisme bouddhique tend à fermer cette possibilité520. L’énoncé selon lequel la «vacuité» signifie, de façon suprêmement positive, la vérité la plus authentique et la plus haute réalité, semble impliquer le concept de Dieu. Et c’est là, ce que le bouddhiste ne peut admettre, semble-t-il521. Dans son dialogue avec le bouddhisme, une pensée d’inspiration chrétienne soulignera toujours que le «Néant absolu» signifie au fond l’Être ab-solu, délié de toutes les images, représentations, catégories, notions étroites; et non point le rien pur et simple522. Elle rappellera aussi, cependant, que l’Occident n’ignore pas l’importance de la négation dans la question de Dieu: on la trouve chez le Pseudo-Denys, Scot Érigène, Maître Eckhart, Nicolas de Cuse, bref chez tous les représentants de la théologie négative. Pour Thomas d’Aquin également, ce qui est Dieu dépasse tout ce que nous comprenons de lui523. Même le concept d’Être ne circonscrit pas Dieu. Dieu est, mais il n’est point un étant. Il est le mystère de l’Être comme fondement et fin de tout étant et de tout être524.
516. Cf. K. NISHIDA (1960), 189; H. KÜNG (1981), 693. 517. Cf. M. ABE (1965), 109-122, 116s. Sur Abe, on peut consulter J.St. O’LEARY (1994), 201-205. 518. Cf. H. KÜNG (1986c), 532. 519. Cf. H. KÜNG (1981), 693-694. 520. Cf. H. KÜNG (1986c), 532. 521. Ibid., 532-533. 522. On peut consulter H. DUMOULIN (1966) et (1974). 523. Cf. THOMAS D’AQUIN, Depotentia, q. 7, a. 5, ad 14. 524. Cf. H. KÜNG (1981), 646.
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Le bouddhisme, de son côté, n’ignore pas tout à fait le divin. Plus précisément, il connaît une multiplicité de dieux empruntés à la religion populaire525. Mais que dire si par «Dieu» on entend l’unique Dieu suprême personnel, le créateur et maître du monde? Le Bouddha, on le sait, élude les réponses aux questions portant sur Dieu et l’origine du monde526. Mais ce que les chrétiens entendent, dans son sens le plus profond, par «Dieu» ne se retrouverait-il pas, dans le bouddhisme, sous un autre nom? Dans certaines écoles bouddhiques, nous venons de le voir, la vacuité prend une valeur positive; elle devient un nom pour désigner l’absolu sans attribut. Nous avons vu aussi que certains bouddhistes considèrent le nirvâna comme une forme de béatitude. Vacuité, nirvâna indiqueraient ainsi une autre dimension au-delà des phénomènes – ou dans les phénomènes –, la véritable réalité. Dans cette mesure, ces concepts, estime Küng, tendent à remplir des fonctions analogues au concept de Dieu527. Il reste, cependant, que le bouddhisme n’admet pas le caractère personnel de la réalité dernière. Küng cherche à penser le Dieu personnel d’une façon qui tienne compte du défi lancé au christianisme par le bouddhisme528. Dieu, dit-il, n’est certainement pas une personne comme l’homme en est une. Il n’est pas une personne singulière parmi d’autres, ce n’est pas un surhomme ou un surmoi. Il n’est pas la personne suprême parmi d’autres. Dieu fait éclater cette notion: il est plus qu’une personne529. D’autre part, un Dieu qui fonde la personnalité ne peut être lui-même non-personnel. Dieu fait éclater aussi le concept d’impersonnel: Dieu n’est pas moins qu’une personne! Dieu n’est pas un neutre, il n’est pas un ça, il est un Dieu des hommes. Il est esprit dans une liberté créatrice, il est l’identité originelle de la justice et de l’amour, un vis-à-vis qui embrasse et fonde toute personnalité interhumaine530. Au lieu de la désigner comme personnelle ou non-personnelle, il serait préférable, estime Küng, d’appeler la réalité la plus réelle – si on tient à un mot – transpersonnelle ou supra-personnelle531. Ce concept, explique Küng, englobe les concepts de personnel/apersonnel et les fait éclater, pour les sursumer ainsi dans l’infini532. Penser l’absolu en termes de transpersonnalité: tel serait le défi lancé par le christianisme à la compréhension orientale-bouddhique de l’absolu533. 525. 526. 527. 528. 529. 530. 531. 532. 533.
Cf. H. KÜNG (1986c), 533. Ibid., 534. Ibid., 534-537. Ibid., 542. Cf. H. KÜNG (1981), 731; (1986c), 539. Cf. H. KÜNG (1981), 731-732; (1986c), 539. Cf. H. KÜNG (1981), 732; (1986c), 542. Cf. H. KÜNG (1986c), 542. Ibid.
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Un penseur comme E. Coreth a critiqué, cependant, la tentative faite par Küng pour dépasser la désignation de Dieu comme personnel. Certes, ce qui est décisif, ce n’est pas le mot. Mais il ne faut pas oublier, remarque Coreth, qu’une très riche tradition humaine et chrétienne s’est concentrée dans ce mot, mettant en lumière, de manière fondamentale, l’être «personnel» de l’homme, son rapport «personnel» à Dieu et, en tant que présupposé, l’être «personnel» du Dieu transcendant534. Certes, Dieu n’est ni «apersonnel, non-personnel», ni «personne comme un homme en est une»535. Mais on peut juger critiquable la conclusion que Küng tire de ces prémisses: à savoir, qu’il faut appeler Dieu «transpersonnel ou suprapersonnel»536. On peut admettre pareil énoncé seulement si l’on veut dire par là que Dieu «ne laisse pas derrière lui» ce que nous signifions positivement par être personnel; si l’on reconnaît que l’être personnel doit être attribué à Dieu en un sens véritable et originaire (bien qu’il dépasse infiniment la finitude de l’être personnel de l’homme). En d’autres mots, l’analogie authentique du concept de personne doit s’appliquer ici537. Si l’on comprend les choses de cette manière, on reconnaîtra que Dieu ne fait pas «éclater» le concept de personne; il fait éclater seulement toute représentation humaine de la personne. Il la dépasse. Mais cela s’applique à tout énoncé que nous articulons au sujet de Dieu; même à ceux que Küng, sans hésiter, propose dans ce contexte; par exemple, lorsqu’il dit que «Dieu est esprit dans une liberté créatrice»538. Cela ne peut être affirmé qu’en un sens analogique. Pourquoi refuser alors la démarche analogique lorsqu’il s’agit de l’être personnel539? On discerne ici chez Küng, manifestement, une certaine incohérence; surtout, si on compare ces énoncés avec les passages où – en utilisant une argumentation dialectique – il parle de la «mondanité» (Weltlichkeit) et de l’historicité540. Malheureusement, on ne trouve pas chez Küng une détermination suffisamment précise de ce qu’il entend 534. Cf. E. CORETH (1979), 23. 535. Cf. H. KÜNG (1981), 731. 536. Ibid., 732. 537. Cf. E. CORETH (1979), 23. 538. Cf. H. KÜNG (1981), 732. 539. Cf. E. CORETH (1979), 24. 540. Dans ces passages, Küng déclare: pas de Dieu non-mondain (un-weltlicher) ou supramondain (über-weltlicher), anhistorique ou supra-historique, mais un Dieu (analogiquement) mondain et historique. Cf. H. KÜNG (1981), 219s., 221s. Dans ses pages sur la question du Dieu personnel, en revanche, il dit: pas de Dieu personnel ou apersonnel, mais un Dieu trans-personnel ou supra-personnel. Or, le monde et l’histoire sont plus étroitement liés à la finitude de l’homme que l’être personnel. Si une analogie des concepts est permise lorsqu’il s’agit de l’historicité et du caractère «mondain», pourquoi pas ici, au niveau du concept de personne? Cf. E. CORETH (1979), 24.
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par «personne», «personnel», «transpersonnel», «supra-personnel». Il reconnaît, cependant, que Dieu est un Tuqui adresse la parole et à qui on peut adresser la parole541. Or cela présuppose une ipséité de vie spirituelle dans la conscience et la liberté, c’est-à-dire ce que nous appelons «être personnel»; même si (il ne faut jamais l’oublier) ce caractère personnel s’applique au Tu divin, infini et ineffable, seulement en un sens analogique, transcendant542. Pour de nombreux bouddhistes, l’absolu n’est pas quelque chose qui laisserait l’homme indifférent; il concerne l’homme au plus au point; il en appelle à la responsabilité. Mais les religions d’origine prophétique, Küng le reconnaît, font un pas de plus: pour elles, Dieu n’est pas une réalité neutre, il est un vis-à-vis qui fonde toute personnalité interhumaine. Pour la Bible notamment, Dieu est un authentique partenaire, qui se révèle ami de l’homme, sur qui l’homme peut compter de façon inconditionnelle543. Là où d’autres n’ont perçu qu’un silence infini, les écritures juives, chrétiennes et islamiques font état d’un Dieu qui interpelle, qui s’adresse à nous comme un mystérieux Tu. Dans l’interpellation par ce Tu, l’homme peut, de son côté, faire l’expérience de la dignité de son propre moi (quasi inconnue de l’Orient). Dans leur dialogue avec le bouddhisme, les chrétiens plaident pour un Dieu qui s’est choisi l’homme pour partenaire et qui, en s’adressant à lui, en a fait un tu544. Dans ce dialogue, cependant, les chrétiens doivent aussi se rappeler le caractère eschatologique du message évangélique: le «Dieu toujours plus grand» est le Dieu quivient; et le langage indépendant qui cherche à le nommer est celui d’une foi en route vers l’avenir eschatologique545. Des différents types de bouddhisme, le «petit véhicule» paraît le plus authentique, en tout cas le plus primitif dans ses orientations546. Quant au fondateur lui-même, il semble n’avoir dit que des choses très simples, mais très nettes, qui contrastent avec tout ce que l’hindouisme proposait. Il inculquait qu’il faut se libérer de tout. Il se libéra, non seulement de tous les rituels indiens, mais encore de son yoga, de sa bhakti (dévotion), afortiori de son tantrisme. Son message précis, mais étonnamment ouvert, ne retient qu’une moral très pure, une ascèse mesurée et pacifiante, l’affirmation d’un poids du passé, que seul un présent de détachement complet 541. 542. 543. 544. 545. 546.
Cf. H. KÜNG (1981), 733. Cf. E. CORETH (1979), 24. Cf. H. KÜNG (1986c), 544-545. Ibid., 545. Cf. J.St. O’LEARY (1994), 194. C’est aussi l’avis de L. BOUYER (1976), 153.
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sera capable d’alléger, voire de dissiper, l’invitation à la compassion universelle… C’est au bout de tout cela que le nirvâna doit se trouver547. Le nirvâna est-il positif ou négatif 548? C’est ce dont on peut discuter sans fin549. Ce qui est sûr, c’est qu’il est au-delà, non seulement de toute définition, mais de toute expérience descriptible, exprimable550. Que le nirvâna ne soit pas finalement extinction pure et simple, observe L. Bouyer avec perspicacité, c’est ce qu’attestent gauchement les infidélités apparentes qu’entasseront les disciples du Bouddha, en réintroduisant – tout en s’attachant désespérément à sa personne, à son expérience, à son enseignement – tout ce qu’il avait tranquillement jeté par la fenêtre. Les bouddhistes – et pas seulement les bouddhistes indiens – refourreront dans le bouddhisme rites, croyances, spéculations, les méthodes psycho-physiologiques du yoga (dans maintes sectes et notamment dans l’école des yogâcâra), un équivalent de la bhakti (dans l’amidisme), voire un tantrisme exacerbé (dans le bouddhisme tibétain)551. Quoi qu’il en soit, face à la «clarté bouleversante» de la personne du Bouddha, on est tenté de donner raison à ceux qui disent que, loin d’être athée, il n’a fait que se détacher de toutes les formes religieuses insatisfaisantes, dans une attente muette552.
547. Ibid., 154-155. 548. On peut consulter H. VON GLASENAPP (1960), 1498s. 549. Cf. H. KÜNG (1986c), 449-451. 550. Cf. L. BOUYER (1976), 153-154. 551. Ibid., 155, 153. 552. Ibid., 155. Sur le bouddhisme, on peut consulter H. VON GLASENAPP (1937); H. DE LUBAC (1951) et (1955); E. LAMOTTE (1958); W. RAHULA (1961); A. BAREAU (1966); A.L. HERMAN (1983). On trouve une utile bibliographie sur le bouddhisme (orientation d’ensemble, diffusion, «philosophie») in A. JACOB (dir.) (1989), 1765-1767.
CHAPITRE II
CONNAISSANCE DE DIEU SANS RÉVÉLATION NI FOI?
Ce deuxième chapitre considère d’abord, à l’aide d’éclaircissements proposés par H. de Lubac, la question de l’affirmation implicite de Dieu (cf. infra, I). Il traite ensuite, à la lumière de la métaphysique élaborée par E. Coreth, de la nécessité ou absoluité de l’être (cf. infra, II). Puis, il aborde, dans le sillage des remarquables travaux de H. Bouillard, le problème de la théologie naturelle: la critique radicale que K. Barth adresse à celle-ci (cf. infra, III, 1), l’attitude, plus nuancée, de R. Bultmann (cf. infra, III, 2), la définition du Concile Vatican I au sujet de la connaissance naturelle de Dieu (cf. infra, III, 3), le témoignage de l’Écriture (cf. infra, III, 4), la connaissance naturelle de Dieu comme condition transcendantale de la foi (cf. infra, III, 5). Enfin, ce chapitre souligne le contraste entre l’affirmation de Dieu et le panthéisme (cf. infra, IV). I. L’AFFIRMATION
IMPLICITE DE
DIEU
Saint Augustin réserve le nom de croyance aux actes par lesquels l’esprit adhère à des vérités qui dépassent les sens et que l’intelligence ne réussit pas à pénétrer. En ce sens, on peut dire que l’affirmation de Dieu est toujours le fait d’une croyance. Mais nulle affirmation, observe H. de Lubac, n’est comparable en certitude à cette croyance-là1. C’est à elle que toute affirmation se rattache. C’est en elle que toute certitude a ses assisses. D’après Thomas d’Aquin, «tout connaissant connaît implicitement Dieu en tout connu»2. Pareille assertion ne vaut que de Dieu seul. Tout acte humain de connaissance – ou de vouloir – prend appui secrètement sur Dieu, lorsqu’il suppose au réel sur lequel il s’exerce une solidité et un sens3. Car Dieu est l’Absolu; et l’on ne peut rien penser sans poser l’Absolu en le rattachant à cet Absolu. On ne peut rien vouloir sans tendre à l’Absolu. On ne peut rien estimer sans le peser au poids de l’Absolu. Ce 1. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 44; I. TRETHOWAN (1963), 128-133. On peut consulter P. PIRET (1998). 2. Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 22, a. 2, ad 1. 3. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 45, 49.
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n’est donc pas seulement dans les actes explicites de religion que nous affirmons Dieu. Il n’est cependant pas rare de tomber dans la contradiction suprême: se servir de Dieu pour dominer le flux de l’existence immédiate et organiser le chaos, mais en même temps refuser de Le reconnaître. C’est contradictoire, car on s’appuie ainsi sur Lui dans l’acte même par lequel on le nie. En réalité, pareil jugement se nie lui-même et se détruit. La contradiction dont il est ici question passe souvent inaperçue; car elle intervient non pas entre deux affirmations objectives, mais entre l’affirmation objective et l’affirmation transcendantale, entre l’assertion émise et l’assertion vécue par la pensée4. Il ne s’agit donc pas d’une contradiction purement logique, mais d’une contradiction totale, vitale, spirituelle5. Pour avoir le droit de nier Dieu sans se contredire, il faudrait, du même coup, cesser de vouloir, de penser, de parler6. Dans l’acte de jugement d’existence se trouve l’affirmation implicite de Dieu7. En affirmant absolument telle vérité, j’affirme par le fait même tout ce qui garantit l’absolu de mon affirmation. Il ne peut y avoir qu’une raison ontologique de mon affirmation absolue, c’est la vérité que Dieu est. Ainsi la preuve de Dieu peut se prendre du sens de toute affirmation vivante8. On ne pourrait, sans détruire l’esprit lui-même, couper sa référence perpétuelle à l’Absolu, à l’Absolu pensé comme réel9. Dieu n’a pas de principe. Aussi ne saurait-il être affirmé en vertu d’un principe distinct de Lui. Ce qui revient à dire, non pas qu’il n’y ait pas à raisonner pour prouver l’existence de Dieu, mais que ce n’est point à la suite d’un raisonnement que la pensée, qui est affirmation de Dieu, existe en nous. La pensée – qui raisonne – est avant le raisonnement. Si le raisonnement doit intervenir, c’est pour amener à voir ce qu’est la pensée, ou ce qu’elle implique10. L’existence de Dieu, insiste H. de Lubac, n’est pas une vérité quelconque, une vérité particulière qui dépendrait enellemême d’une vérité plus large et plus fondamentale, dont elle serait en quelque sorte une application parmi d’autres. L’Être de Dieu n’est pas un être particulier, à l’intérieur ou au début d’une série. Dieu est la réalité qui domine, enveloppe et mesure notre pensée, et non l’inverse11. S’il n’y avait une certaine idée de Dieu – non objectivée, non conçue – préalable 4. Ibid., 45. 5. Ibid., 45-46. 6. Ibid., 46. 7. Cf. A. FOREST (1936), 104. 8. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 274. 9. Ibid., 46. 10. Ibid., 47. 11. Ibid., 48.
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à tous nos concepts et toujours présente en eux tous, toutes les purifications auxquelles nous soumettons ceux-ci pour penser Dieu correctement ne serviraient finalement de rien. Car la phase de négation aurait fait dans l’esprit table rase12. S’il n’y avait aucune sorte d’idée de Dieu antérieure à tous les raisonnements, la critique aboutirait à renier toute affirmation de Dieu13. Préalable à tous nos concepts, quoique objectivement insaisissable en dehors d’eux, et antérieur à tous nos raisonnements, quoique logiquement injustifiable sans eux, l’idée de Dieu – inspiratrice de nos concepts et de nos raisonnements – est en nous dès l’origine. Elle préside à toutes nos négations comme à toutes nos critiques, un peu comme le mot que l’on cherche élimine tous les autres mots qui se présentent à l’esprit14. En son état premier, l’idée de Dieu n’est pas un concept; elle est une réalité: l’image de Dieu imprimée dans l’homme15. Si l’esprit n’était pas affirmation de Dieu, il ne pourrait rien affirmer du tout. Il ne pourrait plus juger. Mais cela ne signifie pas que, d’entrée de jeu, l’existence de Dieu nous soit évidente. Ce qui est à la racine de la connaissance doit, pour être reconnu, apparaître à son sommet. Mais la preuve, je la porte en moi. Je m’élève à Dieu comme je respire. De part et d’autre, c’est la même nécessité. Avec, toutefois, cette différence: dans le cas de la vie du corps cette nécessité s’impose sans plus, tandis que dans le cas de la vie de l’esprit elle porte avec soi sa lumière. La lumière dont s’accompagne la vie de l’esprit ne suffit cependant pas à la faire reconnaître; car l’esprit peut la troubler16. Toutes les vérités métaphysiques laissent la porte ouverte à une instance de doute. Quand l’heure de leur démonstration est passée, nous craignons de nous être trompés. Car la certitude que la preuve confère n’est pas une possession17. Plus la preuve est sentie comme preuve, et plus elle nous fait prendre conscience de la misère qui nous oblige à la poser18. Le sentiment de cette misère est extrêmement aigu lorsqu’il s’agit de Dieu. Car Dieu est au-dessus de toute essence. Rien, finalement, ne Le représente. Il ne saurait être représenté par nos concepts. Mais la transcendance même de l’affirmation s’appuie encore à la représentation finie. Nous ne signifions la nature de Dieu qu’au travers et au-delà d’une représentation qui ne lui convient pas, dont il réalise éminemment la signification d’être, mais dont il faut avec soin nier 12. 13. 14. 15. 16. 17. 18.
Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
49. 50. 50-51. 53. 54.
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la représentation elle-même et, avec celle-ci, les limites19. Car Dieu habite une lumière inaccessible. Rien ne pénètre cette lumière. Pourtant, c’est par elle que je vois tout ce que je vois20. Il ne s’agit pas ici, précise H. de Lubac, d’une intuition naturelle de Dieu, qui serait pour ainsi dire d’entrée de jeu, l’apanage de l’esprit humain. Tout au contraire, même le don mystique et surnaturel ne réalise jamais qu’une anticipation partielle et fugitive21. L’esprit, lorsqu’il a trouvé Dieu, conserve encore toujours le sentiment de ne l’avoir pas trouvé22. Certains disent que l’existence de Dieu est «probable». Mais cette proposition n’offre aucun sens. Sur quoi pourrait se fonder une telle probabilité, sinon sur une certitude plus générale du même ordre? Or Dieu est seul en son ordre23. La probabilité n’a de sens que par rapport à un objet qui fait partie d’un ensemble. Or, Dieu n’est pas dans le genre24. La vie de l’esprit repose, certes, sur une croyance. Mais cette notion – qui n’est pas opposée à la notion de certitude – n’a rien à voir avec la notion de probabilité25. Peut-on dire que l’Être de Dieu soit «vraisemblable»? Si l’on écoute le jugement commun, si l’on s’en tient aux apparences, il faut dire, au contraire, qu’il est déroutant, invraisemblable. C’est malgré son invraisemblance que j’affirme l’Être qu’est Dieu; je l’affirme malgré toutes les antinomies auxquelles je me heurte en le posant, et malgré toutes les répugnances qui ne cessent de me retenir. Je le fais néanmoins, poussé que j’y suis par une nécessité rationnelle, qui me montre l’impossibilité qu’il ne soit pas. L’invraisemblable est en même temps l’incontestable26. L’affirmation de Dieu, envisagée dans le sujet qui la pose, demeure cependant libre. Jusque dans nos certitudes les plus fermes, chaque fois qu’il s’agit d’un objet qui nous dépasse, la liberté de l’esprit est respectée27. Elle s’exerce dans sa plénitude lorsque l’esprit humain affirme l’existence de Dieu. Plus la lumière est pure, moins elle est contraignante28. La puissance de connaître et celle de vouloir s’exaltent à mesure que leur objet s’élève, et elles tendent à se rejoindre dans l’unité. Jamais elles ne sont plus proches que dans l’affirmation de Dieu29. L’affirmation de Dieu exhibe la liberté propre à tout 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29.
Ibid., 276-277. Ibid., 277. Ibid. Ibid., 56. Ibid., 57. Cf. THOMAS D’AQUIN, Depotentia, q. 7, a. 3. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 58. Ibid., 59. Ibid., 61. Ibid., 70. Ibid., 61.
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acte spirituel: le jugement du sujet ne peut être forcé par aucune cause extérieure30. Pour s’achever concrètement, ladite affirmation réclame la libre initiative du sujet. Elle requiert aussi l’humble liberté qui doit lutter au jour le jour31. L’usage naturel de la raison permet de s’élever jusqu’à la plus haute de toutes les vérités, la vérité de l’existence de Dieu. Mais la certitude métaphysique offre un caractère encore provisoire32. L’être sur lequel elle porte n’a pas encore, si l’on peut dire, toute son épaisseur. Il est clair que la vérité, pour qui la repousse ou refuse d’en vivre, n’est pas comme pour qui s’en nourrit33. Elle se trouve désormais contredite vitalement34. Pourtant, elle est encore, son règne n’est pas anéanti35. L’homme ne peut faire que l’image en lui ne demeure. Seulement, s’il tend à la ruiner autant qu’il est en son pouvoir, s’il va délibérément au rebours de sa vocation d’esprit, il introduit de la sorte une contradiction, non pas dans sa seule intelligence – qui peut continuer de fonctionner comme par le passé –, mais, dans son être même, entre son intelligence et sa vie. Et cette contradiction, tant qu’elle n’est pas levée, lui ôte la possibilité de prononcer dans toute sa force la syllabe: c’est36. Le jugement d’existence, loin d’arrêter la pensée dans la pure représentation de la chose, lui donne son élan, et nous permet ainsi d’aller à la reconnaissance de l’absolu37. Il est impossible que l’absolu ne soit pas, puisque mon esprit n’est que par lui. Il le nie dans un jugement qui n’a de force que parce qu’il l’affirme38. Par eux-mêmes, cependant, nos concepts ne sont adaptés qu’au monde de l’expérience. Il en faut dire autant de nos raisonnements (en tant que ceux-ci ne seraient qu’une organisation de concepts). Certes, nos concepts peuvent être adaptés à la réalité transcendante. Il nous faut les employer, quoiqu’ils demeurent indignes d’un si haut usage. Mais il est pour cela nécessaire que, tout d’abord, cette réalité soit posée; que, enuncertainsens, elle soit déjà, implicitement, pensée39. On raisonnera de même au sujet de nos raisonnements. C’est seulement une fois posée une première affirmation de Dieu – affirmation encore tout implicite, affirmation impliquée en chacun de nos jugements d’existence 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38. 39.
Ibid., 62. Ibid. Ibid., 63-64. Cf. M. BLONDEL (1893), 438. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 64-65. Ibid., 279. Ibid., 65. Ibid. Ibid., 68. Ibid.
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ou de valeur (et par conséquent coextensive à toute notre activité spirituelle) –, que nous pouvons nous essayer à la rejoindre, dans notre vie consciente, par la voie d’un raisonnement40. De même, c’est seulement une fois en possession de l’idée de Dieu contenue dans cette affirmation implicite que nous pouvons chercher à nous en représenter quelque chose par la voie des concepts. Avant tout raisonnement explicite comme avant tout concept objectif, Dieu doit être déjà présent à l’esprit. Il doit y être secrètement affirmé et pensé41. Avant d’y être «identifiée» par aucun acte conscient, il doit exister dans l’esprit une certaine «habitude de Dieu». L’habitude de Dieu a ceci de particulier, de rigoureusement unique dans la vie mentale, à savoir «d’être possédée par l’esprit avant tout acte: elle tient à la nature même de l’esprit créé et fait de lui une ‘image de Dieu’» (H. Paissac)42. La connaissance de Dieu est une vérité que nous vivons avant de la connaître et que nous pouvons percevoir avec certitude avant même de la soumettre au contrôle de la preuve par concepts. Elle nous est connaturelle43. Si nous la considérons là seulement où elle se trouve en acte, conclut H. de Lubac, l’affirmation de Dieu nous apparaît comme un acte à nul autre pareil. Elle est l’expression de l’évidence la plus lumineuse et l’attestation de la plus obscure vérité. Elle est l’acte le plus libre et en même temps le plus nécessaire. Elle est accueil d’une vérité qui s’impose à nos esprits avec puissance, et elle implique en même temps l’engagement le plus personnel44. H. de Lubac ne montre peut-être pas assez la différence entre l’affirmation de l’absoluité de l’être et l’affirmation de Dieu. Sur ce point, l’approche d’un auteur comme E. Coreth nous semble plus différenciée. II. LA NÉCESSITÉ OU ABSOLUITÉ DE L’ÊTRE L’étant, dans la mesure où il est, est nécessairement lui-même. En tant qu’il est, il ne peut pas ne pas être ou être autre. Le savoir qui reconnaît cela est co-affirmé, co-effectué, dans toutes les questions au sujet de l’étant et dans tout savoir concernant l’étant, comme la condition fondamentale de sa possibilité45. Ces formules expriment ce qu’on peut appeler le principe 40. Ibid., 69. 41. Ibid. Néanmoins, l’innéité de la lumière naturelle ne doit pas être confondue avec l’innéité de son contenu. Elle n’est pas une connaissance objective ou un désir «élicite» et conscient. On peut toutefois s’attacher à mettre en valeur tout ce que signifie, hors de tout contenu, cette innéité de la lumière naturelle (ibid., 280). 42. Cité ibid., 281. 43. Ibid., 69. 44. Ibid., 70. 45. Cf. E. CORETH (19803), 492.
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ontique d’identité – ou, dans sa formulation négative, la loi ontique de contradiction – qui, toujours et nécessairement, dans la mesure où nous nous rapportons à l’étant par la pensée (dans le questionnement ou dans le savoir), conditionne et détermine notre pensée. Formulée de la sorte, cependant, cette loi n’exprime pas encore, à proprement parler, le principe originaire de l’être. Elle doit céder le pas à l’insight – qui la précède et qui la formule – selon lequel l’être est nécessairement l’être; l’être ne peut pas ne pas être; il exclut nécessairement le non-être. Voilà le principe ontologique (concernant l’être) d’identité (ou, dans sa formulation négative, le principe ontologique de contradiction). La loi ontique (concernant l’étant) dérive du principe ontologique: c’est parce qu’il «est», et dans la mesure où il «est», que l’étant est placé dans la nécessité de l’être et dans l’impossibilité de n’être pas. L’être est nécessairement l’être; il ne peut pas ne pas être. Cette affirmation originelle (Urbejahung) de l’être en tant que nécessité est posée avec chaque acte de penser, en chaque acte de questionner ou de savoir. Toujours et nécessairement, elle est présupposée. Autrement, nous ne pourrions pas penser de manière sensée; nous ne pourrions pas nous interroger sur ceci ou cela, ou savoir quoi que ce soit. L’être «est» purement et simplement nécessaire. L’être en tant qu’être est absolu. Cela veut dire que, dans chaque effectuation de la pensée, l’intelligence originelle de la nécessité de l’être absolu est – originairement et immédiatement – présupposée et co-posée46. Mais il ne s’agit pas encore ici d’un savoir explicite au sujet de l’être absolu de Dieu; car l’absoluité et nécessité de l’être n’est pas encore distinguée, «décollée» pour ainsi dire, de l’étant conditionné et fini47. D’abord, il s’agit seulement – de manière générale et indéterminée – de savoir que l’être, en somme, est nécessaire, qu’il ne peut pas ne pas être, qu’il est absolu. Il s’agit de le savoir comme un savoir fondamental, qu’on ne saurait supprimer. Dans ce savoir, le savoir concernant l’être absolu de Dieu est déjà impliqué; mais il ne deviendra thématique que si l’on parvient à montrer que l’étant fini n’est point l’être même, l’être purement et simplement absolu et nécessaire, mais contraste avec lui, car l’être ne lui revient que de manière conditionnée et limitée. Cependant, dans la mesure où il est, il ne peut pas ne pas être; aussi présuppose-t-il, au-delà de luimême, l’être purement et simplement nécessaire: l’être absolu48. À l’encontre de ce qui précède, on pourrait, semble-t-il, objecter ceci: la nécessité de l’être, qui s’énonce dans le principe d’identité, est seulement une nécessité hypothétique. «Si» l’étant est, il est nécessaire en raison de son 46. Ibid. 47. Ibid., 492-493. 48. Ibid., 493.
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être. À condition donc qu’il soit effectivement posé, il est placé dans la nécessité de l’être, qui exclut le non-être ou l’être-autre que soi. Mais de cela, dit-on, on ne peut pas déduire la réalité nécessaire d’un être absolu. À cette objection, on peut cependant répondre ce qui suit: la nécessité hypothétique présuppose nécessairement la nécessité apodictique et elle l’inclut. Car le rapport conditionnel lui-même n’est plus seulement hypothétiquement nécessaire, mais apodictiquement nécessaire. Si l’étant est, il est alors nécessaire qu’il soit. La nécessité de ce rapport conditionnel n’est pas elle-même conditionnée; en d’autres mots, elle n’est pas seulement valable «si» l’étant est; il faut dire plutôt qu’elle vaut de manière inconditionnelle. Il s’agit immédiatement, il est vrai, de la nécessité d’un rapport d’essence, à partir duquel la nécessité de l’être réel ne se laisse pas encore dériver. Cependant, elle présuppose la nécessité de l’être réel, dans laquelle le rapport d’essence se fonde. Si l’être n’était pas réel au préalable, il n’y aurait pas d’essence, aucun rapport d’essence, et point de nécessité d’un rapport d’essence49. Toute nécessité d’essence – en tant que telle hypothétique – présuppose la nécessité apodictique de l’être: l’être est nécessairement l’être. Or être signifie être réel, être posé, être-en-soi absolu50. La nécessité de l’être, toujours nécessairement présupposée, est donc la nécessité inconditionnelle de l’être absolument réel, qui en vertu de lui-même (aussichselbst) ne peut pas ne pas être. Elle est, en tant qu’intelligence originelle (Ureinsicht) de l’esprit, toujours déjà sue et nécessairement affirmée51. Avec cet insight, cependant, un savoir au sujet de l’être absolu de Dieu n’est pas encore explicitement donné. Plutôt, il faut encore montrer que l’étant fini n’est pas l’être nécessaire et nécessairement affirmé lui-même. Il faut mettre en évidence qu’il se distingue de lui, du fait qu’il présuppose l’être même comme sa condition inconditionnelle, c’est-à-dire comme la condition de sa propre nécessité seulement conditionnelle. Au niveau de l’étant dans le monde de l’expérience, je trouve un nombre incalculable de choses conditionnées et finies, qui présupposent donc l’unité, le caractère inconditionnel et l’infinité de l’être même. Ces réalités s’offrent, en tant qu’étant, au mouvement spirituel de questionner et de savoir. L’une n’est pas l’autre, mais se distingue des autres, qui cependant «sont» elles aussi. L’étant exhibe une indéniable multiplicité et diversité. Or, la multiplicité présuppose l’unité; la diversité présuppose la communauté. C’est seulement en raison de l’unité préalable que le multiple peut se constituer 49. Ibid. 50. Ibid., 493-494. 51. Ibid., 494.
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et différencier en tant que multiple. Autrement, toutes les réalités particulières se sépareraient en une complète altérité sans rapports, et ne pourraient donc plus constituer une multiplicité. De même, la diversité, en tant que multiplicité qualitative, présuppose l’unité de la communauté dans la différence. C’est seulement en raison d’une communauté, préalable à la diversité, que les réalités particulières peuvent se constituer et se différencier dans leur diversité52. Autrement, elles se disloqueraient en une complète altérité sans rapports; elles ne se trouveraient même plus dans un rapport de diversité, et ne pourraient plus – puisque tout terrain commun, qui pourrait permettre la «comparaison», fait défaut – être saisies en tant que différentes53. Lorsque nous saisissons l’étant comme multiple et divers, cela est donc possible seulement à condition que nous sachions quelque chose de l’unité et de la communauté de l’étant. Tout ce qui «est» a son unité dans l’être. Il s’accorde avec tous les étants en ceci qu’il «est». Cette unité est une unité dans la multiplicité, une communauté dans la diversité, ou, si l’on veut, une identité dans la différence; c’est-à-dire une identité qui ne supprime pas la différence de l’étant, mais qui la présuppose et est posée en elle: elle est posée en tant qu’identité formelle dans la différence réelle de l’étant. L’identité est ordonnée à la différence; celle-ci ne peut cependant pas fonder et expliquer l’identité posée en elle. Pour cela, une identité préalable est requise: l’unité dans la multiplicité n’est possible que sur la base d’une unité avanttoute multiplicité; l’identité dans la différence est possible seulement en raison d’une identité avanttoute différence, c’est-à-dire d’une identité qui n’est pas posée dans la différence, mais qui est présupposée en tant que pure identité. L’unité dans la multiplicité et la diversité, en tant qu’identité dans la différence, n’est possible qu’en raison d’une unité avant la multiplicité et la diversité, c’est-à-dire de l’identité avant la différence; de même, le savoir au sujet de l’identité dans la différence est lui aussi possible seulement en raison d’un savoir préalable ayant trait à l’identité qui devance toute différence. Autrement, nous ne pourrions pas saisir le multiple et le divers comme tels. Nous ne pourrions point nous interroger sur l’unité dans la multiplicité et dans la diversité. Le mouvement intellectuel/spirituel dépasse aussi nécessairement le multiple et le divers en direction d’une unité préalable, connue de manière non thématique, qui rend possible et dirige, comme son ultime «ce vers quoi», la tendance de l’esprit54.
52. Ibid. 53. Ibid., 494-495. 54. Ibid., 495.
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Lorsqu’un étant, parmi beaucoup d’autres, est posé, il se montre comme conditionné. Je sais, certes, que l’étant, dans la mesure où il «est», vaut de manière inconditionnelle; qu’il est posé dans un horizon de validité inconditionnelle et pas seulement conditionnelle. Et quand j’affirme: «c’est ainsi», je pose l’étant de manière inconditionnelle dans sa validité d’être, pas seulement comme valable pour moi ou pour un domaine limité de l’étant, mais comme valable purement et simplement devant la totalité illimitée de l’être55. Cependant, je sais que l’étant «est» de manière inconditionnelle seulement lorsqu’il est posé dans l’être, qu’il est inconditionnellement posé seulement à condition de sa position, et donc qu’il est posé dans la nécessité de son être-soi seulement à condition de son être-posé non-nécessaire. Il est donc un inconditionné conditionnel, un nécessaire non-nécessaire. Cela veut dire que, lorsqu’il est posé, il est référé, pas seulement à une condition de nouveau conditionnelle (non-nécessaire), posée comme valable, mais à une condition inconditionnelle (purement et simplement nécessaire) posée comme valable. Il s’ensuit que l’inconditionnalité conditionnelle est seulement possible – à moins de sombrer dans la contradiction – à condition d’une présupposition purement et simplement inconditionnée. L’inconditionné conditionnel présuppose donc, si l’on peut dire, un inconditionné inconditionnel. En d’autres mots, le nécessaire relatif présuppose un nécessaire absolu. Et lorsque, au sujet de l’étant, je dis savoir qu’il «est», cela signifie: je sais qu’il vaut inconditionnellement, bien que je sache aussi qu’il est conditionné. Or, je ne peux appréhender par l’esprit le caractère inconditionnel du conditionné qu’à condition d’un savoir anticipatif (vorgreifenden) qui a trait à la condition inconditionnelle sous laquelle le conditionné est posé (et est ainsi placé dans son inconditionnalité, certes conditionnelle). Le mouvement intellectuel/spirituel de questionner et de savoir n’est donc à même d’atteindre l’étant dans sa validité inconditionnelle, que s’il anticipe toujours déjà en direction du purement et simplement inconditionné: c’est-à-dire de la condition inconditionnelle de tout le conditionné (conditionné qui est posé comme l’inconditionné conditionnel seulement par son rapport à la condition inconditionnelle). Le mouvement de l’esprit dans lequel nous saisissons l’étant dans sa validité inconditionnelle, est possible seulement en raison de l’anticipation intellectuelle/spirituelle en direction du purement et simplement inconditionné, dans l’horizon duquel nous sommes à même d’appréhender l’étant dans son inconditionnalité conditionnelle56.
55. Ibid., 495-496. 56. Ibid., 496.
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L’horizon de validité inconditionnelle est nécessairement l’horizon illimité de l’être en général57. Seul le caractère illimité de l’horizon peut fonder la validité inconditionnelle (et donc irrévocable). Mais l’étant sur lequel je m’interroge au sein de cet horizon, apparaît comme fini. Lorsqu’un étant est posé parmi beaucoup d’autres étants divers, l’un n’est pas l’autre; il se détache de l’autre et trouve en lui sa limite. Il «est», mais il n’est pas l’être même, l’être en totalité. Il est limité dans l’être, il est donc un étant fini. Mais lorsque je l’atteins par le questionnement et le savoir, je l’appréhende dans sa validité inconditionnelle, et donc nécessairement dans l’horizon inconditionné et illimité de l’être58. Parce qu’il est fini, cependant, ledit étant ne peut jamais épuiser l’infinité de l’horizon de l’être. Pour cette raison, mon questionnement ne saurait être épuisé par le savoir au sujet de cet étant. Le mouvement de l’esprit le dépasse, par le questionnement et le savoir, et s’avance vers d’autres étants. Mais les autres étants sont, eux aussi, finis; ils ne peuvent épuiser l’horizon de l’esprit et ne sauraient donc combler la tendance de l’esprit. Le mouvement continue donc son chemin. Vers quoi? Même si nous pouvions embrasser l’ensemble de l’étant fini par le savoir, il reste que cette totalité est finie par essence. Il est vrai que la somme de tous les étants finis peut être augmentée à volonté: toujours d’autres étants sont possibles, vu que l’étant fini n’épuise jamais la possibilité de l’être. Cette somme est donc indéfiniment augmentable; et cela, précisément parce qu’elle est seulement potentiellement infinie et ne devient jamais actuellement infinie. Même la somme de tous les étants finis est toujours une grandeur actuellement finie, qui ne remplit pas les infinies possibilités de l’être, n’épuise pas l’horizon infini de l’esprit, et ne peut donc offrir à la tendance infinie de l’esprit l’apaisement qui la comble. Le mouvement de l’esprit, précisément parce qu’il est marqué par l’infinité virtuelle, dépasse nécessairement tout ce qui est fini, même la somme de tous les étants finis, et ne peut trouver son accomplissement que dans l’infini59. Mais l’Infini vers lequel tend le mouvement de l’esprit à travers le questionnement et le savoir, n’est pas une infinité «dans le fini» (car celle-ci ne serait qu’une infinité potentielle dans une finitude actuelle); elle est une infinité avantle fini ou au-dessus du fini. Car c’est seulement ainsi qu’elle peut subsister en tant qu’infinité actuelle, c’est-à-dire en tant que plénitude effective de toutes les infinies possibilités de l’être60.
57. Ibid., 496-497. 58. Ibid., 497. 59. Ibid. 60. Ibid., 497-498.
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À la base de toute pensée – que celle-ci soit questionnement ou savoir –, il y a, comme condition de sa possibilité, l’intelligence originelle et l’affirmation originelle de l’être dans sa nécessité inconditionnelle: l’être est nécessairement être; il ne peut pas ne pas être. Mais l’étant qui s’offre à notre expérience montre, par sa multiplicité, son caractère conditionnel et sa finitude, qu’il n’est pas lui-même l’être nécessaire et toujours déjà nécessairement su et affirmé. Il contraste avec l’être, et le présuppose comme l’Un, l’Inconditionné, l’Infini. Aussi le savoir au sujet de l’être, qui constitue la condition de tout savoir au sujet de l’étant, dépasse-t-il tout étant fini en direction de l’être absolu et infini61. L’affirmation originelle de la nécessité de l’être est, bien que de manière non thématique, à la base de toutes les preuves de Dieu. Celles-ci ne font que l’expliciter thématiquement. Avons-nous donc un savoir immédiat de Dieu? Sûrement pas au sens d’un savoir thématique explicite, d’une vision de l’essence divine ou autre chose de ce genre. Prétendre le contraire, reviendrait à falsifier fondamentalement notre situation essentiellement humaine vis-à-vis de Dieu. Le savoir expliciteau sujet de Dieu est nécessairement renvoyé à la médiation à travers le monde, monde que nous connaissons et que, sans le savoir, nous dépassons, surpassons. Ce dépassement, cependant, n’est possible qu’en raison d’un pré-savoir non-thématique, dans lequel nous anticipons toujours déjà en direction de l’Absolu. Nous mettons ainsi en œuvre, dans tout savoir au sujet de l’étant, un savoir originairement immédiat de la nécessité ou absoluité de l’être; en tant que savoir, ce savoir immédiat est présupposé comme condition de sa possibilité62. La nécessité ou absoluité de l’être est cependant déjà, de manière implicite, la nécessité de l’être absolu lui-même63. Néanmoins, ce dernier n’est explicitement connu que lorsqu’il est distingué de l’étant fini; c’est-à-dire lorsque l’on reconnaît que l’étant – dans sa multiplicité, son caractère conditionnel, sa finitude – n’est pas lui-même l’être nécessaire et nécessairement toujours déjà affirmé, mais le présuppose au-delà de lui-même. C’est seulement à travers la médiation de l’étant fini de l’expérience, que la nécessité de l’être se distingue de l’étant et apparaît en tant que purement et simplement Autre, c’est-àdire en tant qu’Être absolu. Pourtant, il est clair que la connaissance de Dieu n’est pas, à proprement parler, une montée de la pensée vers quelque chose de jusque-là complètement inconnu, mais plutôt un déploiement explicite, une explication, du savoir au sujet de la nécessité de l’être; cette explicitation a lieu par la mise en évidence de la différence de l’étant fini (qui 61. Ibid., 498. 62. Sur ce savoir, cf. J. MARÉCHAL (1929), 27-52, 121-147, 309-342. 63. Cf. E. CORETH (19803), 498-499.
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n’est pas l’être nécessaire lui-même) par rapport à l’Infini qui se détache comme l’Être même au-delà de tout étant fini. Il paraît donc plus juste de parler, non pas d’un savoir immédiat de Dieu, mais seulement d’un savoir immédiat au sujet de la nécessité ou de l’absoluité de l’être. Il faut la médiation d’une preuve pour montrer que l’être nécessaire ou absolu est Dieu – le Dieu qui surpasse infiniment le monde – et non pas le monde de l’expérience lui-même64. Le parcours que nous venons de suivre aide à percevoir que l’affirmation originelle de la nécessité de l’être est la condition de possibilité de toute pensée65. En même temps s’ouvre déjà ici la perspective qui conduit aux preuves de l’existence de Dieu. L’être nécessaire se détache de l’étant fini, du fait que ce dernier apparaît comme multiple, conditionné, fini, et comme présupposant donc l’être même en tant que l’Un, l’Inconditionné, l’Infini. Les preuves classiques de Dieu explicitent le rapport entre le multiple et l’Un, le conditionné et l’Inconditionné, le fini et l’Infini. L’étant fini de notre expérience se montre comme contingent, et requiert ainsi l’être absolu comme sa Cause première; en d’autres mots, il se trouve dans un rapport de dépendance causale par rapport à lui. Cela était déjà implicite dans la suite d’idées que nous venons d’exposer; mais la preuve par la causalité se charge de l’expliciter thématiquement. Par ailleurs, l’esprit fini qui, dans toutes ses questions concernant l’étant et dans tout savoir au sujet de l’étant, affirme la nécessité de l’être même, manifeste, précisément par là, un dynamisme, un mouvement, qui ne s’accomplit pas dans le fini, mais qui surpasse celui-ci et se dirige vers l’être absolu et infini comme vers son but dernier; en d’autres mots, il se trouve, avec tout l’étant fini qu’il saisit par le savoir et qu’il met en œuvre, dans un rapport d’ordre final avec l’être absolu. Cette idée, elle aussi, était déjà implicite dans l’exposé qui précède; mais la preuve de Dieu par la finalité cherche à l’expliciter expressément66. La preuve par la causalité montre que tout étant fini et contingent requiert, selon le principe de causalité, l’Être absolu comme Cause première. La preuve par la finalité met en évidence le renvoi de l’étant fini, à travers l’esprit fini, à l’Être absolu comme à sa fin ultime67. 64. Ibid., 499. 65. Ibid., 500. 66. Ibid. 67. Ibid.Un théologien protestant comme E. Jüngel a soutenu la thèse de la non-nécessité mondaine de Dieu. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 1, 19-63. Mais il faut bien saisir ce qu’il veut dire. Il entend d’abord reconnaître que l’homme peut vivre mondainement etsi deusnondaretur (ibid., 25). L’homme peut être humain sans Dieu; il peut parler, écouter, penser, agir, sans parler de Dieu, sans l’entendre, sans penser à lui, sans travailler pour lui; et tout cela, il le peut fort bien et de façon tout à fait responsable. L’homme peut, sans Dieu, écouter avec attention, penser avec rigueur, agir en toute responsabilité
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(ibid., 28-29). Jüngel veut rappeler aussi que le Dieu mondainement nécessaire a toujours été conçu comme le Seigneur; que de la Seigneurie de Dieu, on parlait au sens de l’exercice de sa toute-puissance; et qu’on avait tendance à conclure que la puissance était une instance supérieure à l’amour (ibid., 30). La thèse de la non-nécessité mondaine de Dieu entend s’attaquer précisément à cette représentation de Dieu; elle soutient que la toutepuissance de Dieu doit être comprise comme la puissance de l’amour (ibid., 31); elle veut démasquer la tendance à idolâtrer la domination même et à faire des hommes des esclaves (ibid., 32); elle critique cette volonté de domination que l’on mettait sous le mot «Dieu», et souligne que l’exercice de la domination n’implique pas nécessairement l’esclavage d’autrui (ibid., 33). Surtout, Jüngel maintient que Dieu est plus que nécessaire (ibid., 35). L’affirmation de la non-nécessité mondaine de Dieu, observe-t-il, ne doit pas aboutir à rejeter Dieu dans l’aléatoire (ibid., 34-35). Il reste, cependant, que la nécessité est pour Dieu une catégorie insuffisante; elle est indigne de Dieu (ibid., 36). La tradition métaphysique prékantienne a affirmé qu’une cause dernière suffisante était un être nécessaire (ibid., 40). Hegel, s’opposant consciemment à Kant, a affirmé de nouveau explicitement l’être du purement et simplement nécessaire qui, dans sa nécessité absolue, ne dépend de rien d’autre. Le purement et simplement nécessaire n’a ni condition ni fondement. Cf. G.W.F. HEGEL, WissenschaftderLogik, II, éd. G. LASSON, 182. Sans justifier le concept même du «purement et simplement nécessaire», Jüngel reprend les éléments qui caractérisent un être qui transcende le concept du nécessaire, éléments sur lesquels, selon lui, l’interprétation hégélienne de l’«absolue nécessité» attire précisément l’attention. Il s’agit d’abord du caractère qui fait de cet être un être sans fondement sans qu’on puisse dire pour autant qu’il est arbitraire. Puis, il s’agit du caractère événementiel de cet être qui permet de le comprendre dans son accidentalité qui transcende la nécessité. Enfin, il s’agit de la liberté de cet être qui oblige à le concevoir comme un être «jaillissant» hors de soi-même, comme un être qui se révèle à partir de lui-même. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 1, 41-42. D’après Leibniz, le principe de raison suffisante exige une ultimaratiorerum.Dieu serait le nom de la «dernière raison des choses», qui en tant que telle est l’Ensnecessarium (ibid., 42-43). Selon Jüngel, la thèse «Dieu est plus que nécessaire» ne trouve dans le principe de raison suffisante que l’intérêt de la question que ce principe soulève. Cette question est: pourquoi y a-t-il de l’étant plutôt que rien? (ibid., 44). Face à la possibilité du non-être, l’homme fait de son être une expérience qualitativement nouvelle (ibid., 47). Cette expérience est à double face: elle peut se concrétiser comme angoisse; mais elle peut aussi se concrétiser comme reconnaissance, et cela dans la mesure où l’étant est saisi comme création (ibid., 47-48). Le caractère ambivalent de l’expérience que nous faisons en face du non-être, ne peut être levé de par lui-même. Si cependant advient une décision claire qui lève l’ambivalence au profit d’une expérience irréversible du caractère positif de l’être, dans ce cas-là quelque chose s’est produit qui mérite d’être appelé un miracle. D’après Jüngel, une telle expérience n’est possible qu’en tant que conséquence d’un événement que l’on nomme révélation. Quand Dieu se révèle, l’homme fait l’expérience de son existence comme un être soustrait au néant (ibid., 48). Dans l’expérience d’être sauvegardé du néant au point qu’elle suscite la reconnaissance, Dieu est expérimenté comme l’Être qui décide de l’être et du non-être. Or un Être qui décide de l’être et du non-être ne peut pas être pensé comme dépendant d’un étant, comme fondé dans l’être d’un étant (ibid., 48). Il ne peut pas avoir de fondement hors de soi-même. Voilà pourquoi il est exact de dire que Dieu est sans fondement (ibid., 48-49). En tant qu’être sans fondement, Dieu est plus que nécessaire (ibid., 49). Selon Jüngel, l’expression «plus que nécessaire» évoque mieux que le concept de «nécessité absolue» – utilisé par Hegel – la réalité dont il s’agit ici. Dans la ligne de Leibniz et de la tradition métaphysique, on parle de Dieu comme fondement nécessaire. Jüngel préfère affirmer que Dieu est sans fondement (ibid.); car Dieu n’est pas fondé dans l’être d’un étant, voire dans l’être de l’étant en tant que tel (ibid., 48). Dieu vient toujours de lui-même. Dieu vient de Dieu. Il n’est expérimenté qu’en raison d’une auto-révélation (ibid., 50). Dieu, insiste Jüngel, ne peut pas tomber sous la catégorie du nécessaire; car, dans sa signification
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Un théologien comme K. Barth estime, cependant, que toute preuve philosophique de Dieu est illégitime. Dieu, dit-il, n’a nul besoin de nos preuves. Ce qui nous conduit à nous interroger sur ce qu’on appelle la «théologie naturelle».
III. LE
PROBLÈME DE LA THÉOLOGIE NATURELLE
Le premier Concile du Vatican enseigne que «Dieu, principe et fin de toutes choses, peut être connu avec certitude à la lumière naturelle de la raison humaine, à partir des choses créées»68. Les philosophes catholiques proposent des preuves rationnelles de l’existence de Dieu et pensent pouvoir, indépendamment de la Révélation, dire quelque chose du rapport que courante, la nécessité exhibe une structure relationnelle qui fonde le nécessaire dans autre chose. «Ce qui est nécessaire est toujours thématisé comme nécessaire en fonction d’un autre» (ibid., 51). Or, Dieu ne saurait être nécessaire en ce sens. Dieu est mondainement sans raison (ibid.). Il ne dépend de rien d’autre. Il n’est que parce qu’il est; hormis cela il n’a ni condition, ni fondement (ibid., 40). Dieu est, comme le dit Thomas d’Aquin (cité par Jüngel, ibid., 50), «supra ordinem necessarii et contingentis, sicut est supra totum esse creatum» (THOMAS D’AQUIN, Demalo, q. 16, a. 7, ad 15). Il convient de remarquer que Jüngel et Coreth sont d’accord – et c’est le principal – pour reconnaître que Dieu n’est pas fondé dans autre chose. À la différence de Jüngel, cependant, nous pensons que le terme de nécessité se prête à signifier précisément cela; pourvu qu’on le comprenne, comme Coreth le fait, au sens de la nécessité absolue, de la nécessité de l’être absolu lui-même. Cf. E. CORETH (19803), 498-499. Nous ne pensons pas que l’expression «nécessité absolue», avalisée par Hegel, soit à proscrire, comme le souhaite Jüngel. W. Pannenberg rappelle opportunément qu’il faut comprendre le concept de l’absolument nécessaire à partir du concept de l’Absolu, par opposition à la dépendance des choses du monde; et qu’il faut donc le distinguer, comme Hegel ne manque pas de la faire, de toute nécessité imposée extérieurement. Cf. W. PANNENBERG (1970), 755-786, en particulier 80 (note 86). Ainsi comprise, la nécessité, contrairement à ce que Jüngel prétend, n’exhibe pas une structure relationnelle qui fonde le nécessaire dans autre chose. La nécessité absolue n’a aucune condition extérieure à elle. Nous pouvons rendre justice à Hegel sur ce point, sans pour autant approuver la façon dont il conçoit le rapport de la nécessité et de la liberté; son articulation de ce rapport laisse, en effet, à désirer, comme le signale notamment Pannenberg (ibid., 783s.). Mais cela ne veut pas dire qu’il faille rejeter le terme de nécessité. Luther, soit dit en passant, n’hésite pas à l’utiliser, lorsqu’il affirme que la necessitas immutabilitatis s’identifie en Dieu avec la liberté la plus élevée (ibid., 780, note 86). On peut consulter R.T. ALLEN (2008). Jüngel a certes raison de souligner que Dieu ne peut pas avoir de fondement hors de soi-même, qu’il est sans fondement. Mais nous estimons que rien n’interdit – contrairement à ce que Jüngel insinue – de considérer aussi Dieu comme fondement, plus précisément comme fondement abyssal (des êtres finis). Voir, dans ce sens, B. WELTE (19854), 75-95. Enfin, Jüngel suggère que le seul moyen de lever l’ambivalence de l’expérience que nous faisons en face du non-être, c’est d’accueillir le miracle de la révélation. Sans surprise, son approche obéit au principe protestant solafide. Dans la ligne catholique, nous pensons que la théologie naturelle permet déjà de lever, jusqu’à un certain point, l’ambivalence du Rien. Cf. B. WELTE (19854), 45-75; E. BRITO (2015a), 57-83. 68. DS 3004.
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l’homme et le monde soutiennent avec lui. Les théologiens considèrent ces connaissances comme des «préambules de la foi»69. Les théologiens protestants K. Barth, E. Brunner, R. Bultmann, parmi d’autres, rejettent cet ensemble doctrinal. Il importe de bien saisir le motif de leur refus. Lorsque des philosophes contestent la validité de la théologie naturelle, ils le font au nom d’une critique de la connaissance ou d’une ontologie de la finitude. Les théologiens protestants dont nous parlons évoquent un tout autre motif. Ils la contestent au nom de la Parole de Dieu attestée dans la Bible. On trouve, il est vrai, chez eux, quelques traces de critique philosophique. Dans l’atmosphère du néokantisme, ils ont respiré la conviction de la vanité des preuves philosophiques de l’existence de Dieu. Mais ils déclarent que ce n’est pas là le motif essentiel de leur refus. S’ils condamnent la théologie naturelle, c’est parce que la Bible, pensent-ils, proclame qu’il n’y a pas d’autre accès au vrai Dieu que la foi en sa Parole70. Au nom de l’Écriture sainte, Barth, Brunner, Bultmann déclarent illégitime la théologie naturelle développée au sein du catholicisme. Selon eux, la prétention de connaître Dieu par la raison naturelle, indépendamment de la révélation biblique, ne peut aboutir qu’à un faux Dieu71. Mais, au-delà de cette exclusion commune, il y a entre eux des différences notables. Brunner et Bultmann pensent que la prédication chrétienne peut et doit trouver un point d’attache soit dans les religions non chrétiennes, soit dans la philosophie. Pour eux, en effet, l’homme, même pêcheur, garde une relation essentielle à Dieu; consciemment ou inconsciemment, il est mû par la question de Dieu. Certes dans la mesure où il veut s’en tenir à ce qu’il découvre par lui-même, il n’a qu’une connaissance pervertie. Mais le prédicateur peut et doit partir de la relation essentielle, ou de la question, qui gît à sa source, pour ramener le non chrétien à la foi. Le théologien lui-même, pour constituer sa science, peut et doit, à partir de la foi, expliciter cette question immanente à tout homme. Il constituera ainsi ce qu’on peut appeler encore une «théologie naturelle». Mais celle-ci sera tout autre que celle du catholicisme, car elle doit se développer à partir de la foi. Ce n’est donc pas l’explicitation autonome d’une connaissance naturelle de Dieu par la simple raison; c’est l’interprétation théologique de la révélation naturelle ou de la question de Dieu. Contre cette manière de voir, Barth a énergiquement protesté72. La révélation chrétienne, dit-il, n’est pas la réponse à une question posée en l’homme comme tel; elle ne 69. Cf. H. BOUILLARD (1964), 97-121 («Le problème de la théologie naturelle chez K. Barth et R. Bultmann»), en particulier 97. 70. Ibid., 98. 71. Ibid., 98-99. 72. Cf. W. KASPER (1985), 122-123.
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trouve en lui aucun point d’attache. S’il y a, en un sens, une révélation naturelle, elle n’est pas distincte de l’action du Christ, on ne la connaît qu’en Jésus-Christ73. Il convient de considérer plus en détail cette thèse. 1. LapositiondeBarth Pour Barth, «Dieu», au sens du Symbole des Apôtres, n’est pas une puissance dont on aurait déjà, avant de croire, une connaissance que la foi se bornerait à corriger et enrichir. Certes, Paul dit (Rm 1,19) que ce que l’on peut savoir de Dieu est manifeste aux hommes; mais le contexte montre que, pour Paul, la vérité sur Dieu est «captive» parmi les hommes; elle est réduite à la stérilité; elle devient idolâtrie. Le mot «Dieu» dans le Symbole ne doit pas nous conduire à nous perdre d’abord en des considérations sur la nature et les propriétés d’un Être divin. Il nous faut plutôt commencer par avouer que nous ne savons pas nous-mêmes ce que nous disons lorsque nous disons «Dieu». Tout ce que nous croyons savoir quand nous prononçons ce mot, n’atteint ni ne saisit jamais Celui qui porte le nom de «Dieu» dans le Symbole, mais toujours un des simulacres inventés par nous-mêmes. Et cet aveu lui-même n’exprime pas une découverte que nous aurions faite par nous-mêmes. Seule la révélation de Dieu – et non notre raison désespérant d’elle-même – peut nous convaincre du caractère insaisissable de Dieu. Si Dieu n’était pas devenu homme, tout ce que nous pourrions imaginer et dire de Dieu serait arbitraire, erroné et illusoire, comme le sont toutes les considérations touchant Dieu énoncées par toutes les religions et toutes les philosophies74. Barth n’a pas toujours eu une attitude aussi négative à l’égard de la connaissance naturelle de Dieu. Dans son Commentaire sur l’Épître aux Romains (1922), certaines affirmations relevaient de la théologie naturelle. Il n’entendait pas, il est vrai, fournir une preuve de l’existence de Dieu; mais il admettait que de toutes les religions monte un appel vers le Christ. Il affirmait que Platon a rendu témoignage au Dieu tout-autre75. En 1929, cependant, Barth, d’un même mouvement, écarte la notion de Tout-Autre 73. Cf. H. BOUILLARD (1964), 99-100. Sur le problème de la théologie naturelle, on peut consulter: H.U. VON BALTHASAR (19764), 278-372; K. RIESENHUBER (1969), 691-700; B. WELTE (1966). Du point de vue de la théologie protestante, cf. H.J. BIRKNER (1961), 279-295; Ch. GESTRICH (1971), 82-120; E. JÜNGEL (1980), 158-177 («Das Dilemma der natürlichen Theologie und die Wahrheit ihres Problems»), 198-201 («Gelegentliche Thesen zum Problem der natürlichen Theologie»). 74. Cf. K. BARTH, Credo, 14-15; trad., 20-23. Sur l’attitude de Barth à l’égard de la philosophie, cf. A. FENEUIL (2012), 99-110. 75. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 138-139.
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et rejette radicalement la théologie naturelle76. Dès lors sa polémique se fait de plus en plus âpre. Il combat la «prétendue connaissance naturelle de Dieu» affirmée au Concile Vatican I. Il tient l’analogia entis pour «l’inventions de l’Antéchrist»77. En 1932, il rompt avec ses amis, moins radicaux que lui78. À l’esquisse d’une «théologie naturelle chrétienne» proposée par E. Brunner, il oppose sa fameuse réponse: «Non!»79. À partir du volume consacré à l’anthropologie (1950), cependant, Barth assouplit un peu sa pensée. Il s’efforce de reconnaître une valeur relative au discours des philosophes qui parlent de Dieu, à celui de K. Jaspers en particulier. Il reconnaît une certaine légitimité à l’entreprise de Brunner. Dans les derniers volumes de la Dogmatique, il cesse sa polémique contre l’analogie de l’être. Mais malgré ces divers adoucissements, il maintient sa condamnation de la théologie naturelle80. Pour comprendre les motifs et la portée de cette condamnation, il convient de se référer surtout au chapitre de la Dogmatique concernant la connaissance de Dieu. C’est l’exposé le plus méthodique et le plus complet81. D’après la Bible, dit Barth, le vrai Dieu, Père, Fils et Saint-Esprit, Créateur, Réconciliateur et Rédempteur, ne nous est connaissable que par la grâce de la révélation, en Jésus-Christ et par l’Esprit-Saint. Et le pouvoir de connaître ce Dieu appartient à l’homme non pas en vertu de ce qu’il est en lui-même, mais selon qu’il existe en Jésus-Christ. Ces deux thèses, que Barth établit longuement82, excluent d’emblée, dit-il, toute possibilité d’une connaissance naturelle du vrai Dieu. S’il y a lieu d’aborder ce problème, c’est simplement pour prendre conscience après coup du jugement que la Parole de dieu a déjà porté83. D’après Barth, ce jugement apparaît même dans les textes où la Bible semblerait affirmer la possibilité d’une connaissance de Dieu indépendante de la Révélation. La connaissance naturelle de Dieu que la Bible attribue aux païens est une connaissance 76. Précisons que Barth donne à l’expression «théologie naturelle» une extension plus large qu’on ne le fait d’ordinaire chez les philosophes et les théologiens catholiques. Il y inclut, non seulement la doctrine de la connaissance naturelle de Dieu, mais aussi toute doctrine de l’homme et toute doctrine morale qui prétendent définir un rapport à Dieu indépendamment de la révélation chrétienne. Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik (cité: KD), II/1, 189; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 91. 77. Cf. KD I/1, Préface. 78. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 206-211. 79. Cf. K. BARTH, Nein!AntwortanEmilBrunner; KD II/1, 138; H. BOUILLARD (1957), t. 1, 211-219. 80. Cf. G. KRAUS (1987), 73-79; H. BOUILLARD (1964), 101-102. 81. Cf. G. KRAUS (1987), 95-115. 82. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 77-92. 83. Cf. KD II/1, 184-185.
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«imputée», qui appartient «objectivement» à leur être dans le Christ, mais qui «subjectivement» reste étrangère à leur conscience; ce n’est pas une connaissance que les païens pourraient acquérir par eux-mêmes84. Selon Barth, la prétention de connaître Dieu par la simple raison humaine constitue «un attentat contre l’idée chrétienne de Dieu»85. D’où vient alors que la théologie naturelle apparaît et réapparaît sans cesse au sein de la théologie chrétienne, au sein même de la théologie protestante86? La vitalité de la théologie naturelle, répond Barth, est la vitalité de l’homme comme tel87. L’homme naturel, même chez le chrétien, lutte contre la grâce; un élan inéluctable le porte à s’affirmer, à se justifier lui-même88. Cet effort aboutit à l’affirmation qu’il peut connaître Dieu sans la grâce de Dieu89. Cherchant à résoudre par lui-même l’énigme de son existence, il reconnaît, à l’origine et au terme de son effort, un principe et une fin, qu’il tient pour son Dieu90. Mais ce qui explique la vitalité de la théologie naturelle est cela même qui la rend illégitime: le fait qu’elle naît de l’autoposition de l’homme pécheur. Ce n’est donc pas par agnosticisme, on le voit, que Barth rejette la possibilité d’une connaissance naturelle du vrai Dieu; c’est au nom de la révélation biblique. Nous pouvons connaître «Dieu»; mais, du point de vue de l’Écriture, ce «Dieu» est une idole91. Même l’idée pure d’un Platon est un faux dieu; elle est dangereuse précisément parce qu’elle est pure92. Hors de la révélation, ce que nous appelons notre connaissance de Dieu n’est au fond que la projection de l’homme – de l’homme pécheur – sur le plan de l’infini et de l’absolu. Barth illustre cette affirmation par des exemples tirés de la philosophie et de la théologie modernes: Kant, Hegel, Schleiermacher, Ritschl ont puissamment parlé de Dieu, dit-il, mais ce faisant, ils ne parlaient en réalité que de l’homme. Barth rejoint ici la critique de Feuerbach, à laquelle il se réfère expressément. Pour Feuerbach, on le sait, la théologie est anthropologie93. Assurément, Barth ne considère pas ce verdict comme définitif. Mais il y voit une question posée à tout théologien. 84. Ibid., 133-134. 85. Ibid., 140. Cf. H. BOUILLARD (1964), 102-104. 86. Cf. KD II/1, 140-141. 87. Ibid., 185. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 93. 88. Cf. KD II/1, 149-158, 182-193. 89. Ibid., 150. 90. Ibid., 93-94. 91. Ibid., 94. 92. Cf. KD I/1, 412. 93. Cf. KD II/1, 328. Comme le remarque W. KASPER (1985, 123), en citant H.J. BIRKNER (1961, 293s.), l’athéisme est paradoxalement devenu ici la théologie naturelle: la critique feuerbachienne de la religion est pour la théologie barthienne la possibilité d’entrer en contact avec la conscience générale du temps.
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Barth estime qu’on ne peut échapper à la critique feuerbachienne, si l’on prétend pouvoir connaître Dieu autrement que par la révélation94. Par son refus de toute théologie naturelle, Barth radicalise la doctrine des Réformateurs. Car ceux-ci n’ont pas condamné absolument toute connaissance naturelle de Dieu. Ils ont attaqué la «justice des œuvres» dans le domaine moral; ils l’on fait aussi dans le domaine intellectuel, mais pas avec la même acuité. C’est une inconséquence, estime Barth. Pour rester aujourd’hui fidèle à leurs principes, on doit dire qu’une connaissance naturelle du vrai Dieu est impossible, parce que l’homme, en lui-même radicalement pécheur, est incapable de coopérer à sa justification95. Barth rencontre, dans ce contexte, les «preuves» de l’existence de Dieu. À son avis, toute preuve philosophique de Dieu est illégitime, non pas à cause de la critique que Kant en a faite, mais parce que, appuyés sur la preuve que Dieu donne de lui-même dans sa Parole, nous n’avons pas besoin de preuves établies par nous. Barth souligne le caractère comique et fragile des «preuves». La Bible n’argumente pas ainsi; elle parle simplement de Dieu comme de celui qui n’a besoin d’aucune preuve. Elle parle d’un Dieu qui à chaque fois seprouvelui-même: me voici, et du fait que je suis, vis et agis, il devient superflu de me prouver. C’est à cette preuve que Dieu donne de lui-même, que se réfèrent Prophètes et Apôtres. «Impossible de parler autrement de Dieu dans l’Église. Dieu n’a nul besoin de nos preuves96.» Barth rejette les preuves philosophiques. Tout au plus concédera-t-il qu’une philosophie comme celle de K. Jaspers visel’accès à Dieu; mais il précise aussitôt qu’elle n’ouvrepas cet accès. En revanche, il admet la légitimité d’une preuve théologique, qui se bornerait à épeler la preuve que Dieu donne de lui-même dans la révélation biblique. Là réside, selon Barth, la grandeur unique de la preuve donnée par Anselme de Cantorbéry dans le Proslogion97.Barth interprète le célèbre texte anselmien comme une preuve théologique et non philosophique. Pour Anselme, l’existence de Dieu est une certitude de foi, qu’il ne songe pas un instant à mettre en question. Il ne s’agit donc pas, pour lui, de prouver queDieu existe; mais, présupposant que cette affirmation est vraie, il veut comprendre commentelle est vraie. Et il le comprend à l’intérieur même de la foi98.
94. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 95-96; (1964), 105-106. 95. Cf. H. BOUILLARD (1964), 106-107; (1957), t. 3, 96-97. 96. Cf. K. BARTH, DogmatikimGrundriss, 43. 97. Cf. KD II/1, 343. 98. Cf. K. BARTH, Fides quaerens intellectum; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 143-150; (1964), 108-109; G. KRAUS (1987), 109-112.
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Au cours de son enquête, Barth rencontre aussi la définition du concile Vatican I concernant la connaissance naturelle de Dieu. Il a bien vu qu’elle était «circonspecte» et n’affirmait qu’une possibilité. Il lui adresse néanmoins deux griefs. D’une part, dit-il, elle scinde l’idée de Dieu, en croyant pouvoir considérer le Créateur sans envisager en même temps le Rédempteur. D’autre part et surtout, elle fait abstraction de l’œuvre de Dieu dans la Révélation, au profit d’un être de Dieu en général, être qui lui serait commun avec nous et avec tout existant; et elle identifie le Seigneur de l’Église à cette idole, produit de la philosophie aristotélicienne et stoïcienne99. 2. L’attitudedeBultmann Bultmann s’oppose aussi nettement que Barth à la théologie naturelle adoptée parmi les catholiques (c’est-à-dire à l’affirmation d’une connaissance rationnelle de Dieu, indépendante de la foi, et qui servirait de fondement à la dogmatique). Mais, à la différence de Barth, il tient pour légitime et nécessaire, comme composante du travail dogmatique lui-même, une théologie naturelle qui consiste à interpréter, du point de vue de la foi, la compréhension que l’existence humaine «naturelle» a d’elle-même comme question de Dieu100. La pensée de Bultmann part du problème de la compréhension de la Parole divine attestée dans la Bible. L’interprétation des écrits bibliques requiert, chez celui qui l’entreprend, une relation vécue à la chose dont il s’agit dans le texte. Elle est donc nécessairement portée par une certaine précompréhension (Vorverständnis) de la chose qui fait l’objet du discours biblique. Cette affirmation se heurte, cependant, à l’objection barthienne: il ne saurait y avoir aucune précompréhension de ce dont parle la Bible, savoir l’action de Dieu, puisque l’homme naturel n’a pas de relation préalable avec Dieu, et qu’il ne peut avoir connaissance de Dieu que par la révélation. D’après Bultmann, cette objection est spécieuse. Certes, l’homme ne peut avoir aucune précompréhension de l’action divine, en tant que celle-ci devient réalité dans un événement. Il en va ainsi pour tout événement en tant que tel101. Mais pour comprendre un événement comme événement historique et non comme fait quelconque je dois avoir une précompréhension des possibilités historiques au sein 99. Cf. KD II/1, 86-89, 91-92; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 107-108, 110; (1964), 107; H. KÜNG (1981), 596-600. 100. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 198-203; t. 3, 55-61; W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 24s., 32-33. 101. Je ne puis rien savoir de la mort de Socrate ou du meurtre de César, avant de les avoir appris par la tradition.
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desquelles il revêt sa signification et sa portée102. Pareillement, pour comprendre des récits concernant des événements qu’ils présentent comme une action de Dieu, il faut avoir une précompréhension de ce que peut bien signifier action de Dieu. Et si l’on objecte que, avant la révélation divine, l’homme ne peut pas savoir qui est Dieu, ni par suite ce que signifie action de Dieu, la réponse est simple: l’homme peut très bien savoir qui est Dieu. Sa vie est en effet mue, consciemment ou inconsciemment, par la question de Dieu. S’il n’en était pas ainsi, il serait impossible à l’homme de reconnaître Dieu comme Dieu, même dans une révélation de Dieu. Au sein de l’être humain vit un savoir existentiel de Dieu sous la forme d’une question qui peut revêtir des noms différents: celle du bonheur, du salut, du sens de l’histoire, de l’authenticité… Même si l’on ne tient que de la foi en la révélation le droit de désigner pareille question comme la question de Dieu, le phénomène comme tel constitue la relation vécue (Lebensverhältnis) à la révélation103. Contre Barth, Bultmann souligne qu’il y a en tout homme un savoir de Dieu grâce auquel on peut comprendre le message biblique comme Parole de Dieu. Ce savoir, qui vit dans les religions non chrétiennes, permet aussi au missionnaire d’y trouver un point d’attache pour la prédication. C’est lui enfin qui permet au théologien d’utiliser la philosophie pour une interprétation systématique de l’Écriture sainte104. Mais, précise Bultmann, ce savoir de Dieu n’est pas connaissance de Dieu lui-même. Il est directement savoir de l’homme: c’est la conscience qu’a l’homme de sa limite. Notre savoir de Dieu est un savoir négatif et non positif. Ce n’est rien de plus que la question de Dieu. La foi chrétienne affirme que la seule réponse à cette question est la réponse chrétienne, que toutes les autres sont des illusions. Lorsque l’apôtre Paul fait appel à la révélation naturelle, ce n’est pas pour inviter l’homme à élaborer une théologie naturelle, mais pour lui ouvrir les yeux à la révélation de Dieu en Jésus-Christ. La révélation naturelle ne fait connaître à l’homme que sa limite. S’il veut s’en tenir là, il transforme mensongèrement son savoir négatif en savoir positif. Voilà pourquoi la théologie naturelle de la tradition catholique doit être considérée comme impossible105. Ainsi Bultmann prétend rejeter aussi nettement 102. Pour comprendre la mort de Socrate, par exemple, je dois savoir ce qu’est une vie dans l’interrogation philosophique. 103. Cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen, II, 231-232; H. BOUILLARD (1964), 110-111. 104. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehen, I, 294-312 («Das Problem der ‘natürlichen Theologie’»). 105. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehen, II, 79-104 («Die Frage der natürlichen Offenbarung»), 117-132 («Anknüpfung und Widerspruch»).
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que Barth la conception catholique de la théologie naturelle. Mais il est clair que sa position, plus nuancée, s’en éloigne moins. Le théologien catholique peut même reprendre à son compte les arguments qu’il oppose à Barth. Ceux-ci assurément ne disent pas assez; mais ils disent quelque chose d’essentiel. Si donc on veut répondre à la critique protestante de la théologie naturelle, c’est surtout la thèse radicale de Barth que l’on doit envisager106. 3. L a définition de Vatican I concernant la connaissance naturelle de Dieu La théologie catholique qui repousserait sans distinction la thèse barthienne serait, cependant, infidèle à sa propre tradition. En effet, Vatican I, qui définit la possibilité radicale de connaître Dieu à la lumière naturelle de la raison, ajoute aussitôt cette affirmation (que Barth n’a pas relevée): «C’est à [la] révélation divine qu’on doit […] attribuer que celles des réalités divines qui ne sont pas par elles-mêmes inaccessibles à la raison humaine, puissent, même dans la condition présente de l’humanité, être connues de tous, sans difficulté, avec une ferme certitude, et sans mélange d’erreur107.» Ainsi le Concile distingue de la possibilité radicale, inhérente à la raison humaine comme telle, une possibilité effective, qui, dans la condition présente de l’humanité, dépend de la révélation divine108. Pour comprendre la portée exacte de cette déclaration, il faut se référer aux Actes du Concile, et notamment au rapport dans lequel fut expliqué à ses membres le texte qu’ils allaient sanctionner. D’après ce rapport, le second paragraphe du chapitre II de la Constitutiodefidecatholica traite de la nécessité de la révélation; et cela sous un double aspect: 1° en ce qui concerne la connaissance naturelle de Dieu, et 2° en ce qui concerne l’ordre surnaturel. Au second titre, cette nécessité est «absolue», puisqu’il s’agit de faire connaître à l’homme sa fin surnaturelle, les biens divins auxquels Dieu l’invite librement à participer. Au premier titre, la révélation n’est pas absolument nécessaire, puisqu’il s’agit de choses qui ne sont pas par elles-mêmes inaccessibles à la raison humaine. On doit cependant parler d’une nécessité «morale ou relative», liée à la condition présente de l’humanité. Il ne s’agit plus ici du pouvoirde connaître Dieu, mais de la connaissance actuelle de Dieu. La révélation divine est moralement 106. Cf. H. BOUILLARD (1964), 111-113. 107. DS 305. 108. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 97; H. KÜNG (1981), 595-596; W. KASPER (1985), 114-115.
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nécessaire pour que, dans la condition présente du genre humain, Dieu soit connu de tous, sans difficulté, sans longue recherche, avec une ferme certitude, même de ceux qui sont à peine capables de suivre une argumentation rationnelle, et enfin sans mélange d’erreur109. Le même rapport précise ensuite qu’en parlant de la condition présente de l’homme, le texte sous-entend qu’il s’agit de l’homme déchu par le péché110. L’Église catholique admet donc officiellement que, dans l’humanité pécheresse, le pouvoir radical de connaître Dieu ne s’exerce guère en fait de façon correcte qu’en dépendance de la révélation chrétienne111. Cette thèse n’est pas une découverte tardive. Vatican I a repris à peu près les termes de saint Thomas112. Les Pères de l’Église et les théologiens du Moyen Âge se sont en général montrés très accueillants à l’égard de la philosophie grecque. Mais ce ne fut jamais sans réserves plus ou moins grandes. Ils se sont toujours élevés avec vigueur contre toute prétention de se borner à une connaissance purement philosophique de Dieu. À leurs yeux, le refus d’accueillir la révélation proposée par l’Église implique non seulement une limitation de la connaissance de Dieu, mais sa falsification. Ce n’est pas le principe de la connaissance naturelle de Dieu qu’ils condamnent, mais la théologie naturelle qui se ferme à la révélation chrétienne113. Le même Thomas d’Aquin qui empruntait à Aristote et aux néo-platoniciens les processus rationnels d’une connaissance naturelle de Dieu, reconnaissait aussi que le jugement de saint Paul sur l’idolâtrie condamnait toute théologie païenne: non seulement le culte officiel (theologiacivilis) et les mythes exploités par les poètes (theologiafabularis), mais aussi la theologianaturalis des philosophes114. Bien avant Barth, on le voit, la théologie catholique a professé certaines idées qui lui sont chères. Elle admet, certes, la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu; mais elle est loin de juger valable toute connaissance qui se donne pour telle. Elle professe que l’homme est pécheur, que la découverte du vrai Dieu est toujours à quelque titre une conversion, et que l’homme risque de rabaisser Dieu à lui, et de n’y plus voir 109. Cf. Acta et Decreta Sacrorum Conciliorum recentiorum. Collectio Lacensis. Tomus septimus: Acta et Decreta … Concilii Vaticani, col. 134d-135c. 110. Ibid., col. 136d. Sur le rapport de la connaissance naturelle de Dieu et de la révélation surnaturelle selon Vatican I, cf. G. KRAUS (1987), 46-54. 111. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 97-98. 112. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 1, a. 1; Summacontragentiles, I, 4; Deveritate, q. 14, a. 11. 113. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 98-99. 114. Sous le nom de «théologie naturelle», Thomas entend, comme Varron, la divinisation du monde ou de certains de ses éléments. Cf. THOMAS D’AQUIN, InEpist.adRom., c. 1, lect. 7, fin.
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que son double agrandi. Sans être toujours aussi sévère que Barth, elle a fait mainte réserve sur la théologie de Kant, de Hegel, de Schleiermacher. Elle reconnaît volontiers que la théologie libérale a affadi l’Évangile. Elle admettra aussi que le même phénomène s’est produit parfois chez les catholiques. Sans ignorer tout à fait ce par quoi la pensée catholique s’apparente ici à la sienne, Barth ne semble pas y avoir suffisamment appliqué son attention. S’il l’avait fait, sa condamnation se serait sans doute entourée de plus de nuances. Pour le fond, toutefois, elle n’eût pas changé. Car ce qu’il refuse, ce n’est pas simplement telle ou telle forme historique de théologie naturelle, mais l’idée même qu’une connaissance naturelle de Dieu soit possible115. Barth considère la définition promulguée par Vatican I116 comme l’antithèse de sa propre doctrine, et il la discute en détail. Mais sa critique ne repose pas sur une interprétation exacte. Si l’on veut comprendre le sens précis de la définition en question, il faut se rapporter aux Actes du Concile, où tous les mots importants sont expliqués. On y apprend d’abord que la définition veut écarter simultanément deux erreurs: d’une part, le traditionalisme, d’après lequel il est impossible d’arriver à une connaissance certaine de Dieu sans un enseignement positif reçu d’une révélation et transmis par une tradition; d’autre part, toute doctrine philosophique d’après laquelle l’existence de Dieu ne peut être prouvée par aucun argument solide et, en conséquence, ne peut être connue avec certitude par la raison117. Estimant que ces thèses suppriment le fondement même de la foi, Vatican I affirme que la raison humaine a le pouvoir de connaître Dieu avec certitude à partir des créatures118. Il s’agit d’un pouvoir actif et non purement passif. Mais la définition se limite à ce pouvoir. Elle ne se prononce pas sur la réalitéhistorique d’une connaissance naturelle de Dieu, mais simplement sur sa possibilité. Toute question de fait a été soigneusement écartée119. Il ne s’agit pas de savoir si les hommes, considérés individuellement, tirent leur première connaissance de Dieu de sa manifestation dans les créatures, ou s’ils n’apprennent pas plutôt son existence par la doctrine révélée. Ce qui est affirmé, c’est que la raison humaine a 115. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 99-100. Même dans ses derniers textes consacrés à la question, Barth persiste à rejeter la théologie naturelle. Cf. G. KRAUS (1987), 121-123, 127-128, 132-133. 116. Cf. DS 3004 et le canon correspondant (DS 3026). 117. Cf. W. KASPER (1985), 114; G. KRAUS (1987), 34-39. 118. Cf. CollectioLacensis, t. VII, col. 79c-d, 130b-d. 119. Sans doute, l’un des rapporteurs, Mgr Gasser, a-t-il fait valoir que Platon et Aristote ont connu le vrai Dieu (ibid., col. 236b-238b). Mais il parlait là en son nom personnel, pour répondre à une objection, et non pour préciser le sens même de la formule proposée à l’approbation du Concile. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 106-107.
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le pouvoir de connaître Dieu à partir de sa manifestation naturelle120. Au cours de la discussion, le Concile fut amené à préciser qu’il parlait de l’homme en général, qu’il faisait ici abstraction de la chute originelle et ne voulait pas définir qu’il ne pût se rencontrer d’homme adulte qui ignorât Dieu invinciblement121. Barth a bien remarqué que la définition conciliaire n’affirmait que la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu. Il la rejette cependant, parce qu’il estime que nous n’avons pas d’autre possibilité de connaître Dieu que celle qui est incluse dans l’événement de la Révélation. Sa critique essentielle ne vise pas d’abord l’idée même que Dieu serait connaissable à la raison à partir du monde. Cette idée, dit-il, considérée en ellemême, serait susceptible d’une interprétation inmeliorempartem. Mais ce qui est intolérable, c’est la problématique de la théologie romaine, dont cette thèse n’est que la conclusion nécessaire: pour Barth, on le sait, cela veut dire, d’une part que Vatican I opère une scission dans l’idée de Dieu, et d’autre part qu’il fait abstraction de l’œuvre divine122. Sans doute, explique Barth, Vatican I n’entend-il pas parler d’un autre Dieu que le Dieu chrétien, ni seulement d’une partie de Dieu. Mais en ce qui concerne sa cognoscibilité, il opère un partage provisoire, qui aboutit inévitablement à un partage de Dieu lui-même. Il le désigne comme principe et fin de toutes choses, comme Créateur; et c’est sous ce seul aspect qu’il le déclare accessible à une connaissance naturelle. Or, Dieu est assurément principe et fin de toutes choses, il est créateur; mais il est aussi le Réconciliateur et le Rédempteur. Il faut prendre au sérieux cette unité. On ne peut pas concevoir ce qu’est le Créateur, si l’on oublie qu’il est aussi celui qui ressuscite les morts. Rien n’autorise à scinder l’idée de Dieu, pour poser inabstracto la question de la cognoscibilité du Créateur. Il est impossible de s’appuyer ici sur l’Écriture; car même quand elle parle du Seigneur et du Créateur, elle parle de l’unique Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, du Yahvé de l’histoire d’Israël, du Dieu réconciliateur et rédempteur non moins que du Dieu Seigneur et créateur; elle parle de Celui qui a révélé en Jésus-Christ son être trinitaire. La scission opérée par Vatican I ne peut s’autoriser de la Parole de Dieu; c’est le fruit d’une spéculation humaine. Elle présuppose que l’homme peut connaître Dieu sans la révélation123. 120. Cf. CollectioLacensis, t. VII, col. 520c. 121. «Nous ne parlons, dit Mgr Gasser, que des principes de la raison, et nous affirmons que Dieu peut être connu avec certitude par les principes de la raison, quoi qu’il en soit de l’exercice de la raison» (ibid., col. 238b). Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 107. 122. Cf. KD II/1, 91. 123. Cf. KD II/1, 86-87; G. KRAUS (1987), 98; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 107-108.
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À la critique ainsi énoncée par Barth, on peut répondre d’abord que, s’il était interdit d’introduire en théologie les procédés de la pensée humaine, et en particulier l’abstraction méthodologique, il ne resterait plus qu’à lire l’Écriture et se taire. Il est légitime d’envisager successivement divers aspects de Dieu et de son action. Dans sa Dogmatique, Barth luimême traite successivement de Dieu, de la création, de la réconciliation et de la rédemption. Certes, quand il envisage chacun d’eux, il garde tous les autres présents à l’esprit et s’y réfère sans cesse, à juste titre. Mais le seul fait de centrer son attention sur l’un d’eux constitue déjà une abstraction méthodologique. Barth prétend qu’on connaît Dieu dans la totalité de son être ou qu’on ne le connaît pas du tout124. Mais alors, les croyants de l’Ancien Testament ne l’ont pas connu, puisqu’ils n’ont pas connu expressément ni Jésus-Christ ni la Trinité. Faudra-t-il dire qu’ils n’ont pas eu connaissance explicite du Dieu créateur, sous le prétexte qu’ils n’affirmaient pas expressément la Trinité? Du côté de Dieu, certes, la révélation est une et unique. Mais du côté de l’homme, elle s’est étalée à travers l’histoire. Même achevée, on ne peut l’étreindre en un seul acte de pensée; il faut envisager successivement ses divers aspects. Ce n’est donc pas scinder l’idée de Dieu que de le nommer Créateur et Seigneur sans ajouter aussitôt qu’il est aussi le Réconciliateur et le Rédempteur. Le Dieu dont Vatican I affirme que nous pouvons avoir une connaissance naturelle est le vrai Dieu, celui qui est à la fois Créateur et Rédempteur. Toutefois, le Concile, parlant ici de la connaissance naturelle de Dieu, ne pouvait le nommer Rédempteur sans créer une grave équivoque: le sens obvie du canon eût été alors que l’homme peut, à partir du monde en général et à la seule lumière naturelle de la raison, connaître la Rédemption historiquedu Christ; ce qui serait à la fois absurde et contraire à la doctrine chrétienne125. Ce n’est pas là, toutefois, l’élément principal de la critique de Barth. Ce qu’il reproche surtout à Vatican I, c’est de faire abstraction de l’œuvre de Dieu, au profit d’un être de Dieu en général, être qu’il aurait en commun avec tout existant. Le Dieu dont il s’agit de définir les conditions de cognoscibilité, dit Barth, c’est le Dieu d’Israël qui est aussi le Père de Jésus-Christ. La doctrine romaine croit devoir renvoyer à plus tard la considération de l’être de Dieu dans son œuvre, et s’occuper d’abord de son être en général et inabstracto. Elle croit pouvoir ainsi le connaître sans la révélation. En vertu de l’analogiaentis, Dieu et l’homme sont compris ensemble sous la même idée d’être; on les voit ensemble sur un 124. Cf. KD II/1, 56. 125. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 108-109.
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terrain commun et neutre. Il ne s’agit plus du Dieu de l’Église; nous sommes en présence d’une idole. Ce qui est proprement inadmissible dans la doctrine romaine, c’est qu’elle «identifie» le Seigneur de l’Église à cette idole. Elle tente d’unir le Dieu trinitaire de l’Écriture et le concept d’être de la philosophie aristotélicienne et stoïcienne126. Est-il vrai que la doctrine définie à Vatican I fasse abstraction de l’action de Dieu au profit de son être en général et inabstracto? Remarquons d’abord qu’elle ne fait pas abstraction de toute action divine, puisqu’elle affirme l’action créatrice; elle professe que, si nous pouvons connaître Dieu à la lumière naturelle de la raison, c’est parce qu’il nous donne cette lumière en nous créant à son image. Mais fait-elle abstraction de son action dans l’histoire du salut? En un sens, oui; car elle ne prétend pas qu’on puisse avoir une connaissance naturelle de ce que manifeste seule la révélation historique. On peut donc dire, à la rigueur, qu’elle se réfère ici à l’être de Dieu en général. Cependant, la connaissance naturelle de Dieu, telle que la doctrine catholique l’exige, n’a pas pour objet la composante païenne d’un concept mixte amalgamant la notion chrétienne de Dieu à une notion philosophique de l’Être. Elle se réfère au vrai Dieu, celui-là même qui est le Dieu d’Israël et de Jésus-Christ. Il s’agit, en effet, non pas d’affirmer que l’idée chrétienne de Dieu considérée inabstracto serait identique à celle d’Aristote (ou de quelque autre philosophe païen); il s’agit d’affirmer que la foi au Dieu de la Bible n’est pas un acte arbitraire; qu’au moment où nous donnons pour certaine la réalité du Dieu révélé en Jésus-Christ, cette certitude est fondée au regard de notre conscience d’hommes et selon les exigences de notre raison. Certes, le fondement objectif de la foi réside dans la révélation divine. Mais le fondement subjectif de sa possibilité réside nécessairement en nous127. La possibilité de la connaissance naturelle de Dieu est la condition transcendantale de la connaissance de foi. Or, en rigueur de termes, dégager une condition transcendantale n’est pas pratiquer une abstraction, mais opérer une réflexion. La doctrine catholique, contrairement à ce que dit Barth, ne fait pas proprement abstraction de l’être de Dieu dans son action historique; elle dégage, par réflexion, la condition radicale moyennant laquelle la connaissance certaine de ce Dieu nous est possible. Elle ne prétend pas, comme Barth semble le croire, que la connaissance naturelle doive nécessairement précéder la connaissance de foi, mais affirme qu’elle y est nécessairement impliquée à titre de condition rationnelle. En dégageant cette condition, 126. Cf. KD II/1, 88-89, 92; G. KRAUS (1987), 98-99; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 110. 127. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 110-111.
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elle ne crée pas une idole; elle explicite au contraire la condition interne moyennant laquelle on peut discerner ce Dieu des idoles128. 4. LetémoignagedelaBible Barth rejette la possibilité d’une connaissance naturelle du vrai Dieu, non pas au nom d’une théorie philosophique, mais au nom de la révélation biblique. Est-il possible d’interpréter comme il le fait les textes du Nouveau Testament? D’après l’ÉpîtreauxRomains, les païens ont connu Dieu (1,21). Selon Barth, la non-connaissance de Dieu est le fait du païen en lui-même, comme tel, et la connaissance est le fait du païen en tant qu’il existe, sans le savoir, en Jésus-Christ. La connaissance de Dieu que Paul attribue aux païens appartient «objectivement» à leur être dans le Christ, mais reste totalement étrangère à leur conscience. Il est difficile de soutenir, comme le fait Barth, qu’il s’agirait là d’une connaissance «imputée». L’idée d’une connaissance imputée et totalement étrangère à la conscience n’offre aucun sens. Il n’y a de connaissance possible que dans une conscience129. Comment Paul pourrait-il dire que le cœur des païens s’est «obscurci» (Rm 1,21), si aucune lumière ne l’avait jamais atteint. Comment pourrait-il leur reprocher d’avoir tenu la vérité captive (Rm 1,18), si cette vérité leur était complètement ignorée? Comment pourrait-il les déclarer «inexcusables» d’avoir méconnu le Créateur (Rm 1,20), s’il pensait qu’ils n’en ont pas eu la moindre connaissance? Seule peut être coupable une ignorance accompagnée d’un soupçon de savoir. Paul enseigne donc ici que l’idolâtrie elle-même implique une certaine connaissance de Dieu, obscurcie, il est vrai, par la méconnaissance. Pour Paul, c’est la conscience païenne elle-même qui à la fois connaît Dieu et ne le connaît pas. La connaissance que le païen a de Dieu rend son idolâtrie inexcusable; et celle-ci – qui est méconnaissance de Dieu – obscurcit la connaissance qu’elle suppose. La foi au Christ, affranchissant le païen de la méconnaissance, épanouit la connaissance en reconnaissance de Dieu130. La conscience païenne, considérée en sa figure historique, est idolâtre. C’est par réflexion que Paul découvre chez l’idolâtre une connaissance de Dieu. Paul affirme que, malgré leur méconnaissance, les païens ont connaissance de ce Dieu qui se manifeste à eux à travers les créatures. La pensée de Paul ébauche ainsi, en quelque sorte, une philosophie de la religion. La philosophie hellénistique avait déjà amorcé la critique de l’idolâtrie et 128. Ibid., 112. 129. Cf. H. BOUILLARD (1964), 117. 130. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 121-122.
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l’idée d’une connaissance de Dieu par ses œuvres. Le judaïsme hellénisé lui avait emprunté ces thèmes. Les arguments que Paul développe ici sont ceux que la Synagogue avait appris de la philosophie populaire131. Le discours de l’Aréopage (Actes 17,22-29) a un sens quelque peu différent. Au lieu de dégager la réalité d’une connaissance obscurcie par la méconnaissance, il énonce la possibilité radicale d’une connaissance naturelle de Dieu et même la réalité d’une connaissance thématisée de façon partiellement correcte. En vertu de la création divine, dit le texte, la destinée des hommes est de «chercher Dieu, essayant du moins de le découvrir à tâtons, lui qui n’est pas loin de chacun de nous. Car c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être, comme aussi bien l’on dit certains de vos prophètes: nous sommes aussi de sa race» (Actes17,2728). Paul ne vient pas dire aux Athéniens ce qu’ils savaient déjà. Il désire les arracher à leur idolâtrie. Cependant, il ne s’abstient pas de citer des poètes grecs. «Car nous sommes aussi de sa race» reproduit la seconde moitié d’un hexamètre d’Aratos. (On trouve un vers analogue dans l’hymne de Cléanthe à Zeus.) La phrase: «c’est en lui que nous avons la vie, le mouvement et l’être», reproduit à peu près un vers du poème d’Epiménide sur Minos. Paul savait assurément que leurs auteurs rapportaient ces propositions à Zeus. En accueillant la sagesse païenne, il l’interprète chrétiennement. Et c’est à partir de cette sagesse baptisée, qu’il argumente: s’il est vrai que nous sommes de la race de Dieu, c’est-à-dire créés à son image, nous ne pouvons pas penser que la divinité soit semblable à une statue fabriquée par nous (v. 29)132. Il ne s’agit pas là, comme Barth l’a entendu, d’une vérité que le message apostolique introduirait chez les païens; il s’agit de quelque chose dont ils disposent déjà. Tous les hommes ont la possibilité de connaître Dieu, et les païens, malgré leurs erreurs, ont soupçonné et parfois exprimé quelque chose du vrai Dieu. Paul entend s’appuyer sur une conviction de ses auditeurs pour la redresser à partir d’elle-même, et préparer ainsi les esprits à recevoir le message chrétien. La sagesse stoïcienne lui fournit un point d’attache pour la prédication133. Il n’oublie pas que les païens sont idolâtres et comme tels ils ignorent Dieu (v. 30). Il pense néanmoins que tous les hommes sont destinés à le connaître et qu’ils en ont la possibilité, car le Créateur n’est pas loin de ceux qu’il soutient dans l’être (v. 27-28). En citant ici les poètes païens au lieu de la Bible, Paul suggère en outre que ceux-ci, malgré leur
131. Ibid., 123-124. 132. Ibid., 125-127. 133. Cf. H. BOUILLARD (1964), 117-118.
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ignorance, ont effectivement soupçonné et exprimé quelque chose du vrai Dieu. Il fait appel précisément à cette connaissance, même rudimentaire et mêlée d’erreurs, pour conduire les païens de ce qu’ils savent à ce qu’ils méconnaissent. Bref, Paul affirme la possibilité radicale d’une connaissance naturelle de Dieu, et même la réalité d’une connaissance thématisée de façon partiellement correcte134. À la lumière de l’Écriture, nous ne pouvons donc pas faire nôtre la thèse de Barth interdisant au chrétien d’admettre la possibilité et la légitimité d’une connaissance naturelle de Dieu. Nous admettons avec Bultmann qu’il y a en tout homme un savoir de Dieu, que ce savoir vit dans les religions non chrétiennes, et que sans lui l’homme ne pourrait pas reconnaître dans le message évangélique la Parole de Dieu. Cependant, nous ne dirons pas avec Bultmann que ce savoir n’est pas connaissance de Dieu lui-même, mais simplement la conscience qu’a l’homme de sa limite135. 5. L aconnaissancenaturelledeDieucommeconditiontranscendantale delafoi La théologie catholique admet comme Barth que la connaissance de Dieu, telle qu’elle s’effectue dans la foi chrétienne, présuppose l’événement de la grâce divine, c’est-à-dire la libre révélation de Dieu en JésusChrist et la libre action du Saint-Esprit dans le croyant. Elle précise que cette révélation est absolumentnécessaire pour la connaissance des mystères que seule dévoile l’apparition du Christ, et qu’elle est moralement nécessaire pour que, dans la condition présente de l’humanité, la connaissance certaine et pure du vrai Dieu soit accessible à tous. Ainsi se trouvent définies les conditions de possibilité de la connaissance chrétienne de Dieu, en tant que cette connaissance est événement. Mais on n’a pas encore déterminé sa condition de possibilité en tant qu’elle offre, pour un sujet, sens et vérité. Nous sommes ici au niveau de la condition transcendantale de la foi. Cette condition réside dans la connaissance naturelle de Dieu. En abordant le problème sous l’angle transcendantal, on laisse de côté les questions de fait. Nous renonçons donc, dans le présent contexte, à traiter pour elle-même la question de savoir dans quelle mesure Platon ou Aristote, Shankara ou Râmânuja, Zoroastre ou Mahomet, ont effectivement connu le «vrai Dieu». La réponse exigerait, comme le remarque H. Bouillard, de multiples distinctions. Elle dépendrait à la fois d’une analyse précise de 134. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 127-128. On peut consulter M. LACKMANN (1952), 176-212 (sur Rm 1,18-23) et 241-264 (sur Ac 17,22-29). 135. Cf. H. BOUILLARD (1964), 118.
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chaque philosophie ou de chaque religion et d’une conception théologique exacte de l’extension de la grâce divine au monde des «infidèles»136. Cette question déborde, mais aussi présuppose, celle qui nous occupe ici. Elle n’est pas encore résolue, si l’on admet, du point de vue chrétien, une connaissance naturelle de Dieu; mais elle serait écartée d’emblée, si l’on en refusait la possibilité. Il n’est pas nécessaire, non plus, de se prononcer sur la question de savoir si, dans le processus par lequel l’homme accède aujourd’hui à la foi chrétienne, une connaissance naturelle de Dieu doit précéder chronologiquement la connaissance de foi. Bornons-nous aux exigences de l’ordre intelligible. Conformément à celles-ci, la connaissance de foi implique nécessairement le moment rationnel de la connaissance naturelle. Mais il n’est pas nécessaire que celui-ci soit thématisé comme tel; il n’est pas indispensable que le croyant se soit formulé une preuve de l’existence de Dieu, ni qu’il ait dégagé de façon expresse les implications rationnelles de son idée. Toutefois, il est indispensable que cela puisse se faire137. Barth remarque à juste titre que Dieu ne se révèle pas de façon immédiate et directe, mais à travers des signes créés, à travers ses œuvres spéciales: l’histoire d’Israël et la réalité humaine de Jésus-Christ. On ne saurait éviter la question suivante: comment les Prophètes et les Apôtres ont-ils pu – et comment pouvons-nous nous-mêmes – reconnaître dans ces «œuvres spéciales» la manifestation de Dieu? Assurément, l’histoire d’Israël et la réalité humaine de Jésus ont leur originalité propre, qu’un regard profane est à même de discerner. Mais cette originalité apparaît au sein de notre monde. Comment pourrions-nous y voir une action de Dieu, si nous ne portions pas, au cœur même de notre activité spirituelle, le pouvoir de connaître Dieu, si l’Absolu que nous connaissons par le pouvoir naturel de notre esprit n’avait aucun rapport avec le Dieu dont parle la Bible? Faire appel à un miracle de la révélation ne suffit pas ici; car la question rebondit aussitôt: comment pouvons-nous savoir que notre foi est l’effet d’un miracle, c’est-à-dire d’une action de Dieu, plutôt qu’une décision humaine arbitraire? Hors d’une connaissance naturelle de Dieu, nous n’aurions aucun principe judicatoire permettant de fonder en vérité la connaissance d’une révélation divine dans l’histoire138. Quand nous disons que la connaissance de Dieu par la foi implique une double possibilité, celle qu’apportent la révélation et la grâce, d’une part, et, d’autre part, celle qui est immanente à la raison, nous ne juxtaposons 136. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 101. 137. Ibid., 101-102. 138. Ibid., 102.
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pas ces deux possibilités sur le même plan, et nous n’affirmons pas que la seconde suppléerait à une insuffisance de la première. Car l’une est condition d’avènement, l’autre condition transcendantale. Celle-là conditionne la foi en tant qu’événement; celle-ci, en tant que sens. Affirmer que la condition transcendantale relève de l’autonomie rationnelle du sujet, ce n’est pas admettre pour autant qu’elle serait indépendante de l’action divine. En effet, le pouvoir naturel de connaître Dieu vient à l’homme de ce que Dieu le crée à son image. L’exercice de ce pouvoir traduit la saisie de notre intelligence par Dieu lui-même. On doit donc dire, avec Barth, que nous ne pouvons connaître Dieu que par Dieu; à condition toutefois d’ajouter: mais c’est nousqui pouvons le connaître. Condition d’avènement, la révélation n’existe comme telle au regard de la conscience que subsumée sous la condition transcendantale de la connaissance naturelle de Dieu139. Nous ne défendons pas ici, sous le nom de connaissance naturelle de Dieu, l’une ou l’autre des formes historiques de théologie naturelle, mais un principe: la condition transcendantale de la foi chrétienne elle-même. Ce principe est dégagé par réflexion. Nous entendons par connaissance naturelle de Dieu, avant tout, la connaissance apriori, non thétique, qui entre en exercice sur les données bibliques elles-mêmes, et sans laquelle il serait impossible d’y reconnaître la révélation de Dieu. La donnée extérieure sur laquelle s’exerce ici l’apriori est un fait singulier, contingent, historique. La connaissance de l’Incarnation du Verbe divin n’est pas incluse de façon déterminée dans l’apriori de la connaissance naturelle de Dieu. En conséquence, le moment humain de la foi ne se réduit pas au transcendantal; il implique encore une conversion de l’esprit. Mais il n’en est pas moins vrai qu’un apriori s’exerce au sein même de la connaissance chrétienne de Dieu, et conditionne sa possibilité140. S’exercerait-il aussi en dehors de la foi chrétienne et biblique? Le Nouveau Testament incite à l’admettre (cf. supra, d). D’après l’Épître aux Romains, l’idolâtrie présuppose une certaine connaissance de Dieu. Selon les Actes des Apôtres, saint Paul a reconnu, dans certains propos des poètes païens, une ébauche de la connaissance du vrai Dieu. L’Écriture sainte ne condamne pas toute idée de Dieu conçue par l’homme en dehors d’elle. Elle n’y voit pas toujours une idole. Et dans l’idolâtrie même, elle discerne la présence d’une saisie originaire de Dieu141. Il y a lieu de distinguer entre l’idéeformelle et les concepts historiques de la divinité. La première est présente en tout 139. Ibid., 103-104. 140. Ibid., 104. 141. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 104-105.
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homme; elle est l’homme lui-même en tant que Dieu le crée à son image. C’est d’elle que surgissent les concepts historiques, même s’ils l’expriment de façon inadéquate. C’est elle aussi qui permet à l’homme de reconnaître éventuellement son erreur (cf. supra, chap. I). Il semble impossible de soutenir que toute idée de Dieu conçue par l’homme (et en particulier par les philosophes) serait une simple projection de l’essence humaine sur le plan de l’infini et de l’absolu. Tout en reconnaissant que les critiques de Barth sont souvent justes à l’égard de la théologie naturelle comme phénomène historique, nous ne pouvons pas le suivre dans la condamnation radicale de toute connaissance naturelle de Dieu142. Le rôle de la théologie naturelle est d’expliciter la saisie originaire de Dieu que la foi chrétienne implique comme condition de sa possibilité. Il consiste en particulier à exposer la preuve de l’existence de Dieu (cf. infra, chap. III). Certes, Barth a raison de dire que Dieu n’a pas besoin de nos preuves; mais nous, nous pouvons en avoir besoin. Dieu s’atteste luimême dans sa Révélation; mais c’est nous qui avons à le reconnaître dans cette attestation. Le rôle de la preuve est de dégager la structure rationnelle de cette reconnaissance. Elle thématise l’assurance intime que notre croyance en Dieu n’est pas arbitraire. Elle explicite cette connaissance naturelle qui constitue la condition transcendantale de la connaissance de foi143. Les critiques énoncées par les théologiens protestants nous incitent, cependant, à tenir compte du caractère historique et dialectique de la connaissance de Dieu. Si saint Paul affirme que les païens ont connu le vrai Dieu, il affirme aussi qu’au même moment ils l’ont méconnu, et que le seul moyen pour eux de le reconnaître, c’est de croire au Christ144. Il ne les invite pas à élaborer une théologie naturelle correcte, mais à se convertir à la foi chrétienne: c’est ainsi seulement qu’ils connaîtront le vrai Dieu. Conscient que le païen divinise les créatures, Paul réfléchit sur cette conduite pour en comprendre à la fois la possibilité et la culpabilité. Il lui apparaît alors que l’une et l’autre s’expliquent par la présence en l’homme d’une saisie originaire de Dieu. Mais en fait, le païen obscurcit et pervertit cette connaissance; ce qu’elle a d’originaire et d’authentique reste donc implicite et secret: seule la réflexion peut le dégager. À cette fin, Paul utilise les ressources que lui offrait la philosophie populaire du stoïcisme, mais il transfigure la pensée qu’il emprunte; car à ses yeux, il n’existe concrètement aucune expression vraiment exacte de la saisie 142. Ibid., 105. Cf. H. BOUILLARD (1964), 114s. 143. Cf. H. BOUILLARD (1964), 116-117. 144. Ibid., 119. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 119-122.
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originaire de Dieu hormis celle qui se conforme à la doctrine biblique et chrétienne145. Si l’on veut développer une «théologie naturelle» qui s’accorde avec l’enseignement de saint Paul, on doit donc garder présentes à l’esprit les considérations suivantes: a) La «théologie naturelle» – et en première ligne la preuve de l’existence de Dieu qui en constitue la démarche essentielle – doit être le mouvement par lequel la saisie originaire de Dieu, impliquée en toute foi chrétienne (comme en toute attitude religieuse), prend conscience de soi et explicite sa propre structure rationnelle. b) Quoique la foi d’un chrétien puisse être raisonnable sans qu’il ait opéré méthodiquement cette explicitation, il est nécessaire que celle-ci puisse s’opérer. C’est en effet par la saisie originaire de Dieu que nous savons que le Dieu dont parle la Bible est bien notre Dieu. Il faut que cette saisie puisse s’énoncer dans un discours rationnel, valable pour tout esprit, donc ayant un caractère philosophique. c) Mais ce discours ne sera pleinement correct aux yeux d’un chrétien que s’il correspond à la structure intelligible de sa foi. Il devra donc se déchiffrer en relation avec le contenu de la foi, et par là à la frontière de la théologie. Formellement indépendant de la foi, il sera cependant de quelque manière intelligence de la foi. Aucun des Pères de l’Église ou des grands théologiens du Moyen Âge n’a développé une théologie naturelle séparée. Saint Thomas lui-même – qui cependant lui accorde plus d’autonomie – l’inclut dans la théologie tout court. Ce constat ne signifie pas qu’il soit illégitime de la traiter à part. Mais alors, il faut se rendre compte que ce qu’on développe ainsi exprime l’intrastructurerationnelle – et non pas proprement l’infrastructure – de la théologie chrétienne. Quant au théologien spéculatif, il devra reprendre cette tâche à son compte, comme une composante permanente de sa propre réflexion146. 145. Cf. H. BOUILLARD (1964), 119-120. 146. Ibid., 120-121. Malgré la polémique barthienne, on constate dans la théologie protestante des dernières décennies une certaine reprise des préoccupations légitimes de la théologie naturelle. La critique adressée à cette dernière s’efforce pour ainsi dire de prendre en charge son intention la plus intime: la réflexion sur les conditions de compréhension de la foi chrétienne. On trouve ce souci, sous des formes diverses, chez E. Jüngel, G. Ebeling et W. Pannenberg, parmi d’autres. Cf. W. KASPER (1985), 123. Ces théologiens insistent volontiers sur les limites d’une théologie naturelle insuffisamment attentive aux conditions historiques. Mais ils soulignent aussi deux préoccupations justifiées dont il faut toujours tenir compte: la compréhensibilité universelle de la foi chrétienne et la recherche d’intelligibilité raisonnable qui inhabite la foi elle-même. Chez les théologiens protestants qui tiennent compte de ces préoccupations, l’universalité de la proclamation et le caractère compréhensible du message chrétien se trouvent au centre. Cf. G. KRAUS (1987), 465. D’après E. Jüngel, maintes bonnes raisons peuvent dissuader d’emprunter le chemin de la théologie naturelle. Mais le problème auquel celle-ci faisait face n’est pas liquidé pour autant. Il requiert toute l’attention du théologien. Ce problème doit être «compris» comme celui de la revendication universelle liée au mot «Dieu». Cf. E. JÜNGEL (1975),
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419-440, en particulier 437. Pour G. Ebeling, ce qui explique l’apparition de la question d’une connaissance naturelle de Dieu, c’est la revendication même de la foi chrétienne selon laquelle la parole de Dieu concerne tout homme et peut être entendue par chacun. Cf. G. EBELING (1960), 349-371 («Elementare Besinnung auf verantworlichen Reden von Gott»). W. Pannenberg reconnaît expressément la tâche apologétique de la théologie chrétienne et la fonction positive de la philosophie à l’intérieur de celle-ci. Cf. W. PANNENBERG (19782), en particulier 29s., 34; G. KRAUS (1987), 346-375 (en particulier 369s.), 462-463. Selon un interprète comme H. Fischer, ce qui explique, du côté protestant, l’intérêt pour le problème de la théologie naturelle, c’est le souci d’assurer l’universalité de la vérité chrétienne, malgré sa particularité historique. Cf. H. FISCHER (1983), 85-102, en particulier 87, 92. Des théologiens catholiques également cherchent à traiter d’une nouvelle manière, plus concrète, la question de la théologie naturelle, en mettant au centre la revendication de vérité universelle inhérente à la foi chrétienne. Pour eux, la théologie naturelle cherche à assurer la mediation entre la révélation et la conscience humaine de la vérité. Cf. Ph. SCHÄFE (1975), 327-344, en particulier 336; J. WERBICK (1983), 119-132, en particulier 124; K. LEHMANN (1969), 74-96, en particulier 76, 80. Les théologiens protestants sensibles à la question de la théologie naturelle reconnaissent, comme une deuxième préoccupation légitime, le souci de montrer que la foi cherche à comprendre (fidesquaerens intellectum). E. Jüngel souligne qu’il s’agit de penser ce que nous croyons. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 1, 168. Pour H. Beintker, la théologie est la pensée de la foi. Cf. H. BEINTKER (1976), 22-40, en particulier 37. Du côté catholique, de manière semblable, E. Schillebeeckx soutient qu’une théologie d’orientation herméneutique s’efforce de rendre compréhensible à tous ce que nous voulons dire lorsque nous parlons de Dieu. Cf. E. SCHILLEBEECKX (1971), 88. Ces théologiens prennent cependant nettement leurs distances vis-à-vis d’une théologie naturelle qui voudrait commencer exclusivement par la raison, indépendamment de la foi, pour parvenir finalement à la connaissance de Dieu. Pour eux, la théologie n’est pas une pré-pensée (Voraus-Denken) avant la foi, mais une ré-flexion (Nach-Denken) sur la foi. Jüngel notamment cherche à dépasser le type de théologie naturelle qui prétend élaborer la nécessité de penser Dieu indépendamment de la certitude de la foi. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 1, 169. Le théologien catholique W. Kasper remarque que la théologie actuelle a sa source dans une réflexion transcendantale de la foi sur ses propres conditions de possibilité. Il précise que la théologie naturelle ne peut cependant pas se contenter d’une réflexion transcendantale abstraite, mais doit considérer les conditions historiques concrètes de la foi. L’historicité de la raison, rappelle Kasper, est une conception généralement acceptée aujourd’hui: la philosophie récente reconnaît que les conditions de compréhension sont soumises à des changements historiques. En théologie, de manière analogue, on tend à dépasser une théologie naturelle qui fait abstraction des conditions historiques de la foi. Cf. W. KASPER (1985), 124. Dans ce contexte, Kasper fait remarquer que le sens de la théologie naturelle dans la grande scolastique et les nouvelles tentatives protestantes ne sont pas si éloignées qu’on pourrait le croire. Dans les deux problématiques, en effet, il n’est pas question d’une infrastructure, d’un cadre général préalable à l’intérieur duquel la révélation de l’histoire du salut s’inscrirait ultérieurement. Ce n’est pas la théologie naturelle qui fonde la foi, c’est plutôt la foi qui fonde la théologie naturelle. Elle la fonde, cependant, comme une donnée relativement autonome. Dans la grande scolastique, il s’agit d’une réalité relativement indépendante, que la foi en la révélation présuppose et qui ne trouve son accomplissement véritable que dans la foi. Dans la théologie naturelle, il s’agit de la rationalité et de l’universalité propres à la foi (ibid., 125). Certains auteurs catholiques veulent remplacer l’expression «théologie naturelle» par un autre terme. Dans cette ligne, G. Kraus a proposé le concept d’une verifikativeTheologie.Il s’appuie sur le consensus entre maints théologiens protestants et catholiques représentatifs, consensus selon lequel la foi chrétienne se fonde elle-même et peut être «vérifiée» seulement après-coup. Cf. G. KRAUS (1987), 469, 473s. Kraus (ibid.) cite l’affirmation de JÜNGEL (1975, 436) selon laquelle la connaissance du contenu de la foi, en tant que contenu de foi, peut être fondée
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Du point de vue de la théologie catholique, rien n’empêche donc d’insister, dans le contexte d’une «théologie naturelle», sur le savoir immédiat de l’absoluité de l’être et sur la possibilité de montrer – en articulant la preuve de l’existence de Dieu – que l’être nécessaire, c’est-à-dire Dieu, ne se confond pas avec l’étant fini. D’un point de vue philosophique, le panthéisme, cependant, récuse précisément cette différence. Il convient donc d’examiner la position panthéiste.
IV. CONTRASTE AVEC
LE PANTHÉISME
Par panthéisme, on entend l’identité de Dieu avec le tout (pan) de la réalité147. En toute rigueur, on devrait réserver le terme de panthéisme148 à un petit nombre de philosophes chez lesquels apparaît explicitement l’affirmation de l’identité de Dieu avec le tout de l’être, celui-ci englobant la nature ou se réduisant à elle. C’est pourquoi il convient de faire commencer l’histoire du panthéisme avec les stoïciens et non pas avec les présocratiques. On ne trouve en effet chez ceux-ci que l’affirmation de l’unité de l’être. Ces doctrines n’étaient pas encore parvenues à la claire conscience de ce que pourrait être un Dieu spirituel transcendant; le terme de panthéisme ne saurait donc les désigner en toute rigueur149. Le stoïcisme antique est la première doctrine qui affirme clairement que le monde est Dieu. L’école stoïcienne a été fondée par Zénon de Cittium (né vers ~332, mort en ~262). Comme celle de ses successeurs, son œuvre est entièrement perdue. Il n’en subsiste que des «fragments» (c’est-à-dire des témoignages plus ou moins directs). S’il est le fondateur incontesté du seulement dans l’événement de la foi. Parmi les théologiens catholiques, K. Lehmann a insisté de manière très nette sur l’autofondation de la foi. Il s’agit de mettre en évidence que la foi chrétienne est elle-même pleine de sens. D’après Lehmann, la foi requiert une «justification» (Rechenschaft), certes, mais non pas une «apologétique» de type néo-scolastique. Lehmann reproche à celle-ci son formalisme vide, sa tendance à une manière d’argumenter qui prête le flanc au soupçon d’idéologie, sa propension à dissimuler l’obscurité de la foi, son penchant stérile au jugement négatif, son faible pour les formes abstraites. Cf. K. LEHMANN (1969), 76-77. Selon des théologiens catholiques comme W. KASPER (1985, 125-126) et G. KRAUS (1987, 471-472), le caractère raisonnable de la foi peut être mis en évidence d’une double façon: d’une part en montrant que les arguments qu’on oppose à la foi ne sont – même du point de vue rationnel – pas justes; d’autre part, de façon positive, en manifestant que la foi ouvre l’accès à une compréhension pleine de sens de la réalité et à une pratique libératrice. 147. Cf. S. PFÜRTNER (1963), 25-29. 148. C’est J. Toland qui a créé, en 1705, le terme «panthéiste», qui en arriva à désigner le système de Spinoza. 149. Cf. R. MISRAHI (20062), 1480.
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CHAPITRE II
stoïcisme, Zénon n’en est pas la principale autorité150. Chrysippe (né en ~280, mort vers ~200), le troisième scholarque stoïcien, éclipsera quelque peu son maître, au point d’être considéré comme le second fondateur de l’école151. Il est difficile de faire la part de l’apport chrysippéen et de retrouver ainsi l’état zénonien de la doctrine. Toutefois, cet élément chrysippéen ne modifiait pas les bases de la pensée stoïcienne, mais consistait essentiellement à la développer152. La longue histoire du stoïcisme s’étend sur près de six siècles. Le stoïcisme s’est rapidement imposé comme la grande philosophie du monde hellénistique. Malheureusement, tous les ouvrages des trois premiers siècles de l’école ont disparu. Cependant, la relative stabilité de la doctrine et l’abondance des témoignages permettent d’en avoir une assez bonne connaissance153. La pensée du Portique est une philosophie du continu et de l’identique. Elle ne reconnaît de réalité qu’au monde, à ce qu’il contient et à ce qui le constitue de l’intérieur comme monde. C’est un matérialisme, mais un matérialisme dynamiste et comme spiritualiste. Pour les stoïciens, tout ce qui existe vraiment, c’est-à-dire tout ce qui agit et pâtit, est corporel, y compris les âmes. Leurs deux principes fondamentaux sont un principe passif, la matière première, et un principe actif, qui organise ce pur substrat et lui donne forme, force et vie. Ce principe actif est un souffle, un esprit (pneuma); le pneuma est de la «matière subtile»; il est feu créateur et raison immanente, âme cosmique et dieu154. Le pneumaparcourt l’univers dans toutes ses parties. Il assure la cohésion des corps naturels, aussi bien que celle des vivants et de l’univers entier. Le divin est immanent au monde même. Le dieu stoïcien est un corps omniprésent, et sa matérialité pneumatique n’est pas une subsistance particulière (le pneuman’est pas un cinquième corps, il se compose d’air et de feu). Le stoïcisme souligne la sympathie universelle, le lieu qu’entretiennent entre elles toutes les parties du monde. La coordination des phénomènes naturels est assurée par l’omniprésence active du pneumadivin, feu artiste organisant et maintenant l’univers, qui laissé à lui-même s’effondrerait155. La physique stoïcienne est en dernier ressort une «théologie». Loin de répudier la religion traditionnelle, les stoïciens la «sauvent» par une méthode d’interprétation allégorique. Leur «théologie» culmine en une affirmation de l’unité profonde de l’univers, dominé et organisé par un principe matériel et intelligent, 150. 151. 152. 153. 154. 155.
Cf. J.-J. DUHOT (2009b), 1917. Cf. B. GALAND (2009), 400-403. Cf. J.-J. DUHOT (2009b), 1917. Cf. J.-J. DUHOT (2009a), 1748. Cf. J. BRUNSCHWIG (20062),1899; V. GOLDSCHMIDT (1969), 736-737. Cf. J.-J. DUHOT (2009a), 1749.
CONNAISSANCE DE DIEU SANS RÉVÉLATION NI FOI?
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partout présent, toujours actif. Le dieu des stoïciens se confond-il avec le monde? Oui, car le kosmos est dieu même, en tant qu’artisan et générateur éternel de l’organisme cosmique. Cependant, le monde est distinct de dieu en tant que l’organisme cosmique est sujet à un rythme alterné d’absorption dans le feu primordial (c’est la célèbre «conflagration» périodique) et de régénération à partir de ce feu156. Il reste que le dieu stoïcien, agent suprême, ne peut être que matériel et immanent, car seul un corps, pensent les stoïciens, peut agir sur un autre corps157. Dans la connivence des corps parcourus par le souffle divin se manifeste la volonté d’un être intelligent et bon. Une providence anime le monde. L’éthique stoïcienne étend à la conduite humaine l’empire du logos qui régit l’univers158. La sagesse n’est pas dans la rupture, mais dans l’accord avec la nature159. Le sage reconnaît l’identité profonde du pneuma qui constitue l’âme humaine et du pneuma divin. L’homme, partie prenante de la rationalité divine universelle, ne peut qu’aspirer à cet ordre divin du monde. Le stoïcisme est d’abord une attitude d’acceptation de tout ce qui nous arrive, dans un monde foncièrement bon, un monde totalement ordonné par une volonté à laquelle nous participons. La seule liberté consiste à adhérer pleinement au destin, en sachant qu’il ne peut être que bon. Le destin stoïcien est un appel à la confiance, non au fatalisme: il n’a rien d’une fatalité aveugle, car il témoigne du souffle primitif. L’éthique stoïcienne suppose un détachement total. Mais ce détachement n’éloigne pas de l’action160. Il n’y a nul quiétisme dans le stoïcisme: il faut participer activement à la «providence»161. Le stoïcisme a exercé une influence non seulement sur Philon le Juif, mais aussi sur maints auteurs chrétiens (il a marqué, par exemple, Clément d’Alexandrie et Tertullien). Cependant, par ses aspects matérialistes et immanentistes, il ne pouvait pas s’intégrer pleinement à l’esprit chrétien. À l’époque de la Renaissance, on assiste à une véritable résurrection du naturalisme stoïcien. Elle est encore visible au siècle suivant: sans le stoïcisme, le monisme spinoziste ne serait pas ce qu’il est162. L’ontologie dynamique et immanentiste du stoïcisme annonce celle conçue par Spinoza163. On peut considérer Giordano Bruno (1548-1600) comme le représentant même du panthéisme dans le contexte très complexe de la Renaissance 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163.
Cf. J. BRUNSCHWIG (20062), 1899-1900. Cf. J.-J. DUHOT (2009a), 1749. Cf. J. BRUNSCHWIG (20062), 1900. Ibid., 1901. Cf. V. GOLDSCHMIDT (1969), 734. Cf. J.-J. DUHOT (2009a), 1750. Cf. B. GALAND (2009), 402; V. GOLDSCHMIDT (1969), 741. Cf. J. BRUNSCHWIG (20062), 1903. Cf. B. GALAND (2009), 402.
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finissante164. Né à Nole, entré chez les Frères Prêcheurs à quinze ans, accusé d’hérésie et écarté de l’Ordre, il commence en 1576 une vie errante. Il séjourne successivement à Gênes, à Venise, à Genève, à Lyon, à Toulouse, à Paris, à Oxford; revenu à Paris, ses attaques contre la cosmologie péripatéticienne lui attirent des difficultés qui le forcent à se retirer en Allemagne. Après des séjours à Marburg, à Wittenberg, à Prague, à Francfort, il ose imprudemment reparaître à Venise, où il est dénoncé à l’Inquisition. Il passe les huit dernières années de sa vie dans les cachots de celle-ci. En 1600, il est condamné à mort comme hérétique impénitent. Il est brûlé vif à Rome au CampodeiFiori165. L’influence de son œuvre sur le rationalisme métaphysique après Descartes – Spinoza, Leibniz, Schelling – n’est pas douteuse, bien que difficile à mesurer exactement166. À travers les découvertes de Copernic, Bruno a pris conscience de la contradiction entre la nouvelle science et l’image traditionnelle du monde. Ainsi il est le premier à oser penser l’infinité du cosmos et par là même la coïncidence entre le monde et Dieu167. Son thème essentiel, c’est l’exaltation cosmique de l’infini168. Bruno a l’intuition d’un Univers infini en acte. Pour lui, l’idée d’un monde clos confiné par une limite ultime et infranchissable est impensable sans contradiction. Il s’appuie sur son impensabilité pour conduire ses lecteurs vers l’infinitisme, et pour réfuter les arguments finitistes169. L’Univers, d’après Bruno, est un, infini, immobile; il n’y a pas plus grand que lui170. Les théologiens scolastiques estimaient pouvoir prouver l’existence d’un Dieu à partir de la contingence et de la finité du monde. Pour Bruno, c’est une inconséquence, car l’infinité divine implique nécessairement, selon lui, l’existence d’un Univers infini peuplé d’une pluralité infinie de mondes finis171. Le Nolain affirme la nécessité de la création172. Parlant de Dieu, il use rarement de termes comme vouloir et liberté, et jamais ne les dissocie de nécessité173. Dans des contextes évidemment immanentistes, il use parfois de la préposition supra; mais la correction immédiate de infra et de inne permet pas de penser qu’il a en vue une vraie transcendance. Ainsi Dieu est dit à la fois «au-dessus 164. Cf. R. MISRAHI (20062), 1483-1484. 165. Cf. J. SEIDENGART (2009), 302-303. 166. Cf. G. BRUNO, Opera latine conscripta, 8 tomes (en 3 vol.); Opere italiane, 2 vol., I. Dialoghimetafisici; II. Dialoghimorali. 167. Cf. F. ÜBERWEG (1957), 30s., 48s., 632s. 168. Cf. M. DE GANDILLAC (1973), 3-356, en particulier 322-335 («Giordano Bruno»). 169. Cf. J. SEIDENGART (2009), 303. 170. Cf. G. BRUNO, Dial.metafisici, 239-240. 171. Ibid. 172. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 47-50, en particulier 48. 173. Cf. G. BRUNO, Deimmenso(1591), Opera, I, 11; M. DE GANDILLAC (1973), 325.
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de tout, au-dessous de tout et en tout»174. Pour Bruno, il n’est rien de possible en Dieu qui ne passe à l’existence: tout est en acte175. Pour les êtres finis, au contraire, la potentialité est distincte de l’actualité. Rien ne peut être extérieur à l’Univers infini, puisque son infinité implique précisément qu’il n’ait pas d’Autre. Le Dieu de Bruno se caractérise à la fois par son Unité et par son immanence totale au sein de l’Univers infini. Dieu est infini partout et en toutes choses. Il n’est pas au-dessus ni à l’extérieur, mais totalement interne à toutes choses176. Le Nolain est persuadé que la Nature elle-même, plus que l’esprit qui la mesure, est la véritable «puissance divine» et «l’ordre imprimé en toutes choses»177. Il refuse la création exnihilo et le choix divin entre les possibles. Pour lui, l’Univers total est tout ce qu’il peut être. Comment croire que l’«artiste intérieur» reste incapable d’extérioriser sa toute-puissance? Invoquer – comme Thomas d’Aquin – la libre décision divine de créer du fini, c’est, estime Bruno, supposer un Dieu jaloux, un Bien qui refuserait de se diffuser178. Le Dieu de Bruno est totalement présent179. Dieu est toute chose qui peut exister. Il ne serait pas le tout s’il n’était en puissance à être le tout. En lui, acte et puissance sont la même chose180. Nicolas de Cuse est une source essentielle de Bruno: il lui emprunte notamment la systématisation du couple «explication-complication»; mais il infléchit en même temps, dans le sens du panthéisme, le sens des formules cusaines181. Bruno applique parfois à l’infini «contracté» ce qui ne valait chez le Cusain que pour l’infini «absolu»182. Toute puissance quelconque est l’acte même, qui, au sein du principe est concentré, «compliqué» (complicato), un, et dans les autres choses est dispersé «explicité» (esplicato), multiplié183. L’Univers participe à la perfection divine qui se reflète en lui, mais d’une façon dérivée; la perfection de l’Univers est comme dispersée. Dieu est l’Unité de l’Être qui «s’explique» à travers l’immensité cosmique et la multiplicité infinie des mondes innombrables. Il se «complique» dès lors que l’esprit remonte de la multiplicité infinie des êtres à leur «cause», à 174. Cf. G. BRUNO, De lampade venatoria (1587), Opera, III, 3; M. DE GANDILLAC (1973), 325-326. 175. Cf. E. CASSIRER (2004), 217. 176. Cf. J. SEIDENGART (2009), 304; E. CASSIRER (2004), 228-229. 177. Cf. G. BRUNO, De immenso, I, 2; M. DE GANDILLAC (1973), 329; J. COLLINS (1967), 20s. 178. Cf. G. BRUNO, Deimmenso, VIII, 3. 179. Cf. M. DE GANDILLAC (1973), 330-332. 180. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 49. 181. Ibid. 182. Cf. M. DE GANDILLAC (1973), 328-329. 183. Cf. G. BRUNO, Dial.metafisici, 212; J. COLLINS (1967), 26s.
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leur principe, à l’Un. Nicolas de Cuse ne cessait d’affirmer la transcendance de Dieu. À la différence du Cusain, Bruno utilise la terminologie de l’explicatio/complicatio pour souligner que Dieu assure l’Unitotalité de l’Univers dansl’immanence184.L’unité identique au tout, c’est celle qui n’est pas explicitée, mais qui est compliquante et compréhensive185. Autrement dit, c’est Dieu comme Natura naturans. Le monisme du Nolain annonce, à sa façon, l’équivalence spinoziste de la Naturanaturanset de la Naturanaturata186.Mais Spinoza n’est pas Bruno. Il apporte à l’ontologie moniste et immanentiste un développement décisif. La doctrine de Spinoza a plus de force que celle de Bruno, en raison d’une meilleure organisation logique des concepts et d’une cohérence rationnelle plus parfaite187. Son système panthéiste est sans doute le plus rigoureux qui ait été conçu188. Né à Amsterdam, dans la communauté juive portugaise, Baruch Spinoza (1632-1677) reçoit une solide éducation hébraïque. Il acquiert ensuite une formation humaniste et latine. Il se familiarise avec la philosophie de Descartes. Assez tôt l’indépendance de sa pensée lui inspire des doutes sur l’interprétation traditionnelle des Écritures et sur la révélation surnaturelle en général. En 1656, il est solennellement excommunié et expulsé de la synagogue. La vie lui devenait difficile à Amsterdam. Aussi s’installe-t-il dans la banlieue de Leyde. Il subvient à ses besoins en polissant des verres optiques. Il se lie d’amitié avec plusieurs membres des milieux protestants libéraux. Il meurt prématurément à La Haye, probablement de tuberculose, à l’âge de quarante-quatre ans. Sa vie fut très digne, dominée par le souci de sauvegarder son indépendance189; sobre et simple, elle ne fut pas celle d’un ascète, mais celle d’un malade pour qui la santé est un bien précieux. L’Éthique – synthèse de sa pensée ontologique, anthropologique et éthique, modèle parfait de système philosophique achevé – est publiée de manière posthume, l’année même de sa mort, par les soins d’un ami190. La philosophie de Descartes et la pensée juive constituent l’horizon intellectuel de Spinoza. Le cartésianisme lui fournit les cadres techniques dont avait besoin, pour se préciser en se formulant, sa pensée déjà orientée vers un rationalisme moniste. Mais la philosophie spinoziste est une philosophie de l’être et non du Cogito. De la pensée juive, Spinoza 184. Cf. J. SEIDENGART (2009), 304. 185. Cf. G. BRUNO, Dial.metafisici, 256-257. 186. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 48, 50; J. COLLINS (1967), 20, 22, 25. 187. Cf. R. MISRAHI (20062), 1484. 188. Cf. W. KASPER (1985), 42. 189. Il refuse des offres avantageuses, dont une chaire à l’Université de Heidelberg. 190. Cf. ALAIN (1972), 19-24; J. MARÉCHAL (19512), 105-107; G. DELEUZE (1970), 5-20; S. ZAC (1973), 452-482, en particulier 452-453; R. MISRAHI (2009), 1733-1734.
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reprend notamment les thèses de l’infinité de Dieu, de son unité et de son immanence dans le monde191. Vraisemblablement, Spinoza ne rencontre l’œuvre de Giordano Bruno que vers 1653-1654. Un interprète comme S. von Dunin ne croit guère à une dépendance directe que dans le problème de la liberté de Dieu192. Spinoza part de la conscience de la vanité et de la fragilité des biens recherchés communément. Il se demande comment il pourrait accéder à un bien éternel et infini qui ne saurait le décevoir193. Il se met à la poursuite du souverain bien en suivant uniquement la voie philosophique de l’entendement autonome (plutôt que celle de la révélation). Pour lui, le but de la sagesse consiste dans la connaissance de l’union de l’esprit avec toute la Nature194. Par la Nature dans sa totalité, il n’entend pas seulement la «Nature naturée» – la totalité des choses existantes envisagées dans leur ordonnance et dans leur cohérence –, mais aussi et surtout la «Nature naturante», origine et source dynamique de la Nature195. Spinoza ne commence ni par les choses ni par le moi, mais par Dieu, être absolument infini constitué par une infinité d’attributs. De l’infinité des attributs, nous ne connaissons, nous autres hommes, que l’attribut de la pensée et l’attribut de l’étendue196. Dieu est en soi (son essence étant son existence même). Il se suffit totalement à lui-même et n’a besoin que de soi-même pour exister. Il épuise la totalité des formes de l’être. Il est affirmation pure et sans restriction. Il n’est pas esprit pur. Il est aussi en quelque sorte matériel, en tant que l’étendue constitue son essence. Il doit y avoir, selon Spinoza, quelque chose de commun entre Dieu, cause productrice des choses matérielles, et ces dernières qui en sont les effets197. Chacun des attributs exprime la réalité de la substance divine198. Selon Spinoza, on doit affirmer que Dieu est la substance unique199. Mais alors on peut se demander comment se concilient l’idée de l’unité de la substance divine et celle de la multiplicité infinie de ses attributs. La réponse de Spinoza est que s’il est vrai qu’un attribut n’est pas coupé d’un autre attribut, on peut cependant les rapporter tous à Dieu. Les attributs expriment l’essence de Dieu. 191. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 108-111; S. ZAC (1973), 453-454. 192. Cf. S. VON DUNIN-BORKOWSKI (1910), 484. 193. Cf. K. LÖWITH (1967), 197-251 («Spinoza. Deus sive Natura»), en particulier 203. 194. Cf. J. COLLINS (1967), 71. 195. Cf. S. ZAC (1973), 455-456; G. DELEUZE (1970), 78-79. 196. Cf. J. COLLINS (1967), 74. 197. Sur la notion spinoziste de cause, cf. G. DELEUZE (1970), 49-51. 198. Cf. B. SPINOZA, L’Éthiquedémontréeselonlaméthodegéométrique, in Œuvres complètes, 309-596, en particulier 309-354 (Première Partie: «De Dieu»). 199. Ibid., 322 (I, proposition XIV). Cf. J. COLLINS (1967), 69-70.
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L’unité de Dieu n’est pas l’unité d’un support, mais l’unité d’une productivité qui se déploie dans la diversité des attributs. On trahit l’essence même du spinozisme, observe S. Zac, lorsqu’on conçoit la substance comme étant au-delà de ses attributs. On ne trouve dans la philosophie de Spinoza aucune trace de l’idée de transcendance200. Mais voici une difficulté: l’idée de l’étendue implique l’idée de divisibilité. Affirmer que l’étendue est un attribut de Dieu, n’est-ce pas nier la perfection de Dieu? N’y a-t-il pas une incompatibilité d’essence entre la notion d’étendue et l’idée de l’être infini? Si nous sommes enclins à diviser l’étendue, répond Spinoza, c’est que nous connaissons imaginativement, «abstraitement», «superficiellement»201. L’étendue réelle, telle qu’elle est conçue par l’entendement, comporte l’unité et l’indivisibilité d’un infini qui est à la fois extensif et intensif. Les corps sont enserrés dans une totalité structurée qui n’existe que par une totalité structurante et dynamique, indivisible en raison même de son infinité202. Admettre que l’étendue, attribut de Dieu, est constituante et dynamique, c’est comprendre comment Dieu peut être la source de l’univers matériel203. Spinoza est un critique radical de la conception de la création d’origine biblique. D’après la conception biblique, Dieu a produit le monde par l’effet de sa libre volonté. Spinoza saisit bien que créer signifie poser à la fois l’essence et l’existence des choses, sans aucune matière préexistante. Il admet que Dieu est la cause efficiente de toutes les choses204. Il affirme qu’il n’y a rien ni en Dieu ni en dehors de lui qui l’incite à agir si ce n’est la perfection de sa propre nature. Mais il soutient que le rapport de la Substance au monde n’est pas le rapport extrinsèque et transcendant d’un être qui produirait des êtres distincts de lui205. Il nie absolument que la création soit l’effet d’un choix libre de la volonté de Dieu. D’après Spinoza, il n’y a, ni en Dieu ni dans l’univers, aucune place pour l’indétermination ou la contingence206. En Dieu, liberté et nécessité coïncident207. Qui dit choix, estime Spinoza, dit limitation de soi-même, imperfection. C’est donc par une nécessité interne que Dieu produit les choses208. Celles-ci 200. Cf. S. ZAC (1973), 458-461. Comme le remarque R. MISRAHI (2009, 1736), la Substance n’est pas un être transcendant par rapport au monde et qui rappellerait ainsi le Dieu traditionnel du monothéisme. Sur la notion monothéiste de substance, cf. G. DELEUZE (1970), 98-99. 201. Sur l’équivocité du terme étendue chez Spinoza, cf. J. COLLINS (1967), 76. 202. Cf. B. SPINOZA, Éthique, I, prop. XIII; prop. XV, scolie. 203. Cf. S. ZAC (1973), 461-463. 204. Cf. B. SPINOZA, Éthique, I, prop. XXV. 205. Cf. R. MISRAHI (20062), 1485. 206. Cf. B. SPINOZA, Éthique, I, prop. XXIX. 207. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 123; S. ZAC (1973), 463. 208. Sur la notion spinoziste de nécessité, cf. G. DELEUZE (1970), 79-80.
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n’ont pu été créées par Dieu d’aucune autre façon ni dans aucun autre ordre209. Dieu crée librement quoique nécessairement. La notion de liberté s’oppose certes à la notion de contrainte, mais non à la notion de nécessité, car agir librement, c’est précisément agir par la nécessité de sa propre nature210. Dans la pensée de Spinoza, la nécessité de la création est une conséquence de la parfaite liberté du Créateur. Pour s’exercer librement, sans se laisser emprisonner dans des alternatives irrationnelles et par conséquent limitatrices, la Puissance infinie doit donner à plein, selon son infinité même, c’est-à-dire poser la totalité de l’être: un choix trahirait à la fois une imperfection subjective et une contrainte objective. Dans l’idée de Spinoza, la nécessité créatrice est donc éminemment Liberté211. Existant nécessairement, le Dieu spinoziste agit, cependant, non pas par un choix, mais par la nécessité de sa nature et toutes les choses découlent nécessairement de sa nature. Si nous parvenons difficilement à reconnaître cette vérité, dit Spinoza, c’est que nous sommes victimes du préjugé finaliste, qui nous conduit à assimiler les choses naturelles aux choses artificielles, fabriquées par l’homme dans un but déterminé. Mais c’est là détruire la perfection de Dieu en lui attribuant des désirs analogues à ceux des humains212. Pour Spinoza, ni l’entendement ni la volonté n’appartiennent à la substance divine comme ses attributs. Entendement et volonté sont des produits de la création, et non pas le principe de celle-ci. La «pensée» est, certes, présente dans ce Dieu impersonnel, mais seulement comme un mécanisme régulateur de ses opérations nécessaires213. Le Dieu spinoziste est proche de l’homme, si l’on veut, mais seulement à la façon dont une formule cosmique impersonnelle est présente aux événements naturels réglés par elle214. L’influence de la doctrine de Spinoza a été immense215. Jusqu’à la fin du XVIIIe siècle, on ne lit guère, et surtout ne réfute, que le premier livre de l’Éthique. À cette époque, le mot «spinozisme» sert fréquemment à regrouper sous un terme de mépris les doctrines de divers athées et esprits forts. Les auteurs chrétiens de toutes confessions ne cessent d’attaquer Spinoza, car son Dieu ne se manifeste plus sous un visage personnel. Comme le remarque J.-P. Deschepper, la carrière du spinozisme, avant d’être réhabilité par le biais de la pensée allemande, se ramène à l’histoire 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215.
B. SPINOZA, Éthique I, prop. XXXIII. Cf. S. ZAC (1973), 463-464. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 145. Cf. S. ZAC (1973), 466. Cf. J. COLLINS (1967), 75, 77. Ibid., 78-79. Cf. W. KASPER (1985), 43.
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d’un long malentendu: celui de l’athéisme matérialiste de Spinoza216. Dès le départ, on donne une interprétation matérialiste de la substance, identifiée à la resextensa conçue comme une matière purement passive. On n’avait pas suffisamment saisi l’essentielle distinction entre l’éternité de la Substance infinie et indivisible et la durée de l’infini divisible des modes. On n’en vint que peu à peu à penser que le DeussiveNatura n’est pas synonyme de matérialisme, ni encore, par conséquent, d’athéisme217. Dans sa critique de Spinoza, Malebranche insiste sur la distinction de Dieu d’avec les créatures, sur sa transcendance et sa liberté. De son côté, Fénelon souligne l’impossibilité d’un infini divisible (le seul, selon lui, qu’ait conçu Spinoza). Bayle, quant à lui, présente Spinoza de manière ambiguë: il décrie le métaphysicien, mais il loue l’athée vertueux218. Au XVIIIe siècle, malgré le succès croissant de la méthode expérimentale, Spinoza continue à exercer une influence certaine, dans la mesure où l’on voit en lui un théoricien du matérialisme. J. Toland critique Spinoza au sujet de sa conception d’une substance statique; mais il l’utilise pour édifier son propre système, qui aboutit à un panthéisme matérialiste achevé219. À l’époque des Lumières, chacun se découvre en Spinoza un allié. Voltaire finira par voir en lui un déiste non matérialiste. Les penseurs athées (dont le principal est le baron d’Holbach) lui attribuent, par contre, un monisme qu’ils assimilent au matérialisme220. Vers la fin du XVIIIe siècle, de nombreux penseurs allemands se tournent vers Spinoza non pas par athéisme systématique, mais par rationalisme. La querelle du panthéisme qui éclate en 1785 par la révélation du spinozisme secret de Lessing aboutit finalement à la réhabilitation de Spinoza221. En 1780, dans une conversation avec F.H. Jacobi, Lessing professe le spinozisme: «Hen kai Pan. Je ne sais rien d’autre». L’apprenant par Jacobi, M. Mendelssohn ne peut y croire. En 1785, Jacobi publie ses LettresàM.MendelssohnsurladoctrinedeSpinoza. Schelling, Hölderlin, Hegel méditeront l’ouvrage. Jacobi n’accepte pas la voie suivie par Lessing. Bien qu’il ne considère pas Spinoza comme un athée, il estime que les conclusions de son système rationaliste conduisent fatalement à l’athéisme et à la nécessité universelle222. Goethe s’oppose à cette présentation. Selon lui, le spinozisme ne mène pas à l’athéisme; au contraire: «C’est 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222.
Cf. J.-P. DESCHEPPER (1973), 484-485. Ibid., 485. Ibid., 490-492. Ibid., 493-494. Ibid., 497. Ibid., 501. Ibid., 501-502.
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l’existence qui est Dieu.» Goethe n’hésite pas à considérer Spinoza comme «theissimum» et «christianissimum»223. De même que Goethe, Herder ne croit pas à l’athéisme du système spinoziste. Mais il cherche à lui donner le visage de son propre dynamisme vitaliste. Et il souligne qu’il ne faut pas le réduire à un panthéisme immanentiste. À ses yeux, la simplification goethéenne méconnaît la distinction entre la substance et les modes224. Kant n’a pas participé à la querelle. Il accordait peu de place au spinozisme, en lequel il voyait la plus achevée des philosophies dogmatiques et un «système de la fatalité»225. Malgré ce qui les attire chez Spinoza, les postkantiens ne manqueront pas de percevoir les sérieuses limites de sa doctrine. D’après Fichte, le dogmatisme spinoziste tend à dissoudre la liberté dans le déterminisme de la substance nature. Spinoza a fait de l’absolu une chose en soi, donnée hors de la pensée. Or, pour Fichte, l’absolu ne peut être qu’un sujet226. Sur les traces de Fichte, Schelling soutient que l’absolu n’est pas dans le non-moi, mais dans le moi. Tout ce que Spinoza a accumulé dans la substance revient de droit au moi. Que le dogmatisme aille vers l’objet absolu et le criticisme vers le sujet absolu, il reste cependant, observe Schelling, que tous deux se rejoignent par la recherche de l’absolu227. Tout en assimilant Spinoza, Hegel le critique et entend le dépasser. Il lui reproche de n’avoir pas surmonté la manière orientale de penser l’absolu, d’ignorer l’expérience de l’individualité concrète permettant le retour à l’universel véritable. Aussi la critique hégélienne de Spinoza porte-t-elle surtout sur sa conception de l’absolu: il y manque, selon Hegel, le procès par lequel l’absolu se constitue lui-même, c’est-à-dire la négativité228. Spinoza eut sans doute le mérite d’attribuer l’être absolu à la Substance infinie, mais il vidait par là les choses finies de toute réalité: le monde sensible s’anéantit, car toute l’existence revient à la Substance d’après le spinozisme interprété par Hegel229. Dans une remarque de l’Encyclopédie des sciences philosophiques, Hegel cite le reproche fait au spinozisme, à savoir qu’il serait un panthéisme et un athéisme. La Substance absolue de Spinoza n’est pas encore, il est vrai, l’Esprit absolu, et l’on exige à bon droit que Dieu soit déterminé comme Esprit absolu. Mais lorsqu’on prétend que Spinoza confondrait Dieu avec la nature, avec le 223. Lettre à Jacobi du 9 juin 1785. Cf. K. LÖWITH (1967), 199. 224. Cf. J.-P. DESCHEPPER (1973), 502-503. 225. Ibid., 503. 226. Ibid., 503-504. 227. Ibid., 504. 228. D’après un interprète comme R. MISRAHI (20062, 1486-1487), qui semble donner raison à Hegel sur ce point, aucune histoire du devenir de Dieu n’est concevable dans le spinozisme; il n’y a pas de dialectique de la Substance. 229. Cf. J.-P. DESCHEPPER (1973), 505.
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monde fini, et ferait du monde Dieu, on présuppose alors, note Hegel, que le monde fini possède, d’après Spinoza, une effectivité véritable, une réalité affirmative. Avec cette présupposition, Dieu, à la vérité, serait absolument finitisé et rabaissé à la simple multiplicité variée finie, extérieure, de l’existence. Mais Spinoza ne définit pas Dieu en disant qu’il est unité de Dieu et du monde; il affirme qu’il est unité de la pensée et de l’étendue. Surtout, il faut se rendre compte, estime Hegel, que dans le système spinoziste le monde est bien plutôt déterminé seulement comme un phénomène, auquel ne saurait appartenir une réalité effective; de sorte que ce système est à regarder bien plutôt comme un acosmisme. Une philosophie qui affirme – comme celle de Spinoza – que Dieu, et seulementDieu, est, on pourrait, pour le moins, ne pas la donner pour un athéisme230. En réduisant la diversité à l’unité substantielle et les déterminations à des limitations de la substance, l’«acosmisme» spinoziste, objecte Hegel, s’est montré incapable de racheter le monde fini. Spinoza débouche sur l’unicité de la Substance. Mais, pour Hegel, l’absolu est plus que cette unité inerte; grâce à la négation absolue, il se constitue comme sujet. Spinoza a expulsé de l’absolu la possibilité de la réflexion sur soi qui permet à la substance de se révéler à elle-même. L’absolu spinozien n’est pas une puissance absolue de se révéler à soi comme identité et totalité absolues. De plus, ne sortant de soi ni ne retournant sur soi, il est étranger à la diversité des déterminations, d’où l’acosmisme231. La dispute pour savoir si le spinozisme est un athéisme caché a duré jusqu’au XIXe siècle, voire au-delà. Pour Feuerbach, Spinoza est le véritable créateur de la philosophie spéculative moderne. Le panthéisme est la conséquence nécessaire de la théologie (ou du théisme), et l’athéisme est la conséquence nécessaire du «panthéisme». Spinoza transforma la pensée et la matière en attributs de la substance, c’est-à-dire de Dieu. La proposition de Spinoza: la matière est un attribut de la substance, signifie tout simplement: la matière est une réalité substantielle divine. Nous n’avons qu’à renverser la philosophie spéculative, déclare Feuerbach, pour avoir la vérité dévoilée. L’«athéisme» est le «panthéisme» renversé232. Nietzsche 230. Cf. G.W.F. HEGEL, EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaftenimGrundrisse (1830), éd. F. NICOLIN – O. PÖGGELER, § 50, Anm. (p. 76); trad. B. Bourgeois (Encyclopédiedessciencesphilosophiques, I), 312-313. 231. Cf. J.-P. DESCHEPPER (1973), 505-506. D’après Deschepper, l’interprétation hégélienne de la doctrine spinoziste n’est pas exempte d’inexactitudes. Parmi celles-ci, il cite la tendance à cautionner un formalisme des attributs, et l’inclination à considérer que la substance spinoziste est indéterminée, et que les modes n’ont qu’une réalité phénoménale et n’existent que pour l’imagination (ibid., 506). 232. Cf. L. FEUERBACH, Manifestesphilosophiques, trad. L. Althusser, 139-169 («Thèses provisoires pour la réforme de la philosophie»), en particulier 139-141.
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reconnaît l’affinité profonde de sa propre perspective avec la tendance d’ensemble de la pensée de Spinoza, qui admet une Nature sans but, au-delà du bien et du mal, et qui maintient cependant une attitude affirmative. Les divergences, ajoute-t-il, sont certes énormes; mais elles résultent plutôt de la différence des époques, de la culture, de l’état de la science233. Nietzsche entend cependant aller plus loin que Spinoza: il récuse non seulement la pensée qui se tourne vers des buts, mais aussi celle qui scrute les causes; car la causaefficiens et la causafinalis s’harmonisent structurellement. Spinoza s’est certes libéré, par la détermination de Dieu comme causaimmanens, de la représentation biblique d’une création en vue d’un but. Mais il n’a pas été à même de faire le pas décisif vers un monde sansDieu, car il pensait toujours dans les cadres du langage de la théologie métaphysique. Pour Nietzsche, Spinoza n’était donc pas, à proprement parler, athée. Mais on peut conjecturer avec Nietzsche, estime un interprète comme K. Löwith, que Spinoza éprouvait la formule «Deus sive Natura», en accentuant la Nature plutôt que Dieu: «Natura sive Deus» (anticipant ainsi la direction que Goethe empruntera dans son sillage)234. Le panthéisme de Spinoza, on le voit, est un système ambigu235. D’après Löwith, l’équation spinozienne DeussiveNatura ne parvient jamais à une entière solution. La Substance unique dont le corps et l’âme sont deux modes différents – Substance à laquelle appartiennent, en tant qu’attributs par nous connaissables, non seulement la pensée infinie, mais aussi l’étendue illimitée –, Spinoza l’appelle tantôt Dieu (ou la Nature divine), tantôt simplement Nature236. Pour un penseur comme Descartes, le monde de la Nature était, sans ambiguïté, l’œuvre de Dieu. Dans la formule spinozienne DeussiveNatura, par contre, le rapport de Dieu et du monde, de Dieu et de la Nature, apparaît profondément ambigu, et cela non seulement aux yeux des contemporains de Spinoza, mais aussi pour Spinoza lui-même237. Comme il l’écrit à Oldenburg, Spinoza a «sur Dieu et la Nature une position très éloignée de celle des nouvelles sectes chrétiennes. Dieu est, de toutes choses, la cause immanente, comme on dit, et non la cause transitive»238. «J’affirme avec Paul, poursuit-il, que toutes choses sont en Dieu et se meuvent en Dieu, et avec presque tous les philosophes anciens, quoique d’une autre manière. J’oserai même dire que ce fut la 233. 234. 235. 236. 237. 238.
Voir la lettre de Nietzsche à F. Overbeck du 10.07.1881. Cf. K. LÖWITH (1967), 197-198. Cf. W. KASPER (1985), 43; J. MOINGT (2002), 61-73. Cf. K. LÖWITH (1967), 211-212. Ibid., 212. B. SPINOZA, Œuvrescomplètes, 1282.
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pensée de tous les anciens Hébreux, autant qu’on peut le supposer d’après quelques traditions, malgré les altérations qu’elles ont subies. Cependant, quand on suppose que le Tractatustheologico-politicus s’appuie sur l’unité et l’identité de Dieu et de la Nature (par quoi on entend une certaine masse ou matière corporelle), on se trompe sur toute la ligne239.» Comme l’explique Löwith, l’ambiguïté de la réponse de Spinoza à la lettre d’Oldenburg réside en ceci qu’il présente la conviction néotestamentaire selon laquelle ceux qui croient au Christ mort et ressuscité sont «en Dieu» comme étant à peu près la même que la doctrine des philosophes de l’antiquité suivant laquelle tout ce qui est, est tel qu’il est à partir de la Nature et ne peut pas être autrement; que la Physis détermine l’être du cosmos et de la polis; que le cosmos est en lui-même quelque chose de divin240. Les réserves de Spinoza, dans la lettre citée, au sujet de la mise sur un pied d’égalité de Dieu et de la Nature ne concernent pas la Natura naturans, mais seulement la confusion de la force de la Nature, qui est par soi-même et qui produit toute chose, avec la simple matière corporelle241. C’est en vain, estime Löwith, qu’on chercherait à traduire sans reste la notion spinoziste de Dieu en celle de la Nature, ou vice-versa242. La formule DeussiveNatura permet, en principe, aussi bien une interprétation mettant l’accent sur Dieu, qu’une interprétation qui souligne la Nature (même si Spinoza paraît pencher pour la seconde possibilité)243. Dans cette mesure, la théologie métaphysique de Spinoza est par principe ambiguë. Ce qui est clair, c’est que ce Dieu philosophique a dépassé tout ce qui est simplement humain. Le Dieu-Nature de Spinoza est allergique à l’idée biblique selon laquelle Dieu et l’homme nouent une alliance par rapport à laquelle la Nature est quelque chose d’extérieur à nous (une Äußerlichkeit, pour employer la formule des idéalistes allemands)244. Les contemporains de Spinoza, nous l’avons dit, ont souvent désigné son système pan-théiste comme un a-théisme larvé, vu qu’il n’admettait aucune divinité personnelle et transcendante, mais tendait à mettre au même rang la puissance de Dieu et celle de la Nature245. Spinoza était-il athée? Si l’on entend par Dieu la Naturanaturans246, il faut répondre par 239. Ibid. 240. Cf. K. LÖWITH (1967), 213. 241. Ibid., 213-214. 242. Ibid., 218. 243. Ibid., 198, 218. 244. Ibid., 218. 245. Ibid., 237, 242. 246. Plus précisément, la pleine réalité du Dieu spinoziste est constituée par la totalité de la Nature non seulement en tant que naturans, mais aussi en tant que naturata. Cf. J. COLLINS (1967), 77.
CONNAISSANCE DE DIEU SANS RÉVÉLATION NI FOI?
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la négative à cette question247. Mais il est certain que Spinoza n’admettait pas un Dieu personnel, Sauveur et Juge, trônant au-delà du monde terrestre248. Le Dieu auquel se réfère Spinoza lorsqu’il parle de l’amor intellectualisDei, n’est déjà presque plus le Dieu des philosophes, pour ne rien dire du Dieu de la Bible; c’est un «Dieu» que Spinoza tend à mettre au même niveau que la Nature, que l’Univers. Lorsqu’il évoque la «nature divine», cela peut signifier tantôt la nature (ou essence) de Dieu, tantôt la divinité de la Nature comme telle249. On ne peut guère aimer, c’est le moins qu’on puisse dire, un «Dieu» aussi ambigu250. D’après Löwith, on peut difficilement parler d’une religiosité «mystique» à propos de Spinoza251 (comme le voudrait, par exemple, Schleiermacher)252. Le ton âpre, dur, volontiers ironique, voire sarcastique de sa manière de philosopher le rapproche de Machiavel ou de Hobbes, plutôt que d’Angelus Silesius253. L. van Velthuysen n’avait sans doute pas tort de penser que c’est la religion tout entière, et pas seulement la superstition, que Spinoza finissait par rejeter254. Spinoza emploie, certes, le mot Dieu; mais l’ordre naturel du monde est pour lui aussi nécessaire que la nature de Dieu. Sa manière de penser ne laisse aucune place à la prière255. Spinoza n’est pas loin, estime Velthuysen, de tout soumettre au destin et d’affirmer que Dieu n’est que l’univers entier256. D’après Velthuysen, la doctrine de Spinoza introduit donc subrepticement l’athéisme, ou pose un Dieu tel que les hommes ne peuvent ressentir le respect de la divinité. Par des arguments voilés, conclut Velthuysen, «c’est le pur athéisme qu’il enseigne»257. Dans sa réponse à Olten, qui lui avait transmis cette lettre, Spinoza déclare ne pas comprendre qu’on puisse l’accuser de détruire toute religion, alors qu’il a expressément enseigné que Dieu doit être reconnu comme le souverain bien258. Il souligne qu’il est faux de prétendre qu’il supprime la liberté de Dieu et le soumette au destin. Tout le monde, dit-il, pose que, de la nature de Dieu, il découle qu’il se connaît soi-même: personne ne 247. Cf. K. LÖWITH (1967), 214-215. 248. Ibid., 243. 249. Cf. B. SPINOZA, Éthique, IV, prop. 4 (Œuvrescomplètes, 495); prop. 50, scolie (Œuvrescomplètes, 532). 250. Cf. K. LÖWITH (1967), 243. 251. Ibid., 225. J. COLLINS (1967, 70) va dans le même sens. 252. Cf. E. BRITO (1994a), 25. 253. Cf. K. LÖWITH (1967), 226. 254. Cf. la lettre de L. van Velthuysen à J. Osten, in B. SPINOZA, Œuvrescomplètes, 1205. 255. Ibid., 1206. 256. Ibid., 1207. 257. Ibid., 1217. 258. Ibid., 1218.
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nie que cela ne suive nécessairement de cette nature divine, et personne cependant ne pense que Dieu se connaisse parce qu’il est enchaîné à quelque destin; on pose qu’il le fait d’une manière parfaitement libre, quoique nécessaire259. Spinoza esquive, cependant, comme le remarque Löwith, la question décisive: «Je ne demande pas ici pourquoi il est identique, ou peu différent, de dire que tout émane nécessairement de la nature divine et que Dieu est l’Univers260.» À la fin de sa lettre, Spinoza revient sur le reproche d’athéisme larvé, un reproche qui l’a manifestement ulcéré: «Ce n’est pas à moi, mais bien à lui qu’il fait le plus grand tort quand il n’a pas honte d’affirmer que, par des voies détournées et dissimulées, c’est l’athéisme que j’enseigne261.» Tout fait penser que Spinoza ne se considérait pas comme un athée262. Nous n’avons, en tout cas, aucune raison de mettre cela en doute. Ce qui ne veut pas dire qu’il ait embrassé la croyance en un Dieu personnel et créateur. Cela veut dire seulement qu’il estimait qu’une notion philosophique de Dieu lui était indispensable, dans le cadre de sa discussion avec la théologie traditionnelle, et qu’il ne l’a pas remplacée, sans autre forme de procès, par le simple concept de «nature». Mais il tend à transcrire son Dieu comme causaimmanens dans le monde de la Nature et à le concevoir àl’intérieur de la tradition de l’être comme Nature263.
259. Ibid., 1219. 260. Ibid., 1220. 261. Ibid., 1221-1222. 262. Cf. J. COLLINS (1967), 70. 263. Cf. K. LÖWITH (1967), 243-244, 246, 250. L’interprétation de Löwith, que nous suivons ici, nous paraît plus nuancée et plus subtile que celle de R. Misrahi. Pour ce dernier, le terme Dieu est employé par Spinoza simplement comme équivalent rigoureux du terme Nature; il dit l’identité absolue de la Substance et de ce monde-ci (cf. R. MISRAHI 2009, 1736). D’après Misrahi, les contemporains de Spinoza ont bien compris que cette ontologie naturaliste et moniste avait valeur d’athéisme (ibid., 1737). «Il semble donc bien que Dieu ne soit plus en réalité qu’un mot ou un système axiomatique de la Nature: en fait le spinozisme est un athéisme … L’orthodoxie, finalement, n’a pas tort de voir dans le panthéisme l’un des masques de l’athéisme. C’est vrai en tout cas de Spinoza» (R. MISRAHI 20062, 1487).
CHAPITRE III
PROUVER DIEU?
Ce chapitre indique d’abord le rapport de la preuve de Dieu et de l’expérience du sens (cf. infra, I). Ensuite, il présente une esquisse – épure essentielle, plutôt qu’étude historique – d’élaboration rationnelle de l’affirmation de Dieu. Il considère successivement les conditions de l’«hypothèse de Dieu» (cf. infra, II, 1), la différence entre la voie du monde à Dieu (cf. infra, II, 2) et la voie de l’homme à Dieu (cf. infra, II, 3), les deux façons de critiquer ces preuves, le fondement des énoncés de celles-ci dans une attitude vécue (cf. infra, II, 4), l’affirmation de Dieu comme personnel et l’expérience du mal (cf. infra, II, 5). Après quoi, il propose un bref aperçu historique des preuves classiques de l’existence de Dieu (cf. infra, III). Pour finir, il met en évidence le contraste avec le déisme (cf. infra, IV). I. PREUVE DE DIEU ET EXPÉRIENCE DU SENS Nous évoquons d’abord la distinction que H. de Lubac discerne entre la preuve «spontanée» et la preuve «savante». Puis, nous considérons la réflexion de E. Coreth sur le fondement ultime du sens, et celle de K. Rahner au sujet de l’originalité de l’expérience qu’on appelle transcendantale. 1. Preuve«savante»etpreuve«spontanée» Dans son chapitre sur la preuve de Dieu, l’ouvrage de H. de Lubac intitulé SurlescheminsdeDieu rappelle d’emblée que la plus forte des preuves dépend – dans sa force de persuasion concrète – de la «bonne volonté»; car c’est toujours plus que le fonctionnement impersonnel d’une intelligence qui se trouve en jeu1. Il indique ensuite que, en fait de preuve de Dieu, l’exposé le plus classique et le plus simple est aussi toujours, en soi, le meilleur2. Il constitue pour ainsi dire le schéma permanent qui 1. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 73. 2. Ibid., 73-76.
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subsiste à travers toutes les précisions techniques de surface. Aliquid est,ergoDeusest.À vrai dire, il n’en faut pas davantage. Mais la preuve spontanée a besoin, pour s’imposer dans toute sa force, d’être indéfiniment commentée3. La forme «savante» de la preuve est destinée surtout à répondre aux objections4. Sous les variations apparentes, le schème de la preuve demeure toujours identique5. Les preuves de Dieu rayonnent autour d’un centre unique: l’affirmation de la causalité (H. Paissac)6. Dieu n’est pas le premier anneau d’une chaîne. Dans la série de causes et d’effets qui compose le monde, Dieu n’est pas le premier de la série. Il n’est pas un point d’origine dans le passé. Il est une raison suffisante dans le présent (comme aussi bien dans le passé et l’avenir, bref dans toute l’extension de la durée)7. Kant a raison si la cause représente le phénomène qui en produit un autre8. Dans l’optique de la preuve de Dieu, la cause est ce que requiert un existant qui ne s’identifie pas avec son acte d’exister. On pourrait aller à l’infini dans l’ordre de l’explication scientifique. Mais il faut sortir de cet ordre. Il faut une cause dernière ou première, un Autre qui dépasse tous les autres et ne fait plus partie du reste, étant d’un tout autre ordre9. Dieu n’est pas seulement au principe et au terme. Il est au cœur de toute chose. Sans cette Présence de l’Absolu au sein du relatif, tout retomberait en poussière10. Tout devenir est causé par l’Être. Tout devenir est orienté vers l’Être11. La vraie métaphysique est par excellence la science du réel12. On croit d’abord aux données sensibles. Mais bien vite on s’aperçoit qu’elles ne sont qu’apparence, ou tout au plus l’écorce de la réalité. On se fie alors aux entités forgées par la science. Mais il faut encore déchanter. Plus la science assujettit le monde à l’homme, plus, en revanche, l’être, qui ne se laisse pas assujettir, se dérobe13. Mais l’intelligence ne peut renoncer à sa loi qui est d’affirmer14. Le véritable objet de la métaphysique n’est pas de ce monde15. L’entendement scientifique regardait au dehors: l’esprit doit se tourner au dedans16. L’entendement est en puissance à une infinité d’objets. C’est 3. Ibid., 75. 4. Ibid., 76. 5. Ibid., 77. 6. Ibid., 284 (note 14). 7. Ibid., 79. 8. Ibid., 285 (note 17). 9. Ibid. 10. Ibid., 80. 11. Ibid. 12. Ibid., 83. 13. Ibid., 83-84. 14. Ibid., 84. 15. Ibid., 87. 16. Ibid., 87-88.
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le signe que l’esprit est en tendance à l’infini lui-même17. L’intelligence est capacité de l’être parce que l’esprit est capacité de Dieu18. La pensée n’étreindra jamais l’être, mais dès ses premiers pas, elle le touche. Elle ne marcherait pas, si elle n’était déjà, en un sens, arrivée19. L’appareil des preuves est certes nécessaire dans la condition charnelle de l’esprit. Mais sa signification serait avant tout négative, si on la replaçait dans le cadre de l’esprit concret. (Le sculpteur ne fabrique pas une sculpture, il enlève ce qui la cachait20.) Les voies qu’emprunte la raison pour aller à Dieu sont des preuves. Ces preuves sont des voies21. Leur Objet – unique entre tous les objets de pensée – leur confère un caractère à part. Elles ne nous le livrent pas comme les autres preuves nous livrent leurs objets. Seul, d’une part, Dieu est présent déjà d’une présence intime à celui qui le prouve, comme à celui qui le nie22. D’autre part, en même temps, il est présent d’une présence si insaisissable que, seul entre tous les objets, nous ne Le tenons pas23. Prouver l’existence de Dieu n’est pas le soumettre à nos prises, ni le définir, ni s’emparer de lui24. Dieu est «naturellement connu» de tous. Mais Il n’en est pas toujours reconnu25. Ainsi – la comparaison est de saint Thomas26 – lorsque j’aperçois venir Pierre, c’est bien en réalité Pierre que j’aperçois dans cet être qui vient vers moi, mais je ne sais pas encore que c’est lui27. Lorsque je parviens à la connaissance explicite de Dieu, je ne Le reconnais sans doute pas comme quelqu’un que j’aurais déjà connu d’une même sorte de connaissance et que j’aurais depuis lors perdu de vue. Néanmoins, la merveille est que, connaissant Dieu pour la première fois, cependant je 17. Ibid., 88. À la fin du chapitre, H. de Lubac cite longuement le grand ouvrage de J. Maréchal sur Le point de départ de la métaphysique (Cahier V). Pour Maréchal, l’affirmation de l’Infini est une condition constitutive de nos aperceptions particulières d’objets. Maréchal précise que l’affirmation transcendante – condition dynamique constitutive de l’objet pensé – n’a rien de commun avec une «vision des objets en Dieu», ni avec une «idée innée» au sens cartésien. Elle est purement implicite et «exercée» dans l’aperception des objets finis; elle ne peut s’expliciter que par réflexion et analyse (ibid., 293-295). 18. Ibid., 89. 19. Ibid., 91. 20. Ibid., 92. 21. On parle volontiers de voies, au pluriel; mais au fond, estime H. de Lubac, la voie pour aller à Dieu, si multiple et variée en ses formes secondes, est elle-même, en elle-même, unique (ibid., 90). 22. Ibid., 92. 23. Ibid., 93. 24. Ibid., 290 (note 42). 25. Ibid., 93. 26. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 2, a. 1, ad 1. 27. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 93. Il est clair, précise H. de Lubac, que le seul texte de saint Thomas ici rappelé ne suffirait point à autoriser toutela doctrine relative à la connaissance implicite de Dieu (ibid., 290, note 47).
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Le reconnais28. Je connais l’identité de Dieu avec cette béatitude que je connaissais en la désirant, mais que je mettais d’abord en des objets trompeurs. C’est bien là une reconnaissance. Jamais je ne découvre l’existence de Dieu comme je découvrirais, par exemple, l’existence de quelque cité lointaine. Parler de Dieu à l’homme, ce n’est pas parler de couleurs à un aveugle29. La preuve de Dieu est incomparablement plus forte en elle-même que toute autre preuve, parce que plus consubstantielle à l’esprit qui l’énonce. Mais elle est aussi – l’expérience le montre – toujours, en fait, plus éludable30. Les preuves de Dieu sont incessamment soumises à deux sortes de critiques. Les premières s’inspirent d’une conception étriquée de l’intelligence31. Les secondes sortent des exigences de la croyance en Dieu: elles ne veulent pas de preuves qui ne mèneraient point au Dieu véritable32. Elles ne veulent pas d’une Cause ou d’une Fin. Au vrai, bien plutôt qu’une critique, elles sont un approfondissement des preuves. À travers elles, l’esprit prend conscience de ce que les preuves diverses ont d’unique et de total33. Il y a une connaissance de Dieu «naturelle», fruit d’une aperception de l’être, décidément plus profonde qu’aucun processus logique scientifiquement développé. Elle a sa racine dans une intuitivité primordiale et simple34. Pareille connaissance ne rend pas inutiles les preuves «scientifiques», mais c’est elle qui les rend possibles. C’est en fin de compte à elle qu’il faut toujours revenir35. Il n’est pas promis au croyant qui raisonne qu’il sera toujours logicien rigoureux, ni analyste habile, ni savant averti, ni profond philosophe. Même bon raisonneur, sa technique peut être faible36. Toute pensée savante, technique, est comme telle artificielle. Or, à l’artifice, même légitime, un autre artifice, même sophistique, peut toujours opposer une instance. Pour triompher de celle-ci, il faudra de nouvelles justifications techniques. De nouvelles contestations ne manqueront pas d’en jaillir. (Après les difficultés de Hume, par exemple, voici poindre les difficultés de Kant.) Cela est sans fin. La raison n’est jamais à bout de ressources37. C’est une illusion de croire que l’esprit puisse jamais arriver 28. 29. 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37.
Ibid., 94. Ibid. Ibid., 98. Ibid., 99. Ibid., 100. Ibid. Ibid., 102. H. de Lubac s’appuie ici sur J. Maritain (ibid., 291, note 51). Ibid., 102. Ibid., 103. Ibid., 103-104.
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à se satisfaire. Certes, la preuve reste au fond la même. Seulement, la certitude première doit être indéfiniment reconquise38. Mais en attendant, celui qui, vraiment, croit en Dieu ne se laissera point troubler. Aucune instance savante n’est capable d’ébranler sa foi. C’est que l’artifice déployé par la preuve savante et réfléchie n’était pour lui que la mise en œuvre et le contrôle rationnel d’une preuve plus simple, plus fondamentale et toujours subsistante39. Cette preuve toute naturelle et spontanée est en bien des cas informulée; mais elle n’en est pas moins inscrite dans les plus profonds replis de la nature raisonnable. Au moment même où les objections paraissent insolubles, elle ne cesse d’engendrer une conviction parfaitement raisonnable. Elle est plus forte et plus inébranlable que n’importe quelle conviction artificiellement obtenue40. Avant d’être développée dans des démonstrations parfaitement conceptualisées, la connaissance de Dieu est d’abord et avant tout un fruit naturel de l’intuition de l’existence (J. Maritain)41. Dans la question de Dieu, remarque H. de Lubac, ce n’est jamais la preuve qui manque. C’est le goût de Dieu42. L’inclination à admettre la valeur de l’argument est la condition essentielle pour en percevoir la force intellectuelle (H. Geurtsen)43. L’homme qui a perdu le goût de Dieu, s’appuie sur les critiques et ne pousse pas au-delà. Si le goût revenait, les preuves de Dieu reparaîtraient bien vite aux yeux de tous; c’est qu’elles sont – si l’on a égard à leur âme – plus claires que le jour44. 2. Fondementultimedusens E. Coreth adopte une démarche complémentaire de celle proposée par H. de Lubac. Dans ce qui suit, il met l’accent sur le fondement du sens, plutôt que sur la cause des êtres. Les deux auteurs insistent, cependant, sur la preuve «spontanée» ou «non thématisée de manière technique». L’exposé de Coreth nous semble, toutefois, mieux articulé, du point de vue réflexif, que celui de H. de Lubac; ce qui n’est pas surprenant, car Coreth est un philosophe de métier. Le sens de l’existence humaine, observe Coreth, ne réside pas seulement dans les structures et les contextes objectifs que nous trouvons déjà 38. 39. 40. 41. 42. 43. 44.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
104. 104-105. 105. 292-293 (note 57). 105. 293 (note 58). 105. On peut consulter J. SPLETT (1985), 136-155.
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inscrits dans la réalité. Nous devons nous-mêmes conférer un sens à notre vie, lui imprimer effectivement un sens. Nous trouvons toujours, il est vrai, un sens déjà réalisé; mais il nous faut aussi instaurer un sens par nos actes. Les deux choses ne se contredisent pas45. Toute donation humaine d’un sens présuppose le caractère fondamentalement sensé de la réalité comme sa condition de possibilité. Réciproquement, les structures sensées de la réalité ne se découvrent que lorsque nous esquissons nous-mêmes un sens46. Le sens ne peut être réduit aux actes par lesquels le sujet cherche à créer un sens. Ces actes supposent le caractère objectivement sensé du monde; mais, d’autre part, nous ne pouvons pas placer tout le sens de notre vie uniquement dans les structures objectives que nous rencontrons déjà dans la réalité: le sens doit être esquissé, saisi et effectué par nous-mêmes47. Mais que signifie ce sens que nous devons nous-mêmes projeter et effectuer, et par lequel notre vie désire être comblée? Quel est – pour employer la formule d’Aristote – le «hou heneka», le «pour quelle raison» ou «pour quel motif», c’est-à-dire le telos, de la vie humaine? La réponse à cette question doit tenir compte d’un double rapport: elle ne peut oublier ni le rapport entre sens immanent et sens transitif, ni celui entre sens relatif et sens absolu48. Le telos qui donne sens à notre existence ne peut exclusivement résider en une fin située en dehors ou au-dessus de nous; car l’homme serait rabaissé ainsi à un simple moyen en vue d’un but, et serait donc dépouillé de sa propre valeur personnelle. Kant, on le sait, a souligné que l’homme est «fin en soi» et ne peut jamais être traité comme un simple moyen. Dans cette optique, le sens de la vie et de l’agir humains ne peut résider que dans la propre autoréalisation humaine49. Mais il faut se rappeler que le sens est ce par quoi quelque chose est compréhensible (vrai) et digne d’être recherché (bon). Sous cet angle, l’effectuation du sens réussit dans l’accomplissement du vrai et du bien, plus précisément dans leur unité: dans l’accueil du vrai comme étant un bien (digne d’être recherché) et du bien en tant que bien véritable (ou vraie valeur). C’est ainsi que nous trouvons notre propre unité et totalité dans notre accord avec la réalité. On entend souvent aujourd’hui que l’homme doit surmonter l’aliénation et parvenir à «s’autoréaliser». Là résiderait le sens de notre existence. 45. Cf. E. CORETH (1985), 97-124 («Die Sinnfrage als Zugang zu Gott?»), en particulier 108. 46. Ibid., 108-109. 47. Ibid., 109. 48. Ibid. 49. Ibid., 109-110.
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Mais qu’est-ce que cela veut dire concrètement? L’autoréalisation est un slogan à la mode. On l’utilise souvent de manière irréfléchie. Pour l’homme, en tant qu’être fini et personnel dans le monde, il n’y a jamais d’autoréalisation purement immanente, qui demeurerait hermétiquement murée en elle-même, qu’on n’obtiendrait qu’en tournant uniquement autour de soi. Le résultat de pareille attitude serait la perte de sens, la stérilité de l’égoïsme, l’asphyxie de la véritable humanité. Il ne suffit donc pas de surmonter l’aliénation, il faut aussi briser le repli sur soi. Au fond, ne se centrer que sur soi constitue aussi une forme d’aliénation, une perte sèche de l’authentique identité avec soi50. La véritable autoréalisation est toujours essentiellement un événement «transitif»: il s’agit de sortir de soi, de s’ouvrir et de se dévouer aux autres51. Cela s’applique déjà à la façon dont nous remplissons nos tâches quotidiennes, et essayons de répondre aux obligations et aux exigences qui se font jour dans le cadre du travail de la profession, de la formation, etc. (tout en y réalisant nos possibilités et capacités propres). Cela s’applique surtout à nos rapports avec les autres êtres humains. Des valeurs authentiquement humaines se réalisent du fait que je ne m’enferme pas en moi-même, mais me rend présent aux autres, m’efforce de me mettre à leur service, dans une attitude de confiance, de bienveillance, d’amour. Il s’agit de m’intéresser vraiment à eux, au lieu de ne me soucier que de moi-même. Et je fais cela, non pas pour moi, mais pour autrui. Certes, en adoptant pareille attitude, je peux être aussi motivé, de manière légitime, par la volonté d’agir correctement, c’est-à-dire moralement. Mais en me comportant de la sorte, je ne pense pas avant tout à moi, mais aux autres. Je n’accomplis pas des actes de bienveillance et de dévouement dans le simple but de me perfectionner moi-même à travers ces actes; cela falsifierait complètement leur authenticité; car l’autre être humain serait ainsi rabaissé à un «moyen» de ma propre autoréalisation, au lieu d’être affirmé comme «fin en soi». Pour bien faire, je dois me dévouer simplement parce que l’autre a besoin de mon secours, requiert ma bienveillance et ma patience, est digne d’être aimé; car c’est une personne unique, dont la valeur est absolue52. Cependant, plus je me rends présent à autrui en m’oubliant moi-même, plus aussi des valeurs authentiquement humaines sont mises effectivement en œuvre; et, par conséquent, plus je me réalise moi-même53. On discerne ici une structure qui a une grande importance du point de vue moral; car il s’ensuit que les attitudes humaines (et chrétiennes, cf. Lc 17,33) fondamentales 50. 51. 52. 53.
Ibid., 110. Ibid., 110-111. Ibid., 111. Ibid.
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ne peuvent être acquises dans une intention «directe». Je n’acquiers jamais l’humilité ou le dévouement en ne pensant qu’à moi – à mon humilité, à mon dévouement –, mais seulement en pensant aux autres, en m’oubliant moi-même et mes propres intérêts, en me rendant vraiment attentif à leurs besoins54. Paradoxalement, plus nous sortons de notre égoïsme, plus nous nous réalisons nous-mêmes. Plus nous nous engageons dans une conduite «transitive», plus nous confirmons notre propre et véritable essence55. Nous ne saurions nous réaliser – accomplir des valeurs authentiquement humaines – de manière purement immanente. Il nous faut sortir de nous-mêmes, et aller vers autrui. S’ensuit-il que nous faisons ainsi de nous-mêmes un simple «moyen», au lieu de demeurer «fin en soi»? Pareil comportement met-il en danger notre propre valeur personnelle? Oublions-nous, en ce qui nous concerne, la leçon de Kant? Ce que Kant enseigne en réalité, c’est qu’il n’est pas permis de réduire l’homme en tant que personne à un simplemoyen. Mais l’homme peut, et doit aussi, devenir, en maintes occasions, un moyen, sans que sa dignité de «fin en soi» soit par là supprimée56. Il faut donc bien comprendre la relation fin-moyen. Lorsque, par exemple, j’emploie un outil comme moyen, ce qu’il est n’est pas faussé par cette utilisation. Au contraire, précisément parce qu’il sert à obtenir le but pour lequel il a été fait, il réalise sa propre essence57. Chez l’homme, il est vrai, la situation n’est pas exactement la même; car l’homme possède une valeur personnelle indiscutable et ne peut jamais devenir un «simple moyen». Cependant, cette valeur personnelle n’est pas supprimée, mais effectuée, lorsque nous nous décentrons de nousmêmes pour nous ouvrir aux autres – et devenons, en ce sens, un «moyen» au service de nos semblables58. Considérons maintenant la tension entre sens relatif et sens absolu. L’autoréalisation humaine, en tant que donation de sens à toute notre existence, exhibe beaucoup de formes, niveaux, dimensions. Chercher à connaître la vérité a certainement un sens. Faire quelque chose d’utile a un sens. Remplir consciencieusement nos obligations et nos tâches en à un également. Aider les autres, leur témoigner notre bienveillance et notre dévouement, nous mettre à leur service, est plein de sens. Lutter pour instaurer des valeurs vraiment humaines dans le domaine social, s’engager en faveur de la paix, de la liberté, de la justice, n’a rien d’insensé. Tout ce que nous faisons pour que le bien et les valeurs authentiques triomphent, a un sens 54. 55. 56. 57. 58.
Ibid., 111-112. Ibid., 112. Ibid. Ibid., 112-113. Ibid., 113.
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indéniable et confère à notre vie un sens. Tout cela a un sens «en soi», malgré les limites et la relativité de notre agir; tout cela possède sa propre valeur indélébile. Il ne faut donc pas chercher trop vite à résoudre la question du sens en se référant simplement à une valeur suprême, ultime, absolue, et en omettant ainsi les formes et les niveaux intramondains de la réalisation des valeurs. Dans ces derniers, en effet, l’homme éprouve et effectue déjà une donation authentique de sens59. Malgré tout, il convient de se poser la question de savoir si le Tout a un sens. Le «sens» théorétique ou pratique d’un contenu ou d’un événement particulier, en effet, est toujours saisi et affirmé seulement dans un contexte, dans une totalité de sens60. Finalement, il est perçu – au-delà de tous les contextes particuliers et limités – au sein de la totalité universelle de sens de ma vie, de mon «monde». Il s’agit, en définitive, du sens de la totalité. C’est seulement à partir de celle-ci que les différents niveaux et formes de la donation et de l’expérience du sens acquièrent la plénitude de leur sens61. À cette thèse s’opposent, cependant, des conceptions qui – de manière unilatérale voire exclusive – voudraient fonder et justifier le sens de notre vie et de notre agir à partir des expériences «particulières» d’un sens. C’est ainsi que M. Müller, par exemple, parle de «l’instant réussi» (dans la pure béatitude de la théorie, mais aussi dans l’œuvre réussie ou dans l’amour réussi)62. D’après Coreth, cela ne saurait suffire comme réponse à la question du sens63. Il est bien vrai que notre vie reçoit parfois le cadeau d’expériences particulières très intenses de bonheur et de sens; c’est d’ailleurs grâce à elles que – dans une esquisse de sens analogique – nous pouvons allonger le pas en direction d’un sens plénier et définitif de notre vie en totalité. Mais si nous l’anticipons ainsi – dans la nostalgie, l’espérance et la confiance –, c’est précisément parce que chaque expérience particulière de sens et de bonheur se montre conditionnée et limitée, fragmentaire et menacée, et se découvre donc impuissante à conférer un sens vraiment capable de porter la totalité de notre vie. Il s’agit ici du sens du Tout, à partir duquel seulement les actions et expériences particulières reçoivent leur sens plénier, deviennent vraiment compréhensibles et affirmables dans leur sens64. Or, l’ensemble du contexte de notre Lebenswelt ne constitue une unité et une totalité pleine de sens qu’en étant référé à un fondement commun du sens, à un centre donateur 59. 60. 61. 62. 63. 64.
Ibid. Ibid., 113-114. Ibid., 114. Cf. M. MÜLLER (1978), 39-42. Cf. E. CORETH (1985), 114. Ibid.
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de sens (sinngebendeMitte); il ne peut être vraiment compris qu’à partir de ce centre et, à la vérité, de telle manière que, par lui, toute notre vie et tout notre agir sont fondés et justifiés dans leur sens65. Nous parvenons par ce biais au dernier pas de cette démarche: à la question du fondement du sens ou du centre du sens (Sinnmitte). Ce qu’il entend par là, Coreth l’explique à partir d’un phénomène qui nous frappe toujours à nouveau dans l’histoire et encore à l’époque actuelle. Lorsque Dieu n’est pas connu, ou du moins n’est pas reconnu, comme Celui qui confère son sens dernier à l’existence, d’autres positions d’absolu cherchent à usurper sa place. Une autre valeur, c’est-à-dire une valeur immanente, est absolutisée en tant que centre censé donner purement et simplement sens à toute notre vie. Souvent, elle devient même l’objet d’une vénération pseudo-religieuse. Il peut s’agir de la science et du progrès technique, ou bien d’un idéal politique comme la nation, la classe, ou un parti; voire d’un but personnel comme la musique, l’art, le pouvoir, les richesses, le succès, les plaisirs de la vie. Certains ne se privent pas d’élever au rang de valeur absolue des choses parfaitement futiles. L’homme qui n’a ni Dieu ni idole se trouve dans un «vide existentiel» (V. Frankl) dans lequel tout sens risque de se volatiliser66. D’après E. Coreth, la question du sens, lorsqu’elle est posée avec tout le sérieux et l’honnêteté requis, peut ouvrir un accès vers Dieu67. Il s’agit ici du sens ultime, authentique, pleinement valide, de l’autoréalisation humaine. Lorsque, mus par cette question, nous reprenons notre propre expérience et cherchons à la réfléchir, nous découvrons une tension frappante, on pourrait même dire une dialectique, entre la revendication inconditionnelle du 65. Ibid., 115. 66. Cf. V. FRANKL (1972). La question du sens a souvent été abordée par le marxisme humaniste (sans abandonner cependant le postulat de l’athéisme). E. Bloch souligne l’espérance d’un avenir meilleur. A. Schaff insiste sur la rationalisation des problèmes ouverts, sans excepter la mort. M. Machovec cherche à surmonter les problèmes humains à travers un libre dialogue. L. Kolakowski se tourne vers un eudémonisme social. Cf. H. ROLFES (1971). On peut douter que ces propositions néomarxistes suffisent pour conférer à la vie un sens plénier, pour assurer à l’existence humaine une signification ultime malgré l’échec, la souffrance et la mort; pour conduire l’histoire des hommes – si marquée par l’injustice et la violence, le sang inutilement répandu, la douleur apparemment absurde – à un véritable achèvement. Car, d’un côté, un futur paradis sur terre demeure une simple utopie; rien dans l’histoire passée ou dans le présent ne nous incite à croire que la société humaine atteindra à l’avenir une condition en tous points parfaite. Et, d’un autre côté, même si cela réussissait, les injustices, les souffrances, les échecs du passé ne seraient pas par là supprimés, réparés. M. Horkheimer, vers la fin de sa vie, l’a explicitement reconnu, en évoquant la «nostalgie du Tout Autre» et l’espoir que «l’injustice n’ait pas le dernier mot». Cf. M. HORKHEIMER (1970), 61. Or, Dieu seul peut combler pareil espoir. Cf. E. CORETH (1985), 116-117. 67. Cf. E. CORETH (1985), 117.
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sens et les réalisations limitées, conditionnées, d’un sens. Pour le formuler de manière plus générale et plus fondamentale, nous discernons ici la dialectique de l’inconditionnel dans le conditionné, de l’absolu dans le relatif. Qu’est-ce à dire? Notre connaissance se trouve toujours nécessairement sous la revendication inconditionnelle de la vérité; celle-ci demeure présupposée dans l’effectuation de toute connaissance, même si la vérité particulière que nous parvenons à connaître apparaît conditionnée et limitée; même si nous n’atteignons jamais la vérité pleine et entière, mais accédons seulement à des vérités limitées, partielles, quoique valides. Nous connaissons ces vérités particulières dans un horizon de validité inconditionnelle. La tendance vers la vérité ne peut jamais être parfaitement accomplie; nous ne pouvons jamais pleinement correspondre à la revendication de la vérité. Nous sommes donc toujours confrontés à l’inconditionnel dans le conditionné. Notre vouloir et notre agir, eux aussi, se trouvent sous la revendication inconditionnelle du bien, de ce qui doit être. Nous l’éprouvons dans l’appel de la conscience morale (Gewissen). Il s’agit d’une obligation inconditionnelle, que rien d’autre ne peut abolir ni compenser. Cependant, l’acte particulier nous apparaît toujours limité et conditionné, voire anodin. Le bien, la valeur de notre vie et de notre agir, nous ne l’effectuons que de manière fragmentaire et limitée; il est mis en question par nos faiblesses et nos fautes. La tâche de réaliser l’inconditionnel dans le conditionné demeure inachevable68. Nous éprouvons la revendication inconditionnelle surtout dans nos rapports interpersonnels avec les autres. Nous rencontrons ici une inconditionnalité de l’être et de la valeur, qui réclame de nous impérativement le respect, bien que l’autre personne soit un être limité, conditionné, fini69. Dans la mesure où elles sont mises en question par nos limites, toutes les valeurs humaines demeurent vulnérables. On peut abuser de la confiance et de la bonté. L’amour est menacé par l’infidélité. Toute compréhension humaine se heurte à des incompréhensions. Dans l’attachement le plus sincère, une dernière distance subsiste. L’union la plus intime reste menacée par la séparation et la mort. Bref, c’est toujours de manière précaire que nous trouvons l’inconditionnel dans la sphère conditionnée et limitée des rapports humains70. Nous éprouvons cette tension entre l’inconditionnel et le conditionné aussi et surtout lorsque nous nous engageons en faveur des valeurs sociales telles que la paix, la liberté, la justice. Il s’agit certainement de valeurs authentiques, inconditionnellement valides. Nous devons, autant que nous le pouvons, chercher 68. Ibid. 69. Ibid., 117-118. 70. Ibid., 118.
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à les réaliser, et rendre ainsi meilleur le monde des hommes. Cependant, nous ne pouvons jamais les réaliser parfaitement. Le mensonge, la haine, l’injustice, la violence, l’orgueil, la soif de pouvoir, le désir d’avoir, mettent toujours en péril les valeurs humaines. Et même lorsque nous nous efforçons d’œuvrer pour un monde meilleur, l’injustice accumulée dans le passé demeure. Les victimes de l’histoire n’y trouvent pas leur compte. Nous discernons de nouveau ici la dialectique de l’inconditionnel dans le conditionné71. Une revendication inconditionnelle de sens est toujours présupposée et présente partout où les hommes cherchent sincèrement le vrai et le bien, et s’efforcent de réaliser des valeurs personnelles et sociales. Dans l’effectuation empirique des valeurs, pourtant, on ne peut jamais satisfaire parfaitement à cette revendication. On ne le peut même pas lorsque nous atteignons des buts tout à fait sensés dans le contexte de notre vie dans le monde; et certainement pas par l’extrapolation de nos buts – aussi estimables soient-ils – dans un avenir utopique de l’humanité. Mais tout cela suggère que, dans l’autoréalisation humaine, un «ce vers quoi» inconditionnel et toujours présupposé est implicitement affirmé. Je ne peux me soustraire à la revendication de la vérité sans la présupposer de nouveau. Celui qui affirme que toute connaissance est relative, prétend dire la vérité. L’affirmation présuppose ainsi ce qu’elle nie; et si elle ne le fait pas, elle perd tout sens. De même, je ne peux me soustraire à la revendication du bien, de ce qui est humainement plein de sens, sans la présupposer encore une fois. Je ne peux nier le sens de ma vie et de mon agir, sans poser cette négation elle-même comme «sensée»; par là, je présuppose à nouveau les droits du sens et les affirme implicitement dans l’exécution même de mon acte (imVollzug). Ils s’imposent à moi de manière inconditionnelle72. Je dois reconnaître que le sens – la revendication du sens et l’affirmation du sens – est une grandeur transcendantale. Cela veut dire que le sens est présupposé toujours et nécessairement comme condition de possibilité de toute tendance et de tout agir humains. Or la revendication et l’affirmation inconditionnelles du sens, qui s’y effectuent, même si elles demeurent implicites, non thématisées, présupposent un Fondement ultime et inconditionné du sens. Elles présupposent un Fondement qui confère à l’ensemble de notre existence, dans toutes ses dimensions, une ultime donation de sens, et qui se porte garant d’un ultime accomplissement du sens. Cependant, la présupposition et l’affirmation transcendantale d’un sens 71. Ibid. 72. Ibid., 118-119.
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inconditionnel ne peuvent jamais être pleinement rejointes de manière empirique. Tous les contenus de notre expérience demeurent limités et fragmentaires; notre autoréalisation aussi demeure inachevable; notre pleine identité avec nous-mêmes, nous ne pouvons guère l’atteindre73. Le Fondement du sens présupposé apriori de manière nécessaire, et affirmé implicitement dans l’effectuation même de notre vie et de notre agir, il convient de le souligner, ne saurait être un contenu conditionnée et limité de notre expérience; on ne peut le saisir comme une chose parmi les choses, voire comme une valeur à côté d’autres valeurs. Il doit être une valeur absolument transcendante, qui nous surpasse, nous et notre monde, mais qui nous porte et nous entoure, en nous conférant un sens. C’est surtout le sens de notre être personnel, de notre autoréalisation, des valeurs personnelles et sociales, qui doit être fondé et mis à l’abri dans ce qui est ultime. Aussi un Fondement personnel de l’être et du sens est-il présupposé; c’est-à-dire, un Fondement qui possède lui-même la vie spirituelle et personnelle, la conscience et la liberté. Nous avons affaire, en d’autres mots, à un Toi absolu, qui vient à notre rencontre et nous appelle à travers toute réalité; qui est présent et actif en tout, partout; et en qui le sens de notre existence est inconditionnellement et définitivement mis en sécurité. Le «ce vers quoi» donateur et protecteur du sens de la vie humaine, c’est le Fondement absolu de l’être et du sens. Il nous transcende, nous et notre monde. Dans le langage de la foi religieuse, nous l’appelons Dieu. Dieu seul est la réponse dernière à la question de l’homme au sujet du sens74. Ce qui précède a essayé de réfléchir philosophiquement ce que nous éprouvons tous effectivement (ou ce dont nous pouvons faire l’expérience)75. On peut considérer l’expérience du sens comme un chemin vers Dieu. Remarquons maintenant que la foi en Dieu nous permet d’accéder à une nouvelle expérience du sens. Elle nous ouvre, en effet, une compréhension plus profonde de toute notre vie et de l’ensemble de la réalité. Tous les contenus de notre expérience – chaque événement, chaque rencontre, la fatalité et le hasard apparents, même la souffrance et l’échec qui nous semblent absurdes, voire la catastrophe dernière de la mort – se profilent désormais sur un nouvel arrière-fond de sens. Tout ce que nous vivons reçoit un sens nouveau lorsque nous le référons à Dieu, et le comprenons à partir de Dieu (même si nous ne pouvons pénétrer complètement ce sens). À partir d’une foi en Dieu authentique, vraiment vécue, une totalité de sens se constitue ainsi, dans laquelle tout se découvre à 73. Ibid., 119. 74. Ibid. 75. Ibid., 120.
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nous à une nouvelle lumière; et, à partir de cette compréhension, se laisse aussi éprouver comme plein de sens76. Est-il possible d’en tirer quelque chose comme une preuve de Dieu? Il est certain qu’il y a, encore aujourd’hui, des voies valables pour élaborer une médiation rationnelle de la connaissance de Dieu, qu’on les appelle ou non «preuves de Dieu». Ici même, nous venons de voir qu’il y a moyen de montrer, à partir de la question du sens – de la revendication et de l’affirmation du sens –, que le Fondement inconditionnel du sens de notre existence se trouve en Dieu. La preuve de Dieu – qui a, il est vrai, maints présupposés d’ordre métaphysique et transcendantal – ne peut être rien d’autre que la réflexion thématique sur ce qui a lieu toujours déjà en nous; elle ne peut être que l’explicitation de ce qui s’y trouvait à l’état implicite. Mais il est clair que toute connaissance et toute affirmation de la vérité se produisent à partir de la liberté. Bien évidemment, cela s’applique aussi, et surtout, à la connaissance et à la reconnaissance de Dieu. Sans nier le rôle de la médiation rationnelle, nous pouvons admettre que la connaissance de Dieu requiert toujours notre libre consentement. Cela apparaît avec une netteté particulière dans la perspective de la donation et de l’effectuation du sens de la vie humaine77. Il s’agit ici de la liberté avec laquelle nous réalisons le sens et la valeur de notre vie, et parvenons à affirmer le caractère en définitive sensé de la totalité, la présence d’un sens ultime. On peut certes montrer qu’aucune valeur conditionnée et limité ne suffit à assurer une donation de sens inconditionnelle. Mais se résoudre, pour cette raison, à affirmer que le Fondement inconditionnel du sens réside en Dieu, et y prendre appui dans tout notre effort pour conférer un sens à notre existence, cela ne peut avoir lieu que comme la réponse à un appel adressé à notre liberté. Il ne s’agit toutefois pas de l’arbitraire irrationnel d’une option aveugle, mais d’une décision responsable et rationnellement fondée. Par cette résolution, notre liberté consent à trouver en Dieu le sens ultime de notre existence78. 3. Expériencetranscendantale L’introduction de K. Rahner à son Traitéfondamentaldelafoi explique, de manière plus détaillée que l’écrit de Coreth que l’on vient de présenter, ce qu’est l’expérience transcendantale. Dans l’homme, dit-il, s’affirme sans conteste une unité, dans la différence, entre autopossession originaire 76. Ibid. 77. Ibid., 120-121. 78. Ibid., 121.
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et réflexion79. Lorsqu’il s’agit de l’accomplissement existentiel de l’homme, il y a une unité originaire de la réalité et de son «être-présent-à-soi-même». Lorsque j’aime, lorsque je suis triste, etc., cette réalité humano-existentielle est une unité originaire de la réalité et de son propre être-présent-à-soi. Le concept scientifiquement objectivant ne saurait rendre raison defaçon adéquate de cette unité. Ce savoir originaire lui-même, précise Rahner, comporte un moment de réflexion (même si ce moment réflexif ne traduit pas adéquatement cette unité en conceptualité objectivante)80. En effet, cette unité originaire de la réalité et du savoir qu’elle a d’elle-même n’existe toujours qu’avec le langage; ce qui implique déjà la réflexion81. Dès l’instant où ce moment réflexif ne serait plus donné, cette autopossession originaire cesserait elle aussi d’exister82. L’être-présent-à-soi originaire du sujet cherche toujours davantage à se traduire dans le conceptuel, dans le langage, dans la communication à l’autre. Mais il est aussi un mouvement d’orientation contraire: parfois on n’éprouve que lentement de façon nette ce sur quoi l’on a déjà longtemps disserté. La réflexion, la conceptualité, le langage sont nécessairement orientés vers l’expérience originaire (sans quoi ils sombrent assez vite dans le bavardage). Le langage religieux notamment témoigne ce cette tension entre un savoir originaire et le concept le concernant83. Nous devrions toujours mieux savoir conceptuellement ce qu’antérieurement à une telle conceptualité nous expérimentons déjà; et, inversement, nous devrions sans cesse montrer que toute conceptualité religieuse et théologique est l’énoncé de ce qui est déjà vécu dans la profondeur de l’existence84. La connaissance a une structure assez complexe. En cela, ce n’est pas seulement quelque chose que l’on sait, mais toujours le savoir du sujet y est su de façon concomitante85. Ce savoir concomitant n’est pas l’objet du savoir86. Bien plutôt, la conscience de savoir quelque chose et l’être-à-soi du sujet sont établis, pour ainsi dire, aux deux pôles de la relation entre le sujet qui sait et l’objet qui est su. Dans la connaissance d’un objet survenant de l’extérieur, la conscience de type subjectif demeure non thématique. Elle se joue, pour ainsi dire, dans le dos de celui qui connaît. Même lorsque celui qui connaît, dans un acte de réflexion, fait expressément de l’être-à-soi du sujet l’objet d’un nouvel acte de connaissance, il en va de 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
Cf. K. RAHNER, Traitéfondamentaldelafoi, 28. Ibid. Ibid., 28-29. Ibid., 29. Ibid. Ibid., 29-30. Ibid., 30. Ibid., 31.
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nouveau ainsi. Ce nouvel acte lui aussi a lui-même, une fois encore, comme pôle subjectif, un tel être-à-soi originaire du sujet. L’acte réflexif ne rend pas superflu l’être-à-soi originaire. L’être-à-soi thématisé n’est jamais identique à l’être-à-soi originaire, et jamais non plus ne le rejoint adéquatement en son contenu. Nous savons bien que la représentation réflexive de la joie, par exemple, ne rejoint jamais adéquatement l’immédiat vécu de la joie. Il en va de même – et de façon beaucoup plus originaire – de la relation entre l’être-à-soi du sujet (tel qu’il est donné au pôle subjectif de l’acte de connaître) et l’objectivation réflexive de cet être-à-soi. La tension entre les deux pôles «sujet» et «objet» ne se laisse pas dissiper lorsque le sujet fait de lui-même son objet propre87. Il n’en va pas comme si l’être-à-soi concomitant, non thématique, du sujet n’était que phénomène d’accompagnement de l’acte cognitif qui saisit un objet quelconque88. La structure du sujet, bien plutôt, est une structure apriori. Cela veut dire qu’elle constitue une loi préalable décidant de ce qui peut se présenter au sujet connaissant. (Il ne s’ensuit pas que les réalités qui se présentent ne pourraient pas se montrer telles qu’elles sont en elles-mêmes: un trou de serrure constitue une loi apriori décidant du type de clef qui convient, cependant qu’il révèle, précisément par là, quelque chose de cette clef.) La structure apriori d’une faculté de connaissance se maintient dans tout acte de connaissance, même lorsque cet acte veut être suppression de cette structure apriori. Dans le présent contexte, Rahner s’intéresse surtout à la connaissance spirituelle de l’homme, là où est donnée la reditiocompleta, le retour complet du sujet à lui-même (ainsi que le dit Thomas d’Aquin). Quelles sont les structures apriori de cette autopossession? Nonobstant toute médiation de cette autopossession par l’expérience spatio-temporelle, ce sujet, fondamentalement, est pure ouverture à absolument tout, à l’Être en général89. La contestation d’une telle ouverture illimitée pose une fois encore de façon implicite une telle ouverture et la confirme. Un sujet qui se connaît lui-même comme fin a déjà surmonté sa finititude90. Celui qui dit qu’il n’y a pas de vérité pose cette proposition comme vraie. Il pose nécessairement au pôle subjectif l’existence de la vérité. Il en va de même avec l’expérience de l’ouverture illimitée. Dans la mesure où il s’éprouve limité par l’expérience sensible, le sujet a pourtant déjà dépassé cette expérience et s’est posé comme anticipation illimitée91. 87. 88. 89. 90. 91.
Ibid. Ibid., 32. Ibid. Ibid., 32-33. Ibid., 33.
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Qu’est-ce que l’expérience transcendantale? D’après Rahner, c’est la co-conscience du sujet connaissant, conscience de type subjectif, non thématique, donnée – de manière nécessaire et inaliénable – avec tout acte de connaissance spirituelle, ainsi que son échappement vers l’ampleur sans limite de toute réalité possible. C’est une expérience, parce que ce savoir de nature non thématique mais inéluctable se trouve être moment et condition de possibilité de toute expérience concrète de quelque objet que ce soit. Cette expérience est appelée transcendantale, parce qu’elle fait partie des structures nécessaires et invincibles du sujet connaissant lui-même. Pour Rahner, l’expérience transcendantale est l’expérience de la transcendance. Cette expérience, observe-t-il, ne relève pas seulement de la connaissance pure, mais aussi du vouloir de la liberté. C’est d’un même mouvement qu’on peut toujours s’interroger sur le ce-vers-quoi et le ce-à-partir-de-quoi du sujet connaissant et libre92. Il convient de remarquer l’originalité de cette expérience transcendantale: en tant que telle, elle ne peut jamais être représentée de façon objective dans ce qu’elle est en propre, mais seulement à travers un concept abstrait la concernant93. Elle n’est certes pas constituée du fait que l’on en parle; mais il est nécessaire d’en parler, parce que dès toujours elle est là. Toutefois, pour cette raison aussi, elle peut durablement être vouée à l’oubli. On le comprend, car elle est difficile à exprimer. Nous ne pouvons parler du ce-vers-quoi de cette expérience transcendantale que de façon indirecte94. Avec cette expérience transcendantale, affirme Rahner, est donné pour ainsi dire un savoir anonyme et non thématique de Dieu. La connaissance originaire de Dieu ne relève pas de la saisie d’un objet qui par hasard se présenterait de l’extérieur; elle possède le caractère d’une expérience transcendantale. Dans cette expérience, le sujet est ordonné au mystère sacré. La connaissance de Dieu est dès toujours donnée de façon non thématique et implicite. Tout discours sur Dieu n’est jamais qu’un renvoi à cette expérience transcendantale comme telle. Dans celle-ci, Celui que nous nommons Dieu s’offre à l’homme en silence – comme l’Absolu, l’Insaisissable, comme le ce-vers-quoi de cette transcendance irréductible. Comme transcendance d’amour, l’expérience transcendantale éprouve aussi ce ce-vers-quoi comme mystère sacré. L’homme est l’être de cette transcendance tourné vers le mystère sacré. Le ce-vers-quoi et le ce-àpartir-de-quoi de la transcendance par laquelle l’homme existe en tant que tel, et qui constitue son être originaire comme sujet et personne, est le 92. Ibid.On peut consulter J. HERZGSELL (2000). 93. Cf. K. RAHNER, Traitéfondamentaldelafoi, 33-34. 94. Ibid., 34.
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mystère sacré absolument réel. On peut donc dire – chose remarquable – que le mystère, en son incompréhensibilité, est cequivadesoi.La transcendance n’est pas une sorte de luxe métaphysique95. Au contraire, elle est la condition de possibilité la plus simple, la plus immédiate, la plus nécessaire de toute intelligence et de toute compréhension spirituelle. Aussi peut-on dire en vérité que le mystère sacré est la seule réalité allant de soi, la seule réalité qui soit fondement en elle-même comme aussi pour nous96. Car tout autre acte de comprendre se fonde sur cette transcendance; toute clarté dans l’acte de comprendre trouve fondement dans la ténèbre de Dieu. Ce qui est rendu intelligible est fondé dans l’unique autocompréhensibilité du mystère. C’est pourquoi nous sommes dès toujours familiarisés avec lui. Nous l’aimons dès toujours, même lorsque, pris de frayeur, nous voulons le laisser à lui-même. Pour l’esprit venu à lui-même, il n’y a rien de plus familier que le questionnement silencieux dépassant tout l’acquis, que l’interpellation qui seule rend sage, lorsqu’on l’accueille dans l’humilité de l’amour. Notre savoir n’est qu’une petite île sur l’océan infini de l’inexploré. La question existentielle posée à celui qui connaît est donc celle-ci: préfère-t-il la petite île de ce qu’on appelle son savoir ou la mer du mystère infini97? S’il le veut, un homme peut toujours, dans le concret de sa décision de vie, se refuser à se confronter avec la question absolue en tant que telle; il peut choisir de s’occuper seulement des questions terre-à-terre et des réponses terre-à-terre. Mais c’est seulement là où l’on se tourne sur la transcendance, et pas seulement sur ce qui est catégorialement et spatiotemporellement dans cette transcendance, que l’on commence à devenir un homoreligiosus98.C’est ce qui permet de comprendre que beaucoup ne le sont pas. Ils se sentent, semble-t-il, dépassés par une telle exigence. Mais celui à qui fut posée une fois la question de la transcendance et du ce-vers-quoi de cette transcendance, celui-là justement ne peut plus la laisser sans réponse. Car même s’il choisissait de dire qu’il s’agit là d’une question à laquelle on ne peut répondre, et qu’il faut oublier, car elle exige trop de l’homme, il aurait bel et bien, par le fait même, déjà donné une réponse à cette question99. Dans la deuxième étape de son Grundkurs, Rahner propose une réflexion conceptuelle portant sur cette expérience transcendantale plus originaire, impossible à rejoindre adéquatement par cette réflexion, ou l’homme accède 95. 96. 97. 98. 99.
Ibid. Ibid., 35. Ibid. Ibid., 35-36. Ibid., 36.
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à ce mystère absolu que nous nommons «Dieu»100. Ce que nous nommons expérience transcendantale de Dieu, dit-il, est certes une connaissance a posteriori, dans la mesure où elle n’advient toujours que dans la rencontre du monde101. La tradition scolastique a raison de souligner, à l’encontre de tout ontologisme, que l’homme n’a de Dieu qu’une connaissance à partir du monde. Toute expérience transcendantale est médiatisée dès l’abord par une rencontre catégoriale avec les réalités concrètes de notre monde102. Dans cette mesure, nous devons dire qu’il n’existe qu’une connaissance aposteriori de Dieu au travers de la rencontre avec le monde. Néanmoins, la connaissance de Dieu est une connaissance transcendantale, du fait que la référence originaire de l’homme au mystère absolu est un «existential» permanent de l’homme comme sujet spirituel103. La connaissance explicite, conceptuellement thématique, à laquelle nous pensons lorsque nous parlons des preuves de Dieu, est certes une réflexion nécessaire portant sur le rapport de l’homme au mystère sacré; mais elle n’est pas le mode originaire et fondateur de l’expérience transcendantale du mystère même. Dans le penser et dans la liberté, insiste Rahner, on a toujours affaire à plus que cesurquoi on parle. Le discours sur Dieu renvoie à un savoir de Dieu plus originaire, non thématique, non réflexif. On dénaturerait le caractère aposteriori de la connaissance de Dieu si l’on omettait en elle l’élément transcendantal104. L’expérience originaire est toujours donnée. On ne saurait la confondre avec la réflexion objectivante105. Cette expérience est le fondement durable dont procède notre connaissance thématique de Dieu. Nous ne découvrons pas Dieu comme l’on découvre un objet déterminé de notre expérience intramondaine. Dans notre connaissance de Dieu, nous ne pouvons qu’amener expressément devant nous ce qu’au fond de notre autoaccomplissement personnel nous sommes dès toujours. Nous savons notre transcendance et l’ouverture infinie de l’esprit, même là où nous n’en faisons pas quelque chose de thématique. Toute connaissance expresse de Dieu dans les domaines de la religion et de la métaphysique n’est réalisable dans ce qu’elle vise que dans la mesure où les termes que nous forgeons là renvoient à l’expérience non thématique de notre référence au mystère ineffable. Mais l’homme peut se dissimuler à lui-même cette sienne référence transcendantale au mystère absolu appelé «Dieu»106. Dieu 100. 101. 102. 103. 104. 105. 106.
Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.
59. 67. 67-68. 68. 69.
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est tout autre chose que l’une de ces réalités intramondaines qui adviennent dans le champ de notre expérience107. La connaissance de Dieu n’est pas un simple cas du connaître en général. Il est donc très facile de passer à côté de Dieu. Connaître Dieu, c’est se laisser saisir par un mystère présent toujours en train de se dérober. Ce mystère demeure mystère même lorsqu’il s’ouvre à l’homme. C’est à partir de l’expérience transcendantale qu’advient ce que nous appelons «concept de Dieu». Le labeur du concept réflexif n’est certes pas inutile. Mais tout discours sur Dieu doit toujours faire retour à nouveau au lieu dont il procède, c’est-à-dire à l’expérience transcendantale de la référence au mystère absolu108. D’après Rahner, on doit s’attendre à ce que l’expérience transcendantale contienne des éléments qu’une réflexion théologique ultérieure considérera comme un effet de la grâce divine109. Dans l’accomplissement concret de l’existence, il n’y a aucune connaissance de Dieu qui serait purement naturelle110. La connaissance transcendantale de Dieu est d’un seul mouvement connaissance naturelle et connaissance de grâce111. L’expérience transcendantale, toujours médiatisée par une expérience catégoriale, est le mode originaire de la connaissance de Dieu112. La transcendance, précise Rahner, ne saurait être saisie comme l’acte qui nous fait nous emparer par nos propres forces de la connaissance de Dieu. Car cette transcendance n’apparaît elle-même que dans le fait que s’ouvre ce à quoi va le mouvement de transcendance. C’est grâce à ce qui en elle s’offre comme l’autre, qu’elle est là. Il s’agit d’un Autre que cette transcendance même met à distance de soi; et qu’elle donne ainsi la possibilité d’éprouver comme mystère pour le sujet qu’elle constitue. La subjectivité est ici la transcendance à l’écoute, celle qui se laisse dépasser par le mystère. Au cœur de son illimitation absolue, cette transcendance s’éprouve comme transcendance simplement formelle; si elle ne veut pas se méconnaître et s’idolâtrer, elle doit se savoir comme la transcendance qui est radicalement finie. La transcendance est l’expérience selon laquelle on est connu par Dieu même. La parole qui dit «Dieu» s’éprouve comme la réponse où le mystère – demeurant lui-même – s’engage à l’égard de l’homme113.
107. 108. 109. 110. 111. 112. 113.
Ibid., 70. Ibid. Ibid., 72. Ibid., 73. Ibid. Ibid., 74. Ibid.
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Rahner s’efforce de décrire la connaissance originaire de Dieu en disant vers quoi se dirige cette transcendance, ce à partir de quoi elle-même a trouvé à s’ouvrir114. Très nombreux sont les noms que l’on a donnés à ce ce-vers-quoi de la transcendance: Être, Fondement, Cause dernière, etc.115. Si nous parlons d’«Être», de «Fondement de l’Être», nous nous exposons cependant à être mal compris, car bon nombre d’hommes de notre temps ne peuvent entendre l’«Être» que comme une abstraction vide116. Si nous employons le mot «Cause», il nous faudra expliquer qu’on ne peut confondre ce terme avec la loi de causalité fonctionnelle des sciences de la nature117. C’est pourquoi Rahner préfère, dans le présent contexte, donner un autre nom à ce ce-vers-quoi de notre transcendance; il l’appelle lemystèresacré118. Pourquoi ne pas utiliser simplement le mot «Dieu» pour désigner le ce-vers-quoi de notre transcendance. Il y aurait, estime Rahner, un malentendu à redouter: nous risquons d’entendre ce mot tel qu’il est déjà énoncé dans un type de conceptualité objectivante. Avec l’expression «mystère sacré», le danger de malentendu est moindre, car elle est moins courante, moins figée. La description de l’expérience doit advenir tout d’abord, avant que ce qui est expérimenté de la sorte puisse être nommé Dieu119. Le ce-vers-quoi de notre expérience de la transcendance, observe Rahner, est dès toujours présent comme le Sans-Nom, l’Incommensurable, ce qui échappe à toute prise. Tout nom délimite. L’horizon infini ne se laisse pas quant à lui désigner d’un nom qui rangerait ce ce-vers-quoi parmi les réalités déterminées120. Certes, nous pouvons réfléchir à ce qui est hors de nos prises. Mais nous risquons de l’objectiver, de le saisir comme un objet parmi d’autres. Toute conceptualité nécessaire ne demeure vraie que dans la mesure où, dans l’acte d’énonciation concernant le ce-vers-quoi, advient un acte de transcendance. La préappréhension de la transcendance originaire va vers le Sans-Nom, vers ce qui est infini. Pareille appellation, nous ne la comprenons correctement que lorsque nous la saisissons comme pur renvoi au silence de l’expérience transcendantale. Le ce-vers-quoi ineffable est posé comme ce qui ne peut être délimité, car il est condition de possibilité de tout différencier et de tout délimiter catégorial121. L’horizon
114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121.
Ibid., 75. Ibid., 76. Ibid., 76-77. Ibid., 87. Ibid., 77. Ibid. Ibid., 77-78. Ibid., 78.
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ne peut être donné dans l’horizon lui-même122. Ce qui enserre tout, ne se laisse pas enserrer à son tour. Le ce-vers-quoi de la transcendance met tout autre à distance de soi. Il est ce dont on ne peut absolument pas disposer. Il se dérobe à toute mainmise de la part du sujet fini. On ne peut pas disposer du ce-vers-quoi de la transcendance parce qu’alors on irait au-delà de lui en le situant dans un contexte plus large, ce qui précisément contredit l’essence de cette transcendance. Ce ce-vers-quoi est ce qui dispose infiniment et silencieusement de nous. Tout discours à son propos requiert toujours l’écoute de son silence. L’ontologisme se trouve évité, car le ce-vers-quoi n’est pas éprouvé en lui-même; c’est seulement dans l’expérience de la transcendance qu’il est connu, de façon non objective123. La réalité du ce-vers-quoi de la transcendance n’est jamais donnée que comme condition de possibilité d’une connaissance catégoriale, et non point elle-même seule. Nous ne possédons pas Dieu comme un objet singulier parmi d’autres, mais toujours seulement comme le ce-vers-quoi de la transcendance; et celle-ci ne vient à soi que dans la rencontre catégoriale avec la réalité concrète. Jamais on ne peut accéder directement au ce-vers-quoi de la transcendance, jamais se saisir immédiatement de lui. C’est pourquoi ce ce-vers-quoi de la transcendance est mystère124. Le ce-vers-quoi ouvre lui-même notre transcendance; elle n’est pas posée souverainement par nous comme par un sujet absolu. La libre transcendance s’oriente vers le Sans-Nom comme vers ce dont on ne peut disposer. C’est cela que Rahner a en vue lorsqu’il parle du mystère sacré125. Ce nom de «sacré» ne convient à rien de façon plus originaire que justement à ce ce-vers-quoi infini et souverain. Le Sans-Nom infiniment sacré dispose de nous en liberté aimante. Dans l’amour et l’adoration, notre liberté s’oriente vers lui comme le sacré. Il ne s’agit pas ici d’une définition de l’essence du mystère sacré: le mystère est indéfinissable126. On parle souvent du concept de Dieu. Mais ce serait le malentendu le plus grand, remarque Rahner, si l’on interprétait ce ce-vers-quoi comme une idée qu’un penseur humain poserait comme sa production. En fait, le ce-vers-quoi est ce qui ouvre et rend possible le processus de transcendance, ce qui le porte et non son résultat127. Le ce-vers-quoi de l’expérience transcendantale, affirme Rahner, est d’entrée de jeu posé comme ce qui est 122. Ibid., 80. 123. Ibid., 80-81. 124. Ibid., 81. 125. Ibid., 82. On peut consulter J. SPLETT (1971); (20072), 1195-1199, en particulier 1198-1199. 126. Cf. K. RAHNER, Traitéfondamentaldelafoi, 83. 127. Ibid.
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réel128. Naturellement, la réalité du mystère absolu ne se manifeste pas simplement en une rencontre semblable à celle donnée dans la rencontre d’un étant singulier au sein de l’expérience sensible. Si nous pouvions faire abstraction de l’acte de la transcendance, alors disparaîtrait pour nous la nécessité de l’affirmation portant sur la réalité du ce-vers-quoi de la transcendance; mais du même coup disparaîtrait aussi la possibilité d’un acte capable de nier la réalité de cette transcendance. Dans l’acte de la transcendance est affirmée nécessairement la réalité du ce-vers-quoi, parce que c’est justement dans cet acte et seulement en lui que l’on expérimente ce qu’est la réalité. Le ce-vers-quoi est le mystère sacré en tant qu’Être absolu. Il possède la plénitude absolue de l’Être129. Dans le présent contexte, 128. Ibid., 84. 129. Ibid. E. Jüngel a critiqué la conception rahnérienne du mystère. Pour Rahner, dit-il, le mystère est là en tant qu’impénétrable; c’est l’horizon qui permet de concevoir le reste, tandis que lui-même se tait en tant que l’existant inconnaissable. (Jüngel renvoie à K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 3, 85-86.) Selon Jüngel, que Rahner doive nécessairement définir le mystère de cette façon, résulte avec une nécessité rigoureuse de son point de départ transcendantal qui fonde le discours sur Dieu dans la problématicité de la question. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 46 (note 76). D’après Jüngel, la question sur Dieu se pose ici par elle-même, entièrement sans Dieu; elle surgit du questionnement comme questionnement (ibid., 39). Un tel point de départ implique que la figure de la question dirige aussi tout le discours ultérieur sur Dieu, qu’elle se donne ainsi elle-même la réponse. À un discours provenant uniquement de l’interrogation, de la question qui se pose d’elle-même, Dieu ne peut apparaître que comme la puissance absolument soustraite à toutes les questions, c’està-dire comme mystère inaccessible (ibid., 39-40). Mais la définition rahnérienne de l’homme comme être d’interrogation est déjà anthropologiquement suspecte; elle se heurte à cette réalité que les questions, habituellement, ne se posent pas d’elles-mêmes; elles sont suscitées du dehors. Avant que l’homme entre dans le questionnement, il est déjà interpellé (ibid., 40). En outre, du point de vue théologique cette fois, Jüngel objecte à la manière rahnérienne de rattacher la question sur Dieu au questionnement humain en général qu’elle ne permet pas de penser Dieu comme parlant à partir de soi (ibid., 41). Dans l’approche rahnérienne, Dieu n’accéderait au langage que par l’homme qui s’interroge sur lui; or l’homme qui s’interroge sur Dieu, objecte Jüngel, est déjà un être àqui Dieu s’adresse. La question sur Dieu est la conséquence d’un avoir-déjà-été-interpellé-par-Dieu. On s’interroge sur Dieu parce que Dieu est déjà venu parler. Dieu est celui qui parle à partir de soi. Jüngel insiste sur le caractère extérieur et événementiel de la parole interpellante de Dieu en face de l’homme interpellé (ibid., 41-42). On s’interroge sur Dieu parce que Dieu même s’est ouvert comme parole. Le questionnement est mis en marche par une «réponse» préalable (ibid., 43). Jüngel conteste le caractère hermétique du mystère (ibid., 44). Il oppose au concept négatif du mystère un concept positif dont la structure comporte deux aspects: d’un côté, lorsqu’on saisit le mystère, il ne cesse pas de rester mystère; d’un autre côté, il est essentiel au mystère de se laisser saisir (ibid., 45). La critique que Jüngel adresse à Rahner ne convainc guère; car Rahner reconnaît explicitement que le mystère ne reste pas purement et simplement inaccessible, mais s’ouvre à l’homme tout en demeurant mystère. Dans la conception rahnérienne, le mystère comporte donc les deux aspects du concept «positif» retenus par Jüngel. Loin de soumettre le mystère au point de départ transcendantal et à notre questionnement, Rahner souligne que le ce-vers-quoi réel ouvre lui-même et rend possible le processus de notre transcendance; que notre transcendance n’est pas posée souverainement par notre subjectivité; qu’elle s’oriente vers le mystère
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Rahner ne juge pas nécessaire de s’engager de manière plus précise dans des énoncés concernant les «preuves de Dieu»130. Mais il admet que l’expérience originaire se rapporte à cette connaissance qui s’explicite dans une preuve réflexive de Dieu. La démarche réflexive est certes utile, voire nécessaire. Mais une connaissance de Dieu réflexive, thématisée, n’est cependant pas ce qui est premier et le plus originaire, et ne peut pas non plus le remplacer. La preuve réflexive de Dieu n’a pas dessein de transmettre une connaissance dans laquelle un objet jusqu’alors purement et simplement inconnu se trouverait porté de l’extérieur vers l’homme. L’homme est dès toujours pris par la question de Dieu. Une preuve théorique de Dieu n’a donc dessein de transmettre qu’une conscience de ce que l’homme, toujours et de façon incontournable, a affaire à Dieu dans son existence spirituelle, qu’il y réfléchisse ou non, qu’il l’accueille ou non en liberté. Dans la preuve réflexive, ce qui est présent silencieusement et sans nom se trouve explicitement nommé131. D’après Rahner, les preuves réflexives reviennent à ceci que toute connaissance se réalise sur fond de consentement au mystère sacré ou à l’être en général entendu comme horizon du ce-vers-quoi132. Dans les preuves de Dieu, on ne fait que représenter de manière réflexive ce qui a lieu dès toujours: l’homme accomplit, comme condition de possibilité de tout savoir conceptuel, la préappréhension non thématique, non objective, de la plénitude incompréhensible, incernable de la réalité. Celle-ci, en tant qu’elle est condition de la connaissance, se trouve toujours affirmée de manière non thématique (fût-ce dans l’action qui s’y oppose thématiquement)133. Rahner, répétons-le, n’entend pas traiter ici en détail des diverses preuves de Dieu. Il se contente de signaler que ces preuves font appel à des réalités déterminées de type catégorial dans l’expérience humaine, et les exposent explicitement dans l’espace de la transcendance humaine: elles ramènent d’une certaine manière toutes ces réalités de type catégorial et les actes de leur connaissance à la commune condition de possibilité d’une telle connaissance ineffable dont nous ne pouvons disposer. Rahner admet que le mystère divin s’adresse à nous, qu’il nous pose la question de la transcendance et du ce-vers-quoi. Rahner ne nie donc pas, comme l’insinue Jüngel, que l’homme qui s’interroge sur Dieu soit déjà un être à qui Dieu s’adresse. Rahner sait que connaître Dieu, c’est se laisser saisir par le mystère absolu, que la parole qui dit «Dieu» s’éprouve comme la réponse à l’appel du mystère, que ce dernier est ce qui porte notre transcendance et non son résultat. Rahner souligne que nous ne nous emparons pas par nos propres forces de la connaissance de Dieu. Il affirme explicitement que l’expérience transcendantale contient des éléments qui sont l’effet de la grâce divine. 130. Cf. K. RAHNER, Traitéfondamentaldelafoi, 85. 131. Ibid. 132. Ibid., 85-86. 133. Ibid., 86.
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et d’une telle réalité. Dans cette mesure, les diverses preuves de Dieu ne peuvent à proprement parler que mettre en lumière l’unique preuve de Dieu «à partir de diverses rampes de lancement de cette même expérience transcendantale»134. II. ESQUISSE D’UNE ÉLABORATION RATIONNELLE DE L’AFFIRMATION DE DIEU Dans ce qui suit, nous présentons les grandes lignes d’une élaboration rationnelle de l’affirmation de Dieu telles qu’on peut les dégager de la tradition philosophique théiste. Cette esquisse examine les deux «voies» principales de ce qu’on nomme habituellement les «preuves de Dieu». Nous nous laissons guider ici par l’excellent petit ouvrage de J. Delanglade sur le problème de Dieu. Il ne faut pas chercher dans cette esquisse une étude historique sur la pensée de tel ou tel philosophe. Reconnaissons, enfin, qu’il ne s’agit évidemment pas de la seule manière possible d’exposer des pensées qui ne sont pas le bien propre d’aucun système particulier135. 1. L’hypothèseDieuetsesconditions Nous rencontrons d’emblée une difficulté de fond. Elle se présente sous deux aspects. Leur examen permettra de préciser le dessein et la méthode des pages qui suivent. Pour certains, accepter de donner, ne serait-ce que provisoirement et à titre d’hypothèse, un sens au mot «Dieu», ce serait être dupe du langage qui nous impose un faux problème. D’autres, sans récuser d’entrée de jeu le problème, ne voient pas très bien quel sens on peut donner légitimement au mot «Dieu». La présente esquisse doit tâcher de répondre à ces questions. Mais où en trouver le point de départ, s’il est vrai qu’il faudrait pour cela s’abstenir d’employer au départ ce terme qui fait difficulté136? Peut-on établir préalablement qu’on aborde ici un problème réel sans anticiper d’une manière suspecte sur les conclusions à venir? Voici l’origine de la difficulté: s’agissant de Dieu, il n’est pas possible de circonscrire de l’extérieur l’objet de la recherche comme quelque chose que tout le monde voit. Cette difficulté recouvre deux questions distinctes. La première est relative à l’intérêt de l’entreprise137. On ne peut obliger 134. 135. 136. 137.
Ibid., 87. Cf. J. DELANGLADE (1968), 9. Ibid., 12-13. Ibid., 13.
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personne à prendre intérêt à ce que nous exposons ici. Mais on peut fournir sans tarder une brève justification de l’enquête proposée. Le langage, dit-on, pose de faux problèmes. Mais n’est-ce pas du moins un problème réel que l’existence du langage qui pose ces faux problèmes? Peut-être faut-il dénoncer l’illusion que crée le terme «Dieu». Mais ne faut-il pas pour cela se référer à un certain sens donné par d’autres à ce mot? Autrement, on ne pourrait rien en dire, pas plus pour l’écarter que pour l’approuver. N’est-ce pas une question réelle que de se demander pourquoi le mot «Dieu» figure jusqu’ici dans le dictionnaire? Indéniablement, un certain nombre de gens lui donnent encore un sens138. Même s’agissant d’un problème que l’on estime être un faux problème, l’étude de ce problème que nous propose un autre homme peut avoir son intérêt, en nous faisant rencontrer des données réelles, que nous interprétons peut-être autrement que lui139. Tout autre est la seconde question. Elle vient de ceux qui, nous donnant un accord minimum, acceptent de s’engager avec nous dans cette recherche (quelque réserve qu’ils gardent sur la valeur des conclusions à venir). Peut-on sans arbitraire, se demandent-ils, donner d’emblée au terme «Dieu» un sens bien déterminé? Si oui, quel sens lui donnons-nous pour notre part? Face à cette question de méthode, on admettra que diverses manières de procéder sont concevables140. Mais rien n’interdit d’ajouter que la plus opportune paraît être de partir effectivement d’une certaine compréhension du terme «Dieu». Alors l’affirmation de l’existence de Dieu prendra elle-même un sens précis. La notion de Dieu que nous prenons comme point de départ, reconnaissons-le d’emblée, est celle d’un Être personnel, distinct du monde et de nous-mêmes, et dont le monde et nous-mêmes tenons notre existence. Nous nous référons ainsi à une notion élaborée par un long effort philosophique et reçue dans la tradition chrétienne141. N’est-ce pas là, diront certains, mettre la charrue avant les bœufs? La notion de Dieu, semble-t-il, devrait être l’aboutissement de la recherche, non son point de départ. Il existe, dans l’histoire de l’humanité, diverses formes de la croyance en Dieu. Prendre pour point de départ l’une d’entre elles, n’est-ce pas incliner d’avance la recherche en sa faveur142? On peut répondre que la manière de faire que nous adoptons ici est assez courante: elle consiste à remonter d’une «solution» à un «problème»; c’est-à-dire tout simplement à procéder par hypothèse. 138. 139. 140. 141. 142.
Ibid., 14. Ibid., 15. Ibid., 15-16. Ibid., 16. Ibid., 16-17.
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Elle paraît particulièrement indiquée dans notre cas. En effet, ce qui se présente à nous immédiatement c’est la «solution Dieu», disons l’«hypothèse Dieu», c’est-à-dire la croyance en Dieu. Toute la question est justement de savoir si cette hypothèse est une bonne hypothèse, c’est-à-dire si elle est la solution correcte d’un problème réel et correctement posé. Ce problème réel, c’est le problème du monde et le problème de l’homme. Selon ceux qui tiennent l’hypothèse Dieu, il y a un problème du monde et de l’homme, dont l’affirmation de Dieu est la solution. La question est justement de savoir s’il y a effectivement un problème du monde et de l’homme; et s’il est correctement posé par ceux qui estiment en trouver la solution dans l’affirmation de Dieu143. Essayer de répondre à cette question, tel est le but de la présente esquisse. Mais cette étude, qui doit constituer le contenu de l’esquisse, ne peut en être le point de départ144. En employant l’expression «point de départ», cependant, on peut penser à deux choses bien distinctes. Il convient de dissiper cette équivoque. Il peut s’agir du «point de départ» sur lequel nous nous appuierons pour établir des conclusions relatives à l’existence et à la nature de Dieu, autrement dit du fondement de l’affirmation de Dieu. Il peut s’agir du «point de départ» de notre recherche relative à cette affirmation. S’il s’agit des fondements de l’existence de Dieu, on essaiera de les étudier dans les points suivants de cette esquisse. S’il s’agit – et c’est l’objet de ce premier point – du point de départ de notre recherche, c’est tout simplement l’hypothèse de Dieu (prise sous une forme bien déterminée). Il ne s’agit pas, évidemment, de demander au lecteur incroyant ou agnostique d’admettre d’entrée de jeu cette hypothèse. Il s’agit seulement de lui demander de la considérer avec nous, pour bien voir de quoi il s’agit145. Mais pourquoi présenter ainsi du premier coup, avec sa forme bien déterminée, l’hypothèse choisie? Ne pourrait-on pas partir d’un examen comparé des diverses notions que fournit une enquête historique? Le choix opéré ne compromet-il pas la valeur d’une recherche qu’il convient de maintenir aussi ouverte que possible146? À cela on peut répondre que toute recherche comporte un processus d’approximations successives. Il n’est pas illégitime de partir d’une notion élaborée par une longue tradition. Naturellement, cette manière de procéder comporte aussi ses risques. Le premier risque est de nous laisser imposer par cette notion, au point qu’elle ferait obstacle à la naïveté avec laquelle nous devons essayer de saisir les 143. 144. 145. 146.
Ibid., 17. Ibid., 18. Ibid. Ibid., 18-19.
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données d’expérience qui constituent les fondements où elle trouve sa justification147. Le second risque serait que partant d’une notion trop précise, nous ne soyons amenés à majorer les résultats obtenus148. Autrement dit, n’y a-t-il pas, dans cette notion de Dieu, plus qu’une simple réflexion sur l’expérience ne permet de dire de Dieu? Il faudra s’efforcer de déterminer ce qui, de cette notion peut-être trop riche, peut être considéré comme rationnellement établi. Nous y serons aidés par la confrontation avec d’autres notions de Dieu. En fait, c’est à partir de cette notion – très précise – de Dieu que pour nous se pose le problème. Aussi est-ce ici la manière de procéder la plus simple et la plus honnête à la fois que de proposer au lecteur de s’interroger avec nous à propos de cette notion sur l’expérience humaine que nous avons en commun. Dans ce premier point, nous essaierons donc de voir la portée réelle de l’affirmation de Dieu ainsi entendue. Nous pourrons alors déterminer les difficultés et les tâches d’une recherche relative à l’existence et à la nature de Dieu149. Dieu, personne ne peut le voir. Dans notre hypothèse, il s’agit d’un Être radicalement distinct du monde et de nous-mêmes. C’est là ce qu’on entend en parlant de la «transcendance» de Dieu150. Dieu ne fait pas partie du monde. Or, nous ne pouvons «voir» que ce qui est dans le monde. Dieu, s’il existe, est celui que nous ne pouvons rencontrer dans le monde. Or, de ce fait, l’«hypothèse Dieu» se heurte, semble-t-il, à une règle fondamentale de notre pensée. Dans tous les autres cas, nous ne parlons d’existence qu’à propos de ce que nous voyons, ou que d’autres voient151. «Moi, je ne crois qu’à ce que je vois», dit-on souvent. Plus précisément, je ne reconnais comme existant que ce qui se rattache à ma propre existence par une expérience personnelle ou par l’intermédiaire de l’expérience d’autrui152. N’existe pour nous, au sens que nous donnons normalement à ce terme, que ce qui, d’une manière ou d’une autre, rentre dans ce monde dont nous faisons nous-mêmes partie153. Or, Dieu n’est pas dans le monde. Par conséquent, nous ne pouvons dire que Dieu «existe» de la même façon dont nous-mêmes et le monde «existons». La question sera de voir si ce sens du mot «exister» est le seul valable. L’affirmation de l’existence de Dieu que nous ne voyons pas est une mise en question de la valeur et de la réalité de ce que nous voyons; elle est une mise en question du monde et 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153.
Ibid., 19. Ibid., 20. Ibid. Ibid., 21. Ibid., 21-22. Ibid., 23. Ibid., 25-26.
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de nous-mêmes154. Quand on dit: «personne n’a jamais vu Dieu», on n’exclut pas seulement qu’on puisse juger de l’affirmation de Dieu par l’expérience sensible; on exclut aussi que Dieu possède une existence spirituelle du même ordre que la nôtre (laquelle nous est donnée dans une expérience qui n’est jamais sans relation à notre corps et au corps d’autrui). L’affirmation de Dieu ne comporte pas seulement une mise en question de la matière, elle comporte plus radicalement une mise en question de l’esprit même155. L’affirmation de Dieu met en question notre existence, alors même que, comme existence spirituelle, elle prend une distance par rapport au monde matériel156. Par rapport à l’ensemble de ce qui constitue l’expérience humaine dans le cadre du monde, Dieu est pour ainsi dire néant157. Mais l’affirmation comme existant de ce qui est ainsi néant par rapport au monde est comme la négation, la «néantisation», de ce monde qui était d’abord considéré comme existant véritablement158. Si le monde est tout, Dieu n’existe pas, – si Dieu existe, le monde n’est pas tout. Il doit être possible d’affirmer l’existence de Dieu tout en reconnaissant en même temps que le monde a sa réalité propre159. Certes, l’affirmation de Dieu comporte une mise en question du monde, elle exclut que le monde soit tout; mais elle n’exclut pas que le monde ait sa réalité véritable; plus précisément, c’est elle qui doit assurer davantage la réalité propre, encore qu’imparfaite, qui est celle du monde160. L’affirmation de Dieu est une libération et une consolidation. Mais, ne l’oublions pas, c’est d’abord une mise en question radicale de nous-mêmes161. Il y a un lien entre le problème de Dieu et le problème de la mort réelle: la mort, en effet, est l’arrachement effectif à cette expérience qu’il nous faut mettre en question et comme nier idéalement pour pouvoir affirmer Dieu162. L’affirmation de Dieu au terme d’un examen rationnel n’est possible qu’en fonction d’une attitude pratique préalable163. On peut considérer cette attitude par les deux termes d’«insatisfaction» et d’«intériorisation». Celui qui se satisfait du monde et de soi-même, comment pourrait-il en venir à l’affirmation de Dieu? Il faut un certain détachement du monde et de nous-mêmes. Ce détachement ne peut jamais nous être purement et 154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162. 163.
Ibid., 26. Ibid., 34. Ibid., 36-37. Ibid., 28. Ibid., 29. Ibid. Ibid., 30-31. Ibid., 39. Ibid., 41. Ibid., 43-44.
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simplement imposé du dehors164. S’interroger sur l’existence de Dieu, c’est penser qu’il y a quelque chose d’autre à chercher que tout ce que le monde peut nous offrir, que ce que nous sommes nous-mêmes165. C’est suivre une exigence intérieure de dépassement qui nous interdit de nous satisfaire du monde et de nous-mêmes166. L’affirmation de Dieu est une démarche éminemment personnelle. Mais le terme de «personnel» ne doit pas être opposé à celui de «rationnel». L’affirmation de Dieu n’est pas une simple affaire de sentiment individuel. Certes, le problème de Dieu se repose pour chacun; mais cela ne signifie pas qu’il se pose pour chacun indépendamment de ses rapports avec les autres. Il s’agit, en réalité, d’un problème universel. Ce n’est pas moi seulement qui suis mis en question, mais à travers moi l’humanité167. L’esquisse que nous allons présenter entend aller plus loin que l’explicitation proposée par les philosophes classiques auxquels nous devons l’élaboration de diverses «preuves de Dieu»168. Ces philosophes considéraient comme allant de soi l’attitude fondamentale présupposée par les preuves qu’ils exposaient. Elle était de fait très généralement admise autour d’eux. À leur époque, l’affirmation de l’existence de Dieu n’était pas contestée d’une manière radicale, ou ne l’était qu’exceptionnellement. Par suite, leur effort s’appliquait essentiellement à montrer comment, en partant de certains principes philosophiques, on devait reconnaître explicitement l’existence de Dieu. Un tel travail d’explicitation n’est certes pas inutile. Cependant, s’en tenir là serait s’arrêter à moitié chemin. Le développement massif d’un athéisme radical et systématique nous montre la nécessité d’aller plus loin. En effet, un tel athéisme rejette l’affirmation de Dieu et récuse toutes les «preuves de Dieu», non seulement en critiquant ces preuves dans leur développement logique, mais bien en rejetant les principes mêmes sur lesquels elles reposent. Ainsi la présente esquisse comportera deux versants. D’abord, elle reprendra, pour en examiner de façon précise la portée, les «preuves de Dieu» que l’on trouve exposées par divers philosophes169. En cela, répétons-le, elle ne cherche pas à faire une étude historique des systèmes, mais à présenter ce qui paraît l’essentiel. Les preuves de Dieu se répartissent en deux catégories. Le point de départ peut être pris soit dans le monde – dont nous faisons nous-mêmes partie par notre corps –, soit dans notre vie spirituelle par laquelle nous 164. 165. 166. 167. 168. 169.
Ibid., 44. Ibid., 44-45. Ibid., 45. Ibid., 45-47. Ibid., 47-48. Ibid., 48.
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nous apparaissons à nous-mêmes, comme constituant un univers nouveau irréductible à l’univers matériel. Ainsi se dessinent comme deux «voies» conduisant du monde à Dieu et de l’esprit à Dieu. (Ces deux voies, on le verra, ne sont pas indépendantes l’une de l’autre170.) Les deux points dans lesquels on les étudiera successivement constituent le premier versant de cette recherche (cf. infra, 2 et 3). On passe au second versant en abordant l’examen des fondements sur lesquels reposent ces deux voies, sous la forme d’une confrontation entre la croyance en Dieu et l’athéisme. Si l’athée rejette l’affirmation de Dieu et récuse les preuves qu’on lui propose, c’est parce qu’il part d’un autre point de vue, parce qu’il adopte une autre attitude171. Peut-on départager rationnellement ces deux attitudes qui s’expriment, l’une dans la confiance en Dieu, l’autre dans l’athéisme? À cette question, la présente esquisse essaiera d’apporter une réponse dans son quatrième point (cf. infra, 4). Cette recherche pourrait s’arrêter là. Mais une question se pose: s’agit-il ici seulement de l’affirmation d’un Principe dont nous ne pouvons rien dire de plus? Ou bien, pouvons-nous nous faire une certaine idée de Dieu par les voies de la raison? L’exposé des deux voies montrera que chacune permet bien de reconnaître certains «caractères» du Principe auquel elles conduisent. Le cinquième point de l’esquisse reviendra plus en détail sur les indications ainsi recueillies (cf. infra, 5)172. 2. DumondeàDieu C’est d’abord à partir de l’existence du monde que se pose l’interrogation à laquelle répond l’affirmation de Dieu173. Qui a fait le monde? Ce n’est pas nous qui l’avons fait. C’est donc quelqu’un de beaucoup plus puissant que nous, quelqu’un qui ne doit pas avoir été fait lui-même. D’après certains historiens des religions, c’est une démarche de ce genre qui, dans les cultures les plus primitives, serait le ressort de l’affirmation de Dieu174. Le problème reste discuté entre les historiens des religions. Mais il est indéniable que c’est bien principalement cette démarche conduisant du monde à Dieu que les philosophes se sont d’abord attachés à élaborer175. Une tradition qui va d’Aristote à Thomas d’Aquin insiste volontiers sur des «preuves de l’existence de Dieu» présentées dans cette 170. 171. 172. 173. 174. 175.
Ibid., 48-49. Ibid., 49. Ibid., 49-50. Ibid., 51. Ibid. Ibid., 52.
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perspective. Il est donc naturel de commencer par l’examen de cette voie. D’autant que c’est elle qui présente pour la pensée moderne le plus de difficultés. Pour beaucoup de nos contemporains, en effet, cette démarche paraît dénuée de sens, et cela pour deux raisons. D’abord, on estime que toute tentative pour justifier l’affirmation de Dieu en partant du monde est condamnée par le développement de la «science». Recourir à Dieu pour expliquer le monde, c’est, dit-on, le fait de l’homme ignorant, qui, faute de posséder l’explication positive des phénomènes naturels, se crée par la croyance en Dieu une explication fictive176. Ensuite, beaucoup estiment que, même si cette voie était praticable, elle n’aurait aucun intérêt; car elle ne donnerait qu’une idée fausse de Dieu, celle d’un être impersonnel177. Pour montrer à la fois le bien-fondé et les limites de cette voie traditionnelle, il convient de la confronter avec ces positions critiques. Tout d’abord, puisqu’il existe une certaine manière d’étudier le monde, qui est la science, on doit se demander quels sont les rapports de cette étude du monde avec l’affirmation de Dieu. Ayant établi que la science n’est pas en mesure de juger de l’affirmation de Dieu, on recherchera s’il n’y a pas une autre manière, également légitime, de considérer le monde, la métaphysique. On pourra alors voir quelles sont à la fois la valeur et les limites de la connaissance que celle-ci nous donne de Dieu. Enfin, on verra comment ce regard sur le monde nous amène à une réflexion sur l’homme178. Peut-il y avoir des preuves «scientifiques» – c’est-à-dire tirées de la science – de l’existence de Dieu ou au contraire de la fausseté de l’affirmation de Dieu179? Nous trouvons à ce sujet deux questions inverses, qui reposent sur le même postulat. Certains admettent sans discussion que la science est la seule connaissance valable. Dès lors, ils n’ont le choix qu’entre deux positions: ou bien, s’ils admettent l’existence de Dieu, essayer de la prouver par la science; ou bien, inversement, constatant que la science ne peut justifier cette affirmation, la rejeter et conclure à l’athéisme180. En réalité, la science ne rencontre pas Dieu; ce fait tient à une limitation de son point de vue. Cette limitation est tout à fait légitime; mais elle interdit au savant comme tel de se prononcer sur la question de Dieu. On doit donc renvoyer dos à dos ces propositions inverses181. D’abord, il ne peut y avoir de «preuves scientifiques» de l’existence de 176. 177. 178. 179. 180. 181.
Ibid. Ibid., 53. Ibid., 53-54. Ibid., 56. Ibid., 57. Ibid., 58.
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Dieu. Si on peut aller du monde à Dieu, ce n’est pas par l’étude scientifique de monde. Vouloir faire de l’affirmation de Dieu le simple prolongement des acquisitions scientifiques relatives à l’histoire et à la structure de l’univers, ce serait ramener Dieu dans le monde; et ce qu’on appellerait alors Dieu ne serait plus Dieu182. Toute tentative de «preuve scientifique» revient à un oubli de la transcendance de Dieu183. Il ne peut pas non plus y avoir de «preuve scientifique» de la fausseté de l’affirmation de Dieu. L’athéisme, pas plus que la croyance en Dieu, ne peut se donner pour une conclusion de la science comme telle184. Pour nier Dieu au nom de la science, il faut conjoindre deux affirmations, l’une de fait: la science ne rencontre pas Dieu, l’autre de droit: si Dieu existait, la science devrait le rencontrer. Or cette affirmation de droit relève non pas du travail scientifique lui-même, mais d’une réflexion d’un autre ordre185. Toute la question est de savoir si le point de vue de la science sur le monde est le seul valable. Et quand on affirme qu’il est ou n’est pas le seul valable, ce n’est plus en savant que l’on parle, mais en philosophe186. Certes, la science met entre parenthèses «l’hypothèse Dieu»; et il est facile de glisser de l’«athéisme méthodologique» à l’athéisme métaphysique. Mais ce n’est pas la science qu’il faut accuser de ce glissement s’il se produit187. Le point décisif est de montrer que la perspective de la science sur le monde n’est pas la seule valable, et que donc il y a lieu de se placer aussi dans une autre perspective, qu’on peut appeler métaphysique, et dans laquelle l’«hypothèse Dieu» prend un sens188. L’explication scientifique suffit au savant en tant que tel189. Mais elle ne suffit pas à l’homme en tant qu’homme190. La science est connaissance du monde comme milieu d’action pour l’homme; elle se rapporte au monde en tant que nous pouvons y expérimenter et y agir techniquement191. Sa perspective limitée ne lui permet pas de saisir le tout de ce monde même auquel elle s’applique192. Je puis, certes, considérer le monde comme un milieu d’action dans lequel je me trouve en face d’objets sur lesquels je puis agir193. Je peux également 182. Ibid. 183. Ibid., 59. 184. Ibid., 60. 185. Ibid. 186. Ibid., 61. 187. Ibid. 188. Ibid., 62. 189. Ibid., 63-64. 190. Ibid., 64. On peut consulter Ph.D. CLAYTON (1997); Cl. ALLÈGRE (1998); J.C. POLKINGHORNE (1998); M. SHERMER (2000); A.E. MCGRATH (2009). 191. Cf. J. DELANGLADE (1968), 69. 192. Ibid. 193. Ibid., 70.
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CHAPITRE III
considérer les hommes qui m’entourent comme des objets, termes d’une action possible de ma part. Je peux me considérer moi-même comme un objet. Mais, pour légitime que soit cette manière de voir, à laquelle en reste la science, s’en tenir là serait négliger la réalité fondamentale de notre existence elle-même (dont cette vision objective ne peut rendre compte puisqu’elle la suppose). Notre expérience n’est pas seulement un spectacle que nous contemplons; c’est la saisie d’un spectacle par un spectateur, lequel, comme spectateur, est autre chose qu’un objet. On pourrait dire que la question métaphysique se rapporte, non pas à la constitution interne du spectacle, mais au fait que ce spectacle me soit offert. Pourquoi y a-t-il un spectacle et un spectateur? Cette question ne se pose pas pour la science. Mais elle se pose à nous194. On définit traditionnellement la métaphysique comme l’étude de l’«être»195. Aristote fait de l’étonnement devant l’être le point de départ de la philosophie. C’est toujours en liaison avec la question de notre propre existence que se pose la question de l’être en général. Les philosophes classiques l’ont cependant dégagée de préférence à propos du monde. On peut le comprendre, car en me considérant moi-même comme existant et pas seulement comme objet, je suis aussi amené à voir le monde d’une autre manière. Les choses ne sont plus seulement des objets définis par leurs propriétés et par leur action sur moi; elles m’apparaissent toutes comme des manifestations de cet être qui m’est offert et qui me constitue moi-même, de cet être qui n’est pas une espèce d’objets entre autres196. Ce qui indique le contraste entre la perspective de la métaphysique et celle de la science. À la différence de la science, la métaphysique suppose cette conversion par laquelle l’homme découvre le mystère de l’être à la fois dans le monde et en soi197. La métaphysique n’est pas rendue caduque par la réussite de la science, puisqu’elle porte sur ce qui rend la science possible: c’est seulement parce que d’abord il existe, que le monde peut devenir objet de science198. La métaphysique est toujours légitime et nécessaire, parce qu’elle cherche à répondre à une question que la science ne peut pas poser, mais qui ne s’en pose pas moins à l’homme: pourquoi y a-t-il un monde et nous dedans199? La preuve de Dieu cause du monde tient en quelques mots: composé d’êtres périssables, à qui l’existence n’est pas due en raison de leur propre 194. 195. 196. 197. 198. 199.
Ibid. Ibid., 71. Ibid. Ibid., 72. Ibid., 73-74. Ibid., 74.
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nature, le monde ne porte point en soi l’explication de lui-même; il appelle l’intervention d’un être souverain qui n’ait, Lui, qu’à se montrer pour expliquer son être, et qui le communique à tout ce qui est. Cet être souverain, nous l’appelons Dieu. Dans ces quelques lignes se trouve présenté le fond des preuves Dieu à partir du monde que maints philosophes, d’Aristote à saint Thomas et à Leibniz, ont exposées sous des formes diverses. C’est ce fond que nous retiendrons ici200. La simplicité même de cette preuve peut la faire paraître superficielle. Pour bien la saisir, il convient de préciser ce que l’on entend par «Cause première» et quel genre de rapport existe entre cet «effet» qu’est le monde et cette «Cause» qu’est Dieu201. Dans l’expression «Cause première», l’adjectif «premier» n’est pas à prendre dans un sens temporel ou spatial. Il ne signifie pas que l’action de cette Cause serait le premier terme d’une série d’événements se succédant dans le temps ou de mouvements se transmettant à travers l’espace202. Il ne s’agit pas d’une «origine» que l’analyse scientifique devrait rencontrer si elle pouvait pousser assez loin l’exploration de l’univers. Selon la preuve de Dieu, l’action de cette Cause est «première» en ce sens que l’action de toute autre cause la suppose et qu’elle-même n’en suppose aucune autre, parce qu’elle consiste à poser et à maintenir dans l’être le monde dans son ensemble et chaque être en particulier, par une action universelle, immédiate et constante203. L’état du monde à chaque moment est préparé, conditionné, déterminé par son état à un moment antérieur204. Les états successifs du monde s’enchaînent. Mais cet enchaînement n’explique nullement, quant à son être, le monde qui s’étale ainsi dans la durée205. Il est exact de dire que, si le monde existe aujourd’hui de telle manière, c’est parce qu’hier il existait de telle autre manière. C’est là tout ce qui intéresse le savant. Mais, dans ces phrases, nous retrouvons le verbe «exister», que le savant prend comme un fait sur lequel il ne s’interroge pas. Si, au contraire, nous nous interrogeons non plus sur l’enchaînement des états successifs du monde, mais sur son être même, nous ne pouvons plus répondre simplement: le monde existe aujourd’hui parce qu’il existait hier, car ce serait répondre à la question par la question. Il faut une Cause première, une cause de l’existence du monde (nous dirons à l’instant pourquoi). S’il fallait dire que le monde a toujours existé, nous dirions simplement que l’action de cette Cause s’est toujours exercée pour 200. 201. 202. 203. 204. 205.
Ibid., 75. Ibid. Ibid., 76. Ibid. Ibid., 80. Ibid., 81.
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le faire exister. La question de l’être du monde se pose indépendamment du temps206. Supposons que la science vienne à mettre à notre disposition la donnée d’un commencement du monde. L’affirmation de l’existence de Dieu ne serait pas par là établie d’une manière nouvelle qui rendrait inutile le raisonnement métaphysique207. C’est encore de la même manière que nous aurons à conclure, du monde qui n’a pas en soi sa raison d’être, à une Cause qui lui donne d’être. Le pivot de cette démarche métaphysique est la notion de «contingence»208. Pour le savant, il n’y a pas de sens à parler de «contingence» ou de «nécessité» à propos du monde dans son ensemble, puisqu’il n’y a au point de vue scientifique rien d’autre que le monde (donc rien par rapport à quoi on pourrait le dire nécessaire ou contingent)209. Or, c’est précisément du monde dans son ensemble, de l’être du monde, que nous disons, du point de vue philosophique, qu’il est contingent (ceci ne s’opposant pas au principe scientifique du déterminisme). Nous entendons par là que le monde se présente à nous comme un simple fait, qui ne porte pas en lui-même sa raison. Le monde existe, nous le constatons bien. Mais justement, ce n’est là qu’une constatation; car nous ne trouvons dans la nature du monde ni dans la nôtre aucune raison qui rende nécessaire absolument cette existence, rien qui fasse qu’elle s’impose à nous autrement que comme un fait210. C’est pourquoi nous disons que cet être qui n’existe pas par soi-même doit exister par l’action d’un autre, d’une Cause qui soit, elle, pleinement existante, existante de droit, existante par soi-même et c’est cette Cause que nous appelons Dieu211. Voilà ce que nous entendons en parlant d’une Cause première. Elle doit donc être radicalement différente de toutes les «causes secondes». La Cause première, c’est celle qui rend compte de ce fait premier qu’il y a de l’être. C’est elle qui donne l’être à toutes les «causes secondes» que nous rencontrons. Nous «remontons» de chaque être particulier comme de l’ensemble du monde à cette Cause première. Mais cette «remontée» se fait, indépendamment du temps et de l’espace, à l’intérieur de l’être. Elle nous fait affirmer ce Principe d’être que requièrent des êtres qui n’ont pas en eux-mêmes leur raison d’être212. Quel contenu une telle démarche, conduisant du monde à Dieu, donnet-elle à l’affirmation de Dieu? Certains, tout en admettant le principe d’une 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212.
Ibid. Ibid., 82. Ibid. Ibid., 83. Ibid. Ibid., 84. Ibid.
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telle voie, la considèrent sans intérêt. Car elle ne donne qu’un contenu très pauvre à l’affirmation de Dieu. Le problème de la cause du monde, disent-ils, n’est qu’un problème théorique, qui n’intéresse pas l’homme dans sa vie personnelle. L’affirmation de Dieu, en tant qu’elle répond à ce problème spéculatif, n’est que l’affirmation d’un Principe d’être, dont nous ne pouvons pas savoir par là quel il est en lui-même et quels rapports nous avons avec lui. Ce peut bien être le Dieu «des philosophes», mais est-ce un Dieu que nous puissions invoquer, avec qui nous soyons personnellement en rapport? Et, si non, que nous importe toute cette métaphysique213? Cette critique renferme une part de vérité en soulignant le caractère limité de la connaissance que cette voie nous donne de Dieu. Mais ces limites ne lui enlèvent pas son utilité et son importance214. Ce n’est pas pour rien que le recours à un Auteur du monde – loin d’intéresser seulement le philosophe de profession – est l’un des arguments les plus populaires et constitue une des premières sources de la croyance en Dieu215. Paradoxalement, l’effort poursuivi par les philosophes pour justifier et préciser cette démarche spontanée qui conduit à un Auteur du monde, aboutit à en modifier le sens, et à substituer ainsi à l’image d’un Dieu trop humain, une idée de Dieu assez différente, beaucoup moins parlante (bien qu’elle garde un contenu important). Dans l’optique «populaire», l’action créatrice par laquelle Dieu pose le monde était au fond conçue comme la réplique agrandie de l’action fabricatrice de l’homme dans le monde. Il fallait donc dégager ce qu’il y a de rationnellement valable dans cette démarche spontanée de l’intelligence, en éliminant l’anthropomorphisme qui la contamine presque inévitablement216. La question métaphysique de l’existence du monde ne peut être éludée. Mais nous ne pouvons en retenir sans autre précision la formulation spontanée: qui a fait le monde? En son usage ordinaire, le terme «faire» désigne une activité de l’homme fabricateur d’objets. Or le rapport de Dieu au monde ne peut être conçu sur le modèle du rapport qui existe entre l’homme et les produits de son activité fabricatrice217. Dieu, Cause première, Principe de l’être, ne fabrique pas, ne construit pas le monde. Il le fait être, c’est-à-dire il lui donne d’exister avec sa nature propre, de se développer selon ses lois propres218. La réflexion philosophique purifie, en les approfondissant, nos intuitions premières. Il nous est interdit de parler sans autre précision 213. 214. 215. 216. 217. 218.
Ibid., 85. Ibid. Ibid., 86. Ibid. Ibid., 86-87. Ibid., 87.
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d’une ressemblance entre Dieu et l’homme, en nous fondant sur une application trop littérale du principe «à l’œuvre on reconnaît l’ouvrier»219. Le fond de vérité de ce principe ne se dégage qu’au prix de l’abandon de ses applications trop simples. Le monde tient de Dieu son existence; c’est donc en tant qu’il est être que le monde ressemble à Dieu220. C’est en Dieu que nous devons trouver pleinement réalisées les «propriétés» de l’être comme tel221. Ces «propriétés» de l’être, nous ne les saisissons, il est vrai, que dans l’être contingent, imparfait. Pour pouvoir en affirmer la réalisation plénière en Dieu, nous devons d’abord écarter de Dieu les caractères qui sont propres au monde et nous empêchent de le reconnaître comme parfait. Ainsi dirons-nous de Dieu qu’il est parfaitement simple, immatériel, immuable. Mais ces négations sont l’envers d’une affirmation positive, l’affirmation de la plénitude d’être de Dieu222. Nous affirmons Dieu comme Principe d’être. Mais ce Principe d’être est-il Quelqu’un, un Sujet personnel, dont le monde dépendrait comme librement voulu par lui? Ou bien est-il un Principe impersonnel, une Puissance qui se répand nécessairement en effets qui ne seraient pas réellement distincts d’elle, qu’elle ne connaît ni ne veut223? Nous rencontrons ici de nouveau le problème du panthéisme, qui consiste à identifier les êtres particuliers avec leur Principe d’être, le monde avec Dieu (cf. supra, chap. II/IV). Pourquoi écartons-nous la doctrine panthéiste? Parce que nier la distinction radicale de Dieu et du monde serait rendre l’affirmation de Dieu inutile224. Dieu, identifiée au monde, n’expliquerait plus le monde. Pour expliquer le monde, il faut un Principe qui possède ce qui manque au monde, l’existence par soi, et qui donc soit justement en cela radicalement distinct du monde225. Nous devons maintenir, dans notre affirmation d’une Cause première, la «transcendance» de son Être et une certaine «immanence» par son action donneuse d’être226. La réponse que nous pouvons ainsi fournir pour le moment semble cependant incomplète. Elle ne précise pas en effet par elle-même si cette «transcendance» est celle d’un Être personnel à l’égard d’êtres libres voulus par lui dans leur distinction même d’avec lui. Ce point ne pourra être complètement éclairci que par la considération non plus de l’être en général, mais de
219. 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226.
Ibid., 88. Ibid. Ibid., 89. Ibid. Ibid., 90. Ibid., 90-91. Ibid., 91. Ibid., 92.
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l’homme en tant qu’il se distingue du monde. Prise strictement, la voie qui conduit du monde à Dieu ne nous permet pas de faire état d’un rapport particulier de l’homme avec Dieu. Or, c’est ce rapport particulier qui nous permettra de connaître Dieu comme Esprit personnel227. Cette voie «du monde à Dieu» a donc ses limites. Mais elle ne peut être négligée sans dommage. Car il manquerait quelque chose d’essentiel à notre affirmation de Dieu, si nous ne pouvions reconnaître en lui, non seulement la source de notre vie spirituelle, mais la source de l’être tout entier, de ce monde dont nous faisons partie. Cette première voie reste indispensable, pour éviter tout dualisme entre notre vie spirituelle et notre existence dans le monde228. La considération métaphysique du monde conduit à une réflexion sur l’homme229. L’affirmation de la contingence du monde, en effet, ne se fonde pas sur une simple «constatation». Elle est corrélative de la notion d’une «nécessité absolue», que nous ne trouvons pas dans le monde. Pour reconnaître le monde comme contingent, il faut que nous le confrontions avec l’idée d’une «nécessité» absolue, qui nous paraît une loi de l’être; à tel point que, ne la trouvant pas réalisée dans le monde, nous affirmons qu’elle doit être réalisée ailleurs, dans un Être autre que le monde230. Cette notion d’une nécessité absolue comme loi de l’être exprime une exigence constitutive de notre esprit. Le «principe de raison suffisante» est une autre manière de formuler cette même notion231. En vertu de ce principe, devant un être dans lequel nous ne trouvons pas cette nécessité parce qu’il n’a pas en soi de raison d’être, nous affirmons un autre être qui, lui, possède cette nécessité intérieure, et dans lequel le premier trouve sa raison d’être. Dire que le monde est «contingent», et inférer de l’existence du monde l’affirmation d’un Être nécessaire, ce sont deux aspects d’une même démarche. Cette démarche est intuition autant que raisonnement, raisonnement développant une intuition. Par elle, nous confrontons le monde avec cette idée préexistante en nous d’un Être pleinement être, existant par soi-même, nécessaire. Certes, c’est le monde lui-même, par sa contingence, qui nous oblige de le dépasser. Mais cette contingence n’apparaît qu’en fonction d’une attitude d’esprit dont le fondement est l’idée d’un être pleinement être, c’est-à-dire l’idée même de Dieu232. Le monde ne nous conduirait pas à Dieu, si déjà l’idée de Dieu n’était pas 227. 228. 229. 230. 231. 232.
Ibid. Ibid., 93. Ibid., 94. Ibid. Ibid., 94-95. Ibid., 95.
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présente en nous233. Si le monde nous conduit à Dieu, c’est parce que déjà nous l’avons trouvé, dans cette idée d’être nécessaire qui guide notre recherche234. La voie qui conduit du monde à Dieu, non seulement ne suffit pas; mais ne se suffit pas à elle-même. Elle en appelle une autre, dont elle nous indique le point de départ. C’est de nous-mêmes qu’il s’agit de partir pour établir l’affirmation de Dieu comme réponse au problème que nous sommes pour nous-mêmes en tant que comme esprit nous jugeons le monde235. 3. Del’hommeàDieu C’est en fonction d’une exigence de l’esprit, d’une idée de l’être nécessaire, que nous jugeons le monde et nous-mêmes, pour en reconnaître la contingence et conclure de là à l’existence d’un Être nécessaire distinct du monde et de nous-mêmes236. Mais cette exigence de l’esprit est ellemême une donnée de notre expérience, un fait qui comme tel requiert une explication. Nous sommes ainsi amenés à nous interroger sur nous-mêmes, en tant que nous sommes esprit. Nous éprouvons une exigence d’infini et d’absolu qui nous fait dépasser tous les biens finis, tous les objectifs limités, toutes les explications positives237. Nous nous trouvons ici devant un contraste frappant: la contradiction entre nos limitations de toute sorte et cette exigence de dépassement qui nous constitue comme esprit. C’est cette contradiction intérieure qui nous conduit à chercher l’explication de notre vie spirituelle dans l’existence d’un Esprit parfait. Comment pouvons-nous, nous qui sommes limités, penser et vouloir l’infini238 et l’absolu, sinon parce qu’un Esprit infini existe, de qui nous tenons ce pouvoir qui nous dépasse? Voilà le fond de cette preuve de Dieu par la vie de l’esprit239. Cette voie qui va de l’esprit à Dieu évoque naturellement le nom de Descartes. Mais elle peut se réclamer d’une longue tradition de penseurs qui étaient, autant que des philosophes, des hommes religieux. Le nom de saint Augustin reste le symbole de cette tradition. Naturellement, l’exposé de cette voie peut prendre des formes assez diverses. On ne s’attardera pas dans cette esquisse au détail de ces différentes formes. Il suffit de présenter ce qui paraît en être l’essentiel240. 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240.
Ibid., 96. Sur la nécessité ou l’absoluité de l’être, cf. supra, chap. II/II. Cf. J. DELANGLADE (1968), 96. Ibid., 97. Ibid., 97-98. Sur l’idée de l’Infini, cf. supra, chap. I/II, 2. Cf. J. DELANGLADE (1968), 98. Ibid.
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Cette voie fait appel à l’expérience intérieure. Mais ce n’est pas avec la prétention de nous y faire saisir Dieu directement, dans une sorte d’intuition immédiate de son existence241. Il s’agit seulement de conclure, à partir des caractères propres de notre vie spirituelle, à Dieu comme source de cette vie spirituelle. Si donc cette voie se différencie de la précédente, c’est par son point de départ, non par son schéma logique. Autre précision: il faut éviter une certaine confusion entre réflexion personnelle et individualisme, comme si dans cette réflexion nous pouvions nous saisir comme esprit indépendamment de nos relations avec le monde et avec autrui242. C’est dans notre vie concrète que se révèle pleinement cette capacité de dépassement qui constitue le fondement de cette voie243. La considération des conditions historiques et collectives ne fait que mettre plus fortement en relief la contradiction entre nos limites et nos exigences. On peut dire que c’est autour de cette voie que se concentre pour nous contemporains le problème de Dieu. Pour eux, ce problème se pose en rapport étroit avec le problème de l’homme244. Faut-il dire que l’homme est fait à l’image de Dieu? Ou bien faut-il renverser ce rapport, et dire que l’homme ne doit qu’à lui-même ce qu’il est, de sorte que ce serait la croyance en Dieu qui ne ferait que projeter hors de l’homme ce qui en réalité appartient à l’homme245? On reconnaît là le thème central de l’«humanisme athée»246. La voie de l’homme à Dieu considère l’esprit comme capacité de dépassement. Nous sommes des êtres finis, imparfaits, relatifs; et pourtant nous sommes capables de penser et de vouloir l’infini, le parfait, l’absolu247. Ce pouvoir de dépassement se révèle par ses effets dans l’histoire de l’humanité. L’humanité apparaît comme mue par une aspiration en fonction de laquelle elle juge et dépasse tous les objectifs qu’elle a atteints248. Cette capacité de dépassement se présente sous trois aspects: recherche de l’être, de la vérité, du bien. Aspiration d’abord à la plénitude de l’existence, en intériorité et en durée249. Cette aspiration se heurte au temps, avec le changement qu’il entraîne, et finalement à la mort250. L’étrange, c’est que, condamnés à la mort, nous puissions concevoir et désirer de ne 241. 242. 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249. 250.
Ibid., 99. Ibid. Ibid., 100. Ibid. Ibid., 101. Ibid. Ibid., 102. Ibid., 102-103. Ibid., 103. Ibid., 104.
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pas mourir251. Nous cherchons en même temps à rattacher cette existence à des valeurs qui la justifient252. Ces valeurs peuvent être la vérité et le bien. Tout homme désire savoir. L’humanité cherche non seulement à savoir plus, mais à savoir d’une manière plus pénétrante. Or la vérité que nous possédons est partielle, relative253. Notre connaissance effective est limitée, mêlée d’erreurs. Et pourtant l’homme éprouve l’aspiration à une connaissance parfaite. (Cette aspiration se manifeste et dans la constitution jamais interrompue d’un savoir positif et dans l’entreprise sans cesse renouvelée d’un au-delà du savoir positif254.) Notre action se réfère à une norme du bien. Nous tendons au bien, mais toute action bonne n’est jamais qu’une réalisation imparfaite du bien total que nous concevons et qui exige de notre part un progrès jamais achevé255. La justice n’est pas de ce monde, selon le dicton populaire. Comment se fait-il donc que nous ne cessions de la poursuivre256? En tout domaine se manifeste en nous une capacité de dépassement. Comment s’explique-t-elle chez un être imparfait qui ne trouve dans son expérience la plénitude ni de l’être, ni de la vérité, ni du bien257? D’après la preuve «de l’homme à Dieu», c’est par Dieu, Esprit parfait infini, que s’explique cette capacité de dépassement qui nous vient de lui. Mais le dessein de cette preuve rencontre deux difficultés sérieuses. D’abord, cette capacité de dépassement est-elle effectivement une donnée universelle et première? Ensuite, quelle en est au juste la portée? S’agit-il d’une véritable exigence d’infini, ou simplement d’une capacité de se dépasser indéfiniment258? Nous voyons, objecte-t-on, les hommes qui nous entourent, dans leurs très grande majorité, s’installer sans difficulté aucune dans le fini, le relatif, l’imparfait. Plutôt que par la capacité de dépassement, il conviendrait, semble-t-il, de définir l’homme par la capacité de résignation259. Peut-on considérer cette capacité de dépassement comme une donnée fondamentale, alors qu’elle paraît absente de la vie d’un très grand nombre d’hommes260? On répondra par l’affirmative, car chaque homme, ne serait que par intermittences, se juge en fonction d’un idéal dont il n’entrevoit pas toutes les implications, mais qui se découvrira davantage à lui s’il 251. 252. 253. 254. 255. 256. 257. 258. 259. 260.
Ibid. Ibid., 105. Ibid. Ibid., 106. Ibid. Ibid., 107. Ibid., 108. Ibid., 109. Ibid., 109-110. Ibid., 111.
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progresse dans sa direction261. Remarquons aussi que ce dont la preuve fait état, c’est d’une capacité de dépassement. Cette capacité, nous pouvons ne pas la mettre en œuvre, la refuser et comme l’annihiler. Mais ce pouvoir second, d’inhibition et de négation, ne supprime pas le problème du pouvoir premier et positif262. Le point de départ de cette preuve, ce n’est donc pas proprement l’impossibilité pour nous de nous satisfaire du fini, c’est le pouvoir que nous avons de ne pas nous en satisfaire263. Ce pouvoir suppose la présence d’une exigence positive d’infini. C’est ce pouvoir positif qui demande explication, quel que soit le nombre de cas où il se manifeste264. L’humanité, il est vrai, n’a pris que lentement conscience de ses ressources et de ses exigences265. La formulation rigoureuse des doctrines exprimant l’exigence d’infini a demandé une longue élaboration. Mais l’évolution collective qui a permis l’apparition de ces doctrines suppose ellemême le pouvoir de dépassement en question266. Dire que la capacité de dépassement dont parle cette preuve est une donnée universelle et première, ce n’est pas dire qu’elle soit attestée de la même manière dans la vie de tous les individus, ce n’est pas nier que son expression en doctrines métaphysiques et religieuses ne varie à travers l’histoire267. Inversement, relever les conditions de toute nature qui peuvent expliquer ces diversités individuelles sur l’évolution de ces expressions, ce n’est pas expliquer cette capacité de dépassement elle-même, puisque sans elle cette évolution ne serait pas ce qu’elle est268. Mais quelle est au juste la portée de cette capacité de dépassement? Certains objecteront qu’il y a dépassement indéfini, mais non exigence d’infini, référence à un terme infini et absolu269. Devons-nous reconnaître en nous, mettant en mouvement notre pensée et notre vouloir, une exigence d’infini qui nous porte au-delà de tout ce que nous pouvons atteindre, signe de notre dépendance à l’égard d’un Être parfait270? Devons-nous au contraire dire que ce n’est là qu’une interprétation illusoire, devons-nous, sans renoncer à cet effort de dépassement indéfini, le ramener vers la terre271? Ces deux manières de comprendre l’homme sont représentées autour de nous. 261. 262. 263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270. 271.
Ibid., 112. Ibid., 113. Ibid., 113-114. Ibid., 114. Ibid., 118. Ibid., 118-119. Ibid., 120. Ibid. Ibid., 121. Ibid., 121-122. Ibid., 123.
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Comment les départager? Comment comprendre ce fait du dépassement indéfini qui est caractéristique de l’histoire de l’homme? On ne peut répondre à cette question par une simple «constatation». Tout ce que l’histoire peut nous montrer, c’est le fait même de ce dépassement, et cet autre fait que de ce dépassement deux interprétations sont possibles. Mais elle ne peut décider entre ces interprétations. L’histoire ne pourrait nous éclairer sur ce point que si nous étions arrivés à son terme272. Doit-on alors laisser la question ouverte273? C’est impossible; car toute manière de vivre implique une interprétation de l’homme274. Or nous avons des raisons pour estimer que l’interprétation que l’humanisme athée donne de l’homme n’est pas acceptable. Elle néglige, en effet, tout un ordre de données qui échappent au point de vue objectif dont elle se réclame. Inversement, l’interprétation opposée fait droit à ces données275. Pour éliminer l’interprétation qui reconnaît dans le dépassement en question le signe d’une exigence d’infini, il faut négliger la conscience personnelle qui est pourtant bien un agent réel dans ce dépassement276. En dehors d’elle, le progrès collectif serait difficilement intelligible. L’humanité n’existe que dans les hommes277. Or chaque homme se trouve pris dans une situation dont les données fondamentales sont les mêmes: conflit entre une existence limitée par la mort et aspiration à un être et à un bonheur stables; conflit entre l’égoïsme et l’appel d’une justice dont les exigences sont illimitées; conflit entre notre ignorance bien réelle et notre désir de la vérité278. Le problème de la vérité et de l’erreur, de la justice et de l’injustice, de la vie et de la mort, se repose entièrement à nouveau pour chaque homme. Quelles que soient les conditions extérieures où nous nous trouvons, elles ne nous dispensent pas d’avoir à choisir279. Nul progrès ne déplace les limitations constitutives de notre existence. Devant ces limitations, d’où peut donc nous venir l’idée d’une existence parfaite non soumise à la mort, d’une vérité sans faille, d’un amour parfait280? Nous avons la notion et l’exigence d’une perfection absolue de bonheur, de vérité et de justice. Et c’est parce qu’il y a en nous cette notion et cette exigence que nous pouvons nous donner totalement à la poursuite d’objectifs qui, pris en eux-mêmes, sont encore limités et déterminés. On peut arrêter son attention exclusivement sur ces objectifs 272. 273. 274. 275. 276. 277. 278. 279. 280.
Ibid. Ibid., 124. Ibid., 125. Ibid. Ibid., 125-126. Ibid., 127. Ibid., 128. Ibid. Ibid., 129.
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extérieurs. On ne verra alors l’histoire de l’humanité que comme un dépassement indéfini. Mais si elle n’était réellement que cela, comment pourrait jamais apparaître l’idée d’une norme absolue de justice, de vérité et de bonheur donnant un sens à chaque existence individuelle pour elle-même281? C’est nous méconnaître nous-mêmes que de ne voir que les objectifs extérieurs. Mais ici on ne peut qu’inviter chacun à s’interroger soi-même sur la source même d’où procède son effort282. Comment sommes-nous conduits, par la reconnaissance de la présence en nous de cette exigence d’infini, à l’affirmation qu’existe un Esprit infini et parfait, Dieu283? On peut pour commencer présenter cette démarche en empruntant les termes de Descartes: il ne serait pas possible que j’eusse en moi l’idée d’un Dieu, si Dieu n’existait pas véritablement284. Nous ne pourrions pas penser cet Esprit infini que nous ne sommes pas, si cet Esprit n’existait pas. Une argumentation de ce genre a un tour paradoxal qui éveille de prime abord la méfiance. Il peut sembler qu’il y ait là un passage illégitime de la pensée à la réalité285. Suffit-il que nous ayons l’idée d’un être pour être assurés que cet être existe autrement que «dans notre esprit»286? Il s’agit de savoir si nous ne sommes pas ici, avec cette idée de l’infini, devant un cas tout à fait particulier287. La présente argumentation, il convient de le préciser, se distingue d’un raisonnement célèbre, proposé par certains philosophes – y compris Descartes –, et rejeté par d’autres (comme Thomas d’Aquin et Kant), que l’on désigne sous le nom d’«argument ontologique»288. Dans ce dernier, il s’agit de l’idée de Dieu envisagée du point de vue logique, comme la définition de Dieu. Ceux qui rejettent ce raisonnement lui opposent que, d’une définition, prise en elle-même, on ne peut tirer de conclusion relative à la réalité289. La présente preuve se situe sur un terrain différent. Elle ne part pas en effet de la définition de Dieu considérée abstraitement d’un point de vue logique. Elle part de notre idée d’infini considérée dans sa réalité d’acte de pensée. Son point de départ, c’est nous-mêmes dans notre réalité d’esprit, en tant que nous sommes capables de penser et de vouloir l’infini. Il ne s’agit donc pas de savoir si la définition de Dieu implique qu’il existe; il s’agit de conclure d’un être existant, l’homme, considéré dans 281. 282. 283. 284. 285. 286. 287. 288. 289.
Ibid. Ibid., 130. Ibid., 131. Cf. R. DESCARTES, Œuvresetlettres, éd. A. BRIDOUX, 300. Cf. supra, chap. I/II, 2. Cf. J. DELANGLADE (1968), 131. Ibid., 132. Ibid., 133. Ibid., 134. Ibid., 134-135.
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son pouvoir de penser et de vouloir l’infini, à un autre être existant, Dieu290. Si nous devons recourir à un Principe d’être autre que nous pour nous expliquer nous-mêmes, il faut bien que ce Principe soit aussi réel que nous le sommes nous-mêmes291. Cette voie qui va de l’esprit à Dieu ne met pas en œuvre une autre argumentation que celle qui va du monde à Dieu. Mais elle l’enrichit d’un élément nouveau. Ici encore, c’est la contingence de l’être tel qu’il nous est donné qui nous fait le rattacher à un Être nécessaire. Mais maintenant cette contingence est saisie du dedans, dans l’expérience que nous avons de nous-mêmes comme esprit. L’argumentation prend une portée nouvelle, car elle ne nous conduit pas seulement à un Principe d’être; elle nous conduit à ce Principe d’être comme Esprit parfait292. La contingence de l’être en général consiste, rappelons-le, en ce que l’être se présente à nous comme un fait sans offrir de raison qui rende son existence nécessaire d’une manière absolue. Ce qui ne veut pas dire que l’être qui nous est ainsi donné ne possède aucune intelligibilité. Ce double aspect que comporte la contingence se manifeste d’une manière plus accusée dans la contingence propre à l’esprit telle que la révèle sa contradiction intérieure293. C’est en effet, en tant même que nous sommes comme esprits mûs par cette exigence d’infini, que notre propre existence s’avère davantage comme incapable de se justifier par elle-même. Nous ne possédons pas en nous-mêmes cette raison d’être que nous concevons294. Mon attention peut se porter directement sur le monde ou directement sur moi-même. Il y a ainsi deux lignes de recherche distinctes, aboutissant aux deux questions: comment se fait-il que le monde existe, et moi dedans? et: comment se fait-il que j’existe comme pensant Dieu que je ne suis pas295? Ces deux questions frapperont diversement selon la tournure d’esprit de chacun. Mais elles sont liées comme deux formes d’une même question fondamentale: comment se fait-il qu’existe un être qui n’a pas en soi sa raison d’être? En posant cette question sous la forme qu’elle prend dans la seconde voie, nous l’approfondissons. Cet approfondissement est marqué par deux traits. D’abord, cette question apparaît maintenant comme une interrogation intérieure, inscrite dans l’esprit. Ensuite, elle se pose maintenant d’une manière qui fait ressortir l’amplitude du principe d’intelligibilité que requiert l’être, saisi dans notre être d’esprit. 290. 291. 292. 293. 294. 295.
Ibid., 135. Ibid., 136-137. Ibid., 137. Ibid. Ibid., 137-138. Ibid., 138-139.
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Par là nous est ouvert un accès plus direct pour déterminer d’une manière positive le contenu de l’affirmation de Dieu296. Quel est l’apport de cette seconde voie? Elle montre que le Principe de notre être doit être dit Esprit, dans toute la plénitude de sens de ce terme297. L’idée explicite de Dieu, expression de notre exigence d’infini, peut de fait se présenter sous des formes diverses. Mais ce que nous devons, dans la perspective de la seconde voie, affirmer de Dieu, en disant qu’il est esprit, ce sont les caractères réels de notre vie spirituelle, tels que la réflexion nous les découvre298. Ce qui permet de corriger la formulation de l’idée de Dieu donnée par telle ou telle doctrine299. Notre affirmation de Dieu se précise et s’approfondit avec notre connaissance de nousmêmes. En disant que Dieu est Esprit, nous entendons d’abord que Dieu est un sujet réel, existant, aussi réel que nous le sommes nous-mêmes, et infiniment plus, puisque nous trouvons en lui le fondement de notre réalité300. Nous disons en outre que Dieu, sujet réel, possède les caractères qui nous constituent comme esprits, mais sans les limitations avec lesquelles ces caractères sont réalisés en nous. Bref, nous disons que Dieu est Esprit, mais Esprit parfait301. Dire que Dieu est Esprit, c’est dire qu’il est intelligence et volonté, que sa vie est pensée et amour parfaits. Comment concevoir cette vie de l’esprit en dehors des conditions limitatrices où nous l’expérimentons en nous? Cela nous est réellement impossible. C’est pourquoi nous disons que Dieu ne peut pas être compris par nous302. Dire que Dieu est Esprit, c’est dire que Dieu est personnel, c’est-à-dire un sujet qui existe pour soi, qui se possède soi-même303. Pourquoi devonsnous dire que Dieu est personnel? Parce que nous l’affirmons comme celui qui nous fait être, et qui nous fait être comme personnes. Dieu doit posséder au plus haut degré, d’une manière qui dépasse infiniment la nôtre, cette possession de soi qui permet de dire «je», puisque c’est de lui que nous tenons cette nature personnelle304. Affirmant Dieu comme Esprit personnel, nous sommes conduits à penser que l’existence que nous tenons de lui n’est pas une simple manifestation de puissance. Elle doit être comprise comme exprimant une intention305. On peut entrevoir son dessein sur nous 296. 297. 298. 299. 300. 301. 302. 303. 304. 305.
Ibid., 139. Ibid., 141. Ibid. Ibid., 142. Ibid. Ibid., 143. Ibid. Ibid., 144. Ibid. Ibid., 144-145.
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comme une libéralité qui, suscitant notre liberté, en attend une réponse. Existant par Dieu, nous existons aussi pour Dieu. Cette voie qui va de l’esprit à Dieu ouvre ainsi des perspectives illimitées. Mais elle soulève aussi des questions difficiles. On peut, en effet, se demander comment elle se concilie avec le mal. Nous en dirons un mot dans le dernier point de cette esquisse. Mais avant d’en venir là, il nous faut aborder le second versant de la recherche306. 4. Lefondduproblème Les deux points précédents ont exposé ce que l’on appelle traditionnellement les «preuves de l’existence de Dieu». Mais une question nouvelle se pose307. Par un cheminement rationnel, ce qui précède a essayé de justifier l’«hypothèse Dieu». Mais si ce cheminement nous mène jusqu’à Dieu n’est-ce pas parce qu’il part d’un point où le problème est déjà résolu308? Cette raison qui nous fait trouver Dieu à partir du monde et de nous-mêmes est-elle laraison commune à tous les hommes? Un fait nous impose cette question, c’est le fait de l’athéisme. Car il y a des gens qui ne raisonnent pas comme nous l’avons fait, qui ne sont pas convaincus par les arguments que nous exposons et ne s’estiment pas liés par les conclusions auxquelles nous arrivons (cf. infra, chap. VII). D’où vient que l’on puisse refuser l’affirmation de l’existence de Dieu et récuser les preuves que nous croyons pouvoir en donner309? Dirons-nous que cela tient simplement à la difficulté de ces preuves310? Les exposés techniques des philosophes sont assurément difficiles à suivre pour un profane. Mais ces exposés ne font que reprendre des raisonnements simples, déjà utilisés par la pensée commune. Et si c’était uniquement à la difficulté de suivre une formulation technique rigoureuse que tenait l’inefficacité de ces «preuves» auprès de certains esprits, elles devraient du moins réaliser l’accord de ceux qui sont entraînés à la réflexion philosophique; or ce n’est pas le cas311. Dirons-nous alors que la divergence dans la manière d’apprécier ces preuves tient aux dispositions personnelles de ceux qui les étudient? Les vérités d’ordre «existentiel», expliquera-t-on, ne peuvent être saisies que si la recherche intellectuelle s’accompagne de certaines dispositions morales312. Sans doute; mais que signifie au juste ce terme de «dispositions 306. 307. 308. 309. 310. 311. 312.
Ibid. Ibid., 146. Ibid., 146-147. Ibid., 147. Ibid., 147-148. Ibid., 148. Ibid., 148-149.
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morales»? Il y a des gens parfaitement honnêtes, parfaitement moraux au sens courant du terme, qui ne se sentent nullement obligés par là de conclure à l’existence de Dieu. Et il y a des gens, convaincus de l’existence de Dieu, qui ne vivent guère en conformité avec les règles morales. Il ne s’agit donc pas uniquement de l’adhésion à un ensemble de valeurs morales. Il s’agit, plus profondément, de cette attitude totale, à la fois spéculative et pratique, par laquelle nous acceptons de nous mettre nousmêmes en question. Pour admettre les preuves de l’existence de Dieu, il faut se mettre dans certaines dispositions. La question est de savoir ce qui en est de ces dispositions313. Pour pouvoir conclure, il faut que, remontant aux fondements des preuves, nous confrontions cette réponse qu’est la croyance en Dieu avec la réponse adverse314. Il ne s’agit pas d’un souci de polémique, qui serait étranger au fond du problème lui-même. C’est seulement dans cette confrontation elle-même que nous arrivons à ce fond315. La croyance en Dieu doit pouvoir expliquer le fait de l’athéisme316. Si Dieu existe, tel que nous le disons, comment se fait-il qu’il y ait des athées? Nous appellerons athées, dans le présent contexte, ceux chez qui la négation de Dieu n’est pas seulement verbale et théorique317. Il y a des athées dont la négation ne porte pas sur une idée imparfaite ou fausse de Dieu, mais bien sur l’idée vraie de Dieu318. Le seul fait qu’il existe de tels athées semble constituer une preuve contre l’affirmation de l’existence de Dieu. Si Dieu existait, disent certains, on ne pourrait pas le nier. Or il y a des athées, donc Dieu n’existe pas319. Cette conclusion ne s’impose pas. Celui qui aurait des moyens de connaissance qui lui permettraient de saisir Dieu directement, celui-là ne pourrait pas le nier. Mais précisément, ce n’est pas notre cas. Parce que nous ne sommes pas sur le même plan que Dieu, il est inévitable que nous puissions le nier320. Certains déclarent: si Dieu existait, je n’existerais pas, moi qui le nie, car il me supprimerait321. Cet appel à une épreuve de force ne vaut que contre une affirmation de Dieu qui le représenterait comme une puissance qui doit nécessairement s’imposer en écrasant tout ce qui s’oppose à elle. Mais il ne s’agit plus alors du Dieu personnel que nous affirmons. D’après nous, Dieu ne fait pas nécessairement tout ce qu’il pourrait 313. 314. 315. 316. 317. 318. 319. 320. 321.
Ibid., 149. Ibid., 150. Ibid. Ibid., 151. Ibid., 155. Ibid., 159. Ibid., 162. Ibid., 166. Ibid., 170.
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faire322. La condition même des rapports entre personnes est que l’une ne cherche pas à obtenir de l’autre certaines fins à n’importe quel prix et par n’importe quels moyens323. Dieu se désintéresse d’une soumission qu’il pourrait arracher; car il s’intéresse à l’homme, assez pour l’avoir fait personne à son image324. Il y a des signes qui nous conduisent à Dieu. Des hommes peuvent récuser ces signes sans que Dieu intervienne pour les convaincre par une manifestation extraordinaire de sa puissance. C’est qu’il tient à ce que l’affirmation de son existence soit un acte personnel. Le silence de Dieu devant l’athée qui le nie n’est pas indifférence à cette négation, il est respect de la liberté de l’athée325. L’existence d’un athéisme réel peut s’expliquer dans l’hypothèse de l’existence de Dieu326. Mais la notion de Dieu n’est pas par cela seul établie comme fondée327. Il faut maintenant aller plus loin et confronter les deux hypothèses – celle qui affirme que Dieu existe, et celle qui prétend que Dieu n’existe pas – avec les raisons qu’elles invoquent respectivement. Ce qui nous ramène à la question de la valeur des preuves de Dieu328. Ces preuves sont en effet récusées par l’athée. Nous devons dire pourquoi, si ces preuves peuvent être récusées, nous estimons qu’elles ne doivent pas l’être329. En considérant les choses schématiquement il semble que l’on puisse critiquer ces preuves de deux manières. Nous pouvons résumer les deux voies vers Dieu dans le schéma suivant: Ce qui ne se suffit pas ne saurait exister et se comprendre que par quelque chose qui se suffise. Or le monde ne se suffit pas ni nous-mêmes à nous-mêmes. Donc le monde et nous-mêmes requérons une existence supérieure qui se suffise330. Dans ce raisonnement en forme de syllogisme, la seconde proposition (ou «mineure») exprime une donnée de fait – la contingence du monde, la contradiction intérieure de l’homme –, qui est le point d’appui de l’argumentation. La première proposition (la «majeure») se présente comme énonçant une loi générale – le principe de raison suffisante –, que nous appliquons à cette donnée de fait, et qui, nous permettant de passer de l’être contingent à l’Être nécessaire, de l’esprit imparfait à l’Esprit parfait, est le ressort et comme l’âme des preuves. L’affirmation de l’existence de Dieu se présente comme la conclusion du raisonnement, établie 322. 323. 324. 325. 326. 327. 328. 329. 330.
Ibid. Ibid., 171. Ibid., 171-172. Ibid., 172. Ibid., 173. Ibid. Ibid., 174. Ibid. Ibid., 174-175.
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par le rapprochement des deux prémisses331. Cette présentation permet de voir facilement les deux fronts d’attaque contre cette argumentation. On peut en effet la récuser en en contestant le point de départ ou le ressort, en rejetant la mineure ou la majeure du raisonnement. C’est à quoi correspondent deux formes d’athéisme332. On peut d’abord récuser le point de départ de l’argumentation. Parler de la contingence du monde et de la contradiction intérieure de l’homme, et les qualifier d’«insuffisants», ce n’est pas énoncer une constatation pure et simple333. C’est une constatation qui relève d’un point de vue tout autre que les constatations sur lesquelles s’édifie le savoir positif. Pour rejeter l’affirmation de la contingence, il suffit de se limiter au point de vue dont relève le savoir positif. On considérera alors le monde uniquement comme une machine dont on étudiera le fonctionnement, comme un ensemble d’objets dont on étudiera les rapports. S’il s’agit de nous-mêmes, la même possibilité s’offre, de nous réduire à un objet entre d’autres. Pour celui qui adopte une telle attitude positiviste, il n’y a plus aucun point de départ possible pour l’affirmation de l’existence de Dieu. L’origine de l’athéisme réel réside dans bien des cas dans cette attitude «positiviste»334. Un tel athéisme rejette l’affirmation de Dieu comme répondant à un problème qui est pour lui inexistant335. Deux attitudes opposées sont ici en présence: elles consistent l’une à admettre deux points de vue – point de vue objectif, point de vue métaphysique –, l’autre à n’en retenir qu’un. De ces deux attitudes, l’une est donc exclusive et l’autre est ouverte. L’attitude qui se borne au point de vue objectif, nie la légitimité de l’autre point de vue. Ce privilège accordé à la perspective objective est une décision qui ne relève pas elle-même d’une vérification objective. Dans l’attitude que nous défendons, au contraire, il n’y a pas à nier que le point de vue objectif soit légitime. L’attitude qui permet l’affirmation de Dieu fait place au point de vue métaphysique, sans exclure pour autant le point de vue objectif336. L’attitude «positiviste» est donc plus étroite, puisqu’elle exclut un point de vue qui est au moins possible337. Il semble que l’on est en droit de regarder comme mieux fondée rationnellement l’attitude la plus large, celle qui inclut les deux points de vue338.
331. 332. 333. 334. 335. 336. 337. 338.
Ibid., 175. Ibid. Ibid., 175-176. Ibid., 176. Ibid., 176-177. Ibid., 177. Ibid., 178. Ibid.
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Le rejet de la «majeure» du schéma représente une négation plus radicale et pose une question plus délicate. Cette seconde forme livre le fond de l’athéisme. Ici on ne se limite pas par principe au savoir positif, on réfléchit en philosophe, on s’interroge sur l’être. On reconnaît que l’existence pose un problème qui échappe à la science, que le monde est contingent, que nous sommes pris dans une contradiction qui nous rend incompréhensibles à nous-mêmes. On admet ainsi d’une certaine façon le point de départ des voies vers Dieu. Mais on rejette le ressort qui permet de passer de ce point de départ à la conclusion «Dieu existe»339. On rejette en effet le «principe de raison suffisante». Le monde et nous-mêmes, nous ne pouvons nous expliquer? Soit, mais justement, il ne faut pas chercher à comprendre, car rien ne répond dans la réalité à notre besoin de comprendre. Nous existons, c’est tout; il n’y a là rien à comprendre. L’existence est un simple fait, auquel il n’y a pas à chercher d’explication. L’être est, il n’a pas de «raison d’être». On pense tout de suite à l’athéisme des philosophes «existentialistes», qui développent le thème de l’absurdité de l’existence (cf. infra, chap. VII/II, 2, h). D’après Sartre, notamment, «l’être est, sans raison, sans cause et sans nécessité»340. Dans l’athéisme qui procède de cette attitude, l’affirmation de l’existence de Dieu est rejetée dans ce qui en est le fond341. Car c’est bien comme raison d’être que nous affirmons Dieu, c’est-à-dire comme principe de tous les êtres, principe qui leur donne non seulement l’être, mais justement d’avoir une raison d’être342. L’existence n’est pas un simple fait. Elle a une raison et un sens. Voilà ce qui fait le fond de l’existence de Dieu. Un athée de cette sorte se place dans le point de vue même qui nous permet d’affirmer l’existence de Dieu; il élimine cependant cette affirmation en se prononçant pour le nonsens de l’existence, pour la non-raison de l’être. Comment justifier devant lui notre position? Il faut d’abord préciser que le principe de raison suffisante n’est pas un principe général qui serait logiquement antérieur à l’affirmation de l’existence de Dieu343. Autrement dit, c’est d’emblée à la question de l’existence de Dieu que nous répondons en affirmant l’intelligibilité première de l’être, c’est-à-dire en énonçant – sous une forme ou sous une autre – le principe de raison suffisante344. On peut donc dire que les preuves de l’existence de Dieu ne font que développer le contenu d’une affirmation initiale, qui est énoncée successivement sous deux formes: d’une manière abstraite dans la «majeure» et d’une manière concrète dans 339. 340. 341. 342. 343. 344.
Ibid., 178-179. Ibid., 179. Ibid., 180. Ibid., 180-181. Ibid., 181. Ibid., 182.
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la «conclusion»345. Le rôle propre de ces preuves, c’est de faire passer de l’implicite à l’explicite l’affirmation de l’existence de Dieu contenue dans l’affirmation de l’intelligibilité plénière de l’être. Ici, la formulation discursive n’est que le développement d’une intuition première. Le principe de raison suffisante et l’affirmation de Dieu sont des expressions diverses d’une même attitude. C’est parce que nous prenons une certaine attitude devant le réel, que nous pouvons à la fois énoncer le principe de raison suffisante et affirmer l’existence de Dieu. Cette attitude c’est la confiance dans le réel et dans la raison à la fois: dans le réel comme conforme à la raison, et dans la raison comme révélatrice du réel346. En sens inverse, c’est parce que l’on prend une autre attitude devant le réel que l’on rejette à la fois le principe de raison suffisante et l’affirmation de l’existence de Dieu347. Il faut dépasser le plan des énoncés spéculatifs pour s’attacher à leur fondement. Le fondement n’est pas un principe, mais une attitude vécue348. L’affirmation de l’existence de Dieu est l’expression spéculative d’une certaine attitude devant le réel, tout comme la négation de Dieu est l’expression spéculative d’une attitude opposée. Il est plus facile de suggérer le sens général de ces deux attitudes que de les définir en formules rigoureuses. Celle que nous tenons comporte le sentiment que le monde dont nous faisons partie, l’existence qui nous est donnée, ont un sens, et que ce sens, notre raison est apte à le saisir. C’est le sentiment que l’existence n’est pas une mystification; et que donc le sens, la raison que nous attendons d’elle, sont aussi réels que ce que nous percevons directement. Cette attitude de confiance dans l’existence est en même temps une attitude de confiance en nous-mêmes (car nous sommes à même de saisir la loi de l’être)349. Mais cette attitude est en même temps une attitude d’humilité, puisque nous reconnaissons à la fois que nous sommes vraiment être et que nous ne sommes pas pleinement être350. L’attitude opposée elle aussi est possible. Mais la question se pose: de ces deux attitudes, laquelle est la mieux fondée351? Ces deux interprétations de l’existence ne sont pas à égalité, car l’une seulement permet de rendre compte à la fois des aspects opposés de notre expérience352. Notre expérience présente certains aspects négatifs qui offrent un point d’appui à l’athéisme. La vie peut effectivement 345. 346. 347. 348. 349. 350. 351. 352.
Ibid., 182-183. Ibid., 183. Sur l’attitude de confiance originaire, cf. supra, chap. I/III, 2. Cf. J. DELANGLADE (1968), 183. Ibid., 184. Ibid. Ibid., 185. Ibid., 186. Ibid., 187.
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être vécue comme dénuée de sens. On peut se braquer sur les aspects négatifs de notre expérience (le mal, l’erreur, la souffrance, la haine, la mort)353. Nous pouvons fixer notre attention sur ces aspects négatifs seuls. Nous pouvons trouver dans le contraste entre nos aspirations positives et le démenti que leur donnent ces aspects négatifs, le signe que notre existence n’est qu’une mystification354. L’affirmation du non-sens de l’existence s’édifie ainsi sur une sorte de sélection et d’extrapolation par lesquelles nous isolons un côté de notre existence pour l’interpréter tout entière par ce seul côté. Pour pouvoir soutenir l’interprétation qui refuse que la vie ait un sens, il faut non seulement considérer les aspects négatifs de l’expérience, mais encore ne considérer que ceux-là, et pour cela oublier la réalité des expériences qui offrent un aspect opposé. Car, si réellement la vie n’a pas de sens, comment pourrait-elle renfermer si peu que ce soit de sens et de raison? La négation ne peut se maintenir que si elle est complète355. Les expériences positives sont pourtant réelles pour ceux qui les éprouvent356. On est fondé à en tenir compte comme révélatrices de l’être pour interpréter l’existence dans son ensemble (au lieu de n’avoir d’yeux que pour les expériences négatives). Si on nie la réalité des expériences positives, comment expliquer qu’une attitude de confiance dans le réel soit possible? Dans une existence réellement dépourvue de sens, elle devrait ne trouver aucun point d’appui. L’attitude qui prétend que l’existence n’a pas de sens ne peut se limiter aux aspects négatifs qu’en ignorant les expériences d’un autre genre et l’interprétation opposée, qu’elle ne peut expliquer. Au contraire, lorsque nous affirmons que l’existence a un sens, que l’être a une raison d’être, nous partons, c’est certain, d’expériences qui nous manifestent plus directement ce sens; mais nous ne sommes pas obligés pour cela de méconnaître les aspects négatifs et la présence d’une interprétation opposée à la nôtre. L’affirmation et la négation ne sont pas à égalité, car la négation par elle-même n’explique pas la possibilité de l’affirmation, tandis que l’affirmation permet de comprendre la possibilité de la négation. Si l’existence a un sens, nous pouvons expliquer en même temps que notre existence, en raison de son imperfection, présente des aspects qui, pris isolément, paraissent exclure ce sens. Notre existence présente des aspects opposés, c’est un fait357. C’est justement parce que nous tenons compte de ces aspects opposés, que, affirmant que l’existence a un sens, nous devons reconnaître en même temps que ce sens, cette 353. 354. 355. 356. 357.
Ibid. Ibid., 188. Ibid. Ibid., 189. Ibid.
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raison d’être ne sont pas en nous, et c’est pour cela que nous ne pouvons que les affirmer en Dieu358. Cette attitude de confiance dans le réel, il convient de le remarquer, n’est pas une attitude facile. D’abord, parce qu’elle est une mise en question de nous-mêmes. Ensuite, parce que la coexistence des aspects opposés de notre existence reste énigmatique. Elle n’est pas facile, mais elle tient compte de toutes les données de notre expérience. Elle est la plus rationnelle. Une solution rationnelle doit, en effet, se définir par sa fidélité à l’expérience saisie de la façon la plus large possible. Les philosophes formulent cette attitude rationnelle dans le principe de raison suffisante. L’expression complète de cette attitude de confiance dans le réel est l’affirmation de l’existence de Dieu359. 5. LanaturedeDieuetle«problèmedumal» La question de l’existence de Dieu et la question de la nature de Dieu ne constituent pas deux chapitres indépendants360. D’après certains philosophes, il faut s’abstenir de personnifier le Principe suprême auquel parvient une démarche strictement philosophique361. En face de ces doctrines «agnostiques», il convient d’établir le droit à parler d’un Dieu personnel. Si nous pouvons en parler, c’est parce que nous trouvons en nous de quoi le connaître (malgré la déficience radicale de cette connaissance)362. Nous ne pouvons comprendre Dieu. Mais nous pouvons le connaître363.Il y a de nous à Dieu un rapport particulier qui nous permet de le connaître et de le nommer. En fonction de notre expérience spirituelle, nous pouvons saisir Dieu comme un Sujet personnel. En fonction de cette même expérience, nous devons aussi l’affirmer comme Bien et Bonté suprêmes et regarder l’existence que nous tenons de lui comme un don inspiré par une générosité absolue. Ici, nous rencontrons cependant une difficulté: d’où vient que dans cette existence il y ait du mal? Le seul moyen pour éluder cette question n’est-il pas de ramener notre affirmation de l’existence de Dieu à celle d’un Principe dont nous ne pouvons rien dire364? Il faut d’abord maintenir qu’il existe de Dieu à nous un rapport particulier qui nous permet de parler de lui365. Pour l’agnosticisme radical, la 358. 359. 360. 361. 362. 363. 364. 365.
Ibid., 189-190. Ibid., 190. Ibid., 192. Ibid., 193. Ibid., 194. Ibid., 196. Ibid., 197. Ibid.
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seule chose que nous pouvons dire de Dieu, c’est que nous ne pouvons rien dire de lui, car toute dénomination serait une négation de son infinité366. Cette critique méconnaît un point essentiel. Elle a cependant raison de rappeler notre impuissance à comprendre et à définir Dieu367. Nous ne pouvons comprendre Dieu, parce que comprendre dit égalisation de l’esprit à la réalité comprise. Dieu seul se comprend368. Dieu déborde nos définitions. Certes, nous pouvons nommer Dieu en fonction des êtres dont il est le principe, le dire intelligence et amour en raison de l’intelligence et de l’amour qui sont en nous. Mais par aucun de ces termes ni par leur accumulation, nous ne le définissons369. La plus haute connaissance que nous pouvons avoir de Dieu, c’est de savoir qu’il est au-dessus de tout ce que nous pouvons penser de lui370. Paradoxalement, ce qui nous autorise à parler de Dieu, c’est le pouvoir que nous avons de reconnaître l’imperfection radicale de notre connaissance de Dieu371. Notre privilège, c’est d’être capables de reconnaître que nous ne pouvons enfermer Dieu dans aucun point de vue. Que nous puissions prendre conscience de l’imperfection de toute pensée et de toute parole au sujet de Dieu, c’est là le signe d’un rapport particulier qui nous lie à lui372. Et c’est ce rapport qui nous autorise à affirmer la présence en Dieu de ce qui, en nous constituant comme esprit, nous rend capables de critiquer toutes les représentations que nous sommes portés à faire de lui373. C’est l’esprit qui nous conduit du monde à Dieu ou de nous-mêmes à Dieu. Et c’est pourquoi nous disons que Dieu est Esprit374. Il faut bien qu’il possède et qu’il soit ce qui nous a permis de l’atteindre. Et, puisque c’est dans notre caractère d’être personne, dans notre capacité de dire «je», que nous nous révélons à nous-mêmes comme esprit, nous devons dire aussi que cette possession de soi constitutive de l’esprit existe en Dieu, totale et parfaite375. Un Dieu qui ne se posséderait pas soi-même comme Sujet personnel serait moins que nous376. Nous devons affirmer Dieu comme personnel. Mais nous ne pouvons le faire qu’en reconnaissant en même temps la transcendance absolue par rapport à nous de Celui qui nous donne à nous-mêmes par un don inconditionné377. 366. 367. 368. 369. 370. 371. 372. 373. 374. 375. 376. 377.
Ibid., 202. Ibid., 203. Ibid. Ibid., 204. Ibid., 205. Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 2, a. 1. Cf. J. DELANGLADE (1968), 206. Ibid., 206-207. Ibid., 207. Ibid., 208. Ibid. Ibid., 208-209. Ibid., 211.
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Cette affirmation de Dieu comme personnel, qui ne fait qu’un avec l’affirmation de Dieu comme Bonté suprême, peut-elle résister à l’expérience du mal378? L’expérience du mal, on le sait, est dans un grand nombre de cas le motif des refus opposés à la croyance en Dieu. Si Dieu existe, d’où vient qu’il y ait du mal? Pour répondre à cette question, des philosophes théistes ont élaboré ce qu’on a appelé après Leibniz une «théodicée». Dans cette perspective, ce que l’on demande à la croyance en Dieu, c’est de résoudre le «problème du mal»379. Certains auteurs voient cependant dans la croyance en Dieu la traduction d’un mouvement de recul devant le fait du mal. Pour ne pas avoir à s’affronter à ce fait dans une attitude active, le croyant le transformerait en un problème spéculatif, dont l’affirmation de Dieu serait la solution illusoire et rassurante380. Le mal, c’est ce qui ne devrait pas être, ce qui doit ne plus être. Il n’y a donc qu’un problème du mal, c’est un problème pratique: faire reculer le mal autour de soi381. Toute explication qui atténuerait le scandale du mal est nuisible382. Il faut s’abstenir, insiste-t-on, de prendre à l’égard du mal une attitude passive, celle d’un spectateur pour qui il n’y a rien à faire, à la fois parce que tout ce qui est doit être et parce qu’il y a un Autre qui fait tout383. Pour ce type de critique, la croyance en Dieu donne des formes surmontables du mal une interprétation illusoire pour se dispenser d’agir sur elles. D’autres lui reprochent de dissimuler, par l’affirmation d’une destinée éternelle, le mal irréductible de notre condition. Mais c’est en somme le même reproche, selon lequel la croyance en Dieu serait une manière d’évacuer idéalement la réalité du mal384. En réalité, l’affirmation de Dieu n’implique pas une attitude simplement «contemplative»385. Dieu n’est pas seulement le Bien, mais Celui qui fait le Bien. Se rendre semblable à Dieu, c’est d’abord «faire le bien», prolonger l’action de Dieu386. Ce qui prouve Dieu, c’est la vie, c’est l’action, dont la réflexion ne fait que dégager le sens, et qu’elle ne saurait donc abolir387. L’affirmation de Dieu appelle une attitude active à l’égard des formes du mal qui sont justiciables d’un effort technique388. L’objection, cependant, 378. 379. 380. 381. 382. 383. 384. 385. 386. 387. 388.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.
212. 212-213. 213. 216. 218. 220. 223. 224.
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CHAPITRE III
rebondit: philosopher comme nous l’avons fait, cela ne suppose-t-il pas de prendre de la distance par rapport à l’expérience réelle du mal389? En portant notre attention uniquement sur des aspects positifs de notre expérience, n’avons-nous pas négligé par principe le fait du mal irréductible? Seul un optimisme a priori, objecte-t-on, rend possible l’affirmation de Dieu, et toutes les «théodicées» ne seront que le développement après-coup de cet optimisme pour lequel le mal n’est qu’une apparence et peut toujours être ramené au bien390. Nous ne nous reconnaissons pas dans cette interprétation du chemin que nous avons suivi. Il est exact que c’est à partir de l’être, du bien, que nous allons à Dieu comme Principe de l’être et du bien qui se révèlent à nous dans l’expérience que nous avons de nous-mêmes comme esprits391. Mais cela n’est pas sans relation avec le mal. Nous avons, en effet, évoqué la contradiction intérieure à cet être, à ce bien qui nous sont donnés: cette contradiction empêche qu’ils soient pleinement intelligibles par eux-mêmes. Cette contradiction, on peut l’exprimer comme le heurt entre l’être et le néant, le bien et le mal, le sens et le non-sens. Le mal, le néant, le non-sens ne sont pas quelque chose d’extérieur, mais sont intimement liés à l’être, au bien, au sens. Loin que l’affirmation de Dieu présuppose une ignorance du mal, il faut dire qu’une pensée qui s’élaborerait en dehors de l’expérience du mal, ne déboucherait pas sur l’affirmation de Dieu392. Ce qui est le ressort de l’affirmation de Dieu, il convient de le préciser, ce n’est pas un optimisme reposant sur une sorte de bilan établi idéalement; c’est une volonté d’adhésion au bien, de fidélité au bien393. L’affirmation de Dieu est corrélative d’un refus, le refus d’expliquer le bien à partir du mal, d’admettre seulement une symétrie, une parité entre le bien et le mal394. Ce qui rend possible la démarche ici proposée, c’est une attitude active, militante, qui consiste à prendre parti pour le bien395. Il reste, cependant, que la question du mal fait le tourment de bien des croyants. Si à l’origine de notre existence il y a Dieu, comment comprendre la présence du mal396? D’après saint Augustin, Dieu ne laisserait jamais un mal quelconque exister dans ses œuvres s’il n’était assez puissant et bon pour faire sortir le bien du mal lui-même397. Cet énoncé n’apporte pas une «explication»; il est seulement une manière de prendre acte 389. 390. 391. 392. 393. 394. 395. 396. 397.
Ibid., 225. Ibid. Ibid., 225-226. Ibid., 226. Ibid., 227. Ibid., 228. Ibid. Ibid., 229. Ibid., 230-231.
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de la difficulté. Mais c’est une affirmation indispensable. Elle est exigée par notre notion de Dieu398. Elle exclut toute idée d’une nécessité par laquelle l’existence du mal s’imposerait à Dieu. La créature n’est pas Dieu. Mais l’imperfection de la créature rend seulement possible qu’il y ait du mal, que la créature puisse subir le mal et faire le mal; elle n’explique pas positivement son existence effective. La notion de «permission» du mal par Dieu porte sur ce passage de la possibilité à la réalité399. Le mal dans son existence effective n’échappe pas à la souveraineté de Dieu. Car Dieu est à même de faire sortir le bien du mal lui-même400. Dieu fait que nous faisions sortir le bien du mal même401. En ce qui concerne la souffrance, certains soulignent qu’elle est un signal avertisseur des dangers qui menacent l’organisme, invitant à la défense402. Ce rôle de la souffrance paraît réel en bien des cas. Mais les limites de cette interprétation sont manifestes. D’abord, parce que cette corrélation n’est pas rigoureuse (des affections graves restent longtemps indolores). Ensuite, parce qu’on ne voit pas pourquoi il fallait absolument que ces signaux fussent douloureux 403.Il faut dépasser ce plan; car il est impossible d’envisager concrètement la souffrance en ne nous considérant nous-mêmes que comme un organisme vivant404. On doit chercher la possibilité d’une transmutation de la souffrance par son intégration dans notre expérience spirituelle totale. On a souvent affirmé l’existence d’un lien entre faute et souffrance; et plus précisément on a soutenu que la souffrance, mal subi en conséquence d’une faute, pourrait prendre une valeur réparatrice de cette faute405. Mais deux points font difficulté: l’existence d’un ajustement de la souffrance à la faute, le rôle régénérateur de la souffrance406. Cet ajustement n’existe pas toujours. Parfois, la souffrance qui découle d’une faute est subie par d’autres que l’auteur de cette faute. Et il y a de nombreux cas de souffrance innocente407. Mais il est indéniable que l’humanité s’impose à elle-même une masse de souffrances; et que de 398. Ibid., 231-232. 399. Ibid., 232. 400. Ibid., 233. Ici, il faut écarter une interprétation simplement «esthétique», selon laquelle Dieu jouerait du bien et du mal comme éléments d’un ensemble qui se font valoir mutuellement. Cette interprétation semble inadmissible dans la mesure où elle suggère que Dieu est indifférent au bien et au mal, et que le bien lui-même (tout comme le mal) n’est qu’un élément de l’ensemble dépourvu de valeur propre (ibid.). 401. Ibid., 234. 402. Ibid., 235. 403. Cf. M. SCHELER (1936), 10-11. 404. Cf. J. DELANGLADE (1968), 235-236. 405. Ibid., 236. 406. Ibid., 237. 407. Ibid.
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cette responsabilité collective nul ne peut se désolidariser complètement408. Dans la mesure même où la souffrance peut être reconnue comme conséquence d’une faute, on ne saurait concevoir qu’elle possède de ce fait par elle-même une efficacité compensatrice de cette faute409. Pourtant, les poètes n’ont pas tort de dire que «la souffrance enseigne»410. Ce que la souffrance enseigne, c’est à nous reconnaître vulnérable et par là même solidaire411. Il y a certes des cas où la liberté se reconnaît et se réalise dans l’épreuve. Mais il n’en va pas toujours ainsi. Il y a la souffrance extrême, qui accable, durcit et désespère412. À propos du mal moral, on rencontre les mêmes difficultés qu’à propos de la souffrance: celle de son origine et celle de sa transmutation413. La liberté explique qu’entre le bien et le mal nous puissions choisir, et que de ce choix nous ayons vraiment la responsabilité414. Mais d’où vient que nous soyons ainsi placés entre le bien et le mal? Pour la conscience qui doit se reconnaître responsable du mal qu’elle veut, l’origine du mal en elle est inassignable415. Plus encore qu’à propos de la souffrance, l’idée d’une transmutation par laquelle, de l’existence d’une volonté mauvaise pourrait naître un bien nouveau, nous met devant l’ambiguïté. Elle comporte le risque que l’on en tire une invitation à faire le mal. On objectera aussi que cette idée méconnaîtrait le tragique réel du mal moral: ce qui est fait est fait pour toujours416. Cependant, le sens de cette affirmation d’une possible transmutation de la volonté mauvaise est de conduire, audelà d’un moralisme, à une compréhension selon laquelle le passé n’est pas mort, mais reste toujours à réinterpréter417. Pour bien des consciences, le mal aura pu être l’occasion d’un bien. Mais que dire de ceux qui se fixeraient par la mort dans leur refus du bien? C’est là le véritable tragique. Ici on ne peut dire qu’une chose: nous ne savons pas418. L’effort de synthèse aboutit donc à un échec419. Car ni l’origine du mal n’est positivement assignée, ni la transmutation du mal ne se présente comme intégralement réalisable. Il n’y a ici pour le croyant
408. 409. 410. 411. 412. 413. 414. 415. 416. 417. 418. 419.
Ibid., 238. Ibid. Ibid., 239. Ibid. Ibid., 240. Ibid., 242. Ibid., 243. Ibid., 243-244. Ibid., 244. Ibid., 244-245. Ibid., 245. Ibid., 246.
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qu’une seule voie possible: celle d’une confiance en Dieu inconditionnelle. Cette confiance ne se fonde pas sur l’explication que nous pourrions donner de l’existence du mal420. (Sur l’athéisme comme protestation contre le mal, cf. infra, chap. VII/II, 3.) La croyance en Dieu n’exclut pas la raison; mais elle récuse la prétention de la raison à ne pas se reconnaître de limites421. Il n’est pas contradictoire de dire à la fois que la raison peut quelque chose et qu’elle ne peut pas tout422. Au fond, il n’y a pas là deux temps distincts, un temps de prétention de la raison, suivi d’un temps de démission de la raison; il y a, s’exprimant de manière diverse, une même attitude, faite à la fois et dès le début de confiance et d’humilité423. Donner raison au bien et faire confiance à Dieu, c’est un même mouvement de pensée424. Nous faisons ainsi confiance en nous, comme venant de lui, à l’exigence qui nous conduit à lui425. Nous reconnaissons dans le pouvoir que nous avons d’affirmer son existence à partir de nous-mêmes un don libre de sa part426. N’y a-t-il pas pour nous d’autre rencontre avec Dieu que celle que l’on vient d’esquisser? Les voies philosophiques ici proposées vont du monde à Dieu, de l’homme à Dieu. Or le propre du chrétien n’est-il pas de penser que ce n’est pas l’homme qui va à Dieu, mais Dieu qui vient à l’homme427? Le chrétien a à répondre, par la foi et la charité, à la révélation gratuite de Dieu dans le Christ428. Le catholique reconnaît, cependant, qu’une certaine connaissance de Dieu est accessible à tout homme indépendamment de la révélation (cf. supra, chap. II/III). La création elle-même – à la fois le monde et l’homme – est déjà une manifestation de Dieu dont elle est l’œuvre429. La connaissance de Dieu accessible en dehors de la révélation n’en est pas moins un don de Dieu. Car c’est de Dieu que l’homme tient cette raison par laquelle il peut le connaître430. Sans le secours de la révélation sa connaissance de Dieu est certes imparfaite. Mais on aurait tort d’en nier l’importance. Comment l’homme pourrait-il recevoir la révélation si une certaine idée de Dieu n’existait préalablement dans son esprit431?
420. 421. 422. 423. 424. 425. 426. 427. 428. 429. 430. 431.
Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
248. 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256. 257.
200
CHAPITRE III
L’Église met en garde, il est vrai, contre un faux optimisme qui ignorerait la réalité du péché. Mais elle affirme en même temps que la «connaissance naturelle de Dieu» reste possible432. L’effort pour élaborer celle-ci rationnellement garde un intérêt même pour ceux qui connaissent JésusChrist433. Ce travail n’est pas sans signification pour notre vie personnelle et pour nos rapports avec les autres434. Il peut nous garder de l’erreur qui consiste à s’imaginer que l’existence de Dieu est une vérité évidente; il nous préserve aussi de celle qui considère que notre foi chrétienne est suspendue au-dessus d’un néant de pensée435. Dans certains cas, la marche vers la foi peut se trouver arrêtée par des difficultés d’ordre «philosophique». On peut aider ceux qui les éprouvent en essayant de répondre à leurs objections436. Que ce soit à la lumière de la raison ou à celle de la foi, Dieu ne peut être reconnu par l’homme qu’au prix d’une mise en question. L’affirmation rationnelle de son existence est déjà une rencontre avec lui, et mérite ainsi proprement le nom de croyance en Dieu (bien que cette croyance ne soit pas encore la foi au sens propre de ce mot pour le chrétien)437. III. BREF
APERÇU HISTORIQUE DES PREUVES DE
DIEU
Les preuves de l’existence de Dieu trouvent leurs points d’appui dans l’expérience du cosmos et de l’homme. De toute la réalité de notre expérience, le cosmos est la seule part que nous puissions, dans une certaine mesure, envisager comme devant nous. Cet aspect semblait plus facilement accessible. Il n’est donc pas étonnant que la preuve de Dieu ait d’emblée adopté une perspective cosmologique. Le domaine des arguments anthropologiques, où nous devenons nous-mêmes partie intégrante de ce que nous voulons considérer, n’a été exploré que plus tardivement; malgré sa difficulté, cette démarche paraissait indispensable, vu la pauvreté extrême de l’idée de Dieu qui émerge des approches cosmologiques; le contenu auquel aboutissent les preuves anthropologiques est bien plus riche438. Il convient d’évoquer aussi les raisonnements paradoxaux – très 432. Ibid., 259. 433. Ibid., 260. 434. Ibid., 261. 435. Ibid. 436. Ibid., 262-263. 437. Ibid., 263. On peut consulter Cl. TRESMONTANT (1966); R. SWINBURNE (1988); J.P. MORELAND – K. NIELSEN (1990); R. LÖW (1994); St.T. DAVIES (1997); J. SEIFERT (1996); D.L. OVERMANN (2010); P. OLIVIER (20072), 1119-1124 (avec bibliographie). 438. Cf. L. BOUYER (1976), 74-76.
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différents des démarches cosmologiques voire anthropologiques – par lesquels on a cru, à différentes reprises, mettre en lumière le caractère évident de l’existence divine439. Nous considérons d’abord les voies cosmologiques. Puis nous traitons des preuves anthropologiques. Enfin, nous parlons de l’argument ontologique440. 1. Lesvoiescosmologiques On rencontre les preuves cosmologiques dès les origines de la pensée occidentale. Les premiers philosophes grecs s’interrogeaient déjà sur les fondements du cosmos et de son ordre. Plus tard, Aristote a soutenu que tout mouvement (entendons tout devenir) implique, d’objet mû en moteur et de moteur en objet mû, la nécessité d’un premier moteur immobile, suprême cause441. Les Pères de l’Église et les théologiens médiévaux ont repris ces points de vue. Sa formulation classique, cette démarche l’a trouvée en Orient chez Jean Damascène (mort en 749)442, en Occident dans les «cinq voies» de Thomas d’Aquin (1225-1274)443. Au début de la Somme théologique, les premières questions sont consacrées à Dieu en lui-même. Après avoir traité de la «science sacrée», l’Aquinate se demande, dans la question 2, «an Deus sit» (avant d’élaborer dans les questions 3 à 11 l’étude des attributs de l’essence divine). Dieu existe-t-il? Thomas affirme d’abord la non-évidence de la réponse444. Tous les arguments en faveur de l’évidence de Dieu consistent, selon lui, à prendre pour Dieu ce qui n’est qu’un effet causé en nous par Dieu. Thomas refuse de faire de l’existence un attribut de l’essence, et il a une conscience vive de l’imperfection de la connaissance humaine. D’après lui, on ne peut passer de l’essence divine, telle que nous pouvons la connaître, à l’existence de Dieu445. Pour que ce passage fût justifié, il faudrait que nous possédions une connaissance 439. Ibid., 77. 440. Sur les preuves de Dieu, on peut consulter: F. SAWICKI (1926); C. NINK (1948); R. GARRIGOU-LAGRANGE (195011); J. SCHMUCKER (1967); W. CRAMER (1967); Q. HUONDER (1968); J. SPLETT (1973); H. OGIERMANN (1974); J. FELLERMEIER (1975); W. BRUGGER (1979); A. GESCHÉ (20012), 125-151; P. OLIVIER (20072), 1119-1123 (avec bibliographie); J. BROMAND – G. KREIS (éd.) (2011). Sur la question de Dieu dans l’histoire de la pensée contemporaine, cf. J. MÖLLER (1985), 73-94. 441. Cf. ARISTOTE, Physique, VIII; Métaphysique, XII. 442. Cf. JEAN DAMASCÈNE, Defideorthodoxa, I, 3; W. PANNENBERG (19793), 296-346 («Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie»). 443. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 2, a. 3; Summacontragentiles, I, 13, 15, 16, 44; W. KASPER (1985), 157-158; H. KÜNG (1981), 615. 444. Cf. Ét. GILSON (19656), 51s. 445. Ibid., 53s.
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adéquate de l’essence divine. Il ne reste à l’homme d’autre recours icibas que de remonter vers Dieu par la pensée à partir de la connaissance sensible que nous avons de ses effets446. Il est essentiel, pour Thomas, de poser des preuves de l’existence de Dieu; elles constituent le moment rationnel de l’adhésion à Dieu, qui est vécue totalement dans la foi447. L’Aquinate indique plusieurs manières de découvrir la présence et l’activité créatrice de Dieu. Elles ne devaient pas paraître exhaustives à ses yeux – même dans leur ordre cosmologique –, mais simplement complémentaires448. Il s’agit, à chaque fois, et en tenant compte de certaines différences, d’opérer le même processus de dépassement. Dans les trois premières voies, le raisonnement se divise en quatre moments successifs. Dans les deux dernières voies, un des moments n’apparaît plus. Voici les quatre moments de la structure indiquée. 1) Le point de départ est l’expérience du monde sensible: dans la première voie, l’existence du mouvement; dans la deuxième voie, l’existence de causes efficientes ordonnées; dans la troisième voie, la génération et la corruption comme signes de contingence; dans la quatrième voie, les degrés de bonté et de vérité repérés dans les choses; dans la cinquième voie, l’ordre et la finalité du monde. L’argumentation de l’Aquinate est donc au sens strict aposteriori: le point de départ est emprunté à l’expérience. 2) L’expérience ne possède pas en elle-même sa pleine intelligibilité. Ce sont les choses elles-mêmes, c’est la réalité du monde, qui nous obligent à recourir à un fondement d’intelligibilité. On a ici le nœud de la preuve: à la fois la découverte et l’application du principe de causalité449. 3) Le troisième moment de la preuve consiste à éliminer la possibilité d’un «processus in infinitum». Dans l’argument de Thomas, il s’agit de causes «per se subordinatae» (qui dépendent, quant à l’exercice même de leur activité, de l’influence actuelle de la cause supérieure). Elles ne peuvent exister en nombre infini. Ce troisième moment ne se retrouve ni dans la quatrième ni dans la cinquième voie. Dans la quatrième, la référence à un maximum rend superflue la considération de degrés intermédiaires. Quant à la cinquième, elle atteint 446. Cf. J. JOLIVET (1969), 1418-1419. 447. Cf. Ét. GILSON (19656), 60s.; G. SIEWERTH (1959), 52-62; E.C. MASCALL (1971); F. VAN STEENBERGHEN (1980). 448. Cf. L. BOUYER (1976), 78. 449. La quatrième voie pose ici une question particulière: certains l’ont interprétée sur le modèle des autres voies, en appliquant explicitement le principe de causalité. Une autre interprétation présente cependant l’argument d’une manière différente: la référence au maximum de perfection, à partir de la saisie du degré limité comme tel, se fait directement. Cette démarche peut se rapprocher de celle qu’accomplit J. Maréchal dans la réflexion sur le jugement, en y découvrant la saisie de la limite comme limite. Cf. Ch. LEMAÎTRE (1927), 321-339, 436-468.
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immédiatement une intelligence ordonnatrice comme cause première de l’ordre et de la finalité. 4) Enfin le dernier moment consiste à identifier avec Dieu le terme auquel aboutit le raisonnement: Moteur immobile, cause première, être nécessaire, vérité suprême et ordonnateur du monde. La première voie est, selon Thomas, la plus manifeste. Elle part de l’expérience du mouvement. Dans la Sommethéologique, la preuve par le mouvement doit être prise dans toute sa généralité: mouvement signifie non seulement déplacement local, mais aussi altération qualitative, croissance ou décroissance, génération et destruction; de plus, en dehors de la nature physique, dans le monde de l’esprit, il y a des changements: ils ont ceci de commun avec le mouvement qu’ils consistent dans l’actualisation d’une potentialité antécédente. De zone en zone et d’enchaînements en enchaînements, il faudra bien arriver à une source première des activités que manifestent les natures450. Admettre qu’on puisse aller à l’infini, ce serait poser une série de causes sans premier terme, et le mouvement resterait alors inexpliqué. Il faut donc qu’il y ait une cause motrice première, qui est Dieu451. La deuxième voie, fondée sur la notion de cause efficiente, est proche de la première; mais il y a aussi une différence fondamentale entre elles, car l’une ne porte que sur la source du mouvement ou des changements, l’autre sur la source même de l’existence. Rien ne peut se causer soi-même, non plus que se mouvoir; or, le monde nous offre un ordre de causes efficientes. Il faut donc, pour la même raison que plus haut, en poser une qui soit la première de toutes, donc non causée. On aboutit par cette voie à Dieu comme suprême condition d’être. La deuxième voie nous conduit beaucoup plus près de la notion de Dieu comme Acte pur, comme l’être dont l’essence est son existence même452. La troisième voie utilise, pour prouver Dieu, la considération du contingent et du nécessaire. On peut trouver dans cette voie l’argument essentiel sur lequel reposent tous les autres, à savoir l’insuffisance de l’être créé. Le fait que les choses naissent et périssent montre que leur existence n’est pas nécessaire. Or, s’il n’y avait rien de nécessaire, sur quoi se fonderaient ces êtres simplement contingents? Nul n’a en lui ce qui le fait être plutôt que ne pas être. L’existence de tous doit donc être suspendue à celle d’un être nécessaire, qui est Dieu. L’envers de cette preuve est la distinction réelle entre l’essence et l’existence dans tous les êtres autres que Dieu453. La 450. Cf. A.D. SERTILLANGES (1947), 340-341. 451. Cf. Ét. GILSON (19656), 67-76; J. JOLIVET (1969), 1419; L. BOUYER (1976), 79-81. 452. Cf. Ét. GILSON (19656), 76-79; A.D. SERTILLANGES (1947), 342; J. JOLIVET (1969), 1419; L. BOUYER (1976), 81-82. 453. Cf. Ét. GILSON (19656), 79-81; A.D. SERTILLANGES (1947), 342-343; J. JOLIVET (1969), 1419; H. BOEDER (1970), 66-80; L. BOUYER (1976), 82-83; B. WELTE (19854), 97-104.
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quatrième voie raisonne sur les degrés d’être. Les choses sont inégalement bonnes, valables, vraies, etc. Or ces différences impliquent l’existence d’un terme de comparaison où se trouve réalisé suprêmement ce qui n’apparaît ailleurs que d’une façon relative454. La cinquième voie part de la finalité, ou plus exactement de l’ordre qui règne dans l’univers. Cet ordre exclut toute explication par le hasard et conduit à affirmer l’existence d’une intelligence ordonnatrice du monde. On peut considérer cette preuve comme la plus populaire de toutes. Elle anticipe aussi la démarche par laquelle maints savants modernes réintroduisent «l’hypothèse Dieu»455. Dans toutes ces preuves, on part de la constatation empirique d’êtres incapables de se fonder eux-mêmes pour passer à un être absolu, seul capable d’en rendre raison. Ce passage ne se réduit pas à une analyse conceptuelle qui irait du conditionné à sa condition dans une sphère purement logique; il va d’existences perçues à une existence inférée. D’où le rôle que le principe de causalité joue à cinq reprises456. Dans la recherche de la cause, on ne peut remonter à l’infini; car la série des causes intramondaines est elle-même contingente. Il doit donc y avoir une première cause, qui ne doit pas être comprise comme le premier membre d’une chaîne causale, mais qui cause cette chaîne en sa totalité et qui n’est plus elle-même causée par une cause supérieure457. Les cinq voies de Thomas d’Aquin cherchent à rattacher dans tous les ordres, au nom du principe de causalité, tous les êtres qui sont abalio au seul être qui soit ase.La distinction de l’essence et de l’existence est la traduction de la déficience ontologique révélée dans un être par le fait qu’il change, qu’il n’est une cause qu’à titre de causé, une réalité qu’à titre de possible réalisé, et qu’il n’est ni premier dans son ordre ni dernier dans l’ordre des fins. Ce n’est pas une sixième voie: c’est plutôt l’épure métaphysique des cinq voies458. Kant a souvent critiqué l’argument cosmologique. Il le considère cependant imposant. C’est surtout la voie téléologique (axée sur la finalité) qui, d’après lui, mérite d’être nommée avec respect459. Il y discerne, cependant, un recours subreptice à la preuve ontologique, qu’il juge dépourvue de toute valeur460. Chez les physiciens actuels, on trouve pourtant des raisonnements 454. Cf. Ét. GILSON (19656), 82-87; A.D. SERTILLANGES (1947), 343-344; J. JOLIVET (1969), 1419; L. BOUYER (1976), 83-84. 455. Cf. Ét. GILSON (19656), 87-89; A.D. SERTILLANGES (1947), 344-346; J. JOLIVET (1969), 1419; L. BOUYER (1976), 84-85. 456. Cf. Ét. GILSON (19656), 89-97; J. JOLIVET (1969), 1419. 457. Cf. W. KASPER (1985), 158. 458. Cf. F.M. GENUYT (1963), 40s.; S. DECLOUX (1965), 86-94. On peut consulter A. KENNY (2003). 459. Cf. I. KANT, KritikderreinenVernunft, B 651. 460. Ibid., B 653. Cf. W. KASPER (1985), 158; L. JERPHAGNON (20062), 562-563.
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qui ressemblent au vieil argument cosmologique. La science constate partout dans la nature un ordre merveilleux. Cet ordre rend possible l’admission de Dieu. Cette possibilité se présente cependant de diverses façons. Certains savants (par exemple A. Einstein) s’orientent vers une «religiosité cosmique» de coloration panthéiste, qui refuse un Dieu «qui serait conçu à l’image de l’homme» et qui se rapproche de la notion spinoziste de Dieu et de la nature461. D’autres (comme W. Heisenberg) se tournent vers un Dieu personnel. D’autres enfin sont attirés (à l’instar de C.F. von Weizsäcker) par une théologie négative de souche néo-platonicienne. Ces diverses positions s’accordent toutefois sur l’idée que Dieu seul peut fonder l’intelligibilité de la réalité462. La cinquième voie paraît moins contestée aujourd’hui par la physique que par la philosophie. Sous l’angle philosophique, tout porte à penser que le point de départ ne peut pas être la seule question du fondement de l’ordre dans le monde. Ce n’est pas seulement l’essence, mais l’existence de la réalité qui requiert un fondement. Cette dimension du problème, Thomas d’Aquin l’a atteinte plutôt dans la troisième voie, dans la preuve par la contingence463. Nous ne connaissons le contingent comme contingent qu’à la lumière du nécessaire. La preuve cosmologique est une explicitation de l’étonnement provoqué par le miracle de l’être464. Sous la forme radicale de la preuve par la contingence465, elle nous conduit devant le mystère qu’il y a de l’être – alors que, semble-t-il, il pourrait y avoir du non-être. Dans cette démarche, la raison qui veut comprendre et fonder est conduite à se dépasser elle-même; car elle se heurte à un fondement sans fondement466. 2. Lespreuvesanthropologiques Les preuves anthropologiques ne partent pas de la réalité extérieure du cosmos, mais de la réalité intérieure de l’esprit humain. On peut choisir comme point de départ soit la connaissance intellectuelle, soit la liberté morale. D’où deux types différents de preuve anthropologique: la preuve noétique et la preuve morale467. Considérons d’abord la preuve noétique. Déjà certains écrivains anciens ont reconnu qu’il y a dans l’esprit de l’homme un pressentiment du divin. 461. 462. 463. 464. 465. 466. 467.
Cf. H. KÜNG (1981), 725-727. Cf. W. KASPER (1985), 158-159. Cf. J. SCHMUCKER (1969); W. KASPER (1985), 159. Cf. H. VERWEYEN (1969), 159s. Cf. E. CORETH (19803), 500-506. Cf. W. KASPER (1985), 160-161; H. KÜNG (1981), 620-621. Cf. W. KASPER (1985), 162.
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En s’appuyant là-dessus, plusieurs Pères de l’Église (Justin, Origène, Augustin) ont parlé d’une idée de Dieu innée en l’homme. Tertullien (vers 155 – vers 220) a évoqué le témoignage de l’animanaturaliterchristiana. Mais c’est seulement saint Augustin (354-430) qui a mis l’accent sur l’intériorité et insisté sur le cœur qui ne trouve son repos qu’en Dieu468. C’est dans l’esprit que l’homme trouve la vérité indubitable. «Si enim fallor, sum469.» Cette vérité, Augustin la comprend comme une illumination par Dieu470. Thomas d’Aquin n’ignore pas cette démarche. Selon lui, nous effectuons en toute connaissance de l’être fini, une anticipation de l’être infini, car ce n’est qu’à la lumière de l’infini que nous pouvons connaître le fini comme fini. Ainsi il y a dans tout acte de connaissance, une connaissance implicite de Dieu471. De manière analogue, nous aspirons à dépasser le fini par notre volonté; nous ne sommes libres par rapport aux biens finis que parce que nous aspirons au bien absolu; en toutes nos aspirations, il s’agit implicitement de Dieu472. Dans la scolastique, ces preuves cèdent cependant le pas à l’argument cosmologique. Elles ne passent au premier plan qu’à l’époque moderne473. Dans sa troisième Méditation, Descartes (1596-1650) part de l’idée de Dieu dans la conscience humaine. Impossible, dit-il de la fonder sur la raison humaine finie. Elle renvoie à la réalité de Dieu. Descartes a besoin de Dieu pour assurer la connaissance474. Kant en aura besoin comme postulat de la liberté (voir plus loin). Au XXe siècle, le jésuite belge J. Maréchal (1878-1944) a reconnu au point de départ moderne dans la subjectivité un droit de cité dans la pensée catholique475. L’approche maréchalienne a influencé maints auteurs significatifs, parmi d’autres K. Rahner, J.B. Lotz, E. Coreth476, B. Lonergan, B. Welte, M. Müller477. D’après Maréchal, nous pouvons poser, en toute rigueur, que la possibilité de notre fin dernière subjective présuppose logiquement l’existence de notre fin dernière objective, Dieu. Comme l’Aquinate, Maréchal souligne que, dans chaque acte intellectuel, est affirmée implicitement l’existence d’un Être absolu478. Un mouvement 468. 469. 470. 471. 35.
Cf. AUGUSTIN, Confessions, I, 1. AUGUSTIN, LaCitédeDieu, XI, 26. Cf. Ét. GILSON (1929), 12-29, en particulier 16, 23. Cf. J. JOLIVET (1969), 1215-1218. Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 22, a. 2, ad 1; H.U. VON BALTHASAR (1952),
472. Cf. K. RIESENHUBER (1971), 151s., 307s., 313s. 473. Cf. W. KASPER (1985), 162-163. 474. Cf. J. COLLINS (1967), 56-64, en particulier 61. Voir supra, chap. I/II, 2. 475. Cf. J. MARÉCHAL (19492). 476. Cf. E. CORETH (19803), 506-509. 477. Cf. O. MUCK (2000), 403-426; K. NEUFELD (2000), 427-446; M. VERTIN (2000), 447-465. 478. Cf. J. MARÉCHAL (19492), 450.
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de la pensée nous entraîne constamment «au-delà» de ce qui est encore représentable par concepts, à postuler une sorte d’anticipation métempirique, qui nous montrerait la capacité objective de notre intelligence se dilatant infiniment jusqu’à surmonter toute limitation de l’être. Pour sauvegarder la connaissance analogique du transcendant, nous devons nous placer sur le chemin de la finalité dynamique de notre esprit479. Pour Maréchal, l’affirmation de l’Infini est une condition logique préalable et réellement constitutive de toute aperception d’objets finis; nous ne pourrions la refuser sans contradiction flagrante. Maréchal précise que cette affirmation transcendante, condition dynamique constitutive de l’objet pensé, n’a rien en commun avec une «vision des objets en Dieu». Elle est purement implicite et «exercée» dans l’aperception des objets finis480. Dans les Cahiers du Pointdedépartdelamétaphysique (1922-1949), Maréchal n’élabore pas explicitement une voie démonstrative de l’existence de Dieu. Mais il a laissé une note sur les passages du CahierV d’où peut ressortir une preuve de Dieu481. C’est à mettre en œuvre cette démonstration que s’est surtout attachée l’école maréchalienne de langue française dont les principaux représentants ont été des jésuites belges. Parmi eux, ceux-ci, citons A. Grégoire, G. Isaye et J. Defever482. Antérieurement à ce courant, et dans une autre perspective que lui, J.H. Newman (1801-1890) s’était efforcé de montrer comment Dieu pouvait être réellement atteint par la conscience humaine483. Pour lui, la voix de la conscience, quels que soient les tâtonnements possibles de celle-ci quant au contenu spécifique du devoir en chaque circonstance, s’affirme avec une absoluité incontestable. Le Bien doit être accompli, dès l’instant qu’on le reconnaît; et le reconnaître doit être notre première préoccupation. Un tel appel, que nous ne pouvons cesser d’entendre, est l’attestation de la présence, au cœur de nous-mêmes, d’un Autre, de la personnalité parfaite dont la nôtre n’est que l’écho484. On trouve chez saint Augustin la forme classique de la preuve morale. Elle constitue comme le corps des 479. Ibid., 259. Voir infra, chap. IV/IV. D’après un interprète comme A. Hayen, Maréchal n’ignore cependant pas que pour atteindre l’Absolu, il faut une conversion de l’exigence dynamique, que l’affirmation de Dieu est moins «saisie de l’Absolu» que saisie originelle de l’intelligence «par l’Absolu». Cf. A. HAYEN (1950), 47-50; H. JACOBS (2000), 305321, en particulier 320-321; E. TOURPE (2000), 359-379, en particulier 364, 366-367, 370-371. 480. Cf. J. MARÉCHAL (19492), 587; H. DE LUBAC (2006a), 293-294. Comme le remarque H. JACOBS (2000, 321), l’ouvrage de H. de Lubac intitulé SurlescheminsdeDieu «témoigne d’une inspiration très profondément maréchalienne». 481. Cette note a été publiée dans les MélangesMaréchal, t. 1, 370. 482. Cf. H. JACOBS (2000), 305-321. 483. Cf. J.H. NEWMAN (1870); M. NÉDONCELLE (1946), 91s. 484. Cf. L. BOUYER (1976), 88-89; J. COLLINS (1967), en particulier 361-366.
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Confessions. Son point de départ réside dans l’appétit du bonheur (beatitudo) qui fait le fond de toutes les aspirations humaines. L’expérience montre que tous les objets les plus divers où l’homme puisse chercher le bonheur se révèlent tour à tour décevants. Même les formes du bonheur apparemment les plus pures, loin de rassasier, éveillent un désir plus élevé. Augustin en conclut qu’il doit y avoir un summum bonum pour lequel nous sommes faits, mais qui dépasse toute limitation concevable. Ce summumamabile, c’est Dieu485. Il ne s’agit pas ici d’un eudémonisme qui rabaisserait Dieu à un simple objet de désir. La beatitudo augustinienne n’est pas n’importe quel bonheur; elle est atteinte concrète de ce que l’homme porte en lui de plus noble, de moins égocentrique486. Dans sa Critiquedelaraisonpratique487, Kant (1724-1804) s’efforce de concilier le bonheur et le devoir. Pour lui, la nature pratique de l’homme possède une composition dualiste: la loi morale et la tendance vers le bonheur. Ces deux tendances ne sont nullement identiques; mais si la nature humaine veut demeurer intelligible, elles doivent marquer en nous une certaine convergence et être conciliables. Elles ne le sont cependant pas d’ellesmêmes, ni par voie causale: la moralité n’est pas forcément la cause du bonheur. Il est possible, toutefois, qu’un être étranger à l’homme et dans un ordre d’existence supérieur à l’existence humaine soit à même de réaliser cette unité. Dans cette considération, Kant discerne le fondement qui permet d’admettre l’existence d’un Dieu. En effet, l’unité convergente de la moralité et du bonheur ne peut pas être l’œuvre propre de l’homme; or, cette unité est une condition de possibilité de la moralité488. Il faut donc qu’un autre être, supérieur à l’homme, puisse la réaliser. Un tel être doit être pourvu de raison et de volonté. Il ne peut être que Dieu. Pour Kant, il s’agit d’un postulat, c’est-à-dire d’une hypothèse subjectivement nécessaire sur le plan pratique. Celui qui croit en la moralité, doit croire à ce postulat489. La preuve kantienne a souvent été critiquée. L’opposition entre raison pure et raison pratique a toujours paru comme une faille inacceptable490. La démarche de M. Blondel (1861-1949), qui part de l’expérience totale qu’il appelle action, évite pareille dichotomie et se tourne vers la source commune de l’intelligence et de la volonté491. Il renouait 485. Cf. Ét. GILSON (1929), 1-11. 486. Cf. L. BOUYER (1976), 87-88. 487. Cf. I. KANT, KritikderpraktischenVernunft, A 223s. 488. Nous éprouvons comme injuste que la vertu soit séparée du bonheur. 489. Cf. H.J. DE VLEESCHAUWER (1973), 789-852, en particulier 830-831. 490. Cf. J. COLLINS (1967), 190-196; L. BOUYER (1976), 89-90, 99-100. 491. Certains adversaires ont prétendu que Blondel était kantien. On entendait par là: phénoméniste, subjectiviste, fidéiste. Cette critique manifestait cependant une méprise sur la phénoménologie blondélienne de l’action. Blondel reprochait expressément à Kant son
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ainsi, à sa façon, avec la visée de saint Augustin. Certes, Blondel s’est toujours défendu d’avoir trouvé chez Augustin son inspiration première. Mais on peut parler d’une «affinité originelle»492. Blondel s’efforce d’établir que l’homme aspire à une autre fin que naturelle, qu’il n’agit jamais que pour s’égaler et qu’il n’y parvient pas par lui seul. La volonté voulante déborde de son infinité dynamique les actions toujours finies de la volonté voulue493. L’homme ne peut s’égaler qu’en sortant de soi, en s’ouvrant à une autre action que la sienne, en adhérant à une liberté plus haute. Il apparaît ainsi que le vouloir humain est, en son fond, désir d’un libre don divin. Pour Blondel, dérouler le déterminisme intégral de l’action, c’est creuser le vide que le surnaturel viendra combler494. Pour finir ce point, évoquons l’approche de H. Krings, un auteur de la seconde moitié du XXe siècle495. D’après lui, il est constitutif pour la liberté humaine d’être tendue entre le fini et l’infini. C’est seulement parce qu’elle est ouverte à l’infini qu’elle peut être libre par rapport au fini. C’est pourquoi la liberté humaine ne peut trouver dans aucune rencontre à l’intérieur du monde l’accomplissement qui lui correspond. C’est cela qui rend la vie humaine si inquiète. L’homme ne peut trouver son accomplissement, que s’il rencontre une liberté inconditionnelle. Ce n’est que dans la rencontre d’une liberté absolue qu’il trouve la paix intérieure. Dans tout autre accomplissement de la liberté, il y a une anticipation de l’accomplissement parfait de la liberté. Cette anticipation est la condition de possibilité de tout acte libre. L’idée d’une liberté absolue est la condition transcendantale de la possibilité de la liberté. Est-ce qu’à cette idée correspond une réalité? S’il y a pour l’homme un accomplissement absolu du sens, ce ne sera que sous la condition d’une liberté absolue. Mais sur le sens de la liberté on ne peut décider que librement. Comme le rappelle W. Kasper, on ne peut démontrer à personne de l’extérieur Dieu comme liberté parfaite, s’il ne s’ouvre pas intérieurement à cette vérité. La preuve anthropologique peut seulement formuler l’alternative de la décision, et mettre en évidence le caractère sensé de l’option en faveur de Dieu496. dualisme: le conflit irréconciliable de la raison humaine et de la raison pratique, de la sensibilité et de l’entendement, du phénomène et de la chose en soi. Il entendait montrer que l’action est la synthèse du vouloir, du connaître et de l’être, et qu’elle rétablit le lien entre la métaphysique et la morale. La dialectique blondélienne conduit à reconnaître non pas une inconnaissable chose en soi derrière le phénomène, mais l’être même des phénomènes. Cf. H. BOUILLARD (1961), 34-39. 492. Cf. R. VIRGOULAY (2002), 19. 493. Cf. A. CANIVEZ (1974b), 459. 494. Cf. J. LACROIX (2009), 254-257, en particulier 255; L. BOUYER (1976), 87, 90-92. 495. Cf. H. KRINGS (1970), 225-237. 496. Cf. W. KASPER (1985), 163-164.
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3. L’argumentontologique À la base des preuves de Dieu présentées jusqu’ici, on discerne une structure unitaire: elles partent d’expériences cosmologiques et anthropologiques et recherchent à partir de là le fondement et le sens final de ces expériences. Elles exhibent ainsi une certaine unilatéralité; car il ne s’agit pas seulement de penser Dieu à partir du monde et de l’homme, il faut s’efforcer aussi, à l’inverse, de penser le monde et l’homme à partir de Dieu. Au fond, c’est ce qu’a tenté, à sa manière, la preuve de Dieu proposée par saint Anselme de Cantorbéry (1033-1109), preuve que depuis Kant on appelle l’argument ontologique: Anselme part de haut, de la saisie de l’idée de Dieu ou par l’idée de Dieu, pour démontrer son existence497. D’après le Proslogion de saint Anselme, Dieu est l’être tel qu’on n’en puisse concevoir de plus grand, ou de meilleur; mais cette plénitude, qui est sienne par définition, inclut nécessairement l’existence. Les chapitres IIII du Proslogion, qui contiennent l’argument, sont considérés par K. Barth comme de la pure et authentique théologie498. La ratio qui doit s’ouvrir à la vérité de Dieu présuppose, chez Anselme, l’autorité de la foi. L’intelligence de la foi à laquelle il se consacre consiste à dévoiler les connexions intelligibles qui relient les différentes propositions du Credo. C’est dans cette intelligence de la foi que rentre la preuve: elle en est la face tournée vers ceux qui doutent ou qui nient499. Le but poursuivi par Anselme, c’est d’amener le négateur de l’irrationabilitas dans laquelle il se trouve à la rationabilitas; cette ratio n’est pas autre chose que la ratiofidei. Ainsi, l’existence de Dieu est une certitude de foi, dont Anselme part comme d’un présupposé inébranlable. Son but n’est pas de prouver queDieu existe; mais, présupposant la vérité de cette affirmation, de comprendre et de montrer comment elle est vraie500. En d’autres mots, prouver l’existence de Dieu, c’est comprendre qu’il n’existe pas à la façon des êtres du monde, mais d’une manière unique. Et cette intelligence même n’est pas le fruit d’un effort humain, mais un don de Dieu. Anselme part du nom révélé par Dieu, et argumente en théologien à la lumière de Dieu. En ce sens, Barth attire l’attention sur le contexte où s’insère la preuve: elle est 497. Ibid., 170-171. Sur l’argument ontologique, on peut consulter: J. KOPPER (1962); Ch. HARTSHORNE (1965); A. PLANTINGA (éd.) (1965); D. HENRICH (19672); E.C. MASCALL (1971), 36s.; L. BOUYER (1976), 77-78; Cl. BRUAIRE (1980), en particulier 58-65; B. WELTE (19854), 105-110; J. ROHLS (1987); M.M. OLIVETTI (dir.) (1990); H.-J. SANDER (2006), 112-116; J. WERBICK (2007), 105-113. 498. Cf. K. BARTH, Lapreuvedel’existencedeDieu; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 143146, 151-152. 499. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 154. 500. Ibid., 147-148, 155.
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introduite par une invocation et soutenue par la prière. La notion même de Dieu dont Anselme part vient elle-même de la foi501. L’aliquidquonihil majuscogitaripossit n’est pas une définition purement conceptuelle; il s’agit d’un mouvement vers la limite de ce que la pensée peut «contenir». L’expression se change d’ailleurs en quiddammajusquamcogitaripossit, où il apparaît plus clairement que Dieu n’est pas, au sens strict, un contenu de pensée. La formule anselmienne exprime l’interdiction divine intimée au croyant de penser quelque chose de plus grand que Dieu, sous peine de ne plus penser le vrai Dieu de la révélation et de la foi. Il faut concéder à Barth le caractère théologique du Proslogion502. Mais la preuve proposée par Anselme revêt en même temps, comme le souligne H. Bouillard, un caractère philosophique503. Le but d’Anselme est bien d’élever l’«insensé» sur son propre terrain, celui de la foi de l’Église504. Leur dialogue commence déjà «avant» que l’insipiens ait proprement accédé à la foi. Il convient de dégager la place de l’«apologétique» anselmienne dans le chemin qui conduit à la foi. En ce sens, toute «preuve» de Dieu est en quelque sorte «antérieure» à l’acte délibéré de la foi chrétienne; elle y conduit, trouvant dans la foi son achèvement. Le chapitre 2 du Proslogion semble rompre l’élan contemplatif qui portait la prière du premier chapitre. C’est qu’en cherchant l’intelligence de Dieu, Anselme a rencontré la négation de l’insensé; son aspiration est forcée de se réfléchir505. Et de là résulte l’aspect proprement «philosophique» de l’argumentation506. S’il procède par la voie indirecte de la réduction à l’absurde, Anselme n’en manifeste pas moins l’impossibilité de nier raisonnablement l’existence de l’id quo majus, et dès lors la nécessité de l’affirmer507. Et si la règle de l’argument est bien une idée empruntée à la foi, ce n’est pas en tant qu’elle s’impose au croyant que cette idée devient règle, c’est en tant qu’elle offre déjà un sens à l’incroyant luimême508. Ce qui manifeste bien le caractère dialectique du moment en quoi consiste la preuve, c’est l’exposé du chapitre 4. S’il comprend ce qu’il entend, il est dit cependant que l’incroyant ne le comprend pas bien, parce qu’il ne veut pas croire509. Anselme d’ailleurs avait prévenu avant de commencer l’exposé: «Je crois aussi que je ne pourrais comprendre 501. 502. 503. 504. 505. 506. 507. 508. 509.
Ibid., 146-147. Ibid. Ibid., 154. Ibid., 155. Ibid., 156. Ibid., 157. Ibid., 158. Ibid., 159. Ibid., 160-161, 166.
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si je ne croyais pas510.» La connaissance de la vérité est conditionnée par une expérience qui n’a lieu qu’au sein de la foi. L’incroyant ne «connaîtra» véritablement l’immanence de Dieu à sa vie qu’en faisant volontairement l’option qui le soumet à Celui que déjà il commence obscurément à découvrir511. Bien qu’il reconnaisse le rôle indispensable de l’expérience, Anselme entend établir, par une démonstration rigoureuse et universellement valable, qu’à partir d’une certaine idée intelligible à tout homme, il est impossible de nier l’existence de Dieu sans se contredire ou sans ignorer de quoi on parle. Mais cette démonstration, à ses yeux, ne sort pas de la sphère logique: la réalité de Dieu n’est saisie que dans l’expérience de la foi. Ce n’est pas la preuve, mais la foi qui affirmeeffectivement l’existence réelle de Dieu512. Toutefois, la structure logique de la preuve, il convient de le répéter, est en elle-même valable pour tout esprit doué de raison. La preuve du Proslogion présente, certes, un caractère théologique; mais, dans la mesure où elle entend valoir indépendamment de la foi, elle revêt aussi un caractère philosophique513. La pensée anselmienne marque un moment précis de la quête du Dieu vivant. Quoique non encore laïcisée, la raison d’Anselme n’est déjà plus l’intelligence d’Augustin; par son tour dialectique, par son orientation vers la preuve, elle annonce une ère nouvelle. Chez Augustin, la raison se déploie ellemême à l’intérieur de la foi; en ce sens, la philosophie ne se distingue pas encore proprement de la théologie. Chez Anselme, au contraire, la distinction s’introduit. On découvre, dans le Proslogion, le souci d’une «mise entre parenthèses» de l’Écriture et de souscrire à l’exigence de découvrir «rationnellement» l’existence de Dieu par la pensée. Anselme part, certes, de la foi pour chercher l’intelligence. Mais il élabore une méthode dialectique, supposant une plus forte spécialisation de la raison. Il n’est pourtant pas rationaliste. Car deux plans restent bien distincts dans sa conscience: celui de la foi et celui de la dialectique514. On sait la fortune singulière de cette preuve. Critiquée aussitôt par le moine Gaunilon515, défendue par son auteur516, elle n’a pas cessé de réapparaître, sous des formes diverses, mais pareillement discutées. Au Moyen Âge, Alexandre de Halès et saint Bonaventure en proposent une version, 510. Ibid., 161. 511. Ibid., 165-166. 512. Ibid., 166. 513. Ibid., 167, 168. 514. Ibid., 153-154. Cf. H. DE LUBAC (1979), 79-124 («Saint Anselme»), en particulier 94-96, 98-100. 515. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 162. 516. Ibid., 162-165.
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que saint Thomas refuse et que Duns Scot renouvelle. Descartes expose sa preuve par l’idée d’un Être souverainement parfait; Leibniz, par l’idée d’un Être nécessaire; Wolff, par l’idée d’ensrealissimum. Kant lui reproche le même paralogisme que Gaunilon et saint Thomas: inférence illégitime de l’idée à l’existence réelle. Mais Hegel la reprend à sa manière et la considère comme la seule preuve véritable517. Si l’on veut juger la preuve anselmienne, il faut d’abord la comprendre en elle-même, et ne pas la ramener purement et simplement aux preuves postérieures qui lui sont plus ou moins analogues518. Il faut accueillir avec réserves la critique qu’on lit chez Thomas d’Aquin. Les objections de l’Aquinate passent en grande partie à côté de la preuve anselmienne. Elles visent plutôt le sens que tendaient à lui donner certains théologiens du XIIIe siècle. L’argument, tel que saint Thomas le présente, fait ressortir que la proposition: «Dieu existe», est per se nota, c’est-à-dire évidente dès qu’on en comprend les termes. Or, Anselme ne dit pas que l’existence de Dieu soit perse nota. Bien plutôt, il la considère d’abord comme un objet de foi, ensuite comme objet de démonstration rationnelle. Le but de son argument est précisément de la prouver. La critique thomasienne porterait donc à faux, si elle prétendait viser la pensée même d’Anselme. Mais si l’on se rapporte à l’argument tel qu’il a été exposé par Alexandre de Halès ou saint Bonaventure, on constate qu’il tend à revêtir chez eux la forme sous laquelle le présente Thomas519. C’est probablement leur approche que vise la critique formulée par l’Aquinate. Le seul point par lequel Thomas s’oppose réellement à la preuve du Proslogion, c’est l’impossibilité d’une preuve apriori520. En ce qui concerne la critique kantienne de l’argument ontologique, il convient de relever d’abord que Kant ne semble pas avoir connu le Proslogion. Il expose et critique en fait la preuve de Leibniz, sous la forme que lui avait donnée Wolff. Comme il y a de notables différences entre ces preuves, on est fondé de dire que certaines remarques de Kant ne touchent pas exactement celle de Descartes, encore moins celle d’Anselme521. Un auteur comme J. Paliard a tenté un effort remarquable pour interpréter la preuve du Proslogion. Il convient d’en signaler les conclusions. L’argument, dit-il, n’est pas un passage de l’essence à l’existence, ni un passage du logique au réel522. Il consiste à saisir, au sein même d’une 517. 518. 519. 520. 521. 522.
Ibid., 144. Ibid., 168. Ibid. Ibid., 169. Ibid. Cf. A. KOYRÉ (1923), 231-232. Cf. J. PALIARD (1946), 55.
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expérience spécifiquement intellectuelle, la réalité qui la conditionne et qu’elle réfléchit en objet523. Tout son sens est de montrer que l’âme n’est âme rationnelle que par l’image de Dieu créée en elle. L’argument surgit au cours d’une aspiration vers Dieu. Il y marque le moment d’arrêt proprement réflexif524. Ce moment n’est pas un passage, mais une saisie; il requiert cependant ce passage, selon une logique qui n’est plus celle de l’intelligence pure. C’est la vie de prière et de charité qui accomplit réellement le passage ontologique lui-même525. Ainsi comprise, la preuve anselmienne diffère passablement de ce qu’on entend d’ordinaire sur le nom de preuve ontologique526. Pour ce qui est du rapport entre l’argument et l’aspiration527, l’interprétation de Paliard, estime Bouillard, est juste. En ce qui concerne l’argument lui-même, Paliard reconnaît que son exégèse dépasse, ici ou là, ce qu’Anselme a énoncé528. Il s’agit, suggère-t-il, de saisir, dans la pensée, la présence de l’«indépassable», démontrant l’infinitude de la «pensée en soi», dont notre pensée s’éprouve comme une participation, distincte de la Pensée dans la mesure où elle reste ordonnée à l’interrogation et à la recherche. Mais alors, se demande Bouillard, l’idée de l’indépassable est-elle apparue à Anselme comme la conditiondetoute démarcheintellectuelle529, et est-ce à ce titre qu’elle constitue le nerf de la preuve? Bouillard reconnaît que la réponse est difficile; car d’une part, Anselme ne dit rien de tel, mais, d’autre part, cette interprétation donne cohérence à son discours. On peut admettre qu’elle constitue du moins une «reprise» légitime530. 4. Lathéologieactuelleetlespreuvestraditionnelles Dans la théologie naturelle traditionnelle, les preuves de l’existence de Dieu jouent un rôle des plus importants (cf. supra, chap. II/III, 5). Les théologiens protestants actuels, au contraire, refusent, de manière presque unanime, aussi bien la possibilité que la nécessité des preuves de Dieu531. Maints théologiens catholiques récents estiment qu’il faut insister sur la différence entre les arguments rationnels que l’on fournit en faveur de 523. 524. 525. 526. 527. 528. 529. 530. 531.
Ibid., 57. Ibid., 56. Cf. H. DE LUBAC (1979), 102-103. Ibid., 70. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 169-170. Cf. J. PALIARD (1946), 64. Ibid., 59. Ibid., 55, 57. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 170. Cf. J. CLAYTON (1984), 764.
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l’existence de Dieu et d’autres types de démonstration. Comme le remarque W. Kasper, la démonstration est un concept analogique. Autre est la preuve d’un mathématicien, autre celle d’un physicien s’appuyant sur l’expérience, autre aussi celle d’un juriste, d’un historien, autre encore celle d’un médecin qui porte le diagnostic d’une maladie532. Une «preuve» de Dieu est d’une autre sorte qu’une preuve mathématique ou physique. Les preuves de Dieu dépassent la dimension du rationnel pur comme du physique en direction du métaphysique. Si l’on voulait démontrer Dieu en l’objectivant comme n’importe quel autre être, on le méconnaîtrait profondément533. D’après W. Beinert, l’existence de Dieu ne s’impose pas à la manière des connaissances immédiates ou de celles vérifiées de manière contraignante par les sciences naturelles; et elle ne peut être démontrée par de simples syllogismes – aussi subtils soient-ils – de manière concluante534. Selon K. Krenn, la logique, indifférente au contenu, ne nous fait pas accéder à l’existence. Ce n’est donc pas la pure logique formelle qui, dans notre réflexion sur le monde, nous conduit à conclure: si le monde est fini, Dieu doit exister535. Pour P. Knauer, la raison décisive de l’impossibilité d’une preuve de Dieu strictement contraignante réside dans l’incompréhensibilité de Dieu. L’idée de conclure à Dieu à partir du monde en appliquant un principe général comme la loi cause-effet, réduirait Dieu à un simple élément d’un système englobant536. O.H. Pesch entend montrer – en se référant à la primavia de l’Aquinate – que les preuves traditionnelles de l’existence de Dieu ne parviennent pas à saisir la nature personnelle du Dieu chrétien. Le Dieu dont parle notre foi ne se laisse pas démontrer par un simple procédé rationnel537. J. Möller est d’avis que le caractère de décision existentielle propre à la foi exclut qu’il puisse y avoir des preuves qui nous forcent à croire. L’acte existentiel par lequel j’accueille l’appel de Dieu dans la foi, ne saurait être rationnellement déduit538. Au lieu de prétendre que les preuves de Dieu nous contraignent à croire, les théologiens catholiques actuels reconnaissent qu’il ne faut pas attendre d’elles plus qu’une invitation argumentée à la foi539. Il ne s’agit pas de se contenter d’un simple syllogisme, mais de renvoyer à une expérience 532. 533. 534. 535. 536. 537. 538. 539.
Cf. W. KASPER (1985), 157. Ibid. Cf. W. BEINERT (1978), 11. Cf. K. KRENN (1974), 160. Cf. P. KNAUER (1984), 203. Cf. O.H. PESCH (1980), 38. Cf. J. MÖLLER (1969), 52s.; G. KRAUS (1987), 478-479. Cf. W. KASPER (1985), 157.
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immédiate – bien que non explicitée d’emblée (cf. supra, chap. II/I) – toujours présente540. Dans l’optique d’une théologie «vérificative», les pistes rationnelles vers Dieu se présentent comme une confirmation ou élucidation ultérieure de la foi. La tâche des preuves n’est pas d’assurer la réalité de l’existence de Dieu avantl’acte de foi (afin que celle-ci ait, en quelque sorte, un sol ferme sous les pieds). Chez Thomas d’Aquin, par exemple, les preuves ne se situent pas au sein de la théologie en guise de préalable, mais au sein de la doctrine de Dieu541. Aujourd’hui, les théologiens catholiques admettent volontiers que la foi est le présupposé des preuves de Dieu542, et qu’il vaut mieux déployer celles-ci dans le contexte de la foi543. Au sein de la doctrine de Dieu, les preuves servent à manifester le caractère humainement responsable de l’acte de foi544. Du côté protestant, un théologien comme P. Tillich attribue une fonction positive aux preuves traditionnelles de Dieu, à savoir celle d’exprimer la question de Dieu545. De son côté, W. Pannenberg refuse explicitement le concept de «preuve de Dieu»; mais il critique aussi l’autoritarisme irrationnel et le positivisme de la révélation546. H. Gollwitzer s’efforce d’élaborer une confirmation de la foi en renvoyant à trois domaines: la nécessité intérieure de la chose, l’épreuve du message par la vie, l’expérience de l’existence et du monde547. Pour J. Clayton, les preuves de Dieu contribuent à mettre en lumière des aspects clé de la notion de Dieu548. Dans le contexte de la foi en Dieu, insiste le théologien catholique G. Kraus, il convient d’éviter aujourd’hui le mot «preuve»; car ce terme est habituellement compris comme une démonstration contraignante, notamment de type mathématique ou scientifique. Il est préférable d’utiliser un autre concept capable de mettre en évidence la fonction positive de la raison dans la confirmation de la foi. Selon Kraus, le mot Hinweis (indication, allusion, renvoi, piste) est un bon candidat, car il est très ouvert et permet ainsi de tenir compte de l’incompréhensibilité de Dieu et du caractère de décision de la foi549. D’après Kraus, on peut interpréter les preuves traditionnelles comme des «pistes», au sens d’une théologie 540. 541. 542. 543. 544. 545. 546. 547. 548. 549. 45-46.
Cf. K.-H. WEGER (1981), 88; P. KNAUER (1984), 203; G. KRAUS (1987), 485-493. Cf. O.H. PESCH (1980), 39. Cf. R. GÖLLNER etal. (1979), 154. Ibid., 159. Cf. O.H. PESCH (1980), 40; G. KRAUS (1987), 480-481. Cf. A. SEIGFRIED (1978). Cf. D. MÜLLER (1983), 187s. Cf. H. GOLLWITZER – W. WEISCHEDEL (19652), 183s., 203, 222, 227. Cf. J. CLAYTON (1984), 775; G. KRAUS (1987), 481-482. Cf. G. KRAUS (1987), 482-483. Voir aussi O. MUCK (1983), 99; B. WELTE (19854),
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«vérificative»550. Certains théologiens catholiques (W. Brugger, W. Kern, H. Ogiermann, J. Splett, B. Weissmahr parmi d’autres) continuent cependant à employer le mot «preuve», mais sans prétendre fournir des démonstrations «mathématiques». Ils proposent des «variations» sur les preuves traditionnelles, en adoptant parfois une perspective anthropologique551. Parmi les auteurs qui cherchent à confirmer la foi «après-coup», tout en évitant expressément le mot «preuve», et en rejetant – trop rapidement à notre avis – la valeur des preuves traditionnelles de Dieu, citons encore H. Küng du côté catholique552, et A. Plantinga, du côté protestant553. IV. CONTRASTE AVEC LE DÉISME La philosophie de la religion des Lumières est très marquée par le déisme554. Ce courant débute en Angleterre au XVIIe-XVIIIe siècle. Dès 1624, E. Herbert de Cherbury (1583-1648) écrit une profession de foi déiste. D’après lui, la religion naturelle admet cinq vérités fondamentales: il existe un Être suprême; il faut l’adorer; la pratique de la vertu constitue la partie principale du culte véritable; il faut expier les vices et les crimes par la repentance; nos actes sur terre seront récompensés ou punis dans l’autre vie. Selon Herbert, ces cinq vérités sont reconnues dans toutes les religions et représentent leur véritable essence, en dépit des ajouts en provenance de la superstition. Herbert ne nie pas que la révélation soit à même de fournir un supplément à la religion naturelle, mais il considère que la révélation doit être jugée au tribunal de la raison. Sa réticence à l’égard du dogme est manifeste. Mais il cherche à montrer la rationalité de la religion, plutôt qu’à proposer une critique purement négative555. Dans l’Angleterre du XVIIIe siècle, le déisme prospère; il est chez lui. Il est d’abord un système rigoureusement intellectualiste qui veut bannir les mystères, les miracles, les secrets de la religion pour la porter à la lumière du savoir556. L’essai de Locke intitulé The Reasonableness of 550. Cf. G. KRAUS (1987), 483. 551. Cf. W. BRUGGER (1979); W. KERN (1976), 152-182 («Der Gottesbeweis Mensch. Ein konstruktiver Versuch»); H. OGIERMANN (1981); J. SPLETT (1973); B. WEISSMAHR (1983). 552. Cf. H. KÜNG (1978), 617-635. Voir supra, chap. I/III, 2. 553. Cf. A. PLANTINGA (1967), 271; G. KRAUS (1987), 484-485. 554. On peut consulter J.Th. ENGERT (1959), 145-149; E. TROELTSCH, Ges.Schriften, IV, 429-487; W. DILTHEY, Werke, II, 90s., 246s.; W. PHILIPP (1957). 555. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 63; P. HAZARD (1961), 234. On peut consulter R. STURCH (1990). 556. Cf. E. CASSIRER (1993), 235.
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Christianity (1695) ne fut pas sans influence sur J. Toland (1670-1722). Ce dernier publie en 1696 Christianitynotmysterious: le simple titre de ce livre suffit à indiquer le thème qui désormais ne cesse de se faire jour au sein du mouvement déiste. La question porte sur le mode de la certitude religieuse comme tel. Toland pense pouvoir s’appuyer ici sur Locke. Ce qui vaut de la connaissance en général doit pouvoir s’appliquer à la connaissance religieuse en particulier. Il est exclu que les objets de la foi religieuse soient absolument transcendants. Il faut bien que l’objet religieux comporte certaines déterminations qui soient clairement intelligibles. Ce qui échappe à toute compréhension doit demeurer étranger à la foi aussi bien qu’au savoir. D’après Toland, il ne peut être question de mystère qu’en un sens relatif, non absolu. Le mot de «mystère» a dû signifier à l’origine une doctrine qui, sans contredire pour autant à la raison, enfermait en soi une vérité qui devait être gardée secrète pour une partie de l’humanité. Bien comprise, l’idée de «révélation» ne s’oppose pas à celle de religion naturelle. Ce qui les distingue n’est pas le contenu qu’elles manifestent mais le mode de cette manifestation. La révélation est simplement une forme particulière de communication d’une vérité dont la preuve ultime est à chercher dans la raison557. Toland professera, dans la suite, un panthéisme plus proche du monisme matérialiste que du spinozisme. Sa seconde manière trouve expression dans son Pantheisticon (1720)558. Dans ChristianityasoldastheCreation (1730) – ouvrage considéré comme une sorte de Bible déiste –, M. Tindal (1656-1733) souligne que religion naturelle et religion révélée ne se distinguent nullement par leur substance, mais seulement par la manière dont elles sont connues des hommes: l’une est la manifestation intérieure, l’autre la manifestation extérieure de la réalité d’un être infiniment sage et infiniment bon. Pour penser véritablement un tel être, il nous faut nous défaire des anthropomorphismes. Dieu ne saurait réserver sa révélation à un temps et à un peuple déterminé aux dépens des autres. Puisque Dieu est éternellement le même et que la nature humaine est une, il faut que la révélation répande de tous côtés également sa lumière. Dieu ne serait pas Dieu s’il pouvait dissimuler sa propre nature en n’éclairant qu’une partie de l’humanité. La marque capitale de l’authenticité de toute révélation ne peut être que l’universalité. Tindal ne se montre pas radicalement hostile au christianisme. Pour lui, le christianisme subsiste pour autant qu’il n’est lié à aucun lieu ni à aucun temps particulier – pour autant qu’il est vieux comme le 557. Ibid., 235-237. 558. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 251; F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 175.
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monde. Entre la loi chrétienne et la loi naturelle, il n’y a, quant au contenu, pas la moindre opposition: la loi chrétienne ne veut être que la «republication» de ce qu’avait prescrit la loi naturelle. La religion consiste, selon Tindal, à rapporter des normes morales d’une validité universelle à leur auteur en les considérant comme l’expression de sa volonté559. Dans le déisme anglais, dans celui de Tindal en particulier, le centre de gravité se déplace du plan purement intellectuel à celui de la «raison pratique», du déisme «moral»560. Toland est suivi, dans la ligne du déisme – mais sans son infléchissement vers le panthéisme – par A. Collins (1676-1729), disciple de Locke. En 1713, il publie ADiscourseoffree-thinking. Il fut le premier qui ait essayé de définir la «libre pensée», l’attitude des «esprits forts» parmi les déistes. Bien loin d’être un sceptique, observe Collins, le libre penseur souscrit à la puissance efficace de la raison. Il n’écoute que sa volonté éclairée, que la force logique qui est dans sa raison. Les free thinkers considèrent les orthodoxes non seulement comme des gens qui sont incapables de penser par eux-mêmes, mais comme des personnes nuisibles au progrès. Farouchement hostile à tout surnaturalisme, Collins fut engagé dans une âpre polémique avec le théologien R. Bentley561. Le vicomte H. Bolingbroke (1678-1751) est généralement classé parmi les «libres penseurs» et parmi les déistes. Il cherche à réduire le christianisme à la religion naturelle. En métaphysique, il exhibe un franc scepticisme. Il croit pourtant que l’argument physico-théologique (ou téléologique) nous permet de prouver un Dieu tout-puissant et sage562. Selon lui, la raison nous prouve un ordre dans les faits, et cet ordre est la garantie de l’existence de son Auteur. On ne saurait supposer une création ordonnée sans un esprit qui a voulu cet ordre. Cette constatation suffit aux besoins de la vie morale. Elle nous amène à rendre à Dieu la reconnaissance que nous lui devons (sans cependant prétendre qu’Il nous «aime»). Et elle nous engage à traiter autrui comme nous voudrions qu’on nous traitât nousmême. (Le poète A. Pope allait propager cette philosophie563.) Le déisme agressif des «libres penseurs», avec son hostilité au christianisme, provoqua des contre-courants. Un penseur comme S. Clarke 559. Cf. E. CASSIRER (1993), 237-238. 560. Ibid., 238. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 174-175; P. HAZARD (1946), t. 1, 79-81. 561. Cf. L. NOACK (1853-1855); P. HAZARD (1961), 242-244; J. MARÉCHAL (19512), 251; F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 174. 562. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 175-176; F.-J. THONNARD (19665), 553; J. MARÉCHAL (19512), 251-252. 563. Cf. P. HAZARD (1946), t. 2, 170.
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(1675-1729) s’employa à défendre, par les armes de la raison, quelquesunes des positions traditionnelles les plus attaquées: la transcendance divine, la responsabilité morale, l’immortalité de l’âme, etc. Aux prises, toute sa vie, avec le déisme, Clarke distingue avec netteté les sens divers de cette étiquette un peu vague. Pour lui, les déistes sont de quatre espèces: ceux qui font semblant de croire à l’existence d’un Être éternel, mais qui nient la Providence; ceux qui admettent Dieu et la Providence, mais qui rejettent le caractère obligatoire de la morale; ceux qui admettent Dieu, la Providence et l’obligation morale, mais qui refusent d’admettre l’immortalité de l’âme et la vie à venir; ceux qui conservent les éléments d’une religion positive (y comprise la croyance en la vie éternelle), mais qui nient la Révélation564. La philosophie phénoméniste de D. Hume (1711-1756) a mis le déisme devant une sérieuse difficulté et brisé par là son empire en Angleterre. Pour fonder le concept de «religion naturelle», le déisme part de cette idée qu’il existe une «nature humaine» partout identique à elle-même. Pour Hume, le défaut fondamental du déisme consiste à se fier sans réflexion à cette hypothèse, à l’élever au rang d’un dogme. Il lui apparaît que tout le fier édifice du déisme repose sur des pieds d’argile: la «nature humaine» sur laquelle il prétendait fonder la religion naturelle n’est, selon Hume, qu’une pure fiction. Au fur et à mesure que nous pénétrons plus profondément dans cette nature humaine, nous la voyons perdre toute apparence d’ordre et de rationalité565. C’était en somme la philosophie corrosive de Hume qui débarrassait la doctrine de la foi d’un de ses plus dangereux adversaires. Maigre consolation, car, pour cette doctrine elle-même, l’analyse humienne se voulait létale. La critique formulée par Hume est cependant restée un événement isolé à l’époque de l’Enlightenment566. Le déisme anglais a exercé une extraordinaire influence sur l’ensemble de la vie intellectuelle du XVIIIe siècle. L’intensité de cet impact est surprenante; car aucun des représentants de ce mouvement ne possède une véritable profondeur, et les raisonnements qu’ils utilisent s’en tiennent souvent à des demi-vérités567. En France, le déisme a été représenté par la philosophie de la religion de Diderot et de Voltaire notamment. D. Diderot (1713-1784), directeur de l’Encyclopédie, a d’abord professé le déisme, 564. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 253-254; P. HAZARD (1961), 236-237; F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 172-173. 565. Cf. E. CASSIRER (1993), 243-244. 566. Ibid., 246-247. Cf. P. HAZARD (1946), t. 2, 29. On peut consulter J.A. LELAND (1837); V. LECHLER (1841); A.S. FARRAR (1862); L. STEPHEN (1876); A. SAYOUS (1882); L. CARRAU (1888); J. ORR (1934). 567. Cf. E. CASSIRER (1993), 238-239.
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mais il l’a vite dépassé568. Au moment où il a publié ses Penséesphilosophiques (1746), il était encore déiste. L’année suivante, il a rédigé un essai intitulé Delasuffisancedelareligionnaturelle (publié seulement en 1770). Il s’y efforce de prouver la supériorité de la religion naturelle sur toutes les religions «positives». Il est vain, remarque-t-il tout d’abord, d’attendre une décision directe de la compétition qui oppose les diverses religions historiques, puisque chacune d’elles revendique pour elle seule une supériorité absolue. Mais si hostile que puisse être toute religion à l’égard des autres, aucune n’a pourtant le pouvoir ni la volonté de rompre tout à fait les liens qui l’unissent à la religion naturelle. Posons donc à ces diverses doctrines la question de savoir à laquelle des autres doctrines elle accorde la deuxièmeplace. La réponse est éclairante: cette deuxième place est toujours et uniquement réservée à la religion naturelle. La cause est donc jugée; on sait désormais où réside l’universalité véritable. Seule la religion naturelle ne finira point, et toutes les autres passeront. Juifs, chrétiens, mahométans, païens ne sont que des hérétiques de la religion naturelle. La vérité de la religion naturelle est ce que je porte en moi-même et rencontre le même partout, ce que les hommes n’aboliront jamais569. Ultérieurement, Diderot quitte le déisme pour l’athéisme et appelle les hommes à se libérer du joug de la religion. Il rejette le déisme comme une position hybride, un compromis louche. Le déiste, déclare-t-il, aura beau trancher une douzaine de têtes à l’hydre de la religion, d’autres n’en repousseront pas moins de celle qu’il lui a laissée. Extirper toute croyance absolument, sur quelque forme historique qu’elle revête, tel lui paraît être, en définitive, l’unique moyen de libérer l’homme des préjugés et de la servitude570. Cependant, Diderot a proposé plus tard une forme de panthéisme naturaliste, plein de respect devant le dynamisme, le flux incessant, la transformation perpétuelle de l’univers illimité571. On discerne dans la pensée de Diderot des éléments matérialistes, mais aussi une tendance vers le pan-psychisme572. F.-M. Arouet, dit Voltaire (1694-1778) utilise largement la pensée des déistes anglais573. Mais il a mis sur le déisme sa marque ineffaçable. Il le propose en quelques raisonnements rapides, quelques formules agiles, simples. C’est lui qui a insisté sur l’argument des causes finales. Pas 568. Cf. P. HAZARD (1946), t. 2, 148. 569. Cf. E. CASSIRER (1993), 233-235. 570. Ibid., 194. 571. Ibid., 142s. Cf. P. HAZARD (1946), t. 2, 155s. 572. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 6/I, 54-58; J. COLLINS (1967), 153-154. On peut consulter J.E. BARKER (1931); I.K. LUPPOL (1936). 573. Cf. P. HAZARD (1946), t. 1, 81.
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d’horloge sans horloger; il faut donc supposer un habile ouvrier qui a fabriqué le monde, qui le règle, et qui est Dieu574. C’est Voltaire qui a précisé les refus: croyons en Dieu, mais évitons de parler de sa nature575. C’est lui qui a formulé d’une manière succincte le Credo de la doctrine. Dans son Dictionnaire philosophique – à l’article Théiste –, une page suffit à le contenir. Le théiste, dit-il, est un homme fermement persuadé de l’existence d’un Être suprême aussi bon que puissant, qui a formé tous les êtres, qui punit sans cruauté les crimes, et récompense avec bonté les actions vertueuses. Le théiste n’est pas assez téméraire pour se flatter de connaître comment Dieu agit; mais il sait que Dieu est juste. Il est soumis à la Providence, quoiqu’il n’en aperçoive que quelques effets. Mais il n’embrasse aucune des sectes, qui toutes se contredisent. Sa religion est la plus ancienne: car l’adoration simple d’un Dieu a précédé tous les systèmes du monde. Sa religion est la plus étendue: le déiste a des frères depuis Pékin jusqu’à la Cayenne. Il croit que la religion consiste, non pas dans une métaphysique inintelligible, mais dans l’adoration et dans la justice. Faire le bien, voilà son culte; être soumis à Dieu, voilà sa doctrine576. Pour Voltaire, le cœur même de la moralité ne dépend pas des représentations de la foi. Déjà au XVIIe siècle, P. Bayle soulignait qu’il faut maintenir une distinction radicale entre moralité et religion. Quand elles entrent en conflit, dit-il, il faut résoudre le problème de telle sorte qu’une primauté absolue soit gardée à la conscience morale. Voltaire se chargea d’inculquer inlassablement cette idée. Grâce à lui, le principe de la critique éthique de la Bible appartient au fonds commun des acquisitions du XVIIIe siècle577. Voltaire n’est pas toujours très cohérent: il déclare que Dieu récompense les bons et châtie les méchants; mais il doute qu’il y ait une autre vie, où les bons seraient récompensés et les méchants punis578. Par ailleurs, il ne parvient guère à réconcilier la transcendance de Dieu avec sa théorie déterministe de la causalité divine579. Le déisme français – rejoignant au-delà de Tindal et de Pope celui de Toland et de Collins – était essentiellement agressif: l’opposition de Voltaire au christianisme s’accentue, s’exaspère, de plus en plus, et finit par devenir idée fixe. Voltaire tend à faire de l’anticléricalisme son programme unique580. 574. 575. 576. 577. 578. 579. 580.
Ibid., 152. Ibid., t. 2, 175-176. Cf. VOLTAIRE (1964), 361-367 («Théiste»). Cf. E. CASSIRER (1993), 229-231. Cf. P. HAZARD (1946), t. 2, 180. Cf. J. COLLINS (1967), 147-148. Ibid., 189, 193.
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Néanmoins, il s’est toujours opposé à l’athéisme. Il a notamment critiqué, de manière acerbe, la position du baron d’Holbach581. Les caractères négatifs du déisme virulent de certains auteurs anglais ou français sont faciles à saisir: plus de sacrements, plus de rites, plus de clergé; l’Écriture sainte n’a plus de valeur surnaturelle; Dieu devient lointain, il tend à s’effacer; le sens du péché, la nécessité de la grâce, l’incertitude du salut cessent d’inquiéter les hommes582. Pourtant, on aurait tort de considérer le XVIIIe siècle comme une époque foncièrement irréligieuse. Beaucoup d’auteurs représentatifs cherchent à promouvoir une nouvelle forme de religion. C’est surtout le cas de la pensée allemande. Ce n’est pas à dissoudre la religion qu’elle s’attache, mais à la fonder et à l’approfondir583. Cependant, même en Allemagne, l’attitude des déistes – la sincérité avec laquelle ils abordaient la critique du dogme – a fortement impressionné584. À l’origine du déisme, il y a d’abord une attitude de révolte à l’égard des déchirements provoqués par les guerres de religion, une nostalgie profonde de la paxfidei. D’après la ferme conviction des déistes, Dieu est trop bon pour être l’auteur de choses aussi pernicieuses que les religions positives, qui portent en elles la semence de la discorde585. En Allemagne, c’est surtout à ce thème que le déisme doit la continuité de sa pénétration. Mais la lutte pour les droits de la «religion naturelle» n’a jamais revêtu en terre allemande l’acuité qu’elle a connue en France. Car elle a rencontré l’opposition de la pensée de souche leibnizienne, avec sa tendance à l’«harmonie». Pour l’école de Christian Wolff (1659-1754), il ne s’agit pas d’appeler la raison et la révélation à se combattre, mais de peser soigneusement les droits respectifs de l’une et de l’autre586. La tendance représentée par la «Néologie» (A.F.W. Sack, J.J. Spalding, J.F.W. Jerusalem, parmi d’autres) cherche toutefois à réduire le contenu de la révélation, à montrer qu’elle n’a d’autre rôle que de confirmer les vérités qui sont évidentes pour la raison587. Il n’y avait qu’un pas à faire pour éliminer explicitement l’autorité de la révélation. Ce pas sera franchi par le rationalisme théologique ultérieur qui ira jusqu’à nier la nécessité de la révélation comme source spécifique de connaissance. L’exigence fondamentale du déisme menace ainsi de venir à bout 581. Cf. F.-J. THONNARD (19665), 559; J. COLLINS (1967), 143s., 154-155; F. COPLESTON (1964), vol. 6/I, 31-38. On peut consulter G. PELLISSIER (1908); R. POMEAU (1956). 582. Cf. P. HAZARD (1961), 235. 583. Cf. E. CASSIRER (1993), 195-196. 584. Ibid., 239. 585. Ibid. 586. Ibid., 239-240. 587. Ibid., 240. Sur la «Néologie», cf. J. ROHLS (1997), 210-218.
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de la résistance de la théologie. Pour un auteur comme H.S. Reimarus (1694-1768), tout savoir, dans le domaine spirituel, doit être mesuré aux facultés naturelles de l’esprit588. G.E. Lessing (1729-1781) est pénétré du sérieux de la religion. Son déisme est radicalement opposé à celui de Voltaire. Il cherche cependant à affranchir l’Allemagne du joug de la vieille orthodoxie luthérienne. Aussi publie-t-il des fragments posthumes de Reimarus, critique inflexible des Écritures et des confessions chrétiennes589. Reimarus avait écrit des livres entiers en faveur de la religion naturelle et contre l’athéisme, montrant en particulier que la merveilleuse organisation des insectes ne pouvait s’expliquer que par la sagesse de l’Être suprême. Son Apologiepour lesadorateursraisonnablesdeDieu – écrit qu’il a jugé prudent de ne pas publier de son vivant – entendait cependant anéantir la croyance à une religion révélée590. De son côté, Lessing considère que la religion est une vérité interne, que Dieu est la présence dans notre âme d’une raison universelle et éternelle. Il reprend l’idée que la moralité est religion. Il insiste sur l’ascension rationnelle de l’homme. Il souligne qu’il ne faut pas confondre l’élément local et transitoire de la religion avec sa substance durable591. En examinant l’histoire de la religion, il veut accomplir son sauvetage. Pour lui, la révélation n’est rien d’autre que l’éducation progressive du genre humain. Par l’intermédiaire des Écritures, elle est le guide de la raison humaine sur la voie du progrès moral. Aux yeux de Lessing, les religions positives sont les épisodes d’une lente conquête spirituelle. La révélation ne fournit rien à l’humanité que celle-ci ne puisse atteindre d’elle-même, mais elle l’aide à dégager ses richesses obscures. La Bible n’est qu’un livre élémentaire, qui devait être dépassé. Le Nouveau Testament est supérieur au premier. Mais il ne saurait demeurer éternellement. Il viendra le temps d’un nouvel Évangile, le temps où l’homme fera le bien parce que c’est le bien, sans l’espoir de récompenses592. Dans DieErziehungdesMenschengeschlechts (1780), Lessing transfère à un nouveau domaine le concept leibnizien de théodicée: en concevant la religion comme un plan divin d’éducation, il élabore, en effet, une théodicée de l’histoire, c’est-à-dire un système de justification qui apprécie la religion en fonction de son devenir et de la finalité de ce devenir. Lessing ne peut ni renoncer à la «rationalité» de la religion ni mettre 588. Cf. E. CASSIRER (1993), 241-242; F. COPLESTON (1964), vol. 6/I, 144-145; J. ROHLS (1997), 218-219. 589. Cf. J. ROHLS (1997), 220s. 590. Cf. P. HAZARD (1946), t. 2, 204, 208-211. 591. Ibid., 212-214. 592. Ibid., 214-216.
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en doute la particularité de ses formes. Pour lui, les vérités historiques contingentes ne peuvent jamais prouver les vérités nécessaires de la raison. Mais l’historique ne s’oppose pas au rationnel: il est la voie de sa réalisation. La religion, selon Lessing, ne se ramène ni à la sphère du simplement éternel et nécessaire ni à la sphère du pur contingent; elle est leur unité, la manifestation de l’éternel rationnel dans le devenir temporel. À la vision statique de la raison, Lessing substitue une vision dynamique; celle-ci trouve, au sein du devenir, sa propre certitude593. Par son attention au rapport qui unit la religion et l’histoire, Lessing cherche à concilier les aspirations de l’une et de l’autre. Il évite ainsi la rupture brutale de la raison et de la révélation préconisée par maints déistes et notamment par Reimarus. Sur ce point, Lessing annonce Hegel, plutôt qu’il ne prolonge le déisme594. Enfin, il convient de rappeler que, vers la fin de sa vie, Lessing a déclaré que les idées orthodoxes au sujet de Dieu ne lui disaient plus rien, et a admis que sa position en cette matière – malgré d’indéniables différences (notamment l’accent lessingien sur le mouvement de l’histoire vers un but) – était proche de celle de Spinoza595. Le concept de Dieu du déisme oscille, on le voit, entre la transcendance d’un Dieu inactif (Deusotiosus) – qui a construit le monde à la façon d’un horloger, mais qui le laisse dorénavant se déployer d’après ses propres lois naturelles – et des représentations plus immanentes voire panthéistes. À l’époque, déisme, panthéisme et théisme n’étaient pas toujours nettement contrastés. Mais on s’est rendu de mieux en mieux compte que le déisme tendait à méconnaître l’immanence de Dieu dans le monde. On a vu souvent à juste titre dans cette orientation le danger d’un athéisme raffiné; car un Dieu qui n’agit plus de façon vivante dans le monde, est en fin de compte mort596. Parmi les auteurs qui ont essayé de fournir une définition claire du déisme on trouve notamment Kant. Dans un passage de sa Critiquedelaraisonpure, il distingue le déiste et le théiste. Selon Kant, le déiste considère Dieu simplement comme cause du monde597, et non pas comme un être personnel598; il n’envisage donc qu’une théologie transcendantale599. Pour Kant, la theologiarationalis – élaborée à partir de la simple raison – est soit théologie transcendantale, soit théologie naturelle. La théologie transcendantale saisit son objet par la pure raison, 593. 594. 595. 596. 597. 598. 599.
Cf. E. CASSIRER (1993), 258-262. Ibid., 247. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 6/I, 147-150. Voir supra, chap. II/IV. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 6/I, 151-152. Cf. W. KASPER (1985), 44. Cf. I. KANT, KritikderreinenVernunft, B 659. Ibid., B 661. Ibid., B 659.
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moyennant des concepts purement transcendantaux (ens originarium, realissimum,ensentium). La théologie naturelle, elle, pense son objet à l’aide d’un concept qu’elle emprunte à la nature de notre âme: elle le pense comme l’intelligence suprême. Aux yeux de Kant, répétons-le, celui qui ne fait place qu’à une théologie transcendantale, est un déiste. En revanche, celui qui admet une théologie naturelle est un théiste. Le déisme affirme que nous pouvons connaître l’existence d’un Être originaire (Urwesen) par la simple raison: mais notre notion de cet Être est, d’après lui, purement transcendantale; en d’autres mots, il s’agit d’un Être qui possède toute réalité, mais que nous ne pouvons pas déterminer de manière plus précise. Au contraire, le théiste tient que la raison est à même de déterminer davantage cet objet de pensée selon l’analogie avec la nature, c’est-à-dire comme un Être qui – en vertu de sa raison et de sa liberté – contient en soi le principe premier, le fondement originaire de toutes choses600. Au sens strict, le déiste ne souscrit pas à la croyance en Dieu, mais se borne à affirmer une Cause suprême. En général, il ne nie pas Dieu; mais on ne saurait dire qu’il croit – comme le théiste – en un Dieu vivant, qu’il admet sa suprême intelligence (summamintelligentiam)601. Pour Kant, la notion transcendantale de Dieu que nous fournit la raison purement spéculative est proprement déiste. Cela veut dire que la raison ne fournit même pas la validité objective de pareil concept, mais seulement l’idée de quelque chose qui fonde l’unité et la nécessité de toute réalité empirique, et que nous ne pouvons penser que d’après l’analogie d’une substance réelle qui est, d’après des lois rationnelles, la cause originaire, suprême, de toutes choses602. L’usage philosophique a retenu la distinction kantienne: le déisme équivaut à une affirmation rationnelle de l’existence de l’Urwesen qui reste volontairement imprécise (par refus soit de l’enseignement des Églises, soit des prétentions de la métaphysique); le théisme, lui, accorde à la raison le pouvoir de démontrer l’existence de Dieu et de déterminer sa nature intelligible, libre, créatrice, par analogie avec la nature créée603. Au fond, le déisme occupe une position moyenne, à mi-chemin du théisme de souche chrétienne et de l’athéisme (vers lequel il fut une étape). Le déiste ne croit plus au Dieu de la révélation historique; il renvoie à ce qu’on appelle «le Dieu des philosophes» par opposition au Dieu des Écritures; ou encore, il se tourne vers la «religion naturelle» (évidente, en principe, pour tout le monde) par opposition à la «religion positive»604. 600. Ibid. 601. Ibid., B 661. 602. Ibid., B 703. 603. Cf. H. DUMÉRY (20062), 487. 604. Ibid. On peut consulter H. BOUILLARD (1989), 219-232 («Sur le sens du mot théisme»).
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Au XIXe siècle, un auteur comme J.H. Newman a critiqué avec pénétration l’appel trop facile à l’argument physico-théologique – cher aux déistes – pour prouver Dieu. Cet argument, rappelons-le, part de la constatation de l’ordre dans le monde visible. Dieu, observe Newman, n’est pas un fait physique massif; par conséquent, Il ne se manifeste jamais exhaustivement à travers une réalité créée ou un événement naturel. Ici-bas, l’obscurité et le mystère demeureront toujours. Le monde matériel manifeste, certes, Dieu; mais il le masque aussi. La nature de Dieu est cachée. Aussi l’athéisme ne peut-il être vaincu par une simple invitation à considérer le dessein (design) dans la Nature605. Depuis ses premiers écrits jusqu’à ses travaux de la maturité, Newman n’a jamais manqué d’exprimer ses réserves vis-à-vis de l’argument tiré du design, c’est-à-dire de la preuve que les penseurs de l’Enlightenment préféraient. Il n’a jamais essayé de fonder sur lui sa propre conviction théiste. Il n’admettait pas sa force logique contraignante, voire sa signification proprement théiste. Sans l’éliminer totalement, il refusait de le regarder comme la voie fondamentale pour prouver Dieu. En effet, dit-il, cet argument s’appuie sur des données cosmiques, qui ne sont pas spécialement liées avec la vocation morale de l’homme (et qui ne sont donc pas affectées par l’œuvre de la rédemption). Fonder notre connaissance de Dieu principalement sur pareille base, reviendrait à atteindre un Dieu qui n’a pas de signification directe pour notre quête proprement religieuse. Les évidences du design pourraient peut-être conduire à un principe cosmique ayant une grande puissance, pas forcément une puissance infinie; mais elles ne nous disent rien concernant le Dieu juste, saint et miséricordieux, concernant Sa providence particulière et notre besoin de rédemption. La principale critique théologique que Newman adresse à l’argument tiré du dessein, c’est donc qu’il engendre une perspective déiste, voire même une sorte de finitisme. Pour Newman, la seule façon de briser l’emprise du déisme «éclairé» et du finitisme empiriste est de montrer que l’argument du designn’est pas l’approche privilégiée vers Dieu, et de souligner que l’Auteur du cosmos est aussi le Dieu de notre cœur606. La preuve newmanienne axée sur la conscience humaine cherchait précisément à déplacer l’argument du dessein, à l’écarter du centre de la vision théiste607. Newman discerne une distinction très nette entre la théologie physique et la théologie naturelle. La première est une doctrine de Dieu basée sur l’argument du dessein; elle attribue à Dieu les perfections que le monde physique manifeste, et elles seules. C’est le point de vue habituel du déisme anglais. On le 605. Cf. J. COLLINS (1967), 355, 357-358, 360. 606. Ibid., 358. 607. Ibid., 359.
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trouve, par exemple, dans la Physico-Theology(1713) de W. Derham et dans les traités classiques de S. Clarke et de W. Paley. Une théologie physique, relève Newman, ne peut fournir qu’une approche indirecte de Dieu, une approche assez énigmatique, car elle ne parvient pas à penser Dieu comme être personnel, juste et moral. Pour accéder à une doctrine plus complète, nous devons recourir à la théologie naturelle. Celle-ci est «naturelle» en un double sens: elle utilise nos pouvoirs naturels de connaître, et elle s’appuie sur toutes nos sources naturelles d’évidence (au lieu de se concentrer uniquement sur le monde physique). Pour Newman, il y a trois sources d’information naturelles au sujet de Dieu: le monde matériel, l’âme humaine individuelle (avec ses actes de conscience), et l’histoire humaine. Une philosophie de Dieu adéquatement fondée ne saurait oublier aucune de ces trois sources. La méthode de la théologie naturelle, c’est l’inférence inductive; elle inclut les techniques de la démonstration métaphysique, du raisonnement probable et du témoignage historique, afin de s’adapter aux différents types d’évidence naturelle concernant Dieu. Newman n’a jamais proposé une élaboration complète de la théologie naturelle en ce sens plénier; mais la conception de cette discipline lui fournit un cadre pour situer sa propre analyse de la conscience et les arguments métaphysiques; et lui permet d’indiquer que le seul type d’argument du dessein dont certains esprits pourront à juste titre tirer profit, c’est celui qui opère au sein de ce contexte plus large, qui maintient ainsi une relation vitale avec les données de notre vie spirituelle, et qui occupe, par conséquent, une position subordonnée (au lieu d’envahir le champ entier de la théologie naturelle). Il faut préciser, en outre, que Newman ne considère pas l’argument du dessein comme le seul type d’inférence causale qu’on puisse faire à partir du monde physique pour arriver à Dieu. Il perçoit un contraste entre le dessein et l’ordre de la nature. L’argument du dessein, dit-il, est étroitement lié à la conception newtonienne de la nature comme une machine mathématiquement réglée. On ne peut donc pas le confondre avec l’idée plus ample de l’ordre de la nature, de la séquence uniforme des événements. Quel que soit le cadre scientifique adopté, l’ordre conduit philosophiquement à la loi, à l’intention (purpose) d’un esprit créateur608. Newman ne déploie cependant pas de manière détaillée les implications de cette distinction cruciale609. Par ailleurs, il soutient que – malgré leur connexion historique – l’argument du dessein ne découle pas, avec une nécessité stricte, de la vision newtonienne du monde. Newman juge légitime d’admettre une distinction nette entre 608. Ibid. 609. Ibid., 359-360.
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la causalité efficiente et la causalité finale. Ce qui permet à l’investigation scientifique de se concentrer exhaustivement sur les causes efficientes. La science peut ainsi fournir une explication du monde matériel sans avoir besoin de se référer à un Auteur de l’ordre du cosmos. Sa perspective, en d’autres mots, est méthodologiquement a-thée. À partir des explications de la science newtonienne uniquement, rien n’oblige notre esprit, estime Newman, à accepter l’argument du dessein. Cet argument n’est pas démonstratif du point de vue de la science. (Et la théologie naturelle ne lui accorde, rappelons-le, qu’une place subordonnée610.) Pour Newman, le monde est en même temps un voile et un symbole. Le considérer seulement comme un voile qui masque, c’est l’erreur de l’agnosticisme et de l’athéisme; le regarder uniquement comme un symbole, c’est la faiblesse de la théosophie et du déisme. Il faut préserver la relation complexe entre le voile et le symbole, entre la nature qui occulte et la nature qui suggère la réalité du Dieu éternel et provident611. Selon Newman, seule une certaine disposition du cœur permet d’intégrer ces deux aspects. La critique que Newman fournit de la théologie physique, il convient de le remarquer, ne profite pas à l’athéisme; car elle s’oppose aussi à toute tentative de nier l’existence de Dieu sur la base de la façon scientifique de se passer de la causalité ultime. Le naturalisme scientifique est certes valable dans sa sphère propre. Mais il ne fournit point des prémisses qui conduisent inévitablement à l’athéisme; il ne fournit pas, non plus, des propositions qui mènent forcément à la théologie physique. Dans l’optique de Newman, aucun pont impersonnel ne nous permet de passer de la vision scientifique du monde à l’athéisme ou à un théisme centré sur le design612.
610. Ibid., 360. 611. Ibid., 361. 612. Ibid.
CHAPITRE IV
LA CRITIQUE KANTIENNE DES PREUVES SPÉCULATIVES DE L’EXISTENCE DE DIEU
Kant critique la métaphysique dogmatique1. La Critique de la raison pure affirme, cependant, que la raison humaine parvient à admettre l’existence d’un être nécessaire et inconditionné et à s’élever jusqu’à l’idée de Dieu comme «être suprême»2. Kant estime, on le sait, que la voie morale permet de postuler l’existence de Dieu3. Pour lui, la pensée ontologicospéculative peut et doit intervenir pour «rectifier» l’idée de Dieu qui nous est donnée par cette voie non spéculative4. Ce quatrième chapitre traite d’abord de la problématique kantienne de l’être nécessaire (cf. infra, I). Il considère ensuite la notion kantienne de l’«Idéal transcendantal» (cf. infra, II). Après quoi, il expose la critique que Kant adresse aux preuves spéculatives de l’existence de Dieu (cf. infra, III). Enfin, il présente un examen critique de la «Critique» kantienne (cf. infra, IV). I. L’ÊTRE NÉCESSAIRE Pour introduire à la problématique kantienne de l’être nécessaire, un interprète comme G. Ferretti se réfère aux passages que la Critiquede laraisonpure consacre à la discussion de la troisième et de la quatrième antinomie christologique5. La solution de ces antinomies distingue entre le plan des phénomènes et le plan intelligible. Pour Kant, la raison requiert l’inconditionné, elle exige que le conditionné ait sa condition de possibilité dans l’être absolument nécessaire. Mais cette origine de la raison ne peut être satisfaite que si le monde des phénomènes ne coïncide pas avec celui des choses en soi. Pour le monde sensible, tout conditionné renvoie seulement et toujours à un autre conditionné. Il faut donc placer l’inconditionné hors de la série dans l’intelligible. Autrement, il y aurait un conflit 1. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 191s. 2. Cf. F.E. ENGLAND (1929); J. KOPPER (1955-56), 31-61; J. COLLINS (1967), 162s. 3. Cf. supra, chap. III/III. On peut consulter F. COPLESTON (1964), vol. 6/II, 101-140; H. KÜNG (1981), 627s.; J. MOINGT (2002), 154-164. 4. Cf. G. FERRETTI (2001), 139. 5. Cf. ibid., 147.
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CHAPITRE IV
avec la raison, qui exige l’inconditionné6. Selon Kant, il n’est pas possible de remonter directement de la série des phénomènes conditionnés à la reconnaissance de l’existence d’un être premier inconditionné7. Prétendre le contraire, c’est confondre ce qui est valide dans la dimension logique avec ce qui l’est dans la réalité sensible. Il est exact que dans une série de jugements reliés entre eux logiquement, les conclusions relatives ne valent qu’à condition qu’elles soient fondées par des prémisses originaires qui ne sont pas à leur tour conditionnées par d’autres. Mais il n’en va pas de même au sein de la réalité sensible. Ces phénomènes ne peuvent être, au moyen des catégories, reliés à d’autres qui sont inconditionnés. Kant admet que le monde des phénomènes renvoie comme tel au monde intelligible, et qu’au sein de ce monde l’inconditionné absolument nécessaire est exigé par la raison8. Mais il nie la détermination conceptuelle positive de l’absolument nécessaire, la seule qui puisse donner une véritable teneur «objective» à notre connaissance de cette «idée»9. D’après Kant, nous ne sommes jamais autorisés à sauter d’un membre de la série empirique, quel qu’il soit, hors de l’enchaînement de la sensibilité, comme si c’étaient là des choses en soi qui existassent hors de leur fondement transcendantal et que l’on pût les abandonner pour rechercher la cause de leur existence en dehors d’elles10. Comme le remarque G. Ferretti, Kant institue un lien très significatif entre la problématique de la quatrième antinomie (dont la clef de voûte est l’établissement de l’être nécessaire au plan intelligible) et la problématique du chapitre consacré à l’«idéal de la raison pure» (c’est-à-dire à l’idée théologique)11. Ce lien résulte de l’intention de rechercher une voie pour déterminer la nature de l’être nécessaire intelligible. La voie qui tire ses concepts de l’expérience semble barrée. Il faut donc emprunter la voie qui part des «concepts purs des choses en général». À partir de purs concepts de l’être, cette voie cherche à remonter au concept d’ens realissimum et tente, au moyen de celui-ci, de déterminer cognitivement l’être nécessaire. Ce qui permettrait de dériver du concept de cet être, les concepts des autres êtres intelligibles12. Le lien entre la problématique de la quatrième antinomie et celle introduite par l’idée théologique se déduit aussi des pages de Kant concernant l’impossibilité d’une preuve 6. Cf. I. KANT, KritikderreinenVernunft (cité: Kr.), A, 564; B, 592. 7. Cf. G. FERRETTI (2001), 147-148. 8. Kr. A, 566; B, 594. 9. Cf. G. FERRETTI (2001), 148-149. 10. Kr. A, 563; B, 591. 11. Cf. G. FERRETTI (2001), 149-150. 12. Kr. A, 566-567; B, 594-595.
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cosmologique de Dieu. Cette preuve cherche précisément à passer de l’être nécessaire à l’être souverainement réel13. Relativement à l’être intelligible, le problème de l’être nécessaire absolument inconditionné est celui de sa détermination conceptuelle14. Pour Kant, la «nécessité inconditionnelle» est le véritable abîme de la raison humaine15. C’est une pensée terriblement sublime, plus encore que celle de l’éternité; nous ne pouvons pas nous défendre de cette pensée, pas plus que nous ne pouvons la supporter. «Qu’un être, que nous nous représentons comme le plus élevé de tous les êtres possibles, se dise en quelque sorte, à lui-même: Je suis de toute éternité; en dehors de moi rien n’existe, hormis ce qui n’existe que par ma volonté; mais d’oùsuis-jedonc? Ici, tout s’écroule au-dessous de nous, et la suprême perfection avec la plus petite flottent sans soutien devant la raison spéculative à qui il ne coûte rien de faire disparaître l’une et l’autre sans le moindre empêchement16.» Dans les Leçonssurlathéoriephilosophiquedelareligion, Kant reprend ce passage afin d’illustrer la «pensée» inévitable et insupportable de l’inconditionné; et il ajoute de façon significative: «La nécessité absolue d’une chose demeurera à tout jamais un problème insoluble pour l’entendement humain17.» Ainsi, à partir de la demande «mais d’où suisje donc?» se découvre le mystère incompréhensible du concept d’«être nécessaire»18. Dans L’Uniquefondementpossibled’unedémonstrationdel’existence deDieu (1763)19, on trouve un texte primitif parallèle à celui qu’on vient d’évoquer. La preuve physico-théologique (qui y est présentée par Kant sous une forme améliorée) conduit à qualifier l’être suprême par l’attribut de la «toute-suffisance» (Allgenugsamkeit) par rapport à tout le réel et tout le possible qui dépendent de lui. Ce qui, selon Kant, permet d’apercevoir l’être «impénétrable» et «inconnaissable» sur lequel cette preuve débouche, quand même cela aurait lieu sans une argumentation absolument rigoureuse. Dans ce contexte, Kant écrit: «Dieu suffit à tout. Tout ce qui est, que ce soit du possible ou du réel, n’est quelque chose qu’en tant que donné par lui. Voici comment une langue humaine peut faire 13. Cf. G. FERRETTI (2001), 150. 14. Ibid., 150-151. 15. Schelling a été frappé par cette expression kantienne. On peut consulter L. PAREYSON (2010), 481-540, en particulier 514-518. 16. KANT, Critiquedelaraisonpure, trad. A. Tremesaygues – B. Pacaud, 437; Kr. A, 613; B, 641. 17. KANT, Leçonssurlathéoriephilosophiquedelareligion, trad. W. Fink, 99; cf. le texte allemand de ce passage in KANT, GesammelteSchriften, XXVIII, 1033. 18. Cf. G. FERRETTI (2001), 151-152. 19. Sur cet écrit, on peut consulter R. THEIS (1994), 56-84, 111-152.
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CHAPITRE IV
parler l’infini à propos de lui-même. Jesuisd’éternitéenéternité;hors demoiiln’yarien,sinoncequiestparmoi. Pensée sublime entre toutes, mais encore trop négligée, et même le plus souvent trop ignorée20.» Le tournant critique a indubitablement renforcé, aux yeux de Kant, le caractère «mystérieux» du concept de l’être nécessaire. Ce qui a conduit Kant à faire énoncer par Dieu lui-même la question – d’oùsuis-jedonc? – qui manque encore à ce texte21. Pour la «Critique» kantienne, tous nos concepts se réfèrent au monde sensible, où tout phénomène renvoie à un autre phénomène, où on passe de cause en cause, de conditionné à condition, sans que jamais le processus ne puisse prendre fin. Comment réussir, dès lors, à penser un être nécessaire? Quelle doit être l’essence de cet être, afin que s’achève le cours de nos déductions? La raison spéculative – au moyen des concepts de suprême et de plus petite perfection – ne saurait donner de réponses. Elle est, par conséquent, tentée de renoncer à résoudre le problème. Mais celui-ci s’impose à elle. Toute la question de l’idéal transcendantal – ou de l’idée théologique – consiste donc, pour Kant, dans la tension paradoxale entre l’impossibilité, pour la raison, de ne pas affirmer la nécessité absolue et le fait de ne pouvoir lui trouver un concept adéquat. L’un et l’autre dépassent entièrement tous les efforts que nous pouvons tenter pour satisfaire sur ce point notre entendement22. Pour Kant, nous ne pouvons avoir une véritable compréhension de ce que signifie «être nécessaire», nous ne savons pas quelle perfection implique ce concept23.
II. L’IDÉAL
TRANSCENDANTAL
La question plus strictement théologique de la «Dialectique transcendantale» se situe au troisième chapitre du second livre, intitulé «L’idéal de la raison pure». Kant introduit son exposé en distinguant «idée» et «Idéal» de la raison24. L’idée, ou concept pur de la raison, est définie par Kant comme un concept rationnel nécessaire auquel nul objet qui lui corresponde ne peut être donné dans les sens25. L’objet auquel l’idée se réfère 20. KANT, Œuvres philosophiques (Pléiade), 422-423; Gesammelte Schriften, II, 151. 21. Cf. G. FERRETTI (2001), 152, note 1; E. JÜNGEL (19783), 52 (note 8). 22. Kr. A, 612-613; B, 640-641. 23. On peut consulter D. HENRICH (19672) (voir en particulier le chap. II, consacré à Kant). Cf. G. FERRETTI (2001), 146. 24. Cf. G. FERRETTI (2001), 153; J. MARÉCHAL (19644), 247. 25. Kr. A, 237; B, 383.
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dépasse la possibilité de l’expérience26 et, par conséquent, ne saurait être donné empiriquement. Aussi, les idées de la raison sont-elles appelées par Kant «idées transcendantales». («Transcendantal» équivaut, ici, à «transcendant»27.) Kant explique la venue à nous de ces idées par le fait que la raison exige de s’élever, à partir des connaissances conditionnées, jusqu’à l’unité absolue ou totalité inconditionnée des conditions des objets connus. Cela peut s’opérer en rapport avec l’idée d’âme, avec l’idée du monde, ou avec l’idée de Dieu. Kant «déduit» l’idée théologique de l’exigence qu’éprouve la raison de s’élever vers la connaissance du fondement de toute connaissance en général, vers la totalité absolue de ses conditions, c’est-à-dire jusqu’à la totalité inconditionnée. Il observe cependant que l’idée théologique, pas plus que les autres idées transcendantales, ne peut se concrétiser en aucun objet de l’expérience (contrairement aux catégories de l’entendement). Elle peut, toutefois, constituer un précieux point de référence pour l’unification systématique de l’expérience28. Fort de cette conception de l’«idée», Kant, au début du développement sur l’Idéal de la raison pure, introduit la distinction entre idée et Idéal. D’après Kant, l’être nécessaire – condition inconditionnée de tous les objets possibles – ne s’impose pas seulement à notre raison comme une «idée», mais comme un Idéal. À mesure que l’esprit s’éloigne de la pure expérience sensible, il rencontre trois sortes d’éléments «transcendantaux»: les catégories (qui peuvent s’appliquer à une matière empirique), les idées (qui ne sauraient se réaliser dans aucun phénomène, et marquent seulement la limite inaccessible vers laquelle tend le mouvement de la raison), et l’«Idéal» (c’est-à-dire l’idée considérée comme complètement déterminée dans l’ordre intelligible)29. L’«Idéal transcendantal» est une idée exprimant à la fois un objet individué par elle (Idéal), et une condition à priori de la possibilité des choses (transcendantal)30. Par l’Idéal, Kant entend l’idée non pas simplement inconcreto, mais inindividuo, c’est-à-dire considérée comme une chose singulière déterminable ou tout à fait déterminée par l’idée seule31. Selon Kant, la raison humaine ne contient pas seulement des idées, mais aussi des idéaux. D’après nos limites naturelles, vouloir réaliser l’Idéal est, certes, une tentative vouée à l’échec; mais cela ne signifie pas que l’Idéal soit une donnée vague. Ce que la raison se propose avec son Idéal, c’est, au contraire, d’opérer la détermination complète 26. 27. 28. 29. 30. 31.
Kr. A, 250; B, 377. Cf. G. FERRETTI (2001), 154. Ibid., 154-155. Kr. A, 567-571; B, 595-599. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 247-248. Kr. A, 568; B, 596.
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CHAPITRE IV
suivant des règles à priori32. L’Idéal de la raison pure est parfaitement déterminable à priori33. Kant inaugure le développement de sa «théologie transcendantale» en thématisant comment la raison peut fixer à priori l’Idéal théologique transcendantal. Il se réfère ici à deux principes de sa période précritique: le premier est le principe de la déterminabilité, selon lequel tout concept peut être déterminé puisque de chaque couple de prédicats contradictoirement opposés, un seul doit lui convenir; le second est le principe de la détermination complète, d’après lequel une chose est possible si elle est en elle-même complètement déterminée34. Le principe de la détermination complète a un présupposé transcendantal: la raison est le siège de l’idée de la totalité du possible. Il s’agit, note Kant, d’une idée que nous possédons de façon absolument indifférenciée. Toutefois, il s’agit d’un Urbegriff.Ce «concept originaire» exclut nécessairement un grand nombre de prédicats35. Dans la détermination de ce concept, nous devons seulement prendre en compte les prédicats par lesquels l’être est représenté (et non ceux par lesquels le non-être est représenté). Nous devons donc prendre en considération l’affirmation transcendantale d’un prédicat tel que la «réalité». Par cette procédure, notre raison parvient à l’idée d’un «tout de la réalité» ou omnitudorealitatis. (Kant préfère le concept de «réalité totale» à celui d’infini36.) C’est au moyen du concept de l’omnitudorealitatis qu’on parvient, selon Kant, à la configuration rationnelle de l’idéal de la raison. Il suffit de considérer que ce concept parvient à se déterminer lui-même parfaitement, comme un «être singulier» afin d’obtenir le concept d’ensrealissimum dans lequel l’idée de perfection ontologique suprême se présente inindividuo, c’est-à-dire comme «idéal». D’après Kant, il existe dans l’esprit un Idéal de la raison, et cet Idéal correspond à la notion classique d’ensrealissimum37. Le fondement dernier de toute possibilité est éminemment positif: c’est l’«omnitudo realitatis»38. Le concept d’ensrealissimum est le concept d’un être singulier, puisque, de tous les prédicats opposés possibles, un seul, celui qui appartient absolument à l’être, se trouve dans sa détermination39. L’Idéal de la raison pure 32. Kr. A, 571; B, 599. 33. Cf. G. FERRETTI (2001), 155-156. 34. Kr. A, 573; B, 601. 35. Cf. G. FERRETTI (2001), 157-158. 36. Cf. KANT, Leçonssurlathéoriephilosophiquedelareligion, 82; Gesammelte Schriften, XXVIII, 1017-1019. 37. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 248; G. FERRETTI (2001), 159-160. Sur le problème de l’idéal, cf. C. PICHÉ (1984); F. O’FARRELL (1984), 127-150. 38. Kr. A, 575-576; B, 603-604. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 249-250. 39. Kr. A, 576; B, 604. Cf. G. FERRETTI (2001), 160.
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coïncide avec l’idée de l’Être souverainement réel40. Par «réalité», Kant entend ici la «nature» d’une chose. À ses yeux, l’individuation, ou la détermination complète d’une chose, n’équivaut pas encore à l’existence de cette chose41. Kant précise que nous devons entendre le concept d’ens realissimum comme le «fondement» de tous les êtres dérivés, au sens où toute la réalité ontologique qu’ils possèdent dérive de sa plénitude «intensive» de réalité absolue. Ainsi, l’ensrealissimum a pu être nommé ens summum,ensentium. Parmi les prédicats attribués à cet être, Kant énumère l’unité, la simplicité, la toute-suffisance, l’éternité, etc. Le concept d’un tel être est celui de Dieu conçu dans un sens transcendantal, et ainsi l’Idéal de la raison pure est l’objet d’une théologie transcendantale42. Supposé que nous puissions prouver rationnellement l’existence de l’Ensrealissimum, individuel et transcendant, nous retrouverions par le fait même toutes les conclusions classiques de la théologie naturelle généralement reçue au XVIIIe siècle43. Kant exclut, cependant, le droit d’«hypostasier et réaliser» l’Idéal de la raison, et de conclure immédiatement à l’affirmation de l’existence de Dieu. Selon lui, il n’est pas nécessaire de présupposer l’existence d’un être conforme à cet Idéal, mais seulement son idée. Dès la période précritique, Kant avait déjà perdu toute confiance en la validité de l’«unique fondement»44. Dans le présent contexte, il en appelle cependant au criticisme pour confirmer l’illégitimité spéculative du passage immédiat à l’affirmation de l’existence de l’Idéal transcendantal, et pour expliquer pourquoi la raison tombe dans l’illusion dialectique de considérer ce passage comme possible45. D’après Kant, le caractère fallacieux de la formation du concept de l’Idéal transcendantal tient à ce que, dans le champ des objets de l’expérience sensible, prévaut le principe selon lequel un objet ne peut être déterminé complètement qu’en référence à l’unité de toute expérience possible. Par illusion naturelle, on prétend que ce principe vaut non seulement pour le champ de l’expérience possible, mais aussi comme principe transcendantal de la possibilité des choses en général. Et qui plus est, on transforme ce renvoi à l’unité de l’expérience en l’unité collective d’un tout de l’expérience. Ainsi, on arrive à penser ce «tout» comme une chose individuelle réellement existante46. 40. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 250. 41. Cf. G. FERRETTI (2001), 160. 42. Kr. A, 580; B, 608. Cf. G. FERRETTI (2001), 160-161. On peut consulter A.W. WOOD (1978); G.B. SALA (1990). 43. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 250-251. 44. On peut consulter J. SCHMUCKER (1983). 45. Cf. G. FERRETTI (2001), 161-162. 46. Kr. A, 583; B, 611. Cf. G. FERRETTI (2001), 163.
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CHAPITRE IV
Pour contrer l’illusion que l’on vient d’évoquer, Kant juge opportun de critiquer les preuves spéculatives de l’existence de Dieu. En guise d’arrière-plan de cette critique, il propose quelques observations importantes. Il observe tout d’abord que notre difficulté à découvrir et à dépasser cette illusion dialectique ne se comprend que si la raison est pressée par autre chose à chercher son repos. Cet «autre chose» est la nécessité de régresser du conditionné, donné dans l’expérience, à l’inconditionné ou absolument nécessaire, non donné dans l’expérience. Celui-ci est donc une simple idée. Mais c’est l’unique idée qui permette à la raison d’achever la série des conditions ramenées à leurs principes. La raison commence par l’expérience commune, elle prend pour fondement quelque chose d’existant. Mais ce fondement s’écroule quand il ne repose pas sur le roc immobile de l’absolument nécessaire. Ce dernier à son tour reste lui-même suspendu sans appui, s’il y a encore, en dehors de lui, un espace vide, et s’il ne remplit pas tout lui-même; d’où il résulte qu’il ne laisse plus aucune place au pourquoi, et qu’il a une réalité infinie47. Le «chemin naturel» de la raison va de l’existant contingent à l’être nécessaire et de celui-ci à l’être souverain. Ce chemin sera l’horizon de l’analyse critique des preuves spéculatives de l’existence de Dieu. L’éclaircissement du concept d’être nécessaire et d’ensrealissimum était un réquisit indispensable pour entamer cette analyse48. Avant de passer à la critique des preuves, il convient d’évoquer rapidement les affirmations kantiennes relatives au sens que revêt pour la théologie l’Idéal de la raison. Celui-ci est déterminé par la théologie transcendantale comme un être nécessaire et souverainement réel. D’après Kant, la raison, dans son usage spéculatif, ne réussit pas à démontrer l’existence de Dieu. L’élaboration de cet Idéal n’en est pas moins pour la théologie d’une très grande utilité; car elle rectifie la connaissance de cet être, elle la purifie de tout ce qui pourrait être contraire au concept d’un être premier, elle la fait s’accorder avec elle-même et avec toute fin intelligible49. Il s’agit donc de rectifier, purifier et accorder l’idée de Dieu, lorsque par une autre voie – la voie morale – son existence a été établie. La théologie transcendantale, nonobstant sa limite, conserve donc une importante utilité négative. Elle aide à se débarrasser des assertions athées, déistes ou anthropomorphes. Par l’élaboration de l’Idéal transcendantal, la raison couronne, selon Kant, toute la connaissance humaine. Pour le philosophe de Königsberg, l’Être suprême reste pour l’usage spéculatif de la raison, 47. Kr. A, 584; B, 612. 48. Cf. G. FERRETTI (2001), 163-164. 49. Kr. A, 640; B, 668.
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un simple idéal, mais cependant un idéal sans défaut. L’objective réalité de ce concept ne peut certes pas être spéculativement prouvée; mais elle ne peut pas non plus être réfutée. La théologie morale permet, estime Kant, de combler cette lacune. La théologie transcendantale montre alors combien elle est indispensable, par la censure incessante à laquelle elle soumet une raison assez souvent trompée par la sensibilité. Un concept épuré – si nécessaire à toute théologie – ne peut être tiré, insiste Kant, que de la théologie transcendantale50.
III. LA
DISSOLUTION KANTIENNE DES PREUVES DE
DIEU
Avant de fournir une critique particulière des différents modes possibles pour une démonstration spéculative de l’existence de Dieu, Kant propose une série de considérations plus générales sur la marche naturelle de la raison au cours de ces preuves51. 1. Critiquegénéraledetoutedémonstrationdel’existencedeDieu Selon Kant, le nœud de toute démonstration de l’existence de Dieu consiste dans l’identité établie entre la notion d’être nécessaire et celle d’être absolument parfait (ensrealissimum). Une fois cette identité admise, nous tenons, de Dieu, un concept bien défini. La réalisation de ce concept dans l’ordre des existences n’offre pas plus de difficulté que l’affirmation objective de l’existence nécessaire. Voici donc la démarche naturelle de la raison humaine: elle se persuade d’abord de l’existence de quelque être nécessaire et elle reconnaît dans cet être une existence inconditionnée; puis, elle cherche le concept de quelque chose qui soit indépendant de toute condition; et elle trouve le concept de quelque chose qui contient en soi la condition suffisante de toute autre chose, c’est-à-dire qui est le principe de toute réalité (ens realissimum); la raison conclut ainsi que l’ensrealissimum, l’être suprême, existe d’une manière absolument nécessaire comme principe fondamental de toutes choses52. Deux conditions sont requises pour la valeur absolue de ce raisonnement: 1) la certitude de l’existence d’un être nécessaire, 2) la certitude de l’identité entre 50. Kr. A, 641-642; B, 669-670. Cf. G. FERRETTI (2001), 165; J. COLLINS (1967), 186-190; F. COPLESTON (1964), vol. 6/II, 93-94, 96-97; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 200-202. 51. On peut consulter W. JÜSTEN (1983). 52. Kr. A, 586-587; B, 614-615.
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CHAPITRE IV
cet être nécessaire et l’être suprême (en ce sens que les concepts d’être nécessaire et d’être suprême soient «convertibles»). Or, selon Kant, ces deux conditions ne sont qu’imparfaitement remplies53. Par le fait que des objets nous sont données dans l’expérience, l’être nécessaire nous est pareillement donné, mais seulement à la façon d’une idée régulatrice. Pour Kant, une idée régulatrice ne peut désigner, dans l’absolu, qu’un objet problématique, négativement possible54. L’être nécessaire ne nous est donc pas purement et simplement donné comme objet existant. Mais du moins, dira-t-on, l’existence nécessaire – à supposer qu’on puisse légitimement la considérer comme donnée en soi – est-elle certainement l’apanage de l’être suprême, principe de toute réalité. D’après Kant, ce serait trop prétendre. Il faudrait se borner à dire que, parmi tous les concepts déterminés que nous possédons, celui de «réalité parfaite» est le seul qui s’accommode de l’existence nécessaire et inconditionnée (car il est le seul concept qui, dans notre connaissance humaine, soit entièrement déterminé à priori). Mais il n’est pas prouvé que les deux notions d’«ens necessarium» et d’«ens realissimum» soient «convertibles»; car nous ne savons pas si quelque être, qui ne serait pas la perfection absolue, ne pourrait pas cependant exister nécessairement et inconditionnellement. Tout ce que nous pouvons dire, c’est que le concept d’un être possédant la suprême réalité est – entre tous nosconcepts de choses possibles – celui qui conviendrait le mieux au concept d’un être inconditionnellement nécessaire55. La raison purement spéculative ne nous conduit donc pas avec certitude jusqu’à l’existence de Dieu. Mais, d’autre part, elle restreint nos possibilités d’options sur ce sujet. Si, pour des raisons qui ne soient pas d’ordre spéculatif – par exemple pour des raisons morales, – nous nous trouvions forcés de prendre position devant le problème de l’existence de Dieu, alors il n’y aurait plus pour nous, en fait, qu’une seule attitude possible: donner notre suffrage à l’unité absolue de la réalité parfaite, comme à la source première de toute possibilité56, c’est-à-dire reconnaître l’existence de Dieu. La nature de l’agnosticisme de Kant, on le voit, est très particulière. Dans l’affirmation de la réalité transcendantale, la raison spéculative prépare la voie; mais le moment décisif appartient à la volonté morale57.
53. 54. 55. 166. 56. 57.
Cf. J. MARÉCHAL (19644), 251. Cf. J. COLLINS (1967), 187s. Kr. A, 586; B, 614. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 252-253; G. FERRETTI (2001), Kr. A, 587; B, 615. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 253; G. FERRETTI (2001), 166.
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2. CritiqueparticulièredespreuvesspéculativesdeDieu Kant ne s’en tient pas aux généralités que l’on vient d’évoquer. Dans des pages fameuses, il discute aussi les diverses formes particulières que peut revêtir la preuve de l’existence de Dieu58. D’après lui, les preuves spéculatives de l’existence de Dieu se ramènent toutes à trois types. Le premier type cherche à tirer dupurconcept de l’Être suprême – Idéal de la raison – son existence nécessaire; c’est l’argumentontologique. Le deuxième type cherche le point de départ de la preuve dansl’expérience: soit dans l’expérience d’une existence quelconque en général: ce sera la preuve classique par la contingence, ou preuve cosmologique; soit dans l’expérience particulière de certains caractères du monde, comme l’ordre, la finalité, etc.: telle sera la preuve physico-théologique. Dans la critique de ces preuves, Kant s’efforce de montrer que les arguments cosmologique et physico-théologique, outre des insuffisances qui leur sont propres, s’appuient tous deux sur le sophisme même qui donne une apparence spécieuse à l’argument ontologique. Il importe donc d’examiner attentivement ce dernier, puisque les autres le présupposent59. a) Critiquedel’argumentontologique On peut distinguer deux moments dans cette critique. Le premier moment examine la preuve lorsqu’elle se forme à partir de l’être nécessaire. Voici la question: comment nier la possibilité pour une essence d’inclure en soi la nécessité de l’existence60? Sous cet angle, la preuve est analysée en référence à l’exemple cartésien du triangle. Kant la discute à partir de ce que D. Henrich appelle l’objection «critique»61. Le fondement de la critique kantienne réside dans l’observation qu’avec les expressions «inconditionné» ou «absolument nécessaire» je ne pense encore rien de déterminé. Nous n’avons pas encore de véritable concept de l’être nécessaire, et ne connaissons encore rien des conditions qui rendent impossible le fait de considérer la non-existence d’une chose comme absolument 58. Cf. J. COLLINS (1967), 179s.; F. COPLESTON (1964), vol. 6/II, 87s.; H. KÜNG (1981), 617, 621s., 624s. 59. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 253-254; G. FERRETTI (2001), 166-167. 60. Cf. G. FERRETTI (2001), 168, 144. 61. D. HENRICH (19672) distingue trois types d’objection, qui seraient apparus au cours de l’histoire du débat autour de la validité (ou non-validité) de l’argument ontologique: l’objection «logique», l’objection «empiriste» et l’objection «critique». L’objection «logique» consiste à relever qu’il n’est pas possible de passer directement du plan de la pensée d’une chose au plan de l’être. D. Henrich remarque qu’au cours du débat, l’objection logique a fini par perdre sa crédibilité; selon lui, elle n’a donc pas été retenue par Kant. Cf. G. FERRETTI (2001), 143.
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CHAPITRE IV
inconcevable. Par conséquent, nous ne pouvons en dériver l’existence à priori62. Pour Kant, existe nécessairement ce dont la «non-existence est impossible»63; mais le signe unique de l’impossibilité absolue d’une chose, c’est, pour nous, d’être «inconcevable». Or nous ignorons quel rapport existe entre une non-existence inconcevable pour notre esprit, et une nonexistence impossible en soi. Aussi la nécessité accessible à notre pensée n’est-elle pas directement une nécessité absolue des choses, c’est d’abord une nécessité logique de nos jugements. En d’autres termes, c’est une relation de sujet à prédicat telle que, posé le sujet, il y ait contradiction logique à ne pas poser la prédicat. Dans ces jugements nécessaires, il m’est certes impossible de supprimer le prédicat et de conserver néanmoins le sujet; mais si je supprime à la fois le sujet et le prédicat, il n’en résulte pas de contradiction; car il n’y a plus rien avec quoi il puisse y avoir contradiction64. Le second moment de la critique kantienne prend en compte la preuve sous la forme qui part du concept d’être souverain ou infiniment réel65. Kant expose la preuve et la soumet à la critique, en utilisant essentiellement l’objection «empiriste»66. L’Existenz ne peut être considérée comme prédicat réel (real) d’un concept. Elle implique la position de la chose dans le champ des phénomènes. Si l’Existenz n’est pas confondue avec la Realität, il apparaîtra, note Kant, ou bien que la preuve n’est pas valide, ou bien qu’elle est une tautologie67. Kant a fait sienne cette objection empiriste. Si je pose Dieu dans l’ordre de l’existence réelle, je l’y pose du coup comme existence nécessaire. Mais pourquoi devrais-je poserde la sorte le sujet logique: Dieu? Si je me borne à penser Dieu, je le pense comme nécessairement revêtu, dans l’ordre de ma pensée de l’attribut d’existence. Mais l’existence pensée n’est pas l’existence réelle; affirmer l’une n’est pas affirmer l’autre. De l’une on ne saurait conclure immédiatement à l’autre68. Mais, comme le remarque D. Henrich, elle ne constitue pas l’ultime objection kantienne. Car, bien qu’elle porte un coup à la forme de l’argument ontologique qui part de l’idée à priori de l’être souverain, elle n’est d’aucun poids concernant l’argument qui s’appuie sur le concept
62. Kr. A, 593, 595-596; B, 621, 623-624. Cf. G. FERRETTI (2001), 168. 63. Kr. A, 592-593; B, 620-621. 64. Kr. A, 594; B, 622. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 254-255. 65. Cf. G. FERRETTI (2001), 169. 66. L’objection «empiriste» affirme que l’existence d’une chose ne peut être considérée comme une propriété de l’essence de la chose; cette existence étant la «position» de la chose que seule l’expérience peut donner (ibid., 143-144). 67. Ibid., 169. 68. Kr. A, 597-602; B, 625-630. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 255.
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d’être nécessaire69. Dans le présent contexte, il convient de signaler aussi que le malheureux exemple des cent thalers (repris, comme tel, par Kant à ses prédécesseurs)70 a souvent été critiqué, notamment par Hegel71. De façon incongrue, Kant place ici sur le même plan le problème de l’existence d’un objet qui peut être analysé empiriquement, et celui d’un «objet» dont on ne peut rendre compte dans l’expérience72. La distinction entre l’existence simplement pensée et l’existence actuelle ne nous fait aucune difficulté lorsqu’il s’agit d’objets contingents. Mais le cas du concept de Dieu offre plus de complication. En effet, à l’inverse de ce qui se passe pour les objets contingents, la possibilité en soi d’un être nécessaire entraînerait logiquement l’existence de cet être: si Dieu est possible, il existe73. Toutefois, insiste Kant, nous ne savons rien de la possibilité interne de Dieu, ou de la possibilité interne d’un être nécessaire. Nous savons tout au plus que ces idées n’exhibent aucune contradiction apparente. Mais l’absence apparente de contradiction n’est pas condition suffisante de possibilité d’un objet; elle n’en représente que la possibilité négative. Pour en savoir plus long sur l’objet négativement possible, nous devrions en avoir, soit une intuition intellectuelle, soit une intuition empirique. Or, nous n’en avons ni l’une ni l’autre74. Pour Kant, il n’y a pas d’autre existence objective connaissable que l’enchaînement régulier des perceptions dans l’unité de l’expérience; l’existence par nous connaissable est toujours relative et phénoménale. Pour atteindre une existence absolue, «nouménale», notre raison spéculative devrait être douée d’intuition intellectuelle75. Finalement, l’objection «critique» est la seule qui ait une réelle valeur pour Kant. Elle soutient que nous ne pouvons connaître à priori la nature de l’être nécessaire, et déterminer s’il s’agit de l’être suprême de Dieu; nous ne savons pas quelle perfection implique le concept d’«être nécessaire». La preuve ontologique qui part de l’être suprême ne réussit pas à y associer la nécessité de l’existence76. L’interdit ontothéologique chez
69. Sur la distinction que Henrich discerne entre ces deux formes de l’argument ontologique, cf. G. FERRETTI (2001), 140-141, 144, 170. 70. Ibid., 140. 71. Cf. G.W.F. HEGEL, Encyclopédiedessciencesphilosophiques (1830), § 51. 72. Cf. G. FERRETTI (2001), 170-171. 73. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 255. 74. Ibid., 255-256. 75. Kr. A, 600-603; B, 628-631. Comme le rappelle J. MARÉCHAL (19644, 256), les penseurs scolastiques, à la différence de Kant, se gardaient bien de restreindre l’existence connaissable à la seule existence phénoménale: ils estimaient que, dans l’acte même de la connaissance empirique, la raison humaine atteint toujours un absolu. 76. Cf. G. FERRETTI (2001), 144-146.
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Kant ne concerne pas tant l’existence du fondement (ou de l’être nécessaire inconditionné) que la détermination du fondement, c’est-à-dire la connaissance ou la détermination de sa nature «divine»77. Kant considère l’argument ontologique – qui prétend passer à priori de l’être souverain à l’être nécessaire – comme un «échec»78. b) Critiquedel’argumentcosmologique L’argument cosmologique, à la différence de la preuve ontologique, prend son point d’appui sur l’existence empirique79. Kant distingue, au sein de l’argument cosmologique, deux moments successifs. Dans un premier moment, on part de l’expérience, c’est-à-dire de l’existence de quelque chose en général, et on cherche à parvenir, à partir d’un principe de causalité transcendantale valide, à l’existence d’un être absolument nécessaire80. Ce n’est qu’après avoir ainsi posé un être nécessaire comme actuellement existant, qu’on identifie, dans un second moment, cet être nécessairement existant à l’être souverainement réel, à Dieu, et que l’on conclut absolument: Dieu existe. Mais on retombe ainsi, objecte Kant, dans la preuve ontologique, c’est-à-dire dans la prétention de joindre à priori le concept d’être souverain au concept d’être nécessaire81. Kant critique le premier moment de l’argument cosmologique, en mettant en évidence les sophismes qu’il contient: selon lui, il y tant de propositions sophistiques réunies dans cet argument, que la raison spéculative semble avoir ainsi déployé tout son art dialectique afin de porter au maximum l’illusion transcendantale82. Kant y discerne quatre principes illusoires83. 1. L’usage du principe de causalité hors du monde sensible (c’est la critique fondamentale)84. 2. Le principe qui sert à conclure de l’impossibilité d’une série infinie de causes est un principe que, d’après Kant, nous ne pouvons pas étendre au-delà de l’expérience. 3. Tout aussi sophistique, estime Kant, est l’affirmation selon laquelle l’élimination de toutes les conditions qui constituent la série des conditionnés, porte à un concept achevé ou inconditionné85. 4. Enfin, Kant dénonce la confusion de la possibilité logique d’un concept – dans le cas de l’être nécessaire 77. Ibid., 147. 78. Kr. A, 591; B, 619. Cf. G. FERRETTI (2001), 171; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 194-195. 79. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 256-257. 80. Kr. A, 604; B, 632. 81. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 257; G. FERRETTI (2001), 172. 82. Kr. A, 606; B, 634. On peut consulter J. SCHMUCKER (1969). 83. Cf. G.B. SALA (1990), 297-320. 84. Kr. A, 243; B, 301. 85. Kr. A, 307-308; B, 364-365.
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comme dans celui de l’être souverain – avec la possibilité transcendantale, c’est-à-dire la possibilité concrète de cette existence86. Kant reproche notamment à l’argument cosmologique de faire usage de l’idée d’être nécessaire comme si elle était le concept d’un objet défini, et non pas seulement un concept problématique et régulateur, dont nous ne savons même pas s’il représente un objet possible87. Quelle est la portée des critiques adressées au premier moment? D’après G. Ferretti, elles concernent, soit l’impossible régression d’un conditionné propre au monde empirique à un inconditionné, donné lui aussi dans la sensibilité – ce qui est impossible88 –, soit la régression, également impossible, d’un conditionné du monde empirique à un inconditionné dont l’existence dans le monde intelligible a été démontrée89. Toutefois, la critique n’envisage pas le cas de la régression du conditionné à l’inconditionné dans la dimension de l’intelligible (régression qui est considérée comme rationnellement valide par Kant)90. Mais dans cette hypothèse, la critique du second moment de la preuve resterait légitime; cette critique concerne le passage de l’être absolument nécessaire à sa détermination complète au moyen de l’idée de l’être souverain91. Selon Kant, répétons-le, le problème propre à la thématique des preuves de Dieu n’est pas tant la reconnaissance de la nécessité inconditionnée que celui de sa pleine détermination cognitive92. Kant ne se borne pas au premier moment de sa critique de l’argument cosmologique. Il ajoute un second grief, plus profond peut-être, mais dont la signification exacte n’est pas très facile à saisir. Admise même l’existence d’un être nécessaire, la preuve cosmologique se fonde encore, dit-il, sur un indispensable présupposé qui n’est autre que l’argument ontologique93. La critique du second moment de la preuve porte sur la reprise subreptice de cet argument94. Voici comment J. Maréchal comprend cette objection subtile. Soit, par hypothèse, une nécessité absolue d’existence 86. Cf. G. FERRETTI (2001), 171-173. 87. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 252, 257. 88. Car un inconditionné appartenant à la série des phénomènes est du même coup un conditionné. Cf. Kr. A, 636; B, 664. 89. Ce type de régression est impossible pour Kant, car elle implique un usage transcendant de la catégorie de causalité. 90. Cf. Kr. A, 563; B, 591. Voir aussi KANT, GesammelteSchriften, XVIII, 623-629, en particulier 626. 91. Dans l’Unique fondement possible d’une démonstration de l’existence de Dieu, cette critique était déjà au cœur de la réfutation kantienne de la preuve ex contingentia mundi de l’école wolffienne. Cf. KANT, GesammelteSchriften, II, 157-159. 92. Cf. G. FERRETTI (2001), 174-175. 93. Kr. A, 606-609, 610-612; B, 634-637, 638-640. 94. Cf. G. FERRETTI (2001), 174.
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dûment démontrée. Comment savoir dans quel objet déterminé cette nécessité d’existence se trouve réalisée? Montrer qu’elle ne peut se réaliser que dans l’Être suprême, souverainement réel, que nous appelons Dieu, tel serait, dit Kant, le nervusprobandi de l’argument ontologique95. Incontestablement, concède-t-il, il existe, dans notre esprit, un certain rapport entre l’idée cosmologique de la nécessité d’être et l’Idéal théologique de la raison pure. Mais il ne suffit pas d’un rapport quelconque pour conférer à l’argument traditionnel de la contingence l’absolue rigueur qu’on se plaît à lui attribuer. Pour qu’il atteigne cette pleine rigueur, l’identité sur laquelle il se fonde doit résulter, avec la nécessité logique la plus inéluctable, de la seule analyse des deux concepts d’être nécessaire et de réalité suprême, de façon que l’on puisse prononcer à priori que «tout être absolument nécessaire est en même temps souverainement réel». Or, cette proposition, en bonne logique, doit être «convertible»; car son prédicat est singulier, et ne pouvant désigner qu’un simple individu, équivaut à un «universel». Si donc l’argument cosmologique prétend à une entière rigueur, la réciproque de la proposition susdite doit être vraie à priori: tout être absolument réel est absolument nécessaire», comme l’affirme l’argument ontologique96. À première vue, cette conclusion étonne; car le sophisme propre de l’argument ontologique consiste notamment, non dans l’identification des deux notions d’êtrenécessaire et d’êtresuprême, mais dans le passage injustifié du concept à la chose, de l’existence pensée à l’existence actuelle. Le cas de la preuve cosmologique semble d’ailleurs moins accablant: par l’analyse des notions d’existence nécessaire et de réalité suprême, on y montre simplement que ces notions peuvent se substituer l’une à l’autre et désigner le même objet hypothétique. Le rapport de l’une et de l’autre à l’existence actuelle n’est pas tiré d’une pure analyse de concepts; il s’appuie sur l’expérience immédiate des objets d’intuition sensible. Kant a prévenu cette remarque. Elle repose, selon lui, dans le malentendu qui nous fait traiter indistinctement toutes les idées transcendantales comme des concepts achevés ou des objets définis (alors pourtant qu’en dehors des «concepts empiriques» il n’est d’autre concept pleinement déterminé que l’Idéal de la raison). L’idée transcendantale de l’être nécessaire nous est donnée sous la forme tout à fait imprécise d’une condition inconditionnée de l’existence en général (c’est-à-dire sans aucun attribut qui la détermine en soi comme objet, comme réalité connaissable). Nous ne pouvons donc instituer, entre cette idée sans contours objectifs et le concept déterminé d’un être suprême, le genre de comparaison qui 95. Kr A., 608; B, 636. 96. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 257-258.
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serait légitime entre deux concepts objectifs. «Être nécessaire» n’est primitivement qu’un indice transcendantal des séries réelles de phénomènes; une sorte de relation méthodologique subjectivement postulée, et non la représentation d’une existence privilégiée. Ce ne pourrait devenir quelque chose d’objectif qu’en s’incorporant à un concept entièrement défini, par exemple au concept d’«ens realissimum». Et cette assimilation doit être à priori et analytique. Voici donc le dilemme: Ou bien le concept exceptionnel, qui appellerait analytiquement une nécessité absolue d’exister se rencontre, et alors l’objet de ce concept est, d’emblée, revêtu du mode existentiel; mais une analyse de purs concepts, d’où sort le mode absolu de l’existence, nous ramène au procédé même de l’argument ontologique. Ou bien aucun de nos concepts, pas même celui de l’«ens realissimum», ne se projette ainsi, de soi-même, dans l’existence nécessaire; en ce cas, la force probante de l’argument cosmologique est compromise. Car cet argument, perdant l’appui que lui prêtait l’argument ontologique, se disjoint en deux tronçons insoudables: d’une part, l’affirmation – légitime – d’un mode nécessaire d’exister comme condition idéale, limitatrice de l’expérience sensible; et, d’autre part, une spéculation aboutissant à l’inclusion mutuelle de deux concepts problématiques, faussement objectifs tous deux. L’un de ces deux concepts, celui d’un «être suprême» (l’Idéal de la raison), est, à vrai dire, déterminé comme concept singulier; mais il reste dépourvu de toute relation à l’existence réelle ou possible. Le second concept, celui d’un «être nécessaire», n’est déterminable, comme objet de pensée, ni empiriquement ni métempiriquement; il ne nous «apparaît» déterminé que par le jeu de l’illusion transcendantale97. D’après l’argument cosmologique, toute existence empirique exige un «être nécessaire»; or, l’«être nécessaire» est identique à l’«ens realissimum», c’est-à-dire à Dieu; donc, toute existence empirique exige l’«ens realissimum». Aux yeux de Kant, ce syllogisme est singulièrement ambigu. D’après la prémisse majeure, toute existence empirique exige un «être nécessaire»: comme limite idéale de l’existence empirique donnée, Kant le concède; mais comme objet défini de pensée, Kant le nie. Selon la prémisse mineure, l’être nécessaire est identique à l’«ens realissimum»: si l’on entend l’être nécessaire comme limite idéale de l’existence empirique donnée, il faut, du point de vue kantien, nier la mineure (car une limite idéale est une condition transcendantale de l’existence phénoménale, et non un concept objectif); si, au contraire, à tort ou à raison, on entend par «être nécessaire» un objet défini purement problématique, on 97. Kr. A, 598-600, 606-608, 609-612; B, 626-627, 634-636, 637-640. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 258-260.
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peut admettre, sous bénéfice d’inventaire, l’identité de cet «être nécessaire» avec l’«ens realissimum». Dans ce dernier sens, Kant laisserait passer la mineure, non sans faire observer deux choses: 1) en fait, l’idée de l’être nécessaire ne réunit point les conditions essentielles d’un concept objectif; 2) traitée arbitrairement comme concept objectif, elle ne rejoint l’idée d’«ens realissimum» qu’en vertu d’un raisonnement par exclusion peut-être incomplète (mais non point absolument ni analytiquement): c’est-à-dire, que nous ne trouvons, dans notre pensée, d’autre concept convenant à l’Être nécessaire, sinon le concept d’Être parfait. À la lumière de ce qui précède, Kant estime devoir nier la conséquence de l’argument cosmologique. Il est clair que la force de la critique, assez laborieuse, que Kant adresse à l’argument cosmologique, dépend des conclusions négatives de l’Analytique transcendantale. Pour Kant, tout le problème de l’Idéal transcendantal revient à trouver, soit pour la nécessité absolue un concept objectif qui la supporte, soit, pour le concept d’un objet transcendant, une absolue nécessité qui le pose dans l’existence. Cette double entreprise est corrélative: qui peut l’une peut l’autre. Malheureusement, l’une et l’autre dépassent, selon Kant, la portée des efforts les plus extrêmes que nous pourrions tenter pour satisfaire sur ce point notre entendement98. L’issue de la discussion kantienne des deux premières preuves théologiques, on l’aura remarqué, est commandée d’avance par un principe unique: la détermination du contenu d’une connaissance comme objet n’est possible que dans l’expérience; or, les idées de la raison n’ont point de part «constitutive» dans l’expérience, elles n’y exercent qu’une fonction de «régulation»; elles ne sauraient donc être déterminées comme objets99. c) Critiquedel’argumentphysico-théologiqueoutéléologique D’après l’argument physico-théologique, nous retrouvons dans le monde un ordre intentionnel admirable. Cet ordre n’est pas inhérent aux choses du monde. Il existe, par conséquent, une ou plusieurs causes sublimes et sages qui opèrent dans le monde, non seulement avec toute-puissance mais avec intelligence et liberté. De l’unité de l’ordre dans le monde, nous pouvons déduire avec certitude l’unité de la cause ordinatrice100. Bref, de la finalité des objets de notre expérience, cet argument conclut à l’existence d’une intelligence suprême, cause unique de l’univers101. Au 98. Kr. A, 612-613; B, 640-641. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 260-262; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 195-198. 99. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 262. 100. Kr. A, 625; B, 653. 101. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 262.
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fond, la preuve physico-théologique procède en deux étapes. D’une part, la contingence de tous les phénomènes du monde étant posée, on cherche à remonter de la chaîne des effets et des causes, des fins et des moyens que nous y trouvons, jusqu’à la cause suprême. Et d’autre part, étant donné le sublime ordonnancement du monde, on tente de déterminer la nature de cette cause suprême, non seulement au moyen de la somme de toutes les perfections transcendantales mais aussi par des attributs de l’intelligence suprême, de la liberté et de l’unité102. Plutôt qu’à un simple déisme, la preuve entend conduire au théisme, c’est-à-dire à un créateur du monde providentiel103. À première vue, Kant apprécie cet argument très positivement. Il s’agit de l’argument le plus ancien, le plus clair, le mieux adapté à la commune raison. Il est celui qui vivifie le plus l’étude de la nature, il étend notre connaissance de la nature au moyen d’un fil conducteur dont le principe est en dehors de la nature. Il a une grande force de persuasion et fortifie notre foi en un suprême créateur. Toutefois, cette preuve ne peut, d’après Kant, fournir une certitude apodictique et produire une démonstration spéculative absolument rigoureuse. Le langage «dogmatique» de ceux qui soutiennent cette preuve doit, par conséquent, s’abaisser au ton de modération et de modestie qui sied à une foi104. Il n’est pas facile de constater la finalité des choses. Nous ne faisons cette constatation, sans doute, qu’en vertu de l’analogie – rassurante mais peu scientifique – établie par nous entre le mode de notre activité personnelle et le mode d’activité des causes du monde105. Passons, avec Kant, sur cette difficulté. Supposons un ordre intentionnel imprimé dans les choses et une unité finale de l’univers. Qu’en pouvons-nous conclure immédiatement? La critique fondamentale que Kant adresse à la prétendue «démonstration dogmatique» de l’argument consiste à relever qu’il peut «tout au plus» démontrer un suprême «architecte du monde», mais non un suprême «créateur du monde»106. Tout au plus, il prouve l’existence d’un être auquel conviendrait une perfection très grande, mais pas nécessairement cette perfection absolue qu’est l’«omnitudo realitatis» propre à la Divinité107. Pour franchir l’abîme qui sépare encore l’immensité relative des perfections et l’absolude la perfection, apanage de l’Être divin, il n’y aurait 102. Cf. G. FERRETTI (2001), 175. 103. Ibid., 175-176. 104. Kr. A, 624-625; B, 652-653. Cf. G. FERRETTI (2001), 176-177. 105. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 262-263. 106. Kr. A, 627; B, 655. En employant les mots «tout au plus», Kant suggère que la preuve ne peut même pas parvenir à démontrer avec rigueur l’existence de ce suprême «architecte du monde». Elle implique, en effet, un impossible usage transcendantal de la catégorie de causalité. Cf. G. FERRETTI (2001), 177. 107. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 263.
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qu’un moyen: compléter la preuve physico-théologique par la preuve de la contingence108. Remarquons que la finalité et l’harmonie n’indiquent que la contingence de la forme des choses et non celle de la matière de celles-ci. Rappelons surtout ceci: Kant estime avoir montré que la preuve de la contingence supposait elle-même la preuve ontologique109. L’harmonie et la finalité du monde, observe Kant, ne nous permettront jamais de conclure à un unique créateur tout-puissant et suprêmement sage, c’est-à-dire à l’être nécessaire et suprême requis par l’idée de Dieu110. Le problème ici est celui de la détermination complète de l’être suprême (une détermination qui doit correspondre aux exigences non seulement de la théologie transcendantale, mais aussi de la religion, qui exige le concept théiste et ne peut se contenter du déisme). Pour parvenir à ses fins, la preuve physico-théologique doit, par conséquent, avoir recours tant à la preuve cosmologique – afin de passer de la contingence du monde à l’être nécessaire – qu’à la preuve ontologique, afin de passer de l’être nécessaire à l’être suprême. Mais elle rencontre, dès lors, les difficultés déjà relevées. Pour Kant, la preuve ontologique est la base commune de toutes les démonstrations possibles de l’existence de Dieu111. Kant pense avoir, de la sorte, épuisé l’examen des tentatives qui se peuvent faire pour attribuer l’existence actuelle à l’Idéal de la raison pure. Du point de vue spéculatif, elles paraissent toutes vouées à l’échec112. S’ensuit-il que l’Idéal de la raison soit dépourvu de valeur? Loin de là. Pour la raison purement spéculative, l’être suprême, déclare Kant, demeure un simple idéal; mais ce concept achève et couronne toute connaissance humaine. Sans doute, la réalité objective de ce concept ne peut être prouvée par la voie de la seule spéculation; mais elle ne peut non plus être réfutée de cette manière. Et puis, il existe, selon Kant, une théologie morale capable de combler les lacunes de la théologie transcendantale spéculative113. 108. Kr. A, 629; B, 657. 109. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 263; G. FERRETTI (2001), 177. 110. Kr. A, 628; B, 656. 111. Kr. A, 630; B, 658. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 263; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 198-200; G. FERRETTI (2001), 177-178. Malgré sa critique de la preuve physico-théologique, Kant considère que ce type de théologie peut servir de propédeutique à la théologie morale; par la considération des fins naturelles, dont elle fournit une riche matière, elle permet, en effet, de s’élever à l’Idée d’un but final; en conséquence, elle peut susciter le besoin d’une théologie, qui déterminerait d’une manière suffisante le concept de Dieu par l’usage pratique de la raison (mais non la fonder d’une façon suffisante sur ses propres preuves). Cf. KANT, GesammelteSchriften, V, 485; G. FERRETTI (2001), 179 (note). 112. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 200. 113. Sur la théologie morale de Kant, cf. J. MARÉCHAL (19644), 263-264. Voir supra, chap. III/III. En définitive, c’est pour un motif éthique que Kant conteste la possibilité d’une «démonstration» rigoureuse de l’existence de Dieu, capable de parvenir à la pleine
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IV. LA
CRITIQUE DE LA
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«CRITIQUE» KANTIENNE PROPOSÉE MARÉCHAL
PAR
Dans ce qui suit, nous présentons la façon dont un philosophe aussi sagace et influent que J. Maréchal prend ses distances à l’égard de la «Critique» élaborée par Kant. Pour qu’une réalité absolue fût connue objectivement par la raison théorique, observe Maréchal, il faudrait que cette réalité intervînt, comme condition interne de possibilité, dans la constitution même de l’objet nécessaire de notre connaissance. À ce prix, Kant s’inclinerait devant la fonction métempirique d’objectivité de la raison. Mais alors, il devrait admettre aussi qu’il n’y a pas, dans notre connaissance humaine, d’objet purement phénoménal: l’objet nouménal de la raison, l’objet métaphysique, serait implicitement contenu dans l’objet même de l’entendement. Cependant, Kant n’entrevoit aucune réalisation possible de cette hypothèse: il estime évident qu’une métaphysique ne pourrait être constituée, par la raison spéculative, sans une véritable intuition intellectuelle des objets114. Cette exigence d’une intuition intellectuelle, pour rendre possible une métaphysique, s’impose-t-elle péremptoirement? Maréchal ne le pense pas. Il y a moyen de concevoir un intermédiaire entre l’objet phénoménal de l’entendement et l’objet nouménal d’une intuition intellectuelle. Selon Maréchal, Kant lui-même nous a mis sur la voie de cette troisième possibilité115. Des idées transcendantales, postulats de la raison pratique, nous apprenons, note Kant, qu’elles ont des objets, sans cependant pouvoir montrer comment leur concept se rapporte à un objet116. Mais cette objectivité indirecte ne résulte encore que d’une nécessité pratique de la raison. Ici, Maréchal risque une hypothèse. Supposons, dit-il, que l’on puisse montrer que les postulats de la raison pratique – tout au moins l’Absolu divin – sont également des conditions de possibilité de l’exercice le plus fondamental de la raison théorique, c’est-à-dire de la fonction même par laquelle la raison théorique se donne un objet dans l’expérience: on aurait alors fondé la réalité objective de ces postulats sur détermination cognitive de la nature même de Dieu. Si cette preuve existait, dit-il, Dieu et l’éternité seraient sans cesse devant nos yeux. Pour la vie éthique, les conséquences de cette preuve seraient désastreuses. Car la présence immédiate de la «majesté» de Dieu annulerait toute impulsion sensible contraire à la loi morale. L’homme se conformerait à la loi morale principalement par peur, un peu par espérance, et pas du tout par devoir. Serait ainsi perdue la valeur morale des actions humaines. Ainsi, la sagesse du «Gouverneur du monde» nous laisse seulement conjecturer et non apercevoir ou prouver clairement son existence ou sa majesté. Cf. KANT, Gesammelte Schriften, V, 147; G. FERRETTI (2001), 180-181. 114. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 306. 115. Ibid., 307. 116. Cf. I. KANT, KritikderpraktischenVernunft, 243.
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une «nécessité» appartenant au domaine spéculatif. Ils deviendraient des «postulats de la raison spéculative» et pourraient être appelés «constitutifs de l’objet théorique». Faute de contenu intuitif métasensible, cependant, ils ne nous livreraient pas le concept propre et direct des objets transcendants (dont pourtant ils nous dévoileraient l’existence nécessaire). D’après Maréchal, c’est dans cette voie intermédiaire qu’il faut s’engager si l’on veut échapper au dilemme kantien. Ce qui permettra aussi de rejoindre, par les voies mêmes de la Critique, le sens profond que le thomisme attachait à la connaissance analogique. Cette hypothèse libératrice, transférant au centre de la raison théorique les prérogatives les plus essentielles de la raison pratique, s’appuie en définitive, explique Maréchal, sur la nécessité primordiale de l’action largement définie, sur la priorité de l’acte par rapport à la forme, sur l’essence dynamique de la spéculation117. Selon Maréchal, les démonstrations kantiennes reposent exclusivement sur des emboîtements immobiles de conditions à priori, sur une hiérarchie logiquement nécessaire de «formes» et de «règles». Kant en demeure à l’analyse statique118. Pour s’introduire dans la Critique, la conception dynamiste de l’entendement devrait y pénétrer de vive force. Une pareille effraction de l’œuvre de Kant est-elle possible? Peut-on forcer Kant à se dépasser luimême, à renier, au nom de la Critique, les conclusions agnostiques de sa Critique? D’après Maréchal, l’aristotélisme médiéval contient des principes d’épistémologie qui permettent d’élargir les magistrales mais incomplètes analyses kantiennes119. Pour Maréchal, le premier exercice conscient de la faculté intellectuelle présente la combinaison d’un dynamisme naturel et de déterminations empiriques120. Ce qu’une tendance poursuit, c’est uniquement sa fin propre ou ce qui y conduit. Le dynamisme natif de l’intelligence saisit donc les déterminations empiriques comme une inchoation ou une participation de cette fin. Le vouloir obscur qui les lui fait assimiler n’est autre que le vouloir même de la fin. Ainsi la détermination empirique du premier acte intellectuel entre dans le dynamisme mental non seulement assimilée à la forme naturelle, mais aussi rapportée à la fin propre de ce dynamisme. Selon Maréchal, tout le secret de la connaissance objective gît dans les nécessités logiques qu’implique cette situation respective de la «forme» 117. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 307-308. 118. L’apport le plus personnel de Maréchal réside dans le «dynamisme intellectuel». Pour lui, la thématique du dynamisme intellectuel constitue le carrefour autorisant le dépassement de Kant et le passage à la métaphysique. Cf. V. MELCHIORRE (2000), 48-74, en particulier 53, 63, 66, 67, 71. 119. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 308. 120. Cf. J. MARÉCHAL (19492), 448.
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et de la «fin». La fin subjective adéquate de notre dynamisme intellectuel – la possession du Bien parfait – consiste dans une «assimilation» saturante de la forme de l’être, en d’autres termes dans la possession de Dieu. Cette fin doit être, en soi, possible: sinon la tendance radicale de notre nature intellectuelle devient une absurdité logique: l’appétit du néant121. Or la possibilité de la fin subjective présuppose la réalité de la fin objective: pour que l’assimilation à l’Être absolu soit possible, il faut avant tout que cet Être absolu existe122. Poser un acte intellectuel quelconque, en vertu de la tendance naturelle à la fin dernière subjective de l’intelligence, c’est vouloir implicitement ou explicitement cette fin, et c’est donc l’adopter au moins comme possible123. Car si l’on peut à la rigueur tendre à un but sans certitude d’y atteindre, on ne saurait, sauf à se contredire, poursuivre une fin que l’on juge absolument et sous tous rapports irréalisable. Ce serait vouloir le «néant». Poser un acte intellectuel quelconque, c’est affirmer implicitement, non pas seulement la possibilité mais la réalité de la «fin objective», condition logique de la possibilité de la «fin subjective». Certes, lorsque la «fin objective» est un objet fini, le mode de réalité de ce dernier n’est point totalement fixé par le seul fait de «terminer» objectivement une tendance. Rien n’empêche de désirer acquérir une chose qui n’est pas, mais qui sera124. Mais lorsque l’objet de la tendance est Dieu, lorsque la fin objective s’identifie avec l’Être nécessaire par soi (Acte pur), qui n’a pas d’autre mode de réalité que l’existence absolue, l’exigence dialectique enveloppée par le désir prend une portée nouvelle – et cela, non pas à raison du seul désir naturel, mais à raison de l’objet du désir: affirmer de Dieu qu’il est possible, c’est affirmer purement et simplement qu’il existe, puisque son existence est la condition de toute possibilité. La possibilité de notre fin dernière subjective, insiste Maréchal, présuppose logiquement l’existence de notre fin dernière objective, Dieu. Ainsi, dans chaque acte intellectuel, est affirmée implicitement l’existence d’un Être absolu125. Mais c’est trop peu que de constater les implications logiques de chaque fait contingent de connaissance: le fait couvre ici une nécessité radicale; notre affirmation implicite de l’Être absolu est nécessaire a priori126. En effet, la fin objective est affirmée 121. Ibid., 448. 122. Ibid., 419s. 123. Ibid., 448-449. 124. Ibid., 449. 125. Ibid., 449-450. Maréchal renvoie ici à THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 22, a. 2, ad 1; Summatheologiae, I, q. 84, a. 5; q. 88, a 3. 126. Cependant, précise Maréchal, la nécessité à priori d’un jugement ne signifie pas la possibilité de le formuler indépendamment de l’expérience. Connaissance à priori n’est aucunement synonyme d’idée innée. Cf. J. MARÉCHAL (19492), 450 (note 1).
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CHAPITRE IV
dans la mesure exacte où la fin subjective est explicitement ou implicitement voulue. Lorsque la fin subjective est la fin dernière, elle est poursuivie nécessairement, en vertu d’une disposition à priori, d’un vouloir naturel, logiquement préalable à toute activité contingente. Or, vouloir nécessairement et à priori la fin subjective, c’est en adopter nécessairement et à priori la possibilité, et c’est par conséquent affirmer nécessairementetapriori l’existence (nécessaire) de la fin objective127. Les Scolastiques, on le sait, démontrent aposteriori, par la nécessité d’une Cause première des réalités finies, l’existence du Dieu transcendant. Mais Kant rejette, nous l’avons vu, cette démonstration. Comment le transcendant peut-il être connaissable par des concepts qui ne «représentent» directement que des objets sensibles, phénoménaux? Et comment l’exigence causale permet-elle de conclure à l’existence d’un Être transcendant? À la première de ces questions, Maréchal répond que l’affirmation de l’Être absolu, contenue implicitement dans toute connaissance objective, emprunte la forme même du dynamisme naturel, de l’appétit foncier, qui oriente notre activité intellectuelle, par delà toute limite concevable, vers l’assimilation d’une fin objective illimitée128. Pour répondre à la seconde question, Maréchal rappelle d’abord une difficulté «pas tout à fait vaine» signalée par plusieurs philosophes scolastiques nominalistes à propos de la démonstration de Dieu comme Cause première: la somme des perfections d’effets finis est finie; l’infinité de perfection de la Cause première ne peut donc pas se démontrer par la voie de la causalité. D’après Maréchal, la remarque que Kant fait, dans son examen critique de l’argument cosmologique129, a une «portée très analogue»130. Selon Kant, l’argument de causalité, à mettre les choses au mieux, conduit seulement jusqu’à une condition première, nécessaire dans l’ordre de l’existence; mais l’existence nécessaire n’est pas encore l’existence d’un Être unique et infiniment parfait. Pour Maréchal, ces critiques montrent la déformation à laquelle expose un usage trop extérieur du principe de causalité. Lorsqu’on s’en tient, en effet, à la notion descriptive de la causalité, il est bien difficile de voir pourquoi une cause incausée, premier anneau d’une chaîne de causalités subordonnées, devrait être intensivement infinie131. Chez Thomas d’Aquin, la cause incausée et la nécessité d’être désignent le Dieu strictement transcendant. Pourquoi? Parce que, dans la métaphysique de l’Aquinate, la cause et la nécessité 127. 128. 129. 130. 131.
Ibid., 450-451. Ibid., 583. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 256s. Cf. J. MARÉCHAL (19492), 583-584. Ibid., 584.
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traduisent immédiatement les relations internes et fondamentales de l’être selon l’acte et la puissance: la cause incausée est transcendante parce qu’elle est actualité pure; l’être nécessaire est infini parce qu’il est l’être par essence132. Saint Thomas entend le principe de causalité au sens profond où il est une application du principe premier de l’être: «l’être est», c’est-à-dire l’être, en tant qu’être, est de plein droit, il est totalement intelligible. Nous devons nous garder de confondre le principe métaphysique de la causalité transcendante avec le principe empirique de causalité, voire avec une certaine transposition symbolique de notre propre causalité volontaire. L’analogie de notre action peut, sans doute, nous aider à nous représenter le mode interne d’exercice des causes; mais elle ne nous fournit aucun moyen de démontrer rigoureusement celles-ci par leurs effets. Pour démontrer une cause transcendante, à partir d’un effet fini, il faut que notre esprit éprouve, dans cet effet même, une limitation objective: et non pas une limitation quelconque, mais une limitation d’acte ou d’esse. Alors seulement il lui apparaît que l’objet fini n’est intelligible que par l’appel d’un complément infini d’intelligibilité133. Le principe transcendant de causalité exprime cette révélation, complémentaire et simultanée, de la contingence objective et de l’Absolu qui la fonde, du degré d’être et de la Perfection éminente qui le mesure134. Pour que cette révélation, en nous, soit possible, deux conditions doivent entrer en jeu: une condition empirique, l’immanence en nous d’un objet fini, et une condition transcendantale, l’exigence latente, «naturelle», d’un absolu intelligible, d’un «infini». La rencontre de ces deux éléments fait éclater, sous le regard de la conscience réfléchie, la contingence de l’objet fini selon l’être135. Cette approche permet, estime Maréchal, de fournir une réfutation absolument radicale de l’agnosticisme kantien à partir des exigences méthodologiques de la Critique même136. Dans la solution maréchalienne, les idées de la raison prennent une valeur absolue de réalité, car leur affirmation nécessaire, comme objets en soi, est vraiment «constitutive» de l’objet formel propre de notre entendement, et se trouve donc liée à la possibilité même de notre pensée objective137. Pour Maréchal, le point de vue unilatéral du phénomène connaissable opposé à l’insaisissable noumène, est artificiel et inconsistant. La donnée première de la Critique kantienne isole les uns des autres des aspects du Réel étroitement 132. 133. 134. 135. 136. 137.
Ibid., 584-585. Ibid., 585. Ibid., 585-586. Ibid., 586. Ibid., 587. Ibid., 587-588.
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solidaires138. Pour dépasser le Kantisme à partir de Kant lui-même, il suffit, d’après Maréchal, de découvrir l’Absolu métaphysique parmi les conditions constitutives d’un objet incontestablement donné «à titre de science»139. En critique, Maréchal convient de partir de l’aspect relatif de l’objet d’expérience; et il cherche à retrouver, sous la relativité même de cet objet, l’absolu métaphysique140. Il s’efforce de mettre en lumière la signification transcendante implicite de toute représentation objective de l’entendement. Son fil conducteur est un axiome très simple: avec une essence abstraite on ne fait pas de l’existence, ni avec du formel de l’actuel. Avec de la puissance, on ne fait pas de l’acte141. Voici, selon Maréchal, la difficulté inextricable où s’embarrasse la philosophie kantienne: on y postule la conscience objective, c’est-à-dire la représentation de l’objet, comme objet, dans des jugements; or, se représenter un objet comme objet, relève Maréchal, c’est le rattacher comme essence à un acte existentiel possible et donc indirectement à un Acte totalement acte. Sans la présupposition implicite d’un ordre absolu des possibles, la conscience objective elle-même devient logiquement impossible142. La raison doit saisir le phénomène comme limité par du non-phénomène. Or, pour connaître une limite comme limite, il faut ou bien connaître objectivement les deux régions limitrophes, ou bien reconnaître la limite par un seul côté, dans une tendance à la franchir. La première manière est condamnée par Kant lui-même (puisqu’elle supposerait une intuition directe d’objets métaphysiques). Il reste que la limite soit connue dynamiquement, c’est-à-dire dans la poussée même d’un acte qui tende à la dépasser143. Pour Maréchal, cette conception dynamique de l’objectivation nous fait rentrer de plain-pied dans la métaphysique144. Malheureusement, Kant se rabat sur les seules relations formelles et statiques de la connaissance145. En réalité, insiste Maréchal, une représentation ne peut prendre fonction d’objet, dans la conscience, en vertu d’une simple unité formelle de synthèse146. Tout objet, dans la conscience, est intrinsèquement constitué, en tant qu’objet, par une synthèse d’acte et de forme147. Les objets entrent dans le champ lumineux de la conscience tout chargés d’infinie valeur dynamique, portés sur le flot d’un désir naturel, qui ne les saisit que 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147.
Ibid., 589. Ibid. Ibid., 590. Ibid. Ibid., 591. Ibid., 552. Ibid., 553. Ibid., 592. Ibid., 593. Ibid., 594.
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pour les entraîner aussitôt vers la pure Actualité de la Fin dernière148. C’est dans cette optique que Maréchal croit pouvoir dépasser les conclusions négatives du Kantisme et restaurer, sous l’objet phénoménologique, l’objet métaphysique149. D’après Maréchal, la représentation d’un objet et le jugement qui la détermine impliquent en tant que tels la référence à un Acte totalement acte150. Dans une telle direction, Maréchal reparcourt à sa façon le cheminement qui, pour Kant, avait été en 1763 l’unique argument pour démontrer l’existence de Dieu151. Dans un texte de 1928, Maréchal affirme que la nécessité absolue des possibles, quoiqu’elle paraisse nous confiner dans les essences idéales, nous plonge en réalité dans l’existence nécessaire. En effet, les propriétés des essences comme telles ne seraient pas absolues, si elles n’exprimaient, sous des angles divers, la nécessité même de l’essence qui est absolue par définition, l’essence divine. Or l’essence divine ne saurait être absolue que par identité à l’Esse divin; sans cette identité, l’essence divine demeurerait «puissance» opposée à un acte; elle ne serait pas simplement absolue152. La consonance avec la thèse du Beweis, comme le remarque V. Melchiorre, est frappante. Pour qu’une pensée objective soit possible, il faut quelque chose qui s’oppose comme Réel au pur Logique. Sur cette exigence fondamentale, Maréchal le sait, Kant n’a jamais varié. Il n’y aura de changement lors de la période critique qu’en ce qui concerne la possibilité d’identifier l’absolu du renvoi avec l’Ensrealissimum, avec Dieu. La relativité du réel phénoménal demeurera entendue seulement comme complément logique d’une Réalité en soi. Celle-ci ne sera donnée qu’en tant que fondement rationnel des phénomènes et Kant dira que sa réalité la plus propre n’est pas déterminable. Sa fonction restera toutefois celle qui était confiée à l’Ensrealissimum dans le Beweisgrund (c’est-à-dire celle d’être fondement de tout le contenu des possibles)153. Le possible et le pensable du possible, le phénomène et la relativité du phénomène exigent la référence à un non-relatif, à un absolu, bien que celui-ci demeure, dans la phase critique de Kant, un chiffre totalement indéterminable. La philosophie kantienne n’exclut pas de la constitution de l’objet pensé tout rapport à un absolu; elle n’en exclut que le rapport à un absolu déterminé, à un noumène positif154. Le pas successif 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154.
Ibid., 596. Ibid., 570. Ibid., 591. Sur l’argument kantien de 1763, cf. J. COLLINS (1967), 169-173. Cf. MélangesMaréchal, t. 1, 106. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 59, 34-35, 211. Cf. J. MARÉCHAL (19492), 551, 474s.
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CHAPITRE IV
ne pouvait pas être accompli par Kant, observe Maréchal, du fait de l’emprise durable sur lui de l’héritage rationaliste wolfien155. 155. Cf. J. MARÉCHAL (19644), 17-35; (19492), 592s.; V. MELCHIORRE (2000), 58-59. Maréchal n’est bien sûr pas le seul penseur catholique du XXe siècle à avoir critiqué avec profondeur la «Critique» kantienne. Nous croyons utile d’évoquer aussi, ne serait-ce que brièvement, le point de vue de G. Siewerth, un penseur très opposé, non seulement à la perspective de Kant, mais aussi à celle de Maréchal. Cf. E. BRITO (2000), 380-402. Dans son grand ouvrage sur le destin de la métaphysique, Siewerth ne manque pas de prendre position face à la destruction kantienne des preuves de Dieu. Selon lui, la critique kantienne de la transcendance théologique vise, pour l’essentiel, une «ontologie» qui n’est plus enracinée dans «l’être de l’étant», mais seulement ancrée dans le pur concept à priori de l’être, concept dont l’universalité abstraite n’expose plus qu’une simple possibilité. D’après Siewerth, Kant se meut dans l’espace d’une pure logique conceptuelle. Cf. G. SIEWERTH (1959), 494. Kant n’est parvenu à penser ni l’être de l’étant ni l’être même; il ignore sa Lichtung(lumination) originaire. Aussi sa critique de l’argument cosmologique – auquel il reproche de recourir subrepticement à l’argument ontologique – ne surprend-elle pas. Pour Kant, en effet – conformément à la tradition logique –, l’être est l’«intentio intellecta» dans son infinité formalisée (ibid.). Dans l’optique kantienne, la «nécessité absolue» est une existence à partir de simples concepts. La Critiquedelaraisonpure ne s’élève jamais au-dessus de la «synthèse logique» de schèmes conceptuels dépourvus d’être, schèmes qu’elle «objective» dans la synthèse catégoriale du jugement moyennant l’intuition limitée par l’espace et le temps (ibid., 495). Si l’on compare cette nécessité de liaison rationnelle (qui fonctionne comme un mécanisme inconscient dans la profondeur de l’âme) avec la «nécessité» qui règne comme energeia à partir de la puissance souveraine de l’être, on s’aperçoit de la distance immense qui sépare cette pensée dogmatiquement inféodée au concept et l’originaire accueil métaphysique de l’être. Kant oublie l’être de l’étant, la constitution de l’étant et l’essence de l’abstraction, au profit des «concepts» logiques et des «synthèses logiques». Il n’est donc pas étonnant qu’il ne réussisse à voir, dans la démarche de la pensée spéculative, qu’un «enchevêtrement d’illusions dialectiques». À partir de simples concepts universels, l’Aquinate le savait, rien d’étant ne se laisse penser sans contradiction. Il va de soi que le «fortuit» en tant que «simple concept intellectuel» ne saurait produire une proposition synthétique telle que le principe de causalité; car la vérité de celui-ci ne luit que dans l’être de l’étant. Saisi comme simple «concept» et «possibilité», l’être ne fournit aucun appui en vue d’une remontée à partir de la «chaîne des causes» vers la Cause première. Si l’on adopte les présupposés kantiens, observe Siewerth, pareille élévation spéculative paraît tout à fait dépourvue de sens. Si l’on élimine de la sorte la condition de l’expérience – sans laquelle aucun concept de nécessité ne peut avoir lieu –, il est clair qu’on ne peut aboutir qu’à une «fausse autosatisfaction de la raison». Si l’être n’est plus qu’un «concept», un genre vide, confus, étranger à l’effectivité, alors il va de soi que sa causalité transcendante se réduit à une construction insensée, inconcevable. Le pur «concept» kantien d’un ensutsic ne saurait fonder et éclairer, en tant que Cause première, la façon d’opérer de la causalité intramondaine (ibid.). Les historiens de la philosophie ne manquent pas, eux non plus, de mettre en évidence les limites de la «Critique» kantienne. D’après J. Collins, par exemple, la réfutation kantienne de la théologie naturelle dépend étroitement d’une épistémologie discutable; elle n’est qu’une application de celle-ci au domaine théologique. On ne peut l’accepter que si l’on admet sa conception selon laquelle les conditions de l’objet de la science physique classique sont les mêmes que les conditions pour toute expérience connaissable; en d’autres mots, que si l’on est persuadé que l’expérience se borne aux apparences sensibles et à leurs conditions formelles. Cf. J. COLLINS (1967), 176, 183. D’après Collins, Kant a certes montré les faiblesses des méthodes empiriste et rationaliste d’aborder la question de Dieu; mais il n’est pas parvenu par là à discréditer une théologie naturelle qui met l’accent sur l’inférence à partir de la chose sensible saisie précisément en tant qu’être sensible existant. La critique kantienne s’appuie sur une conception rationaliste de l’utilisation
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de la raison et sur une théorie empiriste de l’expérience; or, l’une et l’autre sont étrangères à une approche de la connaissance fondée sur notre saisie des êtres sensibles existants. La réfutation kantienne de la théologie naturelle n’est donc pas vraiment universelle. Elle oublie que l’expérience humaine et ses inférences causales basées sur l’existence ne se réduisent pas aux facteurs exigés par la construction de l’objet physique de la mécanique newtonienne (ibid., 183-184). La tentative kantienne d’utiliser le principe empiriste pour exclure la démonstration aposteriori de l’existence de Dieu, n’est donc pas convaincante. Le physicalisme auquel Kant souscrit ne lui a pas permis de faire pleine justice à sa propre vue de l’aspect existentiel des choses dont nous faisons l’expérience: Kant se rend compte que le rationalisme rate la signification de l’existence; mais l’empirisme n’est pas à même de lui fournir une explication adéquate de la réalité propre de celle-ci; aussi Kant ne trouvet-il pas finalement d’autre sens pour l’existence que celui des conditions pour connaître les objets de la science physique (ibid., 184-185). Son approche de l’existence est guidée, non pas par l’existence de l’être sensible de notre expérience, mais seulement par l’objectivité au sens de la science physique. Kant a donc décrit les conditions noétiques pour avoir un objet en physique, plutôt que l’acte d’exister de la chose sensible. Puisque le philosophe de Königsberg n’a pas saisi le point de départ précis de l’argument réaliste à partir des êtres sensibles changeants et composés, il appert que la réfutation kantienne de la démonstration aposteriori ne peut s’appliquer à l’inférence comprise de manière réaliste. La raison kantienne ne s’ouvre jamais à l’acte d’exister de la chose sensible. Son approche de l’existence est exclusivement adaptée aux objets finis, temporels, phénoménaux; elle s’applique seulement au monde homogène des objets physiques (ibid., 185-186). Elle ne saurait établir que notre monde ne permet pas des implications connaissables au-delà de lui-même. Kant a construit sa théorie de l’existence, insiste Collins, de telle façon qu’elle perd de vue tout aspect des choses sensibles existantes capable de conduire à un être non-temporel, in-fini, non-phénoménal. Tout ce que l’application du critère kantien établit se réduit à ceci: une inférence rigoureuse de la réalité de l’existence de Dieu ne peut avoir lieu à partir d’un point de vue phénoménaliste. Pour découvrir les implications causales qui exigent l’affirmation de l’existence de l’acte infini d’exister, on doit partir de l’acte d’exister de l’être fini, composé. Kant ne tient pas compte de l’analyse réaliste de l’existence et de l’expérience. La réfutation kantienne de la théologie naturelle ne s’applique donc pas à une philosophie de Dieu qui fonde son inférence sur des bases réalistes. Elle ne menace vraiment, conclut Collins, que deux types de théisme: celui qui s’appuie sur la métaphysique rationaliste – au sens de Leibniz et de Wolff – et celui qui emprunte la voie empiriste, dans la ligne de Locke (ibid., 186). De son côté, un historien comme F. Copleston fait remarquer que la réfutation kantienne de l’argument cosmologique n’est pas convaincante. D’après Kant, on le sait, cet argument doit recourir subrepticement à la preuve ontologique pour passer de l’idée d’un être nécessaire à l’affirmation de l’existence de Dieu. Cette objection, observe Copleston, n’a de force que si l’on assume que l’argument basé sur l’expérience nous conduit, non pas à l’affirmation de l’existence d’un être nécessaire, mais uniquement à l’idée vague d’un être nécessaire; c’est seulement dans ce cas qu’il nous faudrait chercher à repérer un concept déterminant incluant l’existence dans son contenu (afin que l’existence puisse être déduite à partir de l’idée déterminée d’un être nécessaire), et que nous serions en plein argument ontologique. Toutefois, relève Copleston, si l’argument basé sur l’expérience nous amène à l’affirmation de l’existence d’un être nécessaire, la tentative de déterminer à priori les attributs nécessaires de son être n’a rien à voir avec l’argument ontologique; car ce dernier essaie de décrire l’existence à partir de l’idée d’un être en tant que possible, et non pas de déduire certains attributs de l’idée d’un être dont l’existence a déjà été affirmée sur d’autres bases que la simple possibilité. Si quelqu’un est persuadé – à tort ou à raison – d’avoir déjà prouvé l’existence d’un être nécessaire sur un autre terrain ou par un autre motif que celui de la possibilité à priori d’un tel être, sa tentative subséquente de déterminer les attributs de celui-ci est loin de se confondre avec la démarche adoptée dans l’argument ontologique. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 6/II, 91-92.
CHAPITRE V
LE DIEU-ESPRIT SELON HEGEL
L’Idéalisme allemand est en partie une continuation de l’approche kantienne et en partie une révolte contre celle-ci. Les grands penseurs idéalistes ont considéré la critique kantienne du rationalisme précritique et de l’empirisme comme quelque chose de définitif. Ils n’ont pas tenté de reprendre les vues prékantiennes sous leur forme primitive. Ils ont épousé plutôt le projet kantien de façonner une nouvelle synthèse des apports rationalistes et empiristes1. Mais ils n’ont pas considéré la philosophie kantienne comme un dernier mot. En particulier, les penseurs idéalistes ont été fort déçus par la solution kantienne du problème de Dieu dans les termes d’un fonctionnalisme moral. La dissociation que Kant introduit entre l’idée spéculative de Dieu et la conviction morale au sujet de l’existence de Dieu leur semblait rester prisonnière d’une optique plus ou moins déiste. Elle ne pouvait satisfaire le désir des philosophes idéalistes de fournir une explication systématique compréhensive de la réalité. À la différence de Kant, ils pensaient devoir concilier notre idée et l’être de Dieu. Ce qui leur permettait, pensaient-ils, de développer une connaissance métaphysique de Dieu dans laquelle la croyance morale est intégrée dans la certitude spéculative. L’être absolu idéaliste, on le devine, n’est purement et simplement identique ni avec le Dieu de la tradition chrétienne ni avec le Dieu résiduellement chrétien proposé par Kant. Dans son élan vers la connaissance totale, la science idéaliste de l’absolu tend à surmonter la foi des chrétiens au Dieu caché, bien que révélé. Elle pense aussi devoir et pouvoir dépasser la simple foi rationnelle en Dieu de coloration kantienne. On trouve l’expression la plus impressionnante de ce projet dans la philosophie de Hegel2. Pour Hegel, la vérité de la religion accomplie ne serait pas absolue si elle était seulement représentation de la manifestation de Dieu et conscience cultuelle de la communauté; car il manquerait le lien de la conscience et de la conscience de soi3. Il faut donc surmonter aussi bien la particularité 1. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 6/II, 219-223; (1965), vol. 7/I, 17s. 2. Cf. J. COLLINS (1967), 199-200. 3. Nous nous centrons ici sur le texte authentique et intégral du manuscrit Religions- Philosophie (1821), dans G.W.F. HEGEL, GesammelteWerke (= GW), t. 17: Vorlesungsmanuskripte I, 1-300. Sur les TheologischeJugendschriften, cf. E. BRITO (1983), 19-85.
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CHAPITRE V
de la représentation dogmatique que l’unicité nouée dans l’événement cultuel. Cette universalité dont l’éternité est immanente aux divers moments religieux, c’est le Dieu-Esprit. Sa révélation constitue pour Hegel le principe, le Concept du Christianisme4. Aussi les Leçonshégéliennes sur la philosophie de la religion chrétienne se divisent-elles en trois sections: la première expose le Concept abstrait, c’est-à-dire l’Idée universelle révélée à la pensée chrétienne5; la deuxième section considère la Représentation concrète, l’objectivation historique de la manifestation de Dieu pour la communauté6; la troisième section, enfin, traite de la Communauté de foi et de culte7. (Le concept, la KonkreteVorstellung et la Communauté représentent historiquement le mouvement de la Logique, de la Nature et de l’Esprit dans le système hégélien8.) Le présent chapitre traite d’abord du concept chrétien de Dieu d’après la première section des Leçons hégéliennes sur la religion accomplie. Puis, il considère la sphère que la deuxième section de ces Vorlesungen – la «Représentation concrète» – réserve à la révélation du Dieu trinitaire. Après quoi, il évoque la détermination générale de la Communauté de l’Esprit selon la troisième section des Leçons hégéliennes sur la religion chrétienne. Enfin, il propose une appréciation critique. I. LE
CONCEPT CHRÉTIEN DE
DIEU
En passant par les diverses religions déterminées, observe Hegel, le concept perd la finitude, l’inadéquation de sa réalisation particulière, et atteint à sa pleine objectivation pour soi, à la véritable conscience de soi9. La religion accomplie, dans l’optique hégélienne, est celle où le concept de religion10 est retombé à soi à partir de sa finitude11. Et l’adéquation de l’être-là au Concept est l’Idée de la religion: la religion chrétienne12. La religion accomplie est la religion manifeste13: en elle se révèle ce qu’est Sur la Phénoménologie de l’Esprit, cf. E. BRITO (1983), 97s., 120s. On peut consulter J. COLLINS (1967), 201-237, en particulier 202-210; E. DE GUEREÑU (1969); W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 316-322, 324s., 328s., 349s.; F. GUIBAL (1975). 4. Cf. GW17, 205s.; G.W.F. HEGEL, VorlesungenüberdiePhilosophiederReligion (cité: PhRel), Teil 3: DievollendeteReligion (cité: PhRel5), éd. W. JAESCHKE, 99s., 177s. 5. GW17, 210-217; PhRel5, 109-119. 6. GW17, 217-273; PhRel5, 119s. 7. GW17, 273-300; PhRel5, 153-176, 251-270. 8. Cf. A. CHAPELLE (1967), 27-29. 9. GW17, 30-31, 83s. 10. Ibid., 33s. 11. Ibid., 205s. Cf. PhRel5, 99s., 177s. 12. GW17, 31. 13. Ibid., 205.
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l’Esprit, ce qu’est Dieu; il est révélé que l’Esprit est révélation de soi. Ce que Dieu éternellement révèle est la forme infinie, la différenciation de Dieu comme «manifestation»14. La nature de Dieu, de l’Esprit, est de se différencier éternellement en soi-même et de réabsorber cette différence en soi-même. Le Christianisme n’est pas seulement la religion révélée, mais aussi la religion «manifeste» (offenbare), car Dieu en elle est devenu complètement manifeste, sans un secret résiduel15. Pour Hegel, la religion absolue est la religion de la vérité; car la vérité consiste à ne pas se rapporter, dans l’objet, à quelque chose d’étranger16. Le contenu de la religion manifeste est infini, il est Esprit pour l’Esprit; l’Esprit, c’est s’apparaître à soi-même17. La liberté est la même chose que la vérité, mais avec une détermination de négation. La religion de la vérité est la religion de la liberté18. Si nous soulignons encore l’aspect de négation de la différence, nous dirons qu’elle est la religion de la réconciliation; car la réconciliation est la négation de la séparation de Dieu et du monde. Le monde se sépare de Dieu quand il se fixe comme conscience finie. La réconciliation est l’activité qui fait disparaître le mouvement d’aliénation du monde: c’est la réception du fini dans l’éternel, l’union des natures divine et humaine19. Telles sont donc les caractéristiques générales de la religion accomplie: sa forme infinie (religion manifeste), son contenu infini (religion de la vérité), et la réconciliation des deux en un: religion de la liberté réconciliée20. La religion chrétienne s’articule, comme toutes les religions, au rythme du concept de religion: concept abstrait, représentation, culte21. Dans le christianisme, cependant, à la différence des religions finies, le concept advient en sa totalité à la conscience de soi. Pour la religion accomplie, Dieu est Esprit, conscience de soi de l’Idée absolue22. L’Idée absolue est la culmination de l’Idée logique, la vérité absolue du Logos. L’Idée est l’unité absolue du concept et de l’objectivité23. Elle est premièrement la Vie, le 14. Ibid., 207. 15. Ibid., 31. Cf. PhRel, Teil 1: Einleitung.DerBegriffderReligion (cité: PhRel3), éd. W. JAESCHKE, 59-60; E. SCHMIDT (1952); (1974), 41-42; J. MÖLLER (1951), 142145; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 289-305, 308-315; Q. LAUER (1982); E. BRITO (1983), 256. 16. GW17, 208. 17. PhRel5, 105. 18. GW17, 209; PhRel5, 106. 19. GW17, 209; PhRel5, 107. 20. Cf. E. BRITO (1983), 256-257. 21. GW17, 33s. Cf. E. BRITO (1983), 246-249. 22. GW17, 210, 218, 221. 23. Cf. G.W.F. HEGEL, EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften (1830; cité: E), éd. F. NICOLIN – O. PÖGGELER, § 213.
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concept subjectif qui a modelé l’objet et est, par conséquent, l’unité des deux. Mais la Vie est seulement l’Idée immédiate24. Dans la mesure où elle est pour-soi, l’Idée est jugement: dans le jugement de l’Idée théorique, l’unilatéralité de la subjectivité de l’Idée est supprimée par la réception en soi du monde immédiat; dans le jugement de l’Idée pratique, le sujet supprime l’unilatéralité du monde objectif. L’un et l’autre jugement sont en soi identiques; leur position comme tels est précisément l’Idée absolue, qui retourne, par la mutuelle annulation des deux unilatéralités, à l’identité de la Vie, mais de la Vie libérée de toute limitation: l’Idée se pense comme Idée et se reconnaît comme principe et unité de toutes choses25. Tel est l’absolu logique immanent au Dieu-Esprit du Christianisme26. D’après les Leçons hégéliennes sur la religion chrétienne, Dieu est Esprit27. Il est le principe de sa révélation de soi, car l’Esprit est son propre principe, son Concept28. Le Dieu chrétien se révèle historiquement: il pose sa réalité comme l’Objet manifeste de son déploiement idéal29. Plus précisément, le Dieu chrétien est le principe et le terme de toute réalité. Cette universalité signifie que Dieu est tout ensemble principe et réalité, et qu’il l’est comme Dieu30. Dieu comme Idée absolue est fin infinie, unité du concept et de la réalité, concept qui est en lui-même la totalité et également la réalité. Mais la réalité de Dieu est révélation. Hegel expose à cette lumière l’union idéale du concept et de la réalité en un texte crucial. Dans le Christ, l’Idée absolue se révèle comme unité des natures divine et humaine. La nature divine est le Concept absolu, Dieu comme principe de soi et de toute réalité31. Ce concept est manifestation effective de soi; son dynamisme égale la réalité révélante à la vérité révélée. Le Christ, comme Objet absolu, est identiquement Dieu32. En lui se révèle la forme infinie, l’absolue automanifestation en laquelle l’Idée comme Concept a comme Objet l’Idée33. L’Idée absolue est l’unité du Concept absolu – c’est-à-dire de la «nature divine» – et de sa réalité objective. Il faut bien entendre cette objectivité et cette réalité de Dieu: d’une part, elle se conçoit dans l’identité du Concept qui s’objecte à lui-même sa totalité propre: c’est, en tant que telle, l’Objet absolu de la Pensée absolue, le Logos divin; d’autre part, la réalité objective de Dieu est aussi, à la différence du Concept, ce que 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.
E§ 216. Cf. G. NOËL (1967), 106. E§§ 225, 235, 236. Cf. E. BRITO (1983), 257-258. Cf. K. LÖWITH (1967), 119. Cf. L. LUGARINI (1991), 321-351, en particulier 335s. Cf. A. CHAPELLE (1971), 38-39. Ibid., 39. GW17, 210-211. Ibid., 31. E§ 236.
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Dieu n’est pas, ce qui, faisant objection à son infinité pensante, est la finitude de la pensée. En ce sens, ce en quoi Dieu est réellement et objectivement Dieu, c’est la «nature humaine». Mais il ne faut pas isoler celle-ci, car sa finitude ne peut se penser sinon à partir de Dieu. En se donnant à voir et à penser dans le Christ, la «nature divine» du Concept révèle en vérité la «nature humaine». Dans le Christ, l’Idée absolue apparaît comme l’unité du Concept absolu – la «nature divine» – et de sa réalité objective (la «nature humaine» immédiatement révélatrice du divin)34. Il ne s’agit ni de séparer, ni d’identifier abstraitement les deux natures. La vérité ne se laisse pas exprimer en une proposition. Le lien des natures est dynamique: il est le processus vivant de l’Esprit, qui n’est absolu qu’au-delà de soi, en union avec son autre35. Sa vitalité n’est pas la paisible synthèse d’aspects complémentaires, mais l’implacable contradiction d’un Absolu, fait de la crucifixion de la finitude et de la douleur infinie capable de supporter sa propre négation36. La nature divine est principe de soi; elle est le Concept qui pose son être dans la puissance négative de l’Esprit absolu. Seule la nature divine est à même d’être le principe de son autre humain. L’Esprit divin se détermine comme l’unité idéale du Concept et de la réalité. Il tire de soi ce qu’il n’est pas, sans rien en retirer (sinon ce qu’il est). Il est l’Absolu de négativité au principe – en tant que Concept – de l’être qu’il pose comme Idée37. La représentation et le culte chrétiens articulent et effectuent cette vérité absolue. Cependant, les chrétiens ne sont parvenus que progressivement à la saisir dans sa forme adéquate. D’après Hegel, la pensée en Esprit et en Vérité se présente historiquement dans la réflexion abstraite de l’approche métaphysique. Mais la pensée hégélienne, héritière de la Réforme, s’estime suffisamment armée pour dégager spéculativement le concept de Dieu immanent à la révélation du Christ38. L’élévation métaphysique à l’Esprit absolu a pris historiquement la forme d’une preuve de l’existence de Dieu39. La plus chrétienne de ces preuves – l’argument qu’on appelle «ontologique» – exprime, selon Hegel, le concept de la révélation du Dieu-Esprit. Mais elle le détermine d’une manière formelle, abstraite40. C’est Anselme de Cantorbéry qui a, le premier, élaboré cette preuve. Mais l’argument appartient, d’après Hegel, à l’essentiel de la vérité 34. 35. 36. 37. 38. 39. 82.
Cf. A. CHAPELLE (1971), 39. GW17, 211; E§ 215, Anm. E§ 382. Cf. A. LÉONARD (1970), 216; E. BRITO (1983), 258. Cf. A. CHAPELLE (1971), 39-40. Ibid., 38. Cf. G. PLANTY-BONJOUR (1991), 354, 358; J.-L. VIEILLARD-BARON (2012), 71-
40. GW17, 211; PhRel5, 109. Cf. A. CHAPELLE (1967), 27.
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CHAPITRE V
chrétienne41. Elle n’est pas pensable hors du contexte de la Révélation chrétienne du Dieu-Esprit; car elle marque définitivement l’unité absolue du Concept et de la Réalité42. Cependant, cette révélation s’est réfléchie dans l’argument ontologique sous la forme imparfaite d’une preuve métaphysique. Le caractère formel du raisonnement se manifeste dans les traits suivants: la preuve part de présupposés extérieurs à son mouvement; sa médiation apparaît comme le surgissement d’une nécessité; la subjectivité de la conclusion ne surmonte pas la finitude de ces déterminations43. La preuve ontologique apparaît ainsi comme une manière de réflexion finie. Celle-ci se détermine à partir de la subjectivité réfléchissante. Mais il s’agit de l’Esprit et de sa divine révélation. Aussi la preuve prend-elle la forme d’une élévation de l’esprit humain jusqu’à l’Esprit de Dieu44. Le raisonnement de l’entendement présuppose la révélation spirituelle de la présence de Dieu telle qu’il peut la saisir dans l’élément dualiste de son abstraction réflexive. C’est pourquoi l’argument ontologique part de la représentation de la pensée subjective de Dieu et s’élève spirituellement jusqu’à la vérité objective de l’Esprit. Le sujet réfléchissant comprend cette élévation comme une déduction de la «réalité» divine à partir du «concept». Malgré sa forme défectueuse, la preuve ontologique, insiste Hegel, est spécifiquement chrétienne. Aussi sa démarche est-elle à l’opposé des autres preuves classiques de l’existence de Dieu. Dans ces dernières, on part de l’être, de l’objectivité finie, et on arrive à la vérité universelle infinie. L’argument ontologique, en revanche, conclut à l’infini nécessaire à partir de l’être fini contingent45. L’argument cosmologique part du fini contingent pour conclure à l’infini nécessaire, et l’argument téléologique discerne dans et à partir de l’univers la puissance unique dont la sagesse finalise le monde46. L’insuffisance de ces 41. Sur la preuve ontologique, cf. G.W.F. HEGEL, WissenschaftderLogik (1812-1816; cité: L), éd. G. LASSON, I, 99-100; II, 61, 193, 353-356; E §§ 50, 51, 193, Anm., p. 191; PhRel3, 323-329; PhRel5, 109-119, 271-276. On peut consulter B. LAKEBRINK (1969), 182-201 («Anselm von Canterbury und der Hegelsche Gottesbeweis»); W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 374-375; G. PLANTY-BONJOUR (1991), 366-376. 42. Cf. A. CHAPELLE (1971), 40. 43. Hegel insiste sur l’abstraction et l’indétermination qui caractérisent la vérité des preuves de Dieu. Cf. E § 2, Anm., p. 35; § 35, Anm.; § 204, Zus.; PhRel3, 57-58, 87-88, 309-314; GW17, 89-93; GW18:Vorlesungsmanuskripte II, éd. W. JAESCHKE, 228-317 («Vorlesungen über die Beweise vom Daseyn Gottes»; cité: BDG), en particulier 264-269 (8e leçon), 288-295 (13e leçon). 44. Cf. A. CHAPELLE (1971), 41. 45. Sur Hegel et les preuves de Dieu, on peut consulter K. DOMKE (1940); H. OGIERMANN (1948); J. MÖLLER (1951), 204-208; M. CLARK (1960), 318-322; J. COLLINS (1967), 216219; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 363-376. 46. Sur la preuve cosmologique, cf. LI, 86; E§50; GW18, 318-336; PhRel3, 313319; GW17, 89-92; 114-116; PhRel, Teil 2: DiebestimmteReligion (cité: PhRel4a), éd.
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preuves correspond aux limites des notions de Dieu qu’elles impliquent et présupposent: la Substance, la Puissance, l’Être Suprême, l’Essence infinie, la Sagesse absolue. Ces conceptions déterminent intrinsèquement les religions finies47. À la différence de ces religions, la religion chrétienne accomplit la révélation de l’Esprit. Aussi propose-t-elle le «concept» de cet Esprit qu’elle manifeste en propre et en totalité. L’esprit subjectif chrétien se tourne vers la réalité objective de la révélation spirituelle. Le même mouvement détermine la démarche logique de la réflexion qui passe du concept subjectivement représenté à l’être objectif de sa présence48. Pour le chrétien, le Dieu révélé dans la réalité du Christ est processus d’autoobjectivation, il est le vivant principe et l’unité spirituelle de soi et de sa révélation effective. Il n’est pas d’autre concept chrétien de Dieu. Le Christianisme pense Dieu comme le concept qui se donne son objectivité et sa fin sous les espèces de l’être fini et réconcilié49. La tension absolue de la pensée du sujet et l’objectivité de l’être constitue le nerf de l’argument ontologique50. Les autres preuves classiques considèrent déjà une certaine différenciation. Mais elles ne peuvent pas manifester la vitalité proprement rationnelle de l’Esprit; car l’immédiateté de l’être constitue leur élément commun: en elles l’opposition entre l’être fini et l’être infini est englobée par la communauté de l’un et de l’autre dans l’être. Dans l’argument ontologique, au contraire, l’Esprit se révèle en ses profondeurs de négativité; il se dévoile comme subjectivité et concept en opposition absolue à l’objectivité de l’être où il se nie et s’affirme. L’infinie opposition spirituelle entre la subjectivité et l’objectivité s’ouvre comme un abîme; mais cet abîme se ferme en vertu de la négativité. Au rythme de celle-ci, la pensée surmonte la subjectivité du concept pour passer à la réalité de sa vérité. L’unité du concept et de l’être, comme processus absolu, doit être comprise en ce sens que, bien que ces deux aspects unilatéraux soient distincts, leur unité est activité absolue qui s’engendre éternellement et éternellement s’absout de toute unilatéralité en vertu de l’identification à soi de l’être par le concept51. Le concept a la détermination de l’être. À cette identité accède, d’après Hegel, la pensée d’Anselme; et là est son mérite; l’approche anselmienne reste, cependant, abstraite; car l’unité est présupposée comme le plus parfait, au lieu d’être fondée52. W. JAESCHKE, 293-304, 593-607, 632-636; BDG 270-273 (9e leçon). Sur la preuve téléologique, cf. E§ 50; L I, 215-216; GW17, 173-179; PhRel4a, 304-321. 47. Cf. A. CHAPELLE (1971), 41-42. 48. PhRel5, 274-275. 49. GW17, 211; PhRel5, 109. Cf. A. CHAPELLE (1971), 42; E. BRITO (1983), 259. 50. Cf. A. LÉONARD (1970), 211, n. 7; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 374-375. 51. PhRel5, 275. 52. PhRel3, 328-329; PhRel5, 114-117.
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CHAPITRE V
Hegel, pour sa part, souligne que l’unité du concept et de l’être n’épuise pas la détermination du concept, puisque l’un et l’autre sont aussi différents. Il s’agit d’une unité négative et non immédiate. Il est nécessaire de montrer que la différence même est le mouvement, le concept même de se déterminer à l’être, la dialectique par laquelle le concept s’autodétermine au contraire de lui-même, s’auto-objective, supprime lui-même son unilatéralité. Anselme l’ignorait. Hegel pense que sa Logique a comblé cette lacune53. Dans la représentation classique, la subjectivité initiale est comprise comme une pensée d’homme. L’entendement réduit la subjectivité de la pensée à l’abstraction subjective de l’expérience finie. Cette dévaluation du concept en formalité abstraite implique une conception de Dieu comme contenu de cette saisie formelle. Le mouvement dialectique est alors saisi comme l’objectivation en réalité d’un contenu de conscience subjective. Ce qui ne rend pas justice au processus idéal de la connaissance spirituelle de soi par soi. Au lieu de le penser, on se borne à présupposer que l’idéal implique tout ensemble la subjectivité du contenu représenté et l’objectivité réelle de cette représentation. À la différence de l’Aufklärung, Anselme a cependant vu la portée spéculative de ce mouvement: pour lui, l’identité et la non-identité du concept et de l’être ne se mesurent pas à la finitude de la conscience humaine. Il découvre dans cette identité l’absoluité de la pensée et de l’Esprit. Toutefois, même la métaphysique d’Anselme est demeurée, aux yeux de Hegel, une démarche abstraite. Elle n’est pas parvenue à concilier spéculativement l’opposition dialectique de la subjectivité du Concept et de son objectivation réelle. Elle en est restée, en d’autres mots, aux représentations dualistes de l’entendement. Cependant, la preuve anselmienne contient, estime Hegel, une profonde vérité spéculative: Dieu est le Concept absolu, sa possibilité abstraite et l’essence de sa manifestation; c’est pourquoi Dieu est aussi, en sa négativité absolue, la réalité de son être54. On sait, néanmoins, que Kant, à la différence de Descartes et de Spinoza, a rejeté cet argument. D’après Hegel, Kant n’a pas saisi l’identité du concept et de l’être; il est persuadé, comme le simple bon sens, que l’être est autre chose que le concept. D’où l’exemple inepte de cent thalers. Les désirer et les posséder, ce n’est certes pas la même chose. Désir et possession sont cependant des moments de l’esprit fini, observe Hegel, et non pas des déterminations logiques absolues. De plus, le concept ne s’oppose pas à l’objectivité comme le non-être à l’être. D’ailleurs, Kant 53. PhRel3, 327. Cf. W. ALBRECHT (1958); U. GUZZONI (1978), 18-30; A. CHAPELLE (1971), 42-43. 54. Cf. A. CHAPELLE (1971), 43-44.
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ne peut rejeter ces vérités spéculatives de la réflexion logique sans les réintroduire au niveau de la conscience morale55. Kant ne semble pas voir que, pour Anselme – comme pour la pensée spéculative –, l’être n’est pas un contenu déterminé, mais la forme de la détermination. C’est de par la négativité subjective du Vrai, qu’il est vraiment objectif. Chez Kant, la diversité de l’être et de la pensée est opposée à l’identité abstraite de l’entendement. Du coup, le concept n’a plus de répondant objectif; et l’être, hors de l’universalité du concept, n’est plus qu’extériorité phénoménale. La réflexion kantienne manque la dialectique du Concept qui se subjective l’être comme son prédicat, et qui surmonte négativement la différence qu’il pose en réalité. Anselme, au contraire, a saisi avec profondeur ce mouvement de l’Esprit. Sa pensée reste néanmoins, du point de vue de Hegel, trop déterminée par la représentation. Pour Anselme, l’Absolu de l’Esprit est le concept de Dieu; mais Dieu n’est que le nom d’une représentation. Pour la spéculation hégélienne, la pensée a à se déployer, dans la négation de la représentation, comme la présence de l’Absolu et de son concept. D’après Hegel, Anselme n’a pas pénétré cette dialectique; il n’a pas conçu que la négativité subjective du concept est déjà la négation de soi comme position de son être et la sursomption (Aufhebung) de la différence. La raison spéculative s’identifie à ce mouvement absolu de l’Esprit. Aussi la pensée absolue se déploie-t-elle comme la négation de toute représentation56. Dans l’optique hégélienne, la preuve anselmienne, malgré sa forme encore réflexive, affirme logiquement l’identité su concept et de la réalité. Elle expose, sous une forme métaphysique abstraite, l’identité de la nature divine et de la nature humaine, c’est-à-dire l’essence du Christianisme. Elle ne parle pas d’autre chose que de l’assomption de la conscience finie dans l’Esprit infini, de l’absolution de la finitude. La preuve ontologique de l’existence de Dieu, c’est finalement le Dieu-homme, le Christ57. II. LA
RÉVÉLATION DU
DIEU CHRÉTIEN
Pour Hegel, la représentation chrétienne est la détermination ou le «développement» de l’Idée58. Elle constitue la manifestation du pur concept59, la réalité posée par le déploiement de l’Esprit. Dans le déroulement de la 55. LI, 71-73; PhRel3, 324-326; PhRel5, 113-114, 117, 273-274. 56. Cf. A. CHAPELLE (1971), 44-45. 57. Cf. A. CHAPELLE (1967), 38; (1971), 45-46; E. BRITO (1983), 259-260. On peut consulter P.M. CARLTON (2003). 58. GW17, 217; PhRel5, 119. 59. GW17, 281.
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CHAPITRE V
représentation, l’Idée identifie spirituellement sa réalité à son concept60. La réalité totale de la représentation est la réalisation explicite de l’Absolu de l’Esprit61. Ici, c’est de Dieu qu’il s’agit, du Dieu de la révélation, de la vérité vivante62. Mais pour le reconnaître, observe Hegel, il faut ne pas réduire le Dieu-Esprit à un terme extérieur à la conscience63. Malheureusement, certains théologiens ont fait de Dieu un pur donné inaccessible à la raison, qu’une foi passive détermine comme l’Autre de la conscience. On recherche alors dans les sentiments du cœur le refuge de la subjectivité méconnue64. Pareille attitude compromet, selon Hegel, la vérité spirituelle de la religion absolue. Car celle-ci surmonte essentiellement l’opposition de la réalité objective et de la conscience subjective65. Cette appréhension de Dieu comme du Tout de la Vérité impose à la conscience religieuse un renversement total. Il ne s’agit plus de saisir l’Absolu comme un autre. La conscience doit se laisser saisir par Dieu comme par son principe interne de vie. Dieu n’est pas en propre l’Objet de la conscience si celle-ci n’est par là même conscience de Soi comme de la Subjectivité absolue. En se faisant objet de conscience, Dieu donne à la conscience de se discerner religieusement comme le lieu subjectif de la révélation divine. Ce Dieu, qui apparaît objectivement à la conscience en se manifestant à Soi, c’est le Dieu-Esprit66. La conscience spirituelle – habitée et investie par l’Esprit – se reconnaît, dans la négation de soi, comme la conscience que Dieu se donne de Soi. Ainsi l’Esprit est pour l’Esprit, l’Esprit connaît l’Esprit. Seul l’Esprit scrute les profondeurs de Dieu67. Dans la religion chrétienne, insiste Hegel, Dieu se donne lui-même pour ce qu’il est. Certes, la «création» déjà révèle Dieu; mais seulement sur le mode abstrait de la particularité finie68. Les religions finies ont pu trouver dans le monde quelque chose de Dieu. Mais elles restent en deçà de la révélation accomplie. Elles n’accèdent pas au phénomène de Dieu selon la forme infinie de sa vie infinie, à la figure transfigurée où le divin se donne la réalité de sa vérité en propre et en totalité69. Dans le Christianisme, Dieu se révèle finalement pour ce qu’Il est. L’existence du phénomène de révélation s’y trouve toute conforme au principe révélateur, au 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69.
Ibid., 218. Ibid. Ibid., 207-209. Ibid., 205-206. PhRel5, 101-102. Cf. A. CHAPELLE (1967), 36. GW17, 206; PhRel5, 99-100. Cf. A. CHAPELLE (1967), 36-37. GW17, 207. Ibid., 208-209.
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Concept. Le phénomène absolu du Concept expose la vérité de l’Esprit70. Dieu se concilie ainsi le monde de l’altérité, qui retrouve en Lui l’unité de sa nature humaine avec la nature divine. La conscience se trouve libérée dans et par le phénomène divin de la Vérité divine71. Pour Hegel, la religion chrétienne, on ne le dira jamais assez, est celle de l’Esprit72. Il considère spéculativement la représentation traditionnelle comme le déploiement de l’Idée. Pour lui, la représentation dogmatique reste affectée – comme d’une dualité non-surmontée – de son extériorité à la conscience fidèle. C’est seulement dans l’expérience de la Communauté vivante que se déploie concrètement l’Esprit. Dans les Leçonshégéliennes surlaphilosophiedelareligion, l’Esprit ne surgit qu’après la Passion du Christ au terme de la révélation objective73. Selon Hegel, la «représentation» de la religion de l’Esprit ne développe en son abstraction que l’Idée de l’Esprit. Cependant, l’Idée spéculative est absolue: elle est l’identité du Concept et du Réel; elle est à la fois la vérité du principe subjectif et de la réalité objective74. Concept et réalité s’identifient dans l’histoire chrétienne en tant que Jésus-Christ y apparaît comme la révélation effective de l’identité du Logos de Dieu75. D’après Hegel, la métaphysique réflexive ne discerne pas, dans les déterminations de son langage au sujet des Noms divins, le déploiement mouvementé de la révélation divine. Dans ce type de pensée, la Toutepuissance, la Justice, la Bonté de Dieu constituent les prédicats susceptibles, parmi d’autres, d’être attribués à Dieu par un jugement métaphysique76. La proposition métaphysique évoque un Dieu aux cents noms divers77. Cette diversité indique, d’une part, la distance des prédicats multiples à leur unique sujet; par là même, d’autre part, cette accumulation institue une opposition entre ces attributs divins78. Cette forme de prédication apparaît ainsi extrinsèque à Dieu (un Dieu réduit à n’être plus qu’un objet de l’entendement)79. Cette métaphysique réflexive demeure extérieure à la vérité infinie80. Une dissociation s’institue entre cet ensemble 70. Ibid., 217-218; PhRel5, 120. 71. Cf. A. CHAPELLE (1967), 37-38. 72. Cf. J. MOINGT (2002), 165-180. 73. On peut consulter A. LÉONARD (1970), 215s.; G. DELBRÜGGER (1998). 74. PhRel5, 119-120. Cf. E§§ 158, 159, Anm., 160. 75. Cf. A. CHAPELLE (1967), 38-39. 76. GW17, 218-219. Cf. E §§ 27-28. 77. PhRel 3, 296, 299-300; PhRel 5, 119-120, 195-196, 202-203. Cf. E § 28, Zus.; § 29, Anm. 78. Cf. E § 32, Zus.; GW17, 218-219; PhRel5, 119-120. 79. Cf. E §§ 28, Zus., 29; PhRel5, 202-203. 80. Cf. E§§ 30, 32, Zus.
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CHAPITRE V
subjectif d’affirmations abstraites sur Dieu et la connaissance objective de la révélation concrète de Dieu dans l’Histoire81. Hegel critique les formes nominaliste et wolfienne de la métaphysique classique des attributs divins. Cette métaphysique soutient l’impossibilité pour le discours humain d’«exprimer» l’Essence divine in-saisissable. Elle néglige la puissance de monstration du langage. Du coup, la nature de Dieu est «inconnue», et le discours humain se trouve réduit à sa subjectivité finie82. Le discours reste ici la détermination d’une réflexion extrinsèque à son objet83. Saisis dans cette perspective, les attributs ne disent rien de l’Essence divine; ils affirment seulement la présence de Dieu dans l’altérité du monde fini. On se borne à dire de Dieu ce qu’il n’est pas, sans rien pouvoir signifier de déterminé en lui. Dès lors, les différents prédicats ne visent plus qu’un contenu indéterminé, l’être suprême «abstrait»84. Du coup, tous ces attributs ne sont plus que des synonymes; ils signifient tous la même universalité indéterminée85. Pour Hegel, Dieu ne peut rester l’au-delà objectif de l’entendement. La compréhension du discours théologique en discerne au contraire la négativité dialectique, révélatrice de la vie infinie de Dieu; Dieu est le Tout-Puissant. Il est l’infiniment Sage. Il est la Justice. Il est la Bonté86. La négativité du discours théologique ne se révèle que dans le respect de la diversité des attributs divins. Ces «propriétés» se trouvent prédiquées de Dieu dans un jugement qui les lui attribue. Le jugement pose l’identité authentique de la détermination finie et de la vérité infinie87. Chaque Nom divin, exprimant la réalité de Dieu selon sa détermination propre, est nécessairement distinct de tout autre. Les attributs finis apparaissent, cependant, intérieurs à l’Absolu qui, en s’exposant à leur contrariété, la résout en son infinité88. La véritable négativité du discours théologique n’est donc pas d’abord celle du jugement humain, mais plus radicalement celle du fondement, du principe absolu. C’est le mouvement de l’Absolu qui pose les Noms divins en leur négation finie, et les nie comme négativité infinie. Pour Hegel, la théologie métaphysique de l’entendement n’est qu’un moment abstrait de la théologie spéculative du Dieu révélé. L’«actuosité» du Dieu vivant est déterminante de Soi par Soi89. Elle élève à l’infini toute détermination finie. C’est en sa réalité concrète le propre 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88. 89.
Cf. E. SCHMIDT (1952), 142-143; A. CHAPELLE (1963), 183-184; (1967), 40-41. GW17, 218; PhRel5, 119-120. Cf. E. SCHMIDT (1952), 144. E § 36, Anm.; § 112, Zus. Cf. E. SCHMIDT (1952), 143-144; A. CHAPELLE (1967), 42-43. PhRel3, 300. E§§ 166, 168, 169. Cf. A. CHAPELLE (1967), 43-44. PhRel5, 196.
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mouvement de l’Idée absolue. L’autodétermination de l’Idée absolue ne se réduit pas aux nécessités de l’Essence divine. Elle est l’acte éminent de la liberté. Le libre mouvement de la révélation de Dieu ne se réduit pas à la réflexion du théologien; l’acte de Dieu se fait le sujet de son déploiement dans la révélation objective. À travers la conscience objective qui se les représente, les Noms divins apparaissent comme les actes de la libre révélation de l’Idée divine90. La métaphysique abstraite des attributs divins est comprise par Hegel à l’intérieur d’une doctrine du libre déploiement de la révélation de Dieu. Car Hegel identifie le terme fini du langage humain avec l’acte du Dieu vivant révélateur de sa liberté plus encore que de son essence nécessaire. Selon Hegel, le discours théologique ne se réduit pas à une réflexion sur Dieu. Il ne se ramène pas à une prédication métaphysique abstraite dépourvue de la connaissance concrète de l’absolu. La théologie spéculative de Hegel identifie au contraire la dialectique des Noms divins au mouvement de l’Idée absolue révélant sa vivante unité à travers la multiplicité de notre discours historique91. Théologiquement, l’Idée divine se déploie, d’après Hegel, à travers trois sphères de la représentation concrète92. Dieu est d’abord le Concept de Dieu, ce qu’il est pour la pensée. Dieu est ainsi hors de l’espace et en deçà du temps, dans la sphère de la pensée immobile dont l’universalité s’abstrait de soi comme le principe éternel de toute vérité et de toute réalité93. L’Idée absolue se révèle d’abord comme l’éternité du Dieu trine. Mais le Dieu de la révélation chrétienne n’est son Concept qu’en étant le Principe qui se désapproprie de soi et pose hors de soi l’immédiateté qui le manifeste. Dieu est ainsi le Créateur d’un monde fini, d’une nature spatiotemporelle, dont la particularité représente la sagesse divine qui y transparaît94. C’est la Nature comme phénomène de l’Idée absolue. Mais Dieu finalement se confère dans le monde la réalité objective de ce qu’il est comme Esprit. Dieu devient effectivement présent à la conscience finie comme une autre conscience finie. Cette apparition fait de l’Histoire le lieu de la réconciliation rédemptrice. La réalité singulière de l’histoire du Christ représente l’universelle histoire de l’Esprit éternellement présent à soi. L’Idée absolue se représente objectivement dans l’histoire chrétienne du salut95. La Trinité, la Création et l’Histoire sainte constituent ainsi les moments corrélatifs d’un même processus de révélation96. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96.
GW17, 218-219. Cf. A. CHAPELLE (1967), 45-46. Cf. A. CHAPELLE (1967), 46-49. GW17, 217, 220-221; PhRel5, 120, 198-199. GW17, 220; PhRel5, 121, 197. GW17, 220-221; PhRel5, 120-121, 197-200. GW17, 221, 273-274, 281; PhRel5, 121, 197-199. Cf. A. CHAPELLE (1967), 50-52; E. BRITO (1983), 261-262.
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CHAPITRE V
Les sphères de la dogmatique chrétienne représentent, pour Hegel, le développement de l’Idée absolue. En tant que représentation distincte de son activité cultuelle, le dogme n’est pas la présence vivante de l’Esprit et de son Royaume97; la représentation n’épuise pas la vie de la Communauté. Cependant, la représentation chrétienne de l’Idée absolue n’est l’objet de notre réflexion subjective qu’en tant qu’elle représente en la conscience l’être-là de Dieu. La dogmatique de l’Église représente l’Idée absolue en son déploiement réel. Son organisation est déterminée systématiquement par le mouvement absolu du Concept98. Le discours chrétien est réellement théologique, car l’Idée absolue y est considérée comme Idée de Dieu, et le déploiement effectif de l’Idée y est identifié à la manifestation objective de Dieu. Comment entendre cette identification? C’est là le problème décisif de la philosophie hégélienne du Christianisme. Pour l’instant, il suffit de noter que le terme «Dieu» se trouve ici utilisé en rapport avec la révélation religieuse. Ce nom connote ainsi plus que le Concept absolu99. En représentant aussi à la conscience la réalité objective historiquement révélatrice de ce Concept, ce vocable manifeste à l’homme religieux l’Idée même de l’Esprit. Pour Hegel, le terme «Dieu» appartient à la représentation historique, distincte de la langue rationnelle de la Logique autant que de l’expérience communautaire de la présence de l’Esprit100. Le Christianisme identifie néanmoins ce Nom divin à l’Idée et à l’Esprit absolu. La représentation chrétienne du Logos absolu s’articule en effet au rythme de la révélation du Dieu-Esprit. En elle, l’Idée absolue se déploie historiquement selon son Concept101. Le Dieu des chrétiens, insiste Hegel, est le Dieu-Esprit. S’il n’était que le Créateur du ciel et de la terre, il se confondrait avec le Dieu d’Israël102. S’il n’était que l’Essence suprême, il se réduirait à l’abstraction de la «religion naturelle»103. Hegel entend maintenir la détermination trinitaire du Dieu chrétien104. À ses yeux, le mystère de la Trinité est celui même de l’Esprit en son absoluité vivante. La Trinité chrétienne représente l’Idée 97. GW17, 281. 98. PhRel5, 119-120, 197-198; GW17, 217, 220-221. 99. Cf. A. CHAPELLE (1967), 50-51. 100. GW 17, 210, n. 4. Voir aussi G.W.F. HEGEL, Phänomenologie des Geistes, éd. J. HOFFMEISTER, 53-54. 101. Cf. A. CHAPELLE (1967), 51; E. BRITO (1983), 262-263. 102. BDG 243. Sur la religion juive, cf. GW 17, 116s., 131s. On peut consulter B. BOURGEOIS (1991), 285-320. 103. PhRel3, 42-43. 104. Ibid., 66-68. D’après Cl. BRUAIRE (1964a), 65, Hegel se présente comme le philosophe chrétien qui a saisi le plus vivement l’importance décisive de la Trinité pour sa pensée religieuse.
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absolue de la Philosophie, Dieu dans l’élément de la pure pensée, de la pensée de la pensée. C’est la pure Idée de Dieu au niveau de la pensée universelle. C’est Dieu en son éternité, avant et hors de la création du monde, en dehors de l’espace-temps, avant toute révélation105. Pour certains interprètes, l’exposé hégélien viserait seulement la «Trinité économique», la révélation de la Trinité dans l’histoire du salut. Il est vrai que Hegel considère toujours la théologie trinitaire comme un moment de la représentation; il la présente en relation étroite et constante avec les doctrines de l’Incarnation rédemptrice et de l’effusion de l’Esprit. La référence à l’histoire humaine paraît constitutive de la spéculation trinitaire. Cependant, cette finitude, inhérente à la représentation trinitaire, ne supprime pas la réalité propre de Dieu. Elle est au contraire liée à la pureté de la pensée absolue, qui fait abstraction de toute altérité finie. La Pensée pure se représente en avant de soi comme son universalité virtuelle. Le rapport de l’Éternité à la finitude de l’histoire est certes constitutif de la spéculation trinitaire; mais la Trinité n’est pas pour autant immergée dans le temps. C’est en tant même qu’éternelle, que la Trinité est corrélative de l’histoire qu’elle pose, mais qui la présuppose106. Hegel entend penser le mystère intime et éternel de Dieu. Mais en même temps, il souligne que Dieu ne se donne jamais à penser que dans son action historique. Seule l’œuvre de la Création et de la Rédemption manifeste la Trinité divine. Dans l’optique hégélienne, le mystère de l’éternelle Trinité ne se révèle à la connaissance, ne se laisse penser, qu’à partir de sa référence perpétuelle à l’histoire concrète du salut par les missions du Fils et de l’Esprit. Hegel entend parler de la Trinité immanente de manière dialectique, à travers son engagement historique concret107. Selon Hegel, ce que nous appelons le Dieu trinitaire a un contenu purement spéculatif, c’est-à-dire le mystère de Dieu108. Ce mystère ne se laisse pas évacuer, car il contient toute la vérité spéculative de l’Esprit: sans la Trinité, l’Esprit est un terme vide109. Le Dieu vivant est activité absolue, différenciation infinie de soi par soi. L’Esprit est l’absolue réflexion de soi par sa différenciation absolue; il est compris comme l’Un en trois personnes: le Père, le Fils et cette différence en son unité, comme l’Esprit. Dieu se fait objet pour lui-même dans le Fils, et surmonte dans le même temps cette différenciation de soi par soi: en lui s’aime soi-même, c’està-dire est identique avec soi, et dans cet amour de soi «converse» avec 105. 106. 107. 108. 109.
GW17, 220, 221; PhRel5, 120-121, 122s., 197, 198, 199s. Cf. H. NIEL (1945), 342. Cf. A. CHAPELLE (1967), 57-59. GW17, 221. PhRel3, 43-44.
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CHAPITRE V
soi110. «Dieu est l’Amour»111, le jeu de la différence posée comme niée112. Hegel n’ignore cependant pas la limite de l’«amour»: c’est une sensation passive, au mieux un sentiment du moi, liée à une forme encore enveloppée de l’identité spirituelle113. L’amour demeure trop peu lucide sur les différences pour opérer mieux qu’une trop immédiate conciliation. L’Esprit seul est la réconciliation des contraires. Pour Hegel, la spéculation trinitaire ne peut se réduire à l’analyse du sentiment de l’amour114. «Dieu est Un115.» Mais son unité ne se réduit pas à une simple détermination quantitative de l’Être. Elle ne se comprend donc pas à la façon de la substantialité «panthéiste» des orientaux116. Elle n’est pas, non plus une pure catégorie de l’Essence; d’où sa différence par rapport à l’Unique des juifs117. Le Dieu-Esprit est l’Un dans la Subjectivité infinie de sa différence de soi à soi118. Son unité est communion concrète plus qu’abstraction de l’unité. C’est l’unicité singulière qui se saisit universellement dans le Concept, se déploie objectivement dans le Syllogisme et s’affirme spirituellement dans l’Idée. La triadologie spéculative de Hegel s’identifie au niveau de la singularité subjective, plutôt qu’à ceux de l’unité quantitative ou de l’identité de l’unique119. Dans la religion manifeste, affirme Hegel, Dieu se laisse connaître. Sa nature n’est plus un secret inaccessible. Le Dieu trinitaire n’en est pas moins Mystère. La Trinité est d’abord mystère pour les sens de l’homme. L’entendement humain, lui aussi, se trouve dépassé par l’Idée trinitaire120. L’entendement fini demeure négativement à distance de son objet121. Il ne peut que récuser les «contradictions» impénétrables de la représentation trinitaire. La raison, en revanche, s’ouvre au mystère trinitaire. La Trinité est la vérité mystérique et spéculative du Concept, de l’Idée, de l’Esprit122. Dans le mystère de la Trinité se représente l’Idée absolue de la Logique dont la Raison n’est spéculativement que la vérité de cette Idée, devenue vraie pour elle-même comme Savoir123. La raison théologique, estime 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119. 120. 121. 122. 123.
Ibid., 43. Cf. A. CHAPELLE (1967), 60-61. GW17, 222. PhRel5, 201-202. E§§ 397-399, 402, Anm.; PhRel5, 126. Cf. A. CHAPELLE (1967), 62-64. GW17, 222. PhRel4a, 240. GW17, 116; PhRel4a, 323s., 562s. GW17, 222. Cf. A. CHAPELLE (1967), 64-65. GW17, 223; PhRel5, 125-126. E§ 422-423. PhRel5, 123-124, 205. E§§ 214, 236, 437, Anm., 438.
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Hegel, peut connaître Dieu124. Pour Hegel, cependant, la raison n’est pas seulement la faculté limitée de l’homme fini. Elle est d’abord l’existence concrète de la vérité divine absolue. La connaissance rationnelle ne peut être que la pensée que se donne l’Idée comme Esprit. Rien du Mystère divin ne demeure celé à la raison, car celle-ci n’est que la vérité divine se révélant à soi en sa transparence propre. La Raison qui connaît Dieu n’est raison humaine qu’en étant dans l’homme l’Autre de l’homme. Seul Dieu connaît Dieu. L’homme ne peut connaître Dieu que par Dieu125. La Raison de l’Esprit donne l’universalité infinie de son Concept en communion à la particularité finie de l’homme. Sans jalousie, Dieu se révèle à l’homme: il se donne universellement à connaître. Aussi l’homme connaît-il Dieu et son mystère. Par la connaissance que Dieu en l’homme de donne de soi, l’homme en soi-même prend connaissance de Dieu par Dieu. La révélation de Dieu est communication de l’Esprit à l’Esprit par l’Esprit. La connaissance de Dieu est communion de l’Esprit par l’Esprit à l’Esprit126. Seule la Raison divine connaît la vérité divine de l’Esprit divin. Mais le Christianisme, religion de l’Esprit, est communion à cette divine Raison et à sa vérité. D’après Hegel, on ruine les fondement de la foi chrétienne – il n’y a pas de raison de parler du Dieu-Esprit – si Dieu n’apparaît pas au chrétien dans une parfaite communion. Si Dieu n’est pas parfaitement communiqué, il n’est pas Esprit, l’absolu partage. Refuser au chrétien la parfaite connaissance de la Trinité révélée, c’est nier que Dieu soit Dieu127. L’entendement ne connaît pas la négation qui l’arrache à la négation finie qu’il est. La Raison, au contraire, en tant qu’elle est cette négativité infinie, passe l’homme en l’homme pour le faire passer à Dieu128. Pour Hegel cependant – précisons-le sans tarder –, le Dieu-Esprit ne s’est jamais compris que comme «incompréhensible». En d’autres mots, Dieu n’est pas que la Raison: il est négation de sa connaissance et de sa révélation. Dieu s’ignore; c’est pourquoi Il se donne la connaissance de soi en l’homme. La connaissance rationnelle de Dieu par Dieu passe par la négation de la Raison, par sa finitude humaine. Bien entendu, quand Hegel affirme que Dieu se connaît à travers la raison de l’homme, il n’entend ni imaginer l’entendement humain à la mesure de Dieu, ni définir Dieu à la mesure de l’homme. Ce serait une méprise de lire dans la 124. GW17, 7-9; PhRel5, 175; BDG250-255; E§ 564, Anm. (Dieu n’est pas jaloux). 125. Cf. A. CHAPELLE (1967), 67-71. 126. BDG 302. Cf. A. CHAPELLE (1967), 71-72. 127. BDG253-254. Cf. A. CHAPELLE (1967), 74. 128. Hegel refuse ici le schème spatial de l’«au-delà» ou de la «transcendance»; mais la pensée négative marque bien la non-relativité. Cf. A. CHAPELLE (1967), 75; E. BRITO (2009), 423-438, en particulier 427.
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théologie hégélienne la revendication d’une connaissance saturante et pleinement compréhensive du Dieu trinitaire. Seule la méconnaissance de la dialectique spéculative peut découvrir dans l’idéalisme absolu une réduction de Dieu à la conscience humaine. Pour Hegel, l’identité finale est celle de l’identité et de la non-identité. La connaissance théologique n’est communion à l’Esprit qu’en étant l’épreuve de la négativité absolue comme de l’impossibilité essentielle d’aucune mesure de Dieu. L’Esprit divin est démesure et déhiscence infinie129. Certes, il ne se donne la connaissance de soi que dans la conscience finie. Mais sa connaissance de luimême est identité assez concrète avec soi pour ne jamais être seulement l’autre d’elle-même. L’épreuve de soi par soi comme de ce qu’il est en ne l’étant pas, marque, en l’insurpassable connaissance que Dieu a de lui-même, sa présence irréductible à la pensée rationnelle du chrétien. Hegel affirme à la fois l’identité de l’Esprit et de sa connaissance parfaite de soi, sa non-identité en la conscience finie, et l’identité de l’identité divine et de la non-identité finie. Il n’y a donc chez Hegel aucune confusion entre Dieu et l’homme. L’interprétation qui présente la connaissance théologique hégélienne comme une identification de Dieu à l’homme n’est exacte qu’à condition de noter, en même temps, que la non-identité infinie de l’infini au fini définit irréductiblement la négativité de cette connaissance130. La connaissance humaine du Dieu-Esprit ne peut être en l’homme que la connaissance de Dieu par Dieu. Certes, la connaissance divine de Dieu ne se passe pas de l’homme: celui-ci est médiation finie de l’absoluité infinie. Mais la conscience finie n’est pas pour autant le moment d’une connaissance infinie dont elle dispose. Pour accéder dialectiquement à la connaissance de soi, la Raison absolue n’a pas à être niée, mesurée, par un autre qu’elle-même (à la manière d’une conscience finie). L’Esprit est l’éternelle présence à soi d’une éternelle absence. La connaissance divine n’est l’Autre infini de soi qu’en étant aussi l’autre que soi, la conscience finie. La finitude de la conscience ne supprime pas l’absoluité de la connaissance divine. Mais, parce que la connaissance de Dieu par Dieu est absolue, elle est aussi absolument la conscience finie qu’elle n’est pas131. Quand le sens et l’entendement sont dépassés, la Raison se manifeste dans l’homme comme l’existence absolue de l’Idée de l’Esprit. La représentation trinitaire de cette Idée absolue se dévoile à la raison théologique du chrétien. Dans la négativité dialectique, l’identification de la raison divine 129. Cf. A. CHAPELLE (1967), 75-76. 130. BDG302. Cf. A. CHAPELLE (1967), 76. 131. Cf. A. CHAPELLE (1967), 77.
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et de la raison humaine assure – autant qu’elle la surmonte – leur infinie distance. Cette non-identité instaure, cependant, une communion en Esprit. Dans la Raison théologique, le Logos divin est la transparence d’une identité totale; mais en même temps, la ténèbre propre à la négativité absolue vérifie la non-identité divine du Mystère de Dieu et des certitudes humaines132. Hegel ne manque pas d’évoquer les vestigiaTrinitatis133. Selon lui, on trouve dans les différentes religions les traces d’une Triade suprême. La religion indienne, en particulier, connaît la Trimurti: Brahma, Vichnou et Shiva. Mais cette représentation – liée à l’imaginaire – cache la présence à soi de l’Esprit134. Du côté de la Grèce, Hegel cite notamment la triade pythagoricienne, la dialectique platonicienne de l’Un et de l’Autre, la triade du Timée, les spéculations des penseurs néoplatoniciens135. Cependant, ces vestiges historiques de la Trinité dans les religions et les philosophies ne décident pas, selon Hegel, de la vérité de la représentation chrétienne. L’origine contingente d’une pensée ne détermine pas sa vérité spéculative. Certes, la patristique s’est instruite du néoplatonisme. Mais c’est l’Esprit de Vérité qui l’inspira, plutôt qu’une simple tradition humaine. Toute catégorie logique, tout phénomène naturel, et chacun des moments de l’Esprit exprime une certaine présence de l’Idée absolue136. Celle-ci se représente pour le Christianisme comme une Trinité de personnes137. Le Père, le Fils et l’Esprit sont trois et ne font qu’un138. L’entendement fige ces déterminations quantitatives en des rapports finis et exclusifs. La logique spéculative sait que la forme numérique reste inégale à la représentation de l’unité concrète. Il faut donc relativiser la catégorie du nombre, et discerner le mouvement rationnel du Concept. Certes, l’Esprit est une Triade, mais il ne peut être additionné ou compté139. À travers les rapports numériques de sommation et de division, la raison spéculative saisit le mouvement rationnel du Concept qui unifie en singularisant140. La tradition chrétienne parle à propos de Dieu de trois personnes141.Cette
132. Ibid., 79. 133. GW17, 223-225. 134. PhRel5, 211-212; PhRel4a, 231s., 481s.; GW17, 224. 135. GW17, 224. 136. Ibid., 224-227. 137. Cf. A. CHAPELLE (1967), 80-82. On peut consulter J. SPLETT (1965), en particulier 116-136; D.M. SCHLITT (1984), en particulier 196-246; J.-L. VIEILLARD-BARON (2008), 187-200. 138. GW17, 225. 139. Ibid., 80. 140. Cf. A. CHAPELLE (1967), 82-84. 141. PhRel5, 127.
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référence au sujet personnel exprime, d’après Hegel, la distinction, l’opposition, voire la contradiction, des «moments» de la vie divine142. Le terme de personne indique la réflexion sur soi, l’être pour-soi poussé à l’extrême. La personne dit la liberté intime de la singularité subjective143. Pour Hegel, la personne n’est pas le particulier, puisqu’elle exprime la singularité144. Elle désigne une unité plus profonde que l’individualité naturelle145. Le mot de personne est compris par Hegel en référence à l’ordre juridique146, à l’objectivité finie d’un être-pour-soi exclusif de l’autre147. La pensée spéculative de Hegel ne peut dès lors parler de la Trinité sans surmonter l’opposition de ces absolus exclusifs. Car il ne peut être question de trois dieux. La vérité du dogme trinitaire implique à la fois la distinction des personnes divines et la solution de cette relative contrariété. Il faut, selon Hegel, maintenir l’opposition extrême indiquée dans la forme de la personnalité pour ne pas manquer la profondeur contrastée de la vivante unité divine. Cependant, la personne n’est pas le moment d’une opposition absolue que parce qu’elle se pose comme relative148. La singularité personnelle ne s’identifie qu’au-delà d’elle-même – dans la négation de soi comme «relation» – à l’universalité de l’essence149. Dans l’amour, la personne gagne sa vérité universelle en se perdant et s’absorbant en l’autre150. Refuser cette désappropriation absolue serait absolutiser les trois personnes comme trois dieux. La personne ne trouve sa vérité qu’au-delà de soi et de son isolement abstrait151. Les trois personnes sont posées comme des différences non-différentes, c’est-à-dire comme les moments divers du Concept. Aucun moment n’est considéré isolément comme un sujet abstrait. Cependant, l’opposition de ces moments reste absolue et éternelle. (Leur unité n’est donc pas celle du modalisme sabellien152.)
142. GW17, 225-226. 143. PhRel5, 127; PhRel3, 242; PhRel4a, 483. 144. E§ 63, Anm. 145. E § 502, Anm., p. 397. 146. E§§ 487, 488. 147. GW17, 225. Cf. A. CHAPELLE (1967), 84-87. 148. PhRel5, 127. 149. Ibid., 211. 150. GW17, 226. 151. Cf. A. CHAPELLE (1967), 87-88. Comme le remarque Chapelle, Hegel rejoint ici (malgré d’indéniables différences de méthode et de doctrine) la perspective de Thomas d’Aquin pour qui la personne en Dieu ne désigne rien d’absolu, mais seulement la relation subsistante de l’essence divine. Pour Hegel, comme pour Thomas, la personne divine est relation (esse ad). À sa façon, Hegel reprend la problématique de la circumincession mutuelle des personnes (ibid., 88-89, 91). 152. Ibid., 92. Cf. E. BRITO (2009), 427-429.
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Hegel conçoit spéculativement l’unité et la distinction en Dieu comme le mouvement unifiant de l’Esprit, dont les moments sont distincts à la mesure de leur immanence réciproque153. La théologie trinitaire de Hegel s’élabore comme une détermination de la différenciation du Concept divin qui se divise de lui-même et se retourne sur soi comme la réflexion de la pensée absolue. La compréhension hégélienne de la représentation de l’Idée absolue s’exprime dans le vocabulaire des trois logiques de l’Être, de l’Essence et du Concept. Parfois, Hegel parle du mouvement de l’Esprit comme de la position en son être d’un autre auquel il reste immanent154. Dans la triadologie hégélienne, cependant, les catégories de l’Essence sont toujours conjointes aux déterminations transitives de l’Être. Certains textes s’organisent explicitement à l’aide de ces catégories, notamment dans le langage des pures déterminations de la réflexion155. L’unité finale de ce mouvement réflexif réside, toutefois, dans le concept subjectif de l’Esprit156. C’est en effet finalement dans le déploiement du concept absolu que Hegel comprend la représentation trinitaire de l’Idée comme dialectique de l’Universel et de l’Unique à travers la Partition (Besonderung) d’une commune négation. Le Concept absolu peut dès lors être considéré comme la «nature divine»157. Les moments du Concept déploient librement leur immanence réciproque niée par l’immédiateté exclusive des catégories de l’Être, en même temps que leur spiritualité concrète dont la réflexion médiatrice de l’Essence nie la compénétration vivante. Dans l’optique hégélienne, cette circumincession de moments identiques chacun par tous à la totalité qu’ils ne sont pas, distincts par la négativité qui les réunit, apparaît ainsi comme la vérité finale du Concept et de la représentation trinitaire de son Idée158. La théologie hégélienne considère le vocabulaire de l’ousie ou de l’Essence, de la Nature et de la Substance, de la procession et de la personne, comme inadéquat à la vie propre de l’Esprit. Elle n’hésite pas à présenter les termes dogmatiques comme des images naïves à comprendre rationnellement159. Elle n’entend cependant pas récuser la vérité propre de la représentation traditionnelle. Hegel cherche donc à ressaisir la représentation trinitaire à la lumière du Concept. Car, malgré ses imperfections, ce matériel expressif contient historiquement le mouvement de l’Esprit. 153. 154. 155. 156. 157. 158. 159.
GW17, 227-229. PhRel4a, 516-517. GW17, 227; PhRel5, 122, 128, 199; E§§ 114-116. GW17, 227, 279; E§ 115, Anm., p. 125; § 567. GW17, 211. Ibid., 227; PhRel5, 120, 128, 254. Cf. A. CHAPELLE (1967), 95-97. PhRel5, 127-128.
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CHAPITRE V
Hegel s’efforce même de reprendre, pour le comprendre en sa rationalité spéculative, le discours «embrouillé» des gnostiques160. Au fond, Hegel entend concevoir en leur identité véritable les thèmes néoplatoniciens, gnostiques et patristiques de la représentation trinitaire. Selon lui, les déterminations du Concept s’y exposent, s’y divisent et en se juxtaposant se figent en images diverses161. On isole un premier moment dans l’abstraction du commencement: l’Universel, le Pèrede l’Univers, devient l’Abîme premier et sans nom, le Dieu indicible et inaccessible. Il est avant tout commencement et au-delà de tout principe: proarkhè,propatèr162. Hegel ne reprend pas à son compte cette abstraction gnostique qui esseule le premier moment du divin dans sa négation abyssale de toute conception, et qui ne peut en marquer l’absoluité qu’en la figeant en une transcendance au-delà de toute compréhension. Pour la spéculation hégélienne, cet Inconcevable n’est en fait que le négatif du Concept. Cette abstraction, du point de vue du Concept, est l’universalité dans son identité encore immédiate, mais déjà différenciée avec elle-même. L’immédiateté abstraite de la totalité de l’Esprit renvoie négativement à la détermination médiatrice qui la manifeste. Le Dieu caché se révèle. Il se détermine et se définit. Il se conçoit et s’engendre unique, s’énonce Monogène. Il s’écoute dans la parole rationnelle de son Logos163. L’image de la procession du Verbe est traditionnelle pour désigner cette extériorisation divine. Pour Hegel, cependant, la métaphore spatiale reste inadéquate à la vérité logique de la Partition originaire; elle vise dans la forme sensible d’un événement contingent la négativité absolue164. Or celle-ci inscrit nécessairement dans l’Esprit l’Autre de Dieu qui n’est pas autre chose que Dieu, puisqu’il est en Lui l’Être-pour-soi dans lequel l’Absolu se partage, s’objective et se connaît165. Cependant, cet Autre – qui n’en est pas un (étant un dans l’Idée avec son Autre) – devient un autre que soi166. La négativité absolue en laquelle se pose et se révèle l’Autre de Dieu pose et exclut hors de soi («ad extra») la négation finie qu’elle implique comme l’altérité où elle s’expose pour s’y manifester. Le Logos rationnel où Dieu se pose en son altérité est ainsi le principe de toute existence finie167. La théologie de la création élucide ces rapports 160. GW17, 228; PhRel5, 212. 161. Cf. A. CHAPELLE (1967), 97-99; E. BRITO (2009), 429-430. 162. GW17, 227-228; PhRel5, 212-213. 163. GW17, 228-229; PhRel5, 213. 164. PhRel5, 235; PhRel5, 150. 165. GW17, 231. 166. PhRel5, 199-200. 167. GW17, 229; PhRel5, 213, 254. On peut consulter J. SIMON (1991), 377-399, en particulier 387s.
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du Verbe divin et du monde. La création du monde est l’extériorisation différenciée de ce qu’enveloppe identiquement l’intime conception de la Pensée en son Verbe. (Hegel ne réduit pas la Partition infinie du Logos absolu à la particularité phénoménale et relative du fini168.) Dieu cependant ne serait pas l’Unique s’il ne ressaisissait en soi cette Différence et ce dessaisissement de soi-même. Le Logos dans lequel Dieu se conçoit est en lui-même la Différence qui diffère d’elle-même pour s’identifier à ce dont elle diffère. Il est déjà en soi-même la détermination du retour sur soi qui surmonte la négation posée. Cependant ce Logos n’est lui-même l’Autre de Dieu que si se trouve positivement discerné le moment négateur de cette négation169. La théologie trinitaire appelle ce moment le SaintEsprit. Le pour-soi de l’Être-autre s’identifie à soi dans l’autre en s’y distinguant de soi. Le retour sur soi conclut à soi comme à la Singularité spirituelle qui s’est subjectivement assurée de son identité dans la Différence objective de soi170. La théologie hégélienne de l’Esprit Saint ne fait pas plus que celle du Verbe abstraction de la réalité finie. Le Retour en Esprit de l’Autre de Dieu trouve en effet le lieu de sa vérité dans la réconciliation de ce qui s’est fait autre que Dieu. L’identité infinie de l’identité et de la non-identité assume et reprend en soi la différence de la finitude171. La négativité absolue de la subjectivité infinie est aussi la négation de la négation finie. Cette présence ultime de la subjectivité absolue surgit dans la réalité effective de sa communauté mondaine. La distance absolue prise par rapport au phénomène fini constitue un Retour absolu de l’Esprit sur lui-même172. L’ultime moment spirituel de l’Idée ne constitue pas une détermination extérieure à la Partition de l’Universel en Unique et de l’Unique en Universel173. La singularité du Concept n’est rien d’autre que le déploiement de son Identité et de sa Différence. Mais les deux premiers moments de la vie divine ne se déterminent réciproquement que dans et par celui où ils se subjectivent chacun174. C’est pourquoi la tradition chrétienne désigne du même nom d’Esprit Celui qu’envoient le Père et le Fils, et l’Essence du Dieu vivant. L’ultime moment du Concept décide en effet spéculativement de son unité concrète175.
168. GW17, 67, 231; PhRel5, 120; BDG242-243; E§ 161, Zus. Cf. A. CHAPELLE (1967), 99-102. 169. GW17, 229. 170. PhRel5, 234-235. 171. PhRel4a, 236, 487; PhRel5, 120. 172. GW17, 279-280; PhRel5, 152-153, 212, 254. 173. GW17, 229. 174. Ibid., 280. 175. Ibid., 227, 229. Cf. A. CHAPELLE (1967), 102-103; E. BRITO (2009), 432.
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CHAPITRE V
La théologie chrétienne occidentale parle du Saint-Esprit comme de la troisième personne qui procède du Père et du Fils. Hegel évoque le grand débat sur la procession de l’Esprit176. Les Églises orientales et occidentales disputaient de la procession de l’Esprit, soit du Père seul, soit du Père et du Fils; mais non, comme l’écrit Hegel, à partir seulement «du Fils» ou «du Père et du Fils»177. Cette erreur bizarre est très rare chez Hegel. Par ce lapsus, il assure cependant la parfaite cohérence de sa spéculation trinitaire, et en dévoile la spécificité178. La négativité absolue ne comprend pas la relation comme originante. Dès lors, si les termes de Logos et d’Esprit peuvent être conçus en toute logique, celui de Père céleste reste sans portée spéculative179. III. LE ROYAUME DE L’ESPRIT Le Christianisme s’articule dans le langage des Leçons hégéliennes comme l’Objectivité historique de l’Esprit180. La révélation du Dieu chrétien se déploie dans les différentes sphères de la représentation: Trinité, Création, Histoire du salut181. La représentation a l’objectivité de l’histoire. Mais elle demeurerait abstraite si elle n’était pas appropriée subjectivement par l’Esprit182. La religion accomplie n’est le phénomène représentatif de soi qu’en se réalisant aussi comme présence à soi. Cette présence, c’est la Communauté de foi et de culte183. L’Absolu n’est pas seulement existence objective, il est aussi immanence subjective. Les Leçonshégéliennes dégagent d’abord le principe systématique selon lequel s’unifie et se totalise la Communauté chrétienne; ce principe est l’Esprit du Christ184. Elles analysent ensuite la réalité de cette Communauté: elle s’est instituée et formée dans la foi du Christ et le témoignage de l’Esprit; son culte la maintient (mas la divise)185. Elles montrent enfin que la Communauté 176. GW17, 229. 177. Ibid. 178. Cf. A. CHAPELLE (1967), 104. 179. Cf. L II, 60. L’Idéalisme hégélien tend à laisser la première personne de côté comme spécifiquement juive. Cf. A. CHAPELLE (1967), 106 (note 315). Sur la triadologie de Hegel, cf. J. HESSEN (1922); K. HEDWIG (1968); P. CODA (1987); L. OEING-HANHOFF (1971), 378-407; W. PANNENBERG (1977a), 25-40; W. KERN (1980), 129-155; A.K. MIN (1986), 77-193; G. BOF (1988), 458-476; D.M. SCHLITT (1990), 457-489. 180. Cf. A. CHAPELLE (1971), 17. 181. Ibid., 15-17. 182. Ibid., 16. 183. GW17, 273-300. 184. Ibid., 274s. 185. Ibid., 282s., 289s., 291s.
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ecclésiale renvoie, au-delà d’elle-même, à la vérité totale de la philosophie186. Dans ce qui suit, nous nous centrons sur la détermination générale de la Communauté de l’Esprit187. Le Christianisme est la religion du Christ. Dans l’apparition et la disparition sensibles de Jésus, la pensée connaît intuitivement l’infinité du Dieu-Esprit. L’amour et la mort du Christ ouvrent l’univers de l’Esprit absolu. Dans la religion chrétienne, l’Idée divine se présente aux individus singuliers comme un individu immédiat. Mais cette présence disparaît. Son effacement impose l’intuition objective de la négativité de l’Esprit. Dans cette négation, la conscience de soi discerne sa propre négativité. La représentation objectivante se nie en présence subjective de la conscience de soi188. Par la négation du phénomène historique de l’Objectivité du Logos absolu, la subjectivité reconnaît, comme le Soi le plus propre de la conscience, la négativité et la liberté absolue de son Esprit189. Dans la religion de l’Esprit, l’homme ne craint rien, même pas la présence sensible190. L’Esprit y trouve l’apparition de l’être divin. Honorer la présence sensible implique, cependant, la mort de la sentimentalité. Mourant à leur immédiate subjectivité, les disciples passent de l’attachement à la présence individuelle à la liberté de l’amour infini. Hegel désigne cette sphère comme le Royaume de l’Esprit191. La religion de l’Esprit est entièrement polémique en son identité. Et cependant elle enseigne à reconnaître la présence sensible. Dans la religion chrétienne, l’Idée divine réside en un individu présent immédiatement. Pour les disciples, tout ce qui est du monde se trouve concentré en lui; c’est là la seule présence sensible qui ait de la valeur192. Mais cet individu est dérobé au sens, élevé à la droite de Dieu. Les disciples accèdent ainsi à une certitude sans présence sensible immédiate. En la mort ignominieuse de Jésus, en cet enlèvement, ils sont renvoyés à leur être intime. Pour eux, toute la splendeur du monde, ainsi que la faiblesse de leur amitié trop immédiate, a disparu. Dans la mort de tout ce qui est temporel, ils s’ouvrent à la vie de l’Esprit193. Dépouillé de tout attachement particulier, leur amour s’approfondit dans la douleur. Il s’adapte ainsi à la nature de son objet: l’amour infini qui n’existe que sous la forme de l’infinie douleur. Douloureusement, la 186. Ibid., 297s. Cf. A. CHAPELLE (1971), 17-18, 25-37. 187. Sur la Communauté de culte selon les Leçons hégéliennes, on peut consulter A. LÉONARD (1970), 215-280. 188. Cf. A. CHAPELLE (1971), 18-20. 189. Ibid., 20. 190. GW17, 274. Cf. C.G. SCHWEITZER (1964), 316-328, en particulier 320. 191. GW17, 274-275. 192. Ibid., 275-276. 193. Ibid., 276-277.
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CHAPITRE V
conscience est renvoyée à sa subjectivité la plus intime. Elle en découvre la valeur infinie194. Dès lors que le Christ meurt, sa proximité individuelle n’existe que pour la représentation. Le terme de cette représentation s’avère bien l’unité absolue de la nature divine et de la nature humaine. Mais cette unité – qui est le concept même de l’Esprit – n’est pas un objet extérieur; elle est précisément le terme d’une «représentation». Mise à mort, la subjectivité singulière du Christ cesse d’être exclusive. Elle «ressuscite» spirituellement dans la représentation et la pratique cultuelle de ceux qui par la foi «saisissent les mérites du Christ»195. La subjectivité universelle où «ressuscite» la singularité du Christ se compose empiriquement de l’immédiate multiplicité des disciples de Jésus196. Mais ce qui les rapproche les uns aux autres en profondeur et les constitue en communauté, c’est l’unité de la foi, l’unité dans et par la représentation de la foi197. La particularité subjective du sentiment encore entaché de naturalité est déclassée par l’unité spirituelle de la foi, par l’unité de l’Esprit198. La représentation de la foi est celle de l’amour infini dans l’infinie douleur où sombre précisément tout rapport sensible et mondain. Cet amour, douleur infinie, est le concept même de l’Esprit. Et il est objet en Christ, centre de la foi en un lointain infini, mais aussi dans une proximité infinie. Il est universel en soi, mais il est en propre aux individus. Hegel identifie le Saint-Esprit et cet amour qui, dans la foi, unit les disciples au-delà de tout rapport mondain. Il est en eux; ils sont, ils constituent l’Église chrétienne universelle, la communion des saints199. En tant qu’habitant dans la communauté, l’Esprit Saint se distingue de l’en-soi substantiel du Père. Il se distingue aussi du Fils: dans le Christ, la véritable nature de l’Esprit se révèle, certes, mais dans l’extériorité objective (où le maintiennent sa singularité exclusive et la distance de la représentation). Dans la communauté, 194. Ibid., 277-278. 195. Ibid., 278, 281. 196. PhRel5, 252. 197. GW17, 278. C’est dans et par l’intimité de l’Esprit que se forme la communauté initiale des amis du Christ qui reconnaissent en lui le Fils de Dieu. Celui qui atteste la mission divine de Jésus, c’est l’Esprit de la communauté lui-même, l’Esprit qui habite le cœur et la pensée de l’homme. C’est là, selon Hegel, ce qu’il faut entendre par le témoignage du Saint-Esprit; témoignage obscur pour ceux qui croient, mais témoignage pleinement élucidé pour ceux qui, dans le savoir spéculatif, s’identifient à l’auto-engendrement de l’Idée absolue. Si Jésus est l’incarnation de l’Idée, seul l’Esprit, enseigne Hegel, peut lui rendre un témoignage valable. La vraie foi repose dans l’Esprit de vérité. En tant que certitude subjective de l’Idée, elle ne peut reconnaître d’autre attestation que celle de l’Idée qui l’habite par l’«effusion de l’Esprit Saint» (ibid., 282, 285, 287, 288). Cf. A. LÉONARD (1970), 239-243; C.G. SCHWEITZER (1964), 324-325. On peut consulter M. VETÖ (1992), 469-484. 198. GW17, 279. Cf. A. LÉONARD (1970), 225-228. 199. GW17, 279. Cf. A. LÉONARD (1970), 229; A. CHAPELLE (1971), 22-23.
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le Saint-Esprit est la divinité effectivement présente, jouissant de soi dans son retour infini sur soi, dans son infinie subjectivité200. Le Christ est mort, mais quand il dit: «Je suis auprès de vous, en vous», c’est le SaintEsprit. Le Seigneur est Esprit. L’Esprit est la conscience la plus élevée de l’Idée absolue. Et la religion du Christ est la religion de l’Esprit, en ce sens qu’elle actualise en vérité la nature même de l’Esprit en tant qu’il est unité surgissant d’une infinie opposition201. Le côté de la communauté est la région spécifique de l’Esprit. L’Esprit Saint a été répandu sur les disciples; de là ils sont partis dans le monde comme communauté et joyeusement pour l’élever à la communauté universelle et éternelle du royaume de Dieu202. Après s’être manifesté dans la troisième sphère de la représentation, le pur concept de l’Esprit, souligne Hegel, est entré dans la région cultuelle de l’immanence subjective. L’Esprit est royaume de Dieu. Les sujets sont de cette façon impliqués dans le processus. L’Idée divine qui est pour eux comme amour infini dans l’infinie douleur est précisément dans cette intuition en eux; ils sont la communauté de l’Esprit. La singularité est d’abord exclusive. Mais dans l’amour infini elle est ramenée à l’universalité. Christ est au milieu d’eux et est ainsi l’Esprit; et ce processus lui-même est l’Esprit203. Le Christianisme n’est Communauté réelle que par la vie immanente de l’Esprit. L’Esprit Saint a été répandu sur les disciples comme le lien unique de leur communauté universelle. Telle est la détermination la plus générale de la Communauté chrétienne204. Selon Hegel, la conscience cultuelle reconnaît, dans la disparition de son objet, l’énergie unifiante de son véritable Soi. Mais l’expérience du culte reste liée à la particularité de sa représentation. L’intimité pure de la pensée apparaît ainsi comme l’absolu de négativité qui ne s’y déploie qu’en la niant. L’Andacht (recueillement cultuel) renvoie à l’absolue simplicité du Denken, c’est-à-dire de la pensée. La conscience chrétienne s’efface dans le concept spéculatif de l’Esprit. Pour Hegel, la pensée philosophique est l’Aufhebung de la «représentation» religieuse: elle confère la forme absolue du concept au contenu commun à l’une et à l’autre205. À son niveau religieux, le culte communautaire est, certes, l’expression 200. GW 17, 180. 201. Ibid. Le Christ a dit: «Tous les péchés peuvent être pardonnés aux hommes, sauf le péché contre le Saint-Esprit» (Mt 12,31; Mc 3,28-29). Tout peut s’effacer dans l’infinie douleur de l’amour, glose Hegel; mais hors de l’Esprit, pas de salut. Cf. A. CHAPELLE (1967), 23 (note 21). 202. GW17, 281. 203. Ibid. Cf. A. LÉONARD (1970), 230-231; D.M. SCHLITT (1984), 212-215. 204. Cf. A. CHAPELLE (1971), 23-24; E. BRITO (2009), 434-438. 205. GW17, 299-300; E§§ 572s. Cf. A. CHAPELLE (1971), 115-116.
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accomplie de l’Absolu: la présence dynamique de l’Esprit réalise finalement en liberté subjective la vérité dont il surmonte la représentation objective et l’abstraction discursive. Pour Hegel, cependant, cette expérience ultime exige son propre dépassement. Car dans le culte chrétien, l’Esprit demeure enveloppé dans l’immédiateté d’une expérience où il ne déploie pas en propre la totalité de son univers. (D’où les particularismes et les divisions de la communauté et de la théologie chrétiennes206.) Le recueillement de la conscience attend encore – pour le réfléchir – la médiation unique et absolument unifiante de la pensée pure. Dans le culte chrétien, constate Hegel, la liberté spirituelle se trouve comme à distance de son Énergie absolue. La réalité du culte ne vérifie finalement l’authenticité de la présence eschatologique qu’il contient, qu’en renvoyant, par la négation de soi, à la pensée du Concept. Le déploiement de l’Esprit selon la forme de sa cohésion absolue a lieu, non pas dans le culte, mais dans le processus systématique de la pensée. En vertu de la négativité infinie qui l’anime, le culte est finalement dépassé: il renvoie à la pensée spéculative comme à la vérité de sa finitude207. Le Christianisme se pense finalement comme le Retour de l’Esprit en lui-même, sa libre conversion à soi dans la région concrète de la Représentation historique et de la Présence cultuelle du Logos. Pour Hegel, l’essence du Christianisme se trouve dans l’Absolu de l’Esprit208. La religion révélée dévoile ce dernier comme pure pensée parousiaque. Cette pensée parfaite se donne existence comme Philosophie209. Celle-ci n’a qu’à redéployer l’absolu de négativité qui s’est révélé dans l’histoire. Rien de neuf dans la philosophie pure; mais dans la philosophie, ce contenu trouve sa forme adéquate. La Philosophie ne pense rien de plus que la vérité de la Religion absolue. Elle s’organise, cependant, dans un langage original, négateur des approximations de l’histoire. La Philosophie, au sens de Hegel, ne pense la vérité du Christianisme que dans les termes d’un discours proprement conceptuel, qui contraste avec celui de la représentation chrétienne. Ce discours dit l’Esprit absolu. Pour Hegel, l’Esprit absolu apparaît, d’une part, comme le contenu total de la Représentation et du Culte chrétiens, mais se pense, d’autre part, selon sa forme propre qui est Concept philosophique. L’Esprit absolu n’est donc pas la vérité abstraite du Dieu des chrétiens. Il ne se réduit pas à un simple principe logique210; car il est Énergie vivante. Il ne se réduit pas,
206. 207. 208. 209. 210.
Cf. A. CHAPELLE (1971), 122-123. Ibid., 124-125. Ibid., 126. E§ 571. Cf. A. CHAPELLE (1971), 127. Cf. A. CHAPELLE (1971), 127-128, 38s.
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non plus, au Dieu de la représentation211. Il est «Dieu tout en tous», Dieu en sa communauté croyante et pratiquante212. Si l’on adopte la langue de l’Histoire chrétienne, on doit dire que l’Esprit absolu ne signifie pas seulement la Trinité; c’est aussi le Créateur et le Seigneur qui s’est historiquement révélé dans le Christ et qui anime de sa vivante présence la Communauté cultuelle213. Pour le langage spéculatif, le concept de l’Esprit a finalement, comme Esprit absolu, sa réalité dans l’Esprit214. L’Esprit absolu est partition originaire de l’en-soi substantiel de son contenu et du pour-soi spirituel de son savoir de soi215. Comme tel, il est globalement re-ligion. Sa vérité est celle de la Représentation christique et du Culte communautaire. Dans la Philosophie, cependant, la forme représentative est dépassée, et l’Esprit est saisi dans l’immanente simplicité digne de son concept216. Dans la perspective hégélienne, ce serait trahir la vérité de la représentation chrétienne, que de ne pas y reconnaître la négation de soi qui l’absolutise en Esprit; ce serait réduire l’Absolu que d’exprimer son Énergie dans les seuls termes de la représentation religieuse. Pour Hegel, il est inadéquat de définir l’Esprit absolu par ce qu’en réfléchit la conscience représentative. La philosophie ne s’articule plus dans le langage historique de la religion révélée. La vérité spéculative du Christianisme ne se dit pas, selon Hegel, dans les termes du discours chrétien217. IV. LA CRITIQUE DE LA
THÉOLOGIE DE
PAR
CHAPELLE
HEGEL ESQUISSÉE
Le philosophe et théologien belge A. Chapelle (1929-2003) a opéré, à l’adresse de la théologie de Hegel, un discernement critique, certes cursif, mais aussi pénétrant et pertinent, sans doute, que celui que son compatriote et confrère jésuite J. Maréchal avait opposé jadis aux carences de Kant218. Avant de critiquer Hegel, Chapelle s’efforce de bien le comprendre219, et de ne pas faire à sa théologie des reproches infondés.
211. Ibid., 15s. 212. Ibid., 17s., 128. 213. Ibid., 129. 214. E § 553. 215. E § 554. 216. E §§ 571-573. Cf. J. COLLINS (1967), 232-237; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 283-288. 217. Cf. A. CHAPELLE (1971), 129, 131. 218. Cf. supra, chap. IV/IV. 219. Cf. supra, sections I-III du présent chapitre.
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CHAPITRE V
Comme le rappelle Hegel, la religion chrétienne utilise un langage historique. Or, le premier vocable de ce langage historique est Dieu. Dieu est un Nom220. Ce Nom est un terme de la représentation221. Dieu est «objet» de la conscience croyante et «sujet» de la célébration communautaire des chrétiens. Le vocable «Dieu» appartient à la conscience et à l’histoire religieuse, mais non au discours de la pensée spéculative222. La spéculation hégélienne entend dire la vérité absolue de l’Esprit et du Christianisme, insiste Chapelle, dans un langage qui ne nomme plus Dieu. «Dieu» n’apparaît pas dans le texte des paragraphes de l’Encyclopédie, sinon dans l’Introduction et les Préliminaires à la Logique223. Mais ces pages restent, comme introductoires, liées au langage de la représentation. On peut dire la même chose des explications ajoutées aux paragraphes. Le terme «Dieu» est fréquent dans les explications de l’Encyclopédie. Dans le discours spéculatif, «Dieu» s’efface. L’Effacement, rappelle Chapelle, est pour Hegel l’Énergie absolue de l’Esprit224. Pour Hegel, il est simplement erroné de tenter de définir sa philosophie spéculative en employant la langue qui représente et nomme Dieu, Deus,Theos. En rigueur de termes, observe Chapelle, la pensée de Hegel n’est donc ni «théiste», ni «athée»225. Hegel ne s’est jamais dit athée226. Mais il a été souvent compris comme tel227. Maints lecteurs ont constaté (à tort ou à raison) une dissonance entre le concept spéculatif et l’idée chrétienne de Dieu; et ils ont trop rapidement conclu à l’«athéisme» hégélien. Mais cela revient, d’une part, à identifier, sans plus de précision, théisme et christianisme; et, d’autre part, à se juger capable de discerner l’orthodoxie chrétienne d’une pensée spéculative dont la pertinence philosophique est trop souvent mal comprise228. L’identification pure et simple du théisme et du christianisme nie implicitement la Paternité créatrice de Dieu et la Divinité filiale du Sauveur. La valorisation excessive de la capacité subjective qu’a l’interprète de discerner 220. PhRel3, 266. 221. Ibid., 230. 222. BDG 270-273. Cf. A. CHAPELLE (1971), 131-132. 223. A. CHAPELLE (1971, 132, note 72) signale deux exceptions: la première (§ 85) indique selon lui une vue anticipative caractéristique du langage de la représentation (§ 18); la seconde marque l’appartenance du terme «Dieu» à la religion grecque (§§ 557-561) et à la révélation chrétienne (§§ 562-564). 224. Cf. A. CHAPELLE (1971), 132. 225. Ibid. 226. Cf. K. LÖWITH (1967), 120. 227. À tort; car, comme le remarque, par exemple, H. Küng, Hegel ne fait aucune concession à quelque athéisme au sens courant du mot; il n’annonce pas un «Évangile de l’athéisme chrétien». Il a, certes, entrevu l’athéisme moderne. Mais il l’a compris dans un sens post-athée. Cf. H. KÜNG (1981), 168-171. Voir aussi J. MOINGT (2002), 177s., 180s. 228. Cf. A. CHAPELLE (1971), 132, note 73.
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critiquement l’orthodoxie chrétienne ou la pertinence rationnelle d’une philosophie tend, à la limite, à présumer l’intelligence absolue du sens de l’histoire; ce qui suppose l’identification de l’esprit humain et de l’Esprit de Dieu (soit par la «divinisation idolâtrique» de notre intelligence, soit par la «réduction anthropomorphe» de la Sagesse divine). Il reste, cependant, que le Sauveur absolu hégélien prétend dépasser, au niveau formel, le témoignage de l’Écriture sainte et de la Tradition de l’Église. Il se prête ainsi à être embrigadé par la pensée athée. Le premier lieu théologique de la distinction entre théisme et christianisme réside, en effet, dans l’Écriture sainte; et le discernement chrétien d’une théologie ou d’une philosophie ne peut se passer de la médiation de la Tradition ecclésiale. Sans Tradition ni Écriture, il n’est point d’accès à la Révélation chrétienne. Or, s’il n’est pas Révélation, le contenu chrétien ne peut être que l’ultime Message communiqué à l’homme par l’homme. Il devient forcément ainsi l’Évangile du Christianisme athée. La pensée hégélienne vient à point dès lors pour aider à réinterpréter les thèmes de la dogmatique et de l’éthique chrétiennes. En dehors de la Tradition et de l’Écriture de l’Église, la «Mort de Dieu» tend à se confondre avec sa disparition pure et simple, et la foi au Crucifié se voit réduite à l’espérance humaine. C’est le cas notamment chez Ernst Bloch, qui a beaucoup médité l’œuvre de Hegel229. Il est clair que Hegel n’est pas «déiste». Il a très bien perçu les limites de la théologie «éclairée». Il se détourne de la séparation opérée par l’Aufklärung, mais aussi par Kant, entre Dieu et le monde. Il refuse le dualisme déiste qui rejette Dieu dans une transcendance lointaine et qui ne voit en lui qu’un ob-jet, sans relation vivante ni communauté véritable avec l’homme et le monde230. Doit-on alors dire que Hegel souscrit à un «panthéisme» pour lequel «tout est Dieu»231? Parler de «panthéisme» à propos de la philosophie hégélienne est manifestement une erreur, si on entend par là la caractériser adéquatement232; car on nomme ainsi la pensée «absolue» dans les termes représentatifs de la conscience finie. Hegel a fermement refusé d’être assimilé au panthéisme. Et il réfute longuement la position panthéiste233. Sa réfutation procède en trois étapes. 1) Si par panthéisme on vise l’identification pure et simple du Dieu-Un et du Tout du monde, on se crée un fantôme: aucun philosophe sérieux n’a jamais pensé ainsi. 2) En fait, il s’agit dans le panthéisme d’une représentation 229. Ibid. 230. Sur le déisme, cf. supra, chap. III/IV. On peut consulter H. KÜNG (1981), 157s., 159s., 164-165. 231. Cf. K. LÖWITH (1967), 122. Sur le panthéisme, cf. supra, chap. II/IV. 232. C’est aussi l’avis de H. KÜNG (1981), 165. 233. E § 573, Anm., p. 452-461.
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non dialectique du rapport de Dieu et du monde. Mais contrairement à l’interprétation courante, les «panthéistes», dont Spinoza est le type, ne confondent pas Dieu avec le monde; ils évacuent plutôt la réalité du monde. Pour eux, Dieu est toute réalité, non parce que toute réalité serait divine, mais parce que Dieu serait la seule réalité. Il s’agit donc plutôt d’un «acosmisme» (lié à un «monothéisme» massif). 3) Selon Hegel, ce qui manque à ces doctrines de l’identité non dialectique de Dieu et du monde, c’est d’avoir conçu la négativité absolue par laquelle la substance est liberté et sujet. Dieu y est compris comme Substance absolue; il n’y est pas conçu comme Esprit. Or la religion chrétienne le représente en tant que tel. La spéculation hégélienne entend le penser en cette vérité spirituelle qui est la réfutation vivante de cette représentation de la Substantialité vulgairement dénommée «panthéiste». Il paraît donc particulièrement inexact de parler de «panthéisme» pour caractériser la spéculation hégélienne. Ce vocable, rejeté par Hegel comme inadéquat, désigne une doctrine qu’il récuse sans complaisance aucune. Certes, il est possible de marquer les limites du concept de Dieu chez Hegel; la façon dont il saisit l’identité dialectique de Dieu et du monde n’est pas à même de rendre raison de toute la vérité chrétienne. Mais il faut renoncer au terme de «panthéisme» pour exprimer cette critique. Dans son ouvrage sur les preuves de l’existence de Dieu, Hegel ne manque pas d’indiquer la lacune de ces systèmes où la nécessité absolue de la substance se représente comme panthéisme impersonnel. Il passe en revue la pensée indienne et orientale, la «moïra» grecque, la pensée allemande de «l’Un-Tout», puis les philosophies de Xénophane, Parménide, Héraclite et Spinoza. Pour Hegel, la détermination chrétienne de la liberté et de la personnalité est ici essentielle, car elle suffit seule à rendre raison de notre représentation de Dieu comme Esprit234. On ne peut caractériser la position de Hegel par des termes tels que «déisme» ou «panthéisme», voire «théopanisme»235 ou «panchristisme». Dans l’optique hégélienne, toutes ces appellations sont, par principe, inadéquates, car elles veulent ressaisir le discours absolu du savoir pur dans les mots représentatifs de la conscience historique («Dieu», «Christ»),
234. BDG 307-317. Comme le remarque A. CHAPELLE (1971, 133, note 74), les réfutations par Hegel des divers panthéismes et plus spécialement des interprétations panthéistes de sa pensée sont nombreuses, précises et toujours convergentes. Voir, parmi d’autres textes, L I, 69, 80, 151-152, 250, 337-339; LII, 164-167, 216-219; E, Vorrede de la 2e éd. (p. 6-10); §§ 36, Anm., 50, Anm. (p. 76-77), 87, Anm., 88, Anm. (p. 110), 151, Zus., 193, Anm., 415, Anm., 573, Anm. (p. 452-461); PhRel3, 246-248, 269, 272-276; PhRel4a, 165-167, 468472. 235. Cf. E. PRZYWARA, ReligionsphilosophischeSchriften, 284.
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et méconnaissent ainsi la négativité parousiaque de l’Esprit en son Concept. On ne peut traduire adéquatement, dans ce langage «exotérique» de la conscience, la spéculation philosophique236. La pensée hégélienne reconnaît, cependant, une représentation absolue: c’est celle que propose la religion des chrétiens. En elle, tout autre discours historique sur Dieu se trouve réalisé et accompli. La religion chrétienne professe, on le sait, le «monothéisme». Au niveau «exotérique» de la conscience historique, on peut sans doute utiliser ce mot. Mais Hegel cherche à concevoir cette désignation en sa vérité définitive. Or, il estime qu’elle demeure extérieure au mouvement de la pensée qu’elle signifie à distance. La vérité philosophique est trop absolument négative pour se contenter de cette représentation. Elle ne peut s’abstenir de nier le langage, d’ailleurs indispensable, de l’histoire. Pour Hegel, la seule représentation correcte est celle qu’a donnée la religion chrétienne: «Dieu est Esprit». Mais la philosophie cherche à comprendre cette représentation, à en saisir la portée spéculative237. Il faut, certes, avoir un Dieu. Mais s’en tenir à cette nécessité, c’est oublier, estime Hegel, la dynamique de la liberté spirituelle. Le seul vrai Dieu est le Dieu des chrétiens. Mais le dernier mot du Christianisme, insiste Hegel, est de se perdre, et – selon son Esprit authentique – de se confirmer dans la pensée négative de la Philosophie spéculative238. Comment dire Dieu? Dans les termes de la conscience représentative, il n’est d’autre réponse définitive, Hegel le reconnaît, que le Christianisme même, tel qu’il s’expose au rythme de la Kénose du Verbe et de la Discrétion de l’Esprit. À ce niveau, il faut récuser toute autre «explication»; autrement, on refuserait la vérité chrétienne. Hegel a le mérite de le rappeler. Mais sa «théologie» laisse, malgré tout à désirer. D’après Chapelle, la théologie hégélienne est la mise en langage d’une certaine expérience. Hegel parle de sa pensée comme du «Vendredi Saint spéculatif»239. Il saisit toutes les sphères de la représentation – Trinité, Création, Histoire du salut – à partir de l’heure mortelle et mortifiante du Calvaire de l’Absolu, comme l’effacement réciproque du Dieu qui se cache et de l’homme qui meurt240. Le discours hégélien déploie cette expérience de négativité; il s’articule comme un «Vendredi Saint» aux dimensions de l’Être et du Néant. Il souligne que la subjectivité doit mourir à son immédiateté naturelle pour se laisser engendrer à sa vérité et à sa liberté spirituelle. Il insiste sur l’effacement où se dévoile et s’accuse la particularité 236. 237. 238. 239. 240.
Cf. A. CHAPELLE (1971), 133-134. Ibid., 134 (note 77). Ibid., 134. On peut consulter D.S. ANDERSON (1996). Cf. A. CHAPELLE (1971), 135 (note 81).
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reniée, sur la négativité absolue de l’unique où s’identifie et se dépasse l’univers. Toutes les déterminations de méthode se structurent, chez Hegel, à partir de l’instant crucial de ténèbre et de douleur. Elles sont pensées à l’ombre de la mort de Dieu. Pour Hegel, l’Absolu est arrachement au sensible241. La théologie, le langage, le système hégéliens entendent universaliser dans le discours l’expérience unique et définitive du Vendredi Saint. Telle est, d’après A. Chapelle, la «vérité la plus solide» de Hegel, au plus proche de ses «convictions luthériennes»242. Dans cette perspective, il convient cependant d’indiquer aussi la limite théologique de la spéculation hégélienne. Hegel pense les moments du devenir spirituel, observe Chapelle, tels que les révèle l’instant mortel du Calvaire; mais la Résurrection est pratiquement absente de la forme logique de la théologie hégélienne. Certes, Hegel mentionne cette donnée du langage de l’Église. Cependant, il ne la pense pas pour elle-même. Il la saisit en fonction d’un autre moment: Pâques n’est aperçu qu’à partir du Calvaire, au lieu d’être pensé comme le point de départ d’une théologie et d’une logique243. Chacun des thèmes de la théologie hégélienne exprime une vision des choses telle qu’elle peut s’imposer à l’ombre du Vendredi-Saint. D’où son accent sur la pénurie, la négativité, l’effacement. Dans son optique, la spéculation trinitaire s’organise à partir d’un principe de manque; le principe dynamique est ici l’effacement de l’Esprit, plutôt que la générosité du Père. La Création n’est saisie que comme l’identification négative de la finitude mondaine à un Absolu kénotique. La liberté créatrice de l’Esprit est comprise comme une liberté nécessiteuse, qui ne trouve finalement que soi au creux de sa pénurie. L’Histoire du salut, enfin, n’est présentée que comme la mise en œuvre de la négativité: dans et par la mort du Christ, la proximité sensible est niée, pour se réfléchir comme représentation absolue du Logos et se déployer comme présence concrète de l’Esprit. Dans la disparition du Christ, la conscience chrétienne découvre le libre effacement de l’Absolu et est dialectiquement renvoyée à l’unifiante Communion spirituelle. Certes, la vérité spirituelle y éclate: par l’absoluité du négatif, l’Esprit s’absout de sa négation et conclut de soi à soi comme principe et terme de liberté. Mais la conscience de la Communauté n’accède à cette Consommation de l’Esprit que dans les termes d’une opération immédiate. Aussi le dépassement du culte communautaire – l’achèvement de la religion chrétienne en philosophie – est-il impliqué par la forme même de la révélation chrétienne telle que Hegel, 241. Cf. A. CHAPELLE (1977), 216. 242. Ibid. 243. Cf. A. CHAPELLE (1971), 136 (note 81); (1977), 215-216.
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dans sa perspective axée sur la négation kénotique, la conçoit. Un même Esprit doublement négatif anime le Christ et l’Église dans la théologie hégélienne: l’Esprit d’Engagement et d’Effacement absolus244. La vérité de la représentation chrétienne se trouve, selon Hegel, dans l’Aufhebung qui la nie et la transforme en libre présence. La représentation de l’Esprit du Verbe se réalise effectivement dans la négation de soi où elle s’affirme comme présence de l’Esprit. Dans le culte chrétien, l’expérience de l’Esprit n’est pas seulement négation de toute objectivation; elle implique aussi le renoncement à tout subjectivisme. C’est la double négation de l’extrinsécisme du dogme et de tout repli étriqué du croyant sur soi. En s’unissant cultuellement à l’Effacement de Dieu, le chrétien est désapproprié de soi et se convertit – négativement – à son véritable Soi. Le culte chrétien, tel que Hegel le comprend, célèbre l’Effacement du Verbe et sa présence réelle comme libre Esprit invisible245. La dynamique de la Kénose qui inspire la représentation du chrétien, anime aussi son expérience cultuelle: elle la dessaisit d’elle-même et la réfère, en négatif, au surgissement de la Pensée pure, de la rationalité spirituelle. En s’identifiant à l’Effacement du Verbe, le chrétien s’efface dans l’Esprit. Bref, le culte apparaît à la conscience chrétienne – telle que Hegel la saisit – comme sa suprême et plus concrète expérience de négativité246. Les «carences» de la théologie hégélienne se comprennent, selon Chapelle, à cette ténébreuse lumière. Hegel «omet» notamment la distance historique de la Résurrection à la Parousie de l’Esprit, la référence positive de la Création à la temporalité de l’histoire, la plénitude originelle de la liberté adamique, le non-sens de la faute toujours de trop, l’imprévisible condescendance de l’Incarnation du Logos, les Apparitions du Ressuscité, la «transfiguration» intégrale du hoc, du hic etnunc, dans la transsubstantiation eucharistique, l’anticipation eschatologique de la vie religieuse… Toute cette thématique de la plénitude et de la surabondance constitue la dimension proprement pascale de la théologie. Or, elle fait cruellement défaut à la spéculation hégélienne247. Cette limite est particulièrement visible au niveau de la théologie trinitaire. Hegel n’a d’yeux que pour l’effacement réciproque des Personnes divines. Il oublie le Surcroît extatique d’une complaisance mutuelle. La triadologie occidentale traditionnelle affirme la procession du Saint-Esprit abutroquetamquamabuno.Pour Hegel, l’Unicité de l’Esprit se déploie 244. 245. 246. 247.
Cf. A. CHAPELLE (1971), 116-120. Ibid., 120-123. Ibid., 125-126. Ibid., 136 (note 81). Cf. A. CHAPELLE (1977), 217.
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finalement, certes, à partir des deux autres moments; en ce sens, elle en procède. Mais il faut remarquer que c’est à partir de leur opposition et de leur négation que l’Esprit – dans la perspective hégélienne – procède spéculativement: l’identité de l’Esprit ne procède abutroque, c’est-à-dire de l’Un et de l’Autre, qu’en tant précisément qu’ils nesontpas Un, mais s’opposent comme l’Un et l’Autre248. L’approche hégélienne de l’unité et de la distinction des personnes trinitaires contraste ici, par exemple, avec la triadologie de Thomas d’Aquin249. En s’organisant à partir de la différence des «personnes» divines (plutôt que de l’unité de l’essence), la triadologie hégélienne se rapproche de l’orientation de la théologie trinitaire élaborée par les Pères de l’Église d’Orient. Cependant, elle ne rejoint pas pour autant le point de vue grec, pour qui le Père est tellement la Source première du Fils et de l’Esprit qu’il en devient ambigu de préciser encore que l’Esprit procède du Fils. Il n’y a en effet aucune place dans le système hégélien pour la doctrine d’une procession de l’Esprit à partir du Père seul250. Pour Hegel, la subjectivité spirituelle du Concept ne se détermine que par la médiation du Logos et de sa Différence. Dès lors, le premier moment d’Universalité immédiate ne joue guère de rôle dans le surgissement de l’Unicité de l’Esprit: celle-ci se gagne sur son immédiateté abstraite sans se recevoir de l’Universel sur lequel elle se retourne. Certes, l’Unique se retourne finalement sur l’Universel et se l’identifie comme sa Substance. En ce sens, l’Esprit, même selon la théologie de Hegel, procède du Fils et du Père. Mais la notion hégélienne de procession diffère radicalement de celle de la théologie grecque; car la procession de l’Esprit se conçoit, chez Hegel, comme l’autodétermination de la négativité absolue niant la négation présupposée. Certes, l’universel contient d’abord abstraitement tout le mouvement du Concept; mais il n’exprime pas la notion de fécondité originaire, de source généreuse, de 248. Cf. A. CHAPELLE (1967), 104-105. 249. Hegel et Thomas d’Aquin sont d’accord, il est vrai, lorsqu’ils affirment que l’opposition des personnes divines reste absolue et éternelle, et récusent donc le modalisme. Cependant, la triadologie de Hegel, à la différence de celle de l’Aquinate, prend comme référence initiale les moments distincts de l’Absolu. Chez Thomas, au contraire, l’attention est d’abord solidement fixée sur l’unité essentielle. La triadologie thomasienne s’organise à partir de l’actualité de l’Essence, tandis que l’approche hégélienne s’articule d’après chacun des moments absolus du Concept. La subjectivité du Concept spéculatif se déploie dialectiquement au travers des moments – irréductibles les uns aux autres – de sa présence à soi. Chez Thomas, en revanche, l’unité divine est d’abord pensée comme actualité «substantielle» de l’essence universelle. Sur cette question, la perspective hégélienne semble proche de celle de la patristique grecque, tandis que la triadologie thomasienne formalise la doctrine latine (ibid., 92-93). Mais il faut surtout souligner que Hegel s’écarte aussi bien des Pères grecs que de l’Aquinate par son accent sur la négativité. 250. Ibid., 105.
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surcroît qui caractérise la première Personne de la théologie grecque et même latine. Les termes de «procession» et de «relation» ne marquent pas chez Hegel la dépendance d’un principe premier en surabondance positive de soi251. Bref, la spéculation trinitaire de Hegel ne s’organise pas comme la théologie grecque selon un principe de générosité communicative, de communion responsable et de complaisance mutuelle qui l’articule en référence à l’insurpassable Paternité de Dieu. Elle se déploie au contraire à partir d’un principe de manque qui efface l’une par l’autre la pénurie première de l’universel abstrait et la pauvreté native de la différence déterminée, dans l’assentiment final de l’Esprit à son nécessaire détachement et à sa libre réconciliation. Le principe de la générosité paternelle fait place à la négativité, à l’effacement de l’Esprit252. Le pôle extatique de la contemplation patristique grecque est le Père, Source abyssale de toute la divinité. Dans la spéculation hégélienne, au contraire, les moments du Concept s’originent en référence à leur unité finale en l’Esprit253. Cependant, la spéculation trinitaire de Hegel rappelle la théorie grecque selon laquelle l’unicité de la nature divine est un concept «consécutif» qui résulte des processions et des personnes254. Pour Hegel, comme pour les théologiens grecs, l’Unité absolue réside organiquement en chacun des trois moments «personnels». Cette perspective ne coïncide pas avec celle de la scolastique latine définie par l’identité réelle des personnes avec leur Essence commune. La triadologie hégélienne ne s’élabore pas à partir de l’unité de la nature divine. Elle peut donc ignorer les questions spéciales imposées à la scolastique par son point de vue formel. La négativité spéculative à l’œuvre dans la triadologie hégélienne demeure à l’opposé du réalisme extatique de la contemplation patristique, cependant que sa perception «grecque» sur l’unité dynamique des moments objectifs de la Vie divine lui permet d’ignorer le formalisme des théologiens latins255. Malgré les aspects qui la rapprochent de la triadologie traditionnelle, le contraste entre la spéculation trinitaire de Hegel et la doctrine catholique de la Trinité est patent. Pour cette dernière, l’Esprit procède du Père et du Fils comme d’un unique principe en surabondance de soi. Il renvoie par sa gratuité à la générosité insurpassable du Père innascible, et à l’action de
251. Ibid., 105-106. Les idées de source féconde et de générosité paternelle sont des représentations auxquelles la pensée hégélienne ne reconnaît pas de portée spéculative. Cf. L I, 101; II, 190, 490. Voir aussi G.W.F. HEGEL, EinleitungindieGeschichteder Philosophie, éd. J. HOFFMEISTER, 211 (méditation sur la notion de source). 252. Ibid., 106. 253. Ibid., 106 (note 321). 254. Ibid., 107. 255. Ibid. Cf. E. BRITO (2009), 433-434.
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grâce du Fils, à la plénitude de la génération originaire. En d’autres mots, dans la perspective pascale qui est celle de l’Église, la théologie trinitaire ne se déploie pas, comme dans la triadologie spéculative de Hegel, à partir d’une primitive Pénurie; elle s’article encore selon l’enveloppante générosité du Principe paternel256. Du coup, la logique impliquée par cette théologie d’inspiration pascale ne se réduit plus, comme dans l’œuvre hégélienne, à articuler l’autogenèse de l’Absolu qui se gagne sur l’être de son absence en y inscrivant son effacement essentiel. D’après Chapelle, la logique hégélienne n’est que le langage de la négativité déterminée par la mort et le vide qui s’y creuse; elle est le discours de l’unique fin dont l’universelle finalité définit toute finitude particulière. La situation pascale de la théologie suscite une logique plus ample. Voici, selon Chapelle, les dimensions méthodiques de cette logique: la générosité du Principe qui se redouble dans la présence de son Autre par identité de plénitude; le surcroît extatique qui est – dans la négation altérante de l’altérité individuelle – le surplus positif et collectif de l’être; l’opposition – essentielle à l’altérité de l’être – du contingent particulier et de son Non-Autre en général; la négation qui, en renonçant à l’être, le confirme en son unique concept et la négativité de l’extase jusqu’à l’au-delà universel du sens; enfin, la position singulière de la liberté comme l’au-delà du non-sens nécessaire et la confirmation symbolisante de l’altérité qui la conjoint en vérité à l’Esprit257. Pour Chapelle, le Logos pascal est ainsi le lieu d’un accomplissement qui déborde la théologie et la logique hégéliennes de la négativité. La génération de la Parole et la générosité du sensible en sont les deux pôles. Car Pâques est la transfiguration de la contingence du Verbe: le donné sensible, passé par la mort, y réapparaît vivant, donneur de sens. L’arbitraire in-sensé de la mort de Dieu constitue la limite infranchissable de la spéculation hégélienne. Voici qu’il apparaît comme le surcroît gratuit de la vie de l’Esprit. Pour Chapelle, il y a ici une transfiguration de la matière mortelle que n’a pas pensée Hegel: elle accomplit une récupération de l’absurdité, une divinisation de l’arbitraire brut, une réconciliation de la positivité la plus abruptement négative258. La restructuration de la Logique en génération du Logos implique, selon Chapelle, une réélaboration du Système. Si la Logique est la vérité telle qu’elle se reçoit en son principe, l’Esprit est la liberté telle qu’elle se donne au terme. Conçu comme don et communion, l’Esprit se distingue 256. Cf. A. CHAPELLE (1971), 136 (note 61). 257. Ibid., 136-137. Cf. A. CHAPELLE (1977), 211-213, 218. 258. Cf. A. CHAPELLE (1971), 177; (1977), 218.
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de l’épreuve mortifiante de son accès hégélien à soi. D’après Hegel, l’Esprit absolu ne se pose pas dans la rupture d’une transcendance par rapport aux œuvres de la liberté et aux labeurs de l’histoire (car il ne se déploie que comme l’autorévélation de la négativité absolue). Selon Chapelle, l’Esprit doit être explicitement pensé comme surabondance donatrice; il ne peut donc pas être seulement conçu négativement comme l’absoluité de la liberté subjective et de l’objectivité historique. Certes, l’esprit fini manifeste sa relation négative à la nature. Mais sa finitude présuppose dans l’Esprit comme plénitude de vie une surabondance de liberté. Dans celle-ci, la liberté finie se trouve renoncée et confirmée. L’histoire de la liberté humaine est ainsi coordonnée à la contingence finie de la nature, et elle est systématiquement distinguée de l’Esprit absolu. Dans une pensée de la génération du Verbe et de la générosité du sensible, la Nature et l’Histoire trouvent une situation systématique originale entre la Logique et l’Esprit259. La critique que Chapelle adresse à Hegel reprend, dans ses perspectives propres, un reproche adressé de tout temps au Système de l’Esprit absolu. Hegel refusait de voir dans la contradiction la frontière du pensable; mais il était incapable de penser l’arbitraire et la contingence brute. Ses adversaires ont dénoncé la distance de la spéculation hégélienne à l’extériorité insurmontable, au donné irréductible, à la positivité irrécupérable, à l’immédiateté brute. Schelling reproche à Hegel de refuser tout ensemble l’extase de la pensée et l’attention à la positivité pure (irréductible aux nécessités de la pensée). Feuerbach défend contre Hegel l’irréductibilité du donné sensible. Max Stirner insiste sur les droits de l’individualité et de l’Unique. Kierkegaard souligne le paradoxe de l’Instant et de l’Unique. Marx met en évidence la réalité matérielle du travail. Heidegger rappelle l’extase du néant en deçà de tout discours. Ces différentes critiques convergent, d’après Chapelle, sur le même point: en exténuant le sensible, en exterminant toute contingence, en fermant les yeux devant l’abrupt du nonsens, la logique hégélienne a laissé échapper le donné immédiat260. Comment instituer un discours à la fois capable de respecter l’irréductibilité factuelle de la contingence arbitraire et de concevoir comme un de ses moments le moment hégélien d’exténuation de cette contingence? Pour Chapelle, il suffit de déployer la portée d’une expérience demeurée chez Hegel inaperçue: l’attention pascale à la générosité spirituelle du donné sensible, révélatrice dans l’Esprit de la génération de la parole et du sens261. 259. Cf. A. CHAPELLE (1977), 213. 260. Ibid., 214. Cf. A. CHAPELLE (1971), 137. 261. Cf. A. CHAPELLE (1971), 137.
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Il s’agit donc de déborder la pensée hégélienne plutôt que d’en rien récuser (sinon la suffisance). Et cela au niveau de la théologie, de la logique, et de l’organisation du système262. Pour Chapelle, la philosophie hégélienne trouve dans la pensée pascale la vérité de son Vendredi-Saint spéculatif. Seul cet horizon plus ample permet d’articuler sans unilatéralité la perspective négative de Hegel263. 262. Cf. A. CHAPELLE (1977), 215. 263. Ibid., 217. D’autres théologiens que Chapelle ont aussi adressé à la théologie de Hegel des critiques pertinentes. Voir, par exemple, W. KASPER (1985), 381-385. Un auteur comme H. Küng rappelle – en citant R. Kroner – que la philosophie se méprend elle-même, si elle place sa propre œuvre réflexive de réconciliation au-dessus de celle de la religion. Cf. H. KÜNG (1981), 196; R. KRONER (1928), 224. Voir aussi, dans la ligne de Kroner, K. NADLER (1936), 130-143. En fait, poursuit Küng – en s’appuyant cette fois sur J. Möller –, dans le système hégélien, la réconciliation universelle n’est jamais que visée, elle n’est pas atteinte. Cf. H. KÜNG (1981), 196; J. MÖLLER (1951), 155s. Comme le signale Küng, on trouve des reproches semblables chez E. Przywara, Th. Litt, I. Iljin, H. Niel, E. Coreth, H. Ogiermann, P. Henrici, parmi d’autres. Selon KÜNG (1981, 200), la critique proprement théologique accentue encore la critique philosophique. Küng la formule avec sa clarté pédagogique coutumière. À partir du message biblique, dit-il, on ne peut justifier que le Père, le Fils et l’Esprit soient compris comme des symboles personnifiés du mouvement immanent au Concept, ni que la création soit posée comme éternellement nécessaire. On ne peut rationaliser la chute dans le péché, en prétendant qu’elle est donnée avec la finitude de la conscience, ni suggérer, du fait même, que la rédemption n’a besoin d’aucun pardon. On ne peut proposer une Église dont la conscience prend le pas sur son Maître et Seigneur et qui se trouve, en fin de compte, éclipsée par l’État. On ne peut annoncer une liberté et un salut qui abandonnent en grande partie l’aspect éthique à la sphère séculière de l’Esprit objectif (= l’État), ni justifier le statuquo d’un monde où persistent la faute et l’iniquité, en se référant au «jugement dernier» de l’histoire universelle. On ne peut considérer le Christianisme comme une révélation provisoire, à sursumer dans le «culte divin» authentique qu’est la philosophie (ibid., 200-201). De manière plus précise et rigoureuse que Küng, un interprète comme A. Léonard – qui a beaucoup appris de Chapelle – a mis en évidence la limite de la théologie hégélienne, en particulier de son approche de la foi, non sans saluer l’ampleur inégalée du système de Hegel et l’intérêt de son approche de la religion, notamment chrétienne, selon les trois dimensions subjective, objective et absolue. Cf. A. LÉONARD (1970), 395-396. D’après Léonard, Hegel s’est efforcé, avec raison, de situer la foi chrétienne selon toutes ses coordonnées; mais il a estimé pouvoir parler au nom de l’Absolu lui-même. C’est ainsi que, dans la Phénoménologie, il a référé la religion manifeste au Savoir absolu. Il s’est jugé autorisé à développer dans la GrandeLogique cette Science sur laquelle débouche le Savoir absolu et à laquelle il ordonne la foi chrétienne comme à son ultime accomplissement. Dans ses Leçonssurlaphilosophiedelareligion, il s’est cru habilité, en vertu de l’achèvement de son système, à dégager spéculativement le «concept» du christianisme. Il a estimé que la pensée spéculative lui permettait de communier pleinement au savoir de soi de l’Esprit absolu et c’est dans l’élément de ce savoir qu’il a jugé possible, dans l’Encyclopédie, de discerner, relativement à la philosophie, la portée de la religion révélée (ibid., 396-397). Par là, observe Léonard, Hegel a donné parole à l’expérience d’une foi totalement épanouie, déjà promue par l’Esprit à la vérité tout entière. Il n’a pas entièrement tort; qu’en un sens Dieu nous ait «dit» en Jésus-Christ tout ce qu’il avait à nous dire, que les derniers jours soient arrivés, ce sont là des affirmations classiques de la foi chrétienne. Mais, chez Hegel, l’expérience de la venue des derniers temps a acquis une ampleur telle que la foi chrétienne risque de ne plus s’y reconnaître. Pour Hegel, l’eschatologie est pleinement réalisée. C’est là ce qui donne à sa théologie
LE DIEU-ESPRIT SELON HEGEL
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une allure totalitaire que récuseront la plupart des croyants. Le chrétien sait, certes, que sa foi est promise à la vision béatifique; il sait également que cet «avenir» n’est pas un pur futur. Néanmoins, il se refusera à accueillir sans réserves l’entreprise hégélienne. Hegel objecterait sans doute à cette «réserve» du chrétien qu’il faut s’ouvrir à l’infini, que la vérité de la finitude est sa négation. Mais le chrétien ne manquera pas de lui opposer une autre «expérience» de la foi: l’expérience d’une foi qui, en dépit de son dynamisme, ne s’épanouit pas encore en vision, mais sait que cet achèvement plénier lui est impossible dans la condition humaine actuelle et que, même dans l’éternité foi et savoir, «pistis» et «gnosis», loin de se concurrencer, se promeuvent réciproquement. On ne peut s’opposer à Hegel qu’en faisant appel à une autre expérience; à condition, cependant, qu’on en montre l’intelligibilité (sans quoi on se livre à l’arbitraire du «sentiment» subjectif). Il est certes admissible que le théologien récuse pour une part la compréhension hégélienne de la foi chrétienne, et cela au nom de l’expérience différente qu’il en fait dans sa communauté ecclésiale (ibid., 397-399). Il a le droit de soutenir que la Logique hégélienne n’est que la simple représentation idéale d’une eschatologie à venir, non réalisée. Cf. Cl. BRUAIRE (1964a), 110. Mais il doit justifier l’humilité de sa position et en montrer la logique interne. Cette démarche n’aboutira certainement pas à une «Science de la Logique», mais elle débouchera sur une «théo-logie» de la révélation chrétienne et – si on l’étend à l’ensemble de l’expérience – elle conduira à une «logique» de l’existence. Le discours ainsi élaboré, conclut Léonard, «sera moins grandiose que celui de Hegel, mais il sera peut-être plus vrai, plus proche de la condition humaine. On y retrouvera sans doute en espérance ce qu’on perd en totalité présente» (A. LÉONARD 1970, 399). Comme exemple d’un «recul intelligent» par rapport à Hegel, renvoyons aussi à G. FESSARD (1990). Citons enfin deux ouvrages plus récents: M.D. GOUTIERRE (1997); W. DESMOND (2003).
CHAPITRE VI
MONOTHÉISMES
Pour faire le lien avec le chapitre précédent, nous évoquerons d’abord l’approche hégélienne des monothéismes prophétiques (cf. infra, I). Ce chapitre se centrera ensuite sur les trois religions abrahamiques: nous parlerons successivement du monothéisme hébraïque (cf. infra, III), du monothéisme concret confessé par les chrétiens (cf. infra, IV) et du monothéisme musulman (cf. infra, V)1. Mais avant de les considérer, nous dirons quelques mots sur l’hénothéisme hindou (cf. infra, II). Nous examinerons enfin la critique qui cherche à établir un lien entre monothéisme et violence (cf. infra, VI). I. HEGEL ET LES MONOTHÉISMES Hegel regarde le monothéisme juif et surtout le monothéisme musulman d’un œil fort critique: il leur reproche leur caractère abstrait. Au niveau propre à la religion juive, observe-t-il, l’Absolu apparaît comme Essence de tout être et de toute conscience. L’Essence – réfléchie dans l’unité d’une conscience de soi – fait absolument abstraction de toute finitude et de toute multiplicité. C’est l’Unique, un Dieu jaloux qui ne tolère point d’autre2. Liée à la naturalité reniée, cette Subjectivité abstraite ne peut encore s’épanouir comme liberté concrète. Le Dieu d’Israël reçoit, certes, les attributs de sagesse et de justice, de bonté et de miséricorde. Ces prédicats visent une subjectivité d’ordre spirituel. Mais ils ne désignent pas pour autant un Dieu sujet dont les actes le révèlent comme Esprit3. À ce niveau de réflexion, la subjectivité de l’Absolu nécessaire ne s’est pas encore révélée comme le libre concept de sa vérité. Dès lors, la conscience juive reste à distance de sa vérité4. Dans l’Essence absolue, elle est l’inessentiel5. 1. Les essais relativement récents de comparer – voire de faire dialoguer – ces trois monothéismes ne sont pas rares. Voir, par exemple, D. SIBONY (1992); J. LAMBERT (1995); F. STOLZ (2001), 40-59; D. MEYER – Y. SIMOENS – S. BENCHEIKH (2007); K. LEHMANN (2007), 132-141; Ch. GUITTARD (éd.) (2010); J. RIES (2012), 394-404. 2. G.W.F. HEGEL, GesammelteWerke (= GW), t. 17, 111, 112, 116. Cf. A. CHAPELLE (1967), 115. 3. GW17, 118-119. 4. Cf. Y. YOVEL (1982), 151-175, en particulier 155s. 5. GW17, 119.
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CHAPITRE VI
Au-delà de l’existence finie et de son inconsistante apparence, l’Essence demeure sublimement enveloppée en son Unicité, et négative absolument par rapport à un univers de misère6. Dans le judaïsme, l’Essence absolue ne peut se manifester comme le lien substantiel d’un monde dont elle n’apparaît pas comme la réalité nécessitante. L’Unique se subjective au contraire comme la première réflexion encore implicite de l’Essence. Les déterminations réflexives de l’Essence absolue apparaissent virtuellement impliquées par la pensée juive sans s’y trouver réfléchies et posées pour elles-mêmes7. C’est à ce niveau de réflexion que la religion de l’Unique proclame l’absolue puissance de son Seigneur sur l’univers de ses serviteurs8. Cependant, la pensée juive n’est pas dogmatiquement à même de concevoir cette puissance essentielle dans sa négativité absolue qui ne repose en elle-même que pour se diviser de soi et agir en dehors d’ellemême9. La détermination logique du «réel» échappe systématiquement à la réflexion négative de l’essence sur sa pure identité10. La religion juive ne saisit que la réflexion encore immédiate de l’Essence comme unique conscience de soi11. Le Seigneur d’Israël, invoqué comme Puissance12, est la conscience de soi d’une pure négativité. Il est pure pensée sans image ni forme13. Réflexion négative de soi sur soi, cet Absolu apparaît en rapport négatif à son autre. Un simple rapport d’ordre abstrait s’instaure ainsi, tel que la positivité de l’autre ne puisse lui appartenir en propre, mais exclusivement à la puissance qui le pose en son autre. Cet autre, c’est le monde donné et la nature des choses. L’être du monde n’est qu’apparence14. Il ne subsiste que par la «bonté» de la puissance absolue15. Mais en tant que l’Absolu de la puissance s’identifie négativement à soi, celle-ci est le nonêtre des choses qu’elle pose. Ce processus négatif manifeste le néant du monde: c’est la «justice» infinie de Dieu16. En se réfléchissant en Israël comme l’unique Sujet, le divin reçoit les déterminations du Concept subjectif – et donc celles de l’Essence – seulement à la manière d’une réflexion encore formelle où la vérité, ne s’engendrant pas à partir de soi, ne se 6. Ibid., 111. 7. Cf. A. CHAPELLE (1967), 115-116. 8. G.W.F. HEGEL, VorlesungenüberdiePhilosophiederReligion (cité: PhRel), Teil 2: Die bestimmte Religion (cité: PhRel 4a), éd. W. JAESCHKE, 293s., 323s., 325s., 353354. 9. GW17, 108. 10. Cf. A. CHAPELLE (1967), 116. 11. Ibid., 117 (note 29). 12. GW17, 116s. 13. Cf. A. CHAPELLE (1967), 118. 14. Ibid., 118-119. 15. Cf. Y. YOVEL (1982), 162. 16. Cf. A. CHAPELLE (1967), 119.
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déploie pas en un libre partage. La religion juive, en représentant l’Absolu comme Essence, ne peut reconnaître, dans la dialectique créatrice de la bonté et de la justice divines, que les relations ambiguës de l’Essence à la réalité immédiate. Ces éléments ne font pas spirituellement retour à l’unité de l’Idée17. La position négative du fini ne revêt dès lors que la forme particularisante du jugement sans en contenir la vérité conceptuelle. La détermination abstraite de la création selon la logique de l’Essence caractérise, selon Hegel, la religion juive. La réflexion de l’unique conscience de soi n’est encore en Israël que la racine de la subjectivité spirituelle infinie18. La religion juive se trouve logiquement déterminée par la réflexion abstraitement négative de l’Essence de l’Unique comme sublime conscience de soi19. D’après Hegel, le monothéisme juif ignore la liberté du Concept et de l’Esprit, puisque sa religion est celle de l’Essence et du sublime20. Pour Hegel, la religion juive implique une ambiguïté congénitale. D’une part, les différentes déterminations de l’Essence y demeurent implicites; aussi la religion grecque, en tant que représentation de la nécessité absolue, réfléchit-elle plus expressément la réalité essentielle de l’Absolu. D’autre part, toutes les déterminations de l’Essence sont logiquement impliquées dans la réflexion d’Israël; la foi juive apparaît ainsi «supérieure», plus englobante que la religion grecque. C’est sans doute pourquoi Hegel en expose la théologie, tantôt avant (1821 et 1824) tantôt après (1827) la religion de la beauté21. Hegel a cherché à énoncer tout ensemble la portée inchoative de la réflexion juive et sa dimension d’absolue réalité. La difficulté était d’autant plus délicate que les catégories de la substance, de la causalité et de la puissance appartiennent à la dernière section de la logique de l’Essence; d’où l’équivoque: à quel titre ces déterminations peuventelles relever d’une religion dans laquelle la réflexion absolue n’a pu que s’inaugurer et dégager l’identité de son fondement? Cette ambiguïté spéculative explique d’ailleurs le déchirement de la conscience juive, divisée entre l’Essence immobile de son Seigneur et l’inconsistance de son service. Dans cette opposition absolue, la pure liberté de la conscience de soi se transforme en non-liberté absolue; c’est-à-dire que la conscience de soi est celle de l’esclave pour le maître22. L’ambiguïté constitutive du judaïsme apparaît historiquement dans l’opposition du juif à son autre, le grec23. 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23.
Ibid., 119-120. Ibid., 120. Ibid., 121. Ibid., 116 (note 28). Ibid., 117 (note 29). Cf. P. JONKERS (2006), 279-280. Cf. Y. YOVEL (1982), 165. Cf. A. CHAPELLE (1967), 117.
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CHAPITRE VI
Malgré les limites de la religion du sublime, rien n’était plus immédiatement proche du salut, concède Hegel, que la douleur infinie et essentielle du peuple juif 24. En révélant le concept de l’Esprit, le Christianisme a accompli, en les identifiant dialectiquement au-delà d’elles-mêmes, d’une part la conscience juive de la Puissance sublime et la juste bonté de l’Unique, d’autre part la réflexion gréco-romaine sur la beauté de l’Univers et son aveugle nécessité25. Les propos de Hegel au sujet du monothéisme musulman sont beaucoup plus rapides et moins nuancés que ses remarques sur la religion juive. Dans ses Leçonssurlaphilosophiedelareligion, il se contente, la plupart du temps, de brèves allusions. Ce qui peut surprendre; car Hegel est conscient de l’importance, ne serait-ce que numérique, du mahométisme: les musulmans, dit-il, sont plus nombreux que les adeptes que compte la religion chrétienne26. Entre le mahométisme et le judaïsme, Hegel discerne une affinité certaine: tous les peuples sauf les juifs et les mahométans, dit-il, ont des idoles27. Mais il signale aussi des contrastes. Dans la religion juive de la sublimité, Dieu est un dieu national. Le mahométisme, lui, s’est purifié de la nationalité; pour Mahomet, les croyants comptent seuls28. Aux yeux de Hegel, c’est du fanatisme, parce que la nationalité, le lien naturel, familial, le pays, admettent encore une limite, une certaine fermeté dans les rapports. Dans le fanatisme musulman, au contraire, le service de l’Un comprend l’absence de limite et de fermeté dans tout ce qui subsiste29. L’exclusivisme juif n’a, selon Hegel, rien d’hostile; il ne s’y trouve rien de polémique. Certes, les autres peuples peuvent être amenés à l’adoration du vrai Dieu; ils doivent célébrer le Seigneur; mais on désire seulement qu’ils y parviennent. Ce n’est pas une fin fanatique, que l’on trouve seulement dans le mahométisme. Pour Hegel, le fanatisme existe, il est vrai, aussi chez les Juifs; mais il ne se produit que lorsqu’on attaque leur religion30. Dans l’orientation abstraite vers l’unique Seigneur, se fonde le 24. GW17, 204. 25. Cf. A. CHAPELLE (1967), 118 (note 29). 26. PhRel4a, 460. En réalité, ce n’est pas le cas aujourd’hui. Les musulmans sont environ un milliard et demi et les chrétiens comptent 2,3 milliards. De leur côté, les juifs sont 13.4 millions. Aujourd’hui, les chrétiens, les musulmans et les juifs représentent environ 54.4 % de la population mondiale. En 2050, il y aura, prévoit-on, 3 milliards de chrétiens, 2,2 milliards de musulmans et 17 millions de juifs; et les monothéistes représenteront 56.7%, pour une population mondiale de 9,2 milliards. 27. Ibid., 275. 28. GW17, 135. 29. Ibid., 135-136. 30. PhRel4a, 337. L’idée du Dieu Seigneur explique que le peuple juif se soit consacré entièrement à son service, avec une admirable fermeté. Ce n’était pas, insiste Hegel, du fanatisme pour convertir, comme dans le mahométisme (qui, guéri de la nationalité, ne
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formalisme de la constance (Beharrlichkeit) que Hegel trouve dans l’esprit de la religion juive – comme il trouve, chez les musulmans, le formalisme de la propagation (Verbreitung)31. Il peut arriver, remarque Hegel, que des religions diverses entrent en conflit, et que certains peuples en obligent d’autres à adopter leur foi; celle-ci devient alors une puissance de l’État qui contraint. Ce conflit a été la cause de guerres sans nombre. En guise d’exemple, Hegel cite les guerres des musulmans (mais aussi celles entre catholiques et protestants)32. Hegel compare aussi la religion musulmane à la religion de l’être-ensoi, c’est-à-dire à la religion de Fo en Chine (ou de Bouddha en Inde); le lamaïsme s’y rattache. Dans la religion mahométane, comme dans la religion de l’être-en-soi, un éternel simple constitue l’intuition fondamentale et la détermination intérieure. Cette simplicité du principe est par soimême capable de se soumettre différentes nationalités33. Par ailleurs, Hegel attire l’attention sur la proximité entre certains courants du mahométisme et le panthéisme. Dans le système panthéiste, la substance n’est pas encore sujet; elle se rapporte négativement aux choses, elle est l’anéantissement (Vernichtung) du fini. Sous sa forme la plus sublime, relève Hegel, le panthéisme apparaît chez les poètes orientaux, notamment chez les musulmans iraniens, par exemple chez Dschelal ed-Din Rumi (1207-1273)34. Ils affirment que Dieu est l’être de tout l’être-là (Dasein); ils disent: «tout ceci est une totalité, est Dieu», et le fini est présent dans cet être-là, en tant que finité universelle35. Enfin, il convient de signaler que Hegel n’ignore pas la possibilité de mettre en rapport la mystique musulmane avec le néoplatonisme, voire avec la doctrine trinitaire. En effet, il cite, dans la Préface de la deuxième édition de l’Encyclopédie36, l’ouvrage de Tholuck sur la doctrine de la Trinité de l’Orient tardif37; or cet auteur reconnaissait que la triadologie se présente sous des formes très diverses, et qu’on la trouve aussi dans la théologie islamique. Tholuck a fini par considérer la mystique connaît que des croyants); c’était seulement un fanatisme d’opiniâtreté (Hartnäckigkeit), fondé sur l’abstraction du Seigneur unique (ibid., 577). 31. Ibid., 628. 32. G.W.F. HEGEL, PhRel, Teil 1: Einleitung.DerBegriffderReligion (cité: PhRel3), éd. W. JAESCHKE, 316. 33. PhRel4a, 460. 34. Ibid., 617. Sur ce poète, cf. PhRel4b (= DiebestimmteReligion.Anhang), 655656. 35. PhRel4a, 166. Au contraire, dans la religion naturelle, le fini n’est pas généralisé, il ne dépend pas de la réflexion; on le conçoit comme existence immédiate; par conséquent, la religion naturelle n’est pas un panthéisme (ibid., 167). 36. Cf. G.W.F. HEGEL, EnzyklopädiederphilosophischenWissenschaften (1830; cité: E), éd. F. NICOLIN – O. PÖGGELER, §§ 13-14. 37. Cf. F.A.G. THOLUCK (1826).
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musulmane comme un rejeton du néo-platonisme; et il pensait que le lien entre la doctrine chrétienne de la Trinité et la triadologie néo-platonicienne était hors de doute38. Cependant, ce que Hegel souligne surtout, dans la religion mahométane, c’est le formalisme, le fanatisme, l’abstraction. L’intention d’obéir à la nécessité, comme l’ont les musulmans – et comme l’avaient les Grecs –, contient en soi, dans l’idée de sujet, celle de la liberté; mais cette liberté n’est que formelle39. Chez les mahométans, notamment en Afrique, on constate la tendance à reprendre dans le cœur la «contradiction» de tout ce qui existe, et à se comporter, vis-à-vis du monde extérieur, comme ceux qui supportent, s’abandonnent, tendent le cou. Toutefois, on ne peut s’en tenir à cette retraite; c’est le début fanatique de la souffrance, de la résignation dont l’énergie intérieure s’élèvera, avec le temps, devenue plus forte, à un esprit de violence tout aussi fanatique40. Dans la doctrine mahométane, on ne trouve que la crainte de Dieu; il faut honorer Dieu, l’Unique, et s’en tenir à cette abstraction. C’est pourquoi cette religion, insiste Hegel, est du formalisme, le parfait formalisme qui n’admet à son encontre aucune formation; c’est donc du fanatisme. Ceux qui maintiennent cette abstraction ne peuvent admettre d’objet déterminé qui serait à l’égard de cette abstraction une particularité, une différence41. Dans le passage le plus étendu, et sans doute le plus intéressant, qu’il consacre, dans ses Leçons sur la philosophie de la religion, au monothéisme musulman, Hegel souligne que la pensée abstraite, avec son principe d’identité, est hostile au contenu intérieur de l’Église; ce contenu, en effet, est concret; il est l’unité du général et du particulier, il est la Trinité divine42. Le contenu concret contredit la loi d’identité. Le dernier résultat de la réflexion est l’objectivité de l’identité même, c’est-à-dire que Dieu n’est autre chose que l’Être suprême sans détermination – car toute détermination concrétise –, un au-delà pour la connaissance qui ne connaît que le contenu concret. La réflexion ainsi parachevée, est opposée à l’Église chrétienne43. Cette opposition affecte deux formes. La première est impie: ce qui est considéré comme vrai est l’unité vide; en deçà de cet être vide et en face de lui se trouve la finité devenue libre pour elle-même dont la valeur est absolue en soi et qui est indépendante44. La deuxième forme est 38. PhRel3, 388; G.W.F. HEGEL, PhRel, Teil 3: DievollendeteReligion (cité: PhRel5), éd. W. JAESCHKE, 322. 39. PhRel4a, 303. 40. GW17, 261. 41. PhRel5, 149. 42. Ibid., 170. 43. Ibid. 44. Il s’ensuit que non seulement l’objectivité de Dieu se trouve au-delà et niée, mais que toutes les autres déterminations objectives disparaissent. Le sujet se retire ainsi au point
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religieuse: elle consiste en ce que le sujet, par rapport à l’unité, n’existe pas pour lui-même; il ne s’attribue pas par suite une particularité affirmative, mais a pour détermination de s’absorber dans l’unité divine. Le sujet n’a pas dans ce cas de fin particulière, ni de fin absolue sinon celle de ne se vouloir que pour cet Unique, de n’être que pour lui, de n’avoir pour fin que la vénération du Dieu unique. Dans cette religion, on trouve un rapport affirmatif du sujet avec son essence qu’est cet Unique; en lui le sujet renonce à lui-même. Le contenu de cette religion est le même que celui de la religion juive45; mais le rapport de l’homme a plus d’extension (ist erweitert); il ne lui reste rien de particulier; l’importance déterminante que les Juifs accordent à leur nation fait ici défaut. Il n’y a ici aucune limitation à un peuple particulier46. L’homme se comporte comme pure conscience de soi abstraite à l’égard de l’Unique. C’est la définition de la religion mahométane. Elle s’oppose au christianisme parce qu’elle est dans la même sphère que la religion chrétienne. C’est une religion spirituelle comme la religion juive; mais ce Dieu n’existe pour la conscience de soi que dans l’esprit de connaissance abstraite. Il se tient au même degré que le Dieu des chrétiens dans la mesure où aucune particularité n’est conservée. Quel que soit son peuple, celui qui craint Dieu, lui est agréable; et l’homme n’a de valeur qu’autant qu’il met sa vérité dans cette connaissance que ce Dieu est l’unique, l’essence. La différence des sujets, selon la condition, le rang, est supprimée. Certes, il peut y avoir un rang, voire des esclaves; mais ce ne sont là que des accidents47. L’opposition vis-à-vis du christianisme consiste en ce que la spiritualité a en Christ un développement concret, qu’on la sait en tant que Trinité, qu’Esprit; et que l’histoire de l’homme, son rapport avec l’Unique, est une histoire concrète qui commence par la volonté naturelle qui est comme elle ne doit pas être, qui renonce à cette volonté, et qui, par cette négation de soi, devient ellemême ce qu’elle est par essence. La religion mahométane hait et bannit tout ce qui est concret; Dieu est l’Un absolu en face duquel l’homme ne conserve pour soi aucune fin, aucune particularité, rien d’individuel. L’homme existant se particularise sans doute par ses penchants, ses intérêts qui sont en ce cas d’autant plus sauvages et indomptables que la réflexion leur manque. Toutefois, on y discerne aussi le parfait contraire,
extrême de son infinité. Le bien, le droit ne sont contenus qu’en lui; il en fait sa détermination subjective. Le sujet a alors conscience que l’objectivité n’a pas de consistance. Seul le principe d’identité est pour lui valable. Ce sujet est le sujet abstrait. La subjectivité est ainsi la Willkür, le caprice arbitraire (ibid., 170-171). 45. Ibid., 171. 46. Ibid., 171-172. 47. Ibid., 172.
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à savoir tout laisser tomber, être indifférent à toute fin; c’est le fatalisme absolu, l’indifférence pour la vie; aucune fin pratique ne paraît essentielle48. Or, dans la mesure où l’homme musulman est aussi actif, pratique, sa fin ne peut être que de chercher à provoquer l’adoration de l’Être unique chez tous les hommes. C’est pourquoi la religion mahométane est essentiellement fanatique49. Pour Hegel, la religion des Lumières se trouve, en quelque sorte, au même point que le mahométisme; c’est-à-dire que Dieu, selon elle, n’a pas de contenu, qu’il n’est pas concret. Le contenu historique concret de la vie du Christ y disparaît aussi50. La différence entre ce degré et le mahométisme consiste seulement en ceci que ce dernier – dont la conception baigne dans l’éther de l’illimité – est infinie indépendance à même de renoncer purement et simplement à tout le particulier, à la jouissance, à la position sociale, au savoir propre, à toute vanité. L’Aufklärung ne conserve pas cette indépendance du mahométisme; au contraire, la réflexion subjective ne renonce pas à l’accomplissement de sa contingence et de sa liberté arbitraire (Willkür)51. Hegel a le mérite de confronter, de manière parfois suggestive, le monothéisme juif et le monothéisme musulman, non seulement entre eux, mais aussi avec la révélation chrétienne du Dieu-Esprit. Cependant, la présentation qu’il fournit de la religion d’Israël ne lui rend pas entièrement justice; elle tend à oublier les pierres d’attente de la Trinité que l’on trouve dans l’Ancien Testament; et elle semble rompre la continuité entre judaïsme et christianisme, dans la mesure où elle insère entre eux la religion hellénique (ainsi que la religion romaine). Ce qui entraîne, entre autres, le rejet du concept usuel d’une tradition judéo-chrétienne52. Les remarques, plus ou moins rapides, que Hegel propose concernant le Dieu-Maître des musulmans53, sont, elles aussi, discutables. Elles montrent, certes, de manière pénétrante le contraste entre l’unique de la religion islamique et le Dieu trinitaire des chrétiens; mais elles ne mettent pas assez en évidence les convergences qu’on peut discerner entre le monothéisme musulman et le monothéisme chrétien. Aujourd’hui, il est sans doute possible d’articuler de manière plus nuancée les rapports entre ces trois monothéismes. 48. Ibid. 49. Ibid., 172-173. 50. La religion de l’Aufklärung est celle de la réflexion, de la pensée abstraite. Elle considère le Christ seulement comme un maître. Rien ne demeure ainsi debout de l’histoire divine. L’Aufklärung parle du Christ comme cela se passe dans le Coran (ibid., 173). Dans un autre passage, Hegel revient à la charge: quand on considère le Christ comme Socrate, on le considère comme un homme ordinaire, comme le considèrent les mahométans, comme un envoyé de Dieu, de même que tous les grands hommes sont d’une manière générale des envoyés, des messagers de Dieu (ibid., 240). 51. Ibid., 173. On peut consulter C. BELO (2013), en particulier 123, 162, 172, 173, 180. 52. Cf. Y. YOVEL (1982), 172. 53. E§ 151, Zus.: pour les musulmans, Dieu est seulement le Maître (derHerr).
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II. L’HÉNOTHÉISME HINDOU Peut-on parler de monothéisme au sujet des religions hindoues54. D’après un connaisseur comme H. von Stietencron, il faut rectifier l’erreur qui consiste à voir dans l’hindouisme une simple religion polythéiste55. Il faut corriger aussi l’opinion selon laquelle l’hindouisme constitue une religion unique. Il s’agit plutôt d’un collectif de religions56. Le vishnouisme et le shivaïsme sont aujourd’hui de loin les deux religions les plus importantes des hindous57. Viennent ensuite les adeptes du shaktisme (qui rendent culte à une divinité féminine). Ces religions n’adorent pas le même Dieu comme Dieu suprême. La quête d’une unité par-delà la multiplicité du monde des apparences – la transformation du polythéisme sous l’effet d’une pensée moniste – trouve ses premiers développements entre le Xe et le VIe siècle av. J.C., notamment dans les hymnes védiques tardifs et les Upanishad58. Le lien émotionnel à unedivinité a cependant donné naissance, non pas à une seule, mais à plusieurs religions hindoues hénothéistes. L’adepte de ce type de religion estime qu’il y a de nombreux dieux, mais que sonDieu est le plus grand et le seul qui compte pour lui59. Dans l’hindouisme, il y des dieux célestes (devas) – avec, à leur tête, le dieu Indra – et des dieux du monde souterrain (asuras). Mais au-delà de leur règne se situe, depuis l’époque postvédique, le niveau des grands dieux, Brahmâ, Vishnu et Shiva, dont chacun est au centre d’une religion qui lui est propre. Celle de Brahmâ s’est cependant éteinte60. Plus tard, chacune des grandes religions hindoues a intégré ces trois dieux, leur attribuant à chacun une fonction propre: créateur du monde (Brahmâ), conservateur du monde (Vishnu) et perturbateur du monde (Shiva)61. Cette triade divine n’est ellemême considérée que comme différenciation fonctionnelle de la divinité suprême – qu’il s’agisse de Vishnu, de Shiva ou de la grande déesse du shaktisme – qui surpasse et englobe toutes ces formes. La divinité suprême elle-même a plusieurs noms: les shivaïtes l’invoquent comme «Seigneur» 54. Sur les frontières du monothéisme, cf. A.-M. KORTE – M. DE HAARDT (éd.) (2009). Sur l’hindouisme, on peut consulter la bonne vue d’ensemble publiée par L. RENOU (1951). Sur le concept de monothéisme, cf. R. HÜLSEWIESCHE (1984), 142-146. 55. Cf. H. VON STIETENCRON (1986a), 197-226, 199; H. KÜNG (1986b), 360-361. 56. Cf. H. VON STIETENCRON (1986a), 202-205. 57. Ibid., 205. 58. Ibid., 215. 59. Ibid., 219. 60. Vishnu et Shiva – les dieux principaux des religions hindoues les plus importantes aujourd’hui – appartenaient à la tradition védique, mais ils n’étaient pas au centre (ibid.). 61. Assez tardivement on a désigné la triade par l’expression trimûrti, les «trois formes» du divin. La trimûrti en tant que telle ne reçoit pas de nom particulier. Cf. A.-M. ESNOUL (1970), 1006-1007; O. LACOMBE (1965), 743-748; H. VON STIETENCRON (1986b), 257.
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(îshvara), les vishnouites comme «Auguste» (bhagavân) et les shâktas comme «Déesse» (devî)62. D’après les plus anciennes Upanishad, le soi individuel (âtman) s’identifie avec brahman, l’Un absolu originel63. Cette conception est libérée de toute imagerie anthropomorphique. Brahman est un neutre, ni dieu ni déesse, sans attribut, sans forme. Il est omniprésent et néanmoins inconnaissable. C’est un être transcendant qui pénètre le monde, lui infuse la vie et le porte; un principe qui ne passe pas, au cœur et au-delà d’un monde qui passe. Le brahman est l’être suprême. L’Un absolu existait dès avant la création, avant le monde, et il était déjà nécessairement parfait. Ici, le mouvement de la pensée religieuse va au-delà du rattachement de la création à un créateur, pour se tourner vers l’être de l’Un suprême, de l’absolu. L’être-créateur n’est qu’un aspect partiel, qui ne suffit pas à définir l’Un suprême, et qui n’apparaît que lors du déploiement de soi de l’Un en multiple64. Dans l’hindouisme, il y a des dieux qui façonnent, puis détruisent à nouveau ce qu’ils avaient créé. Mais le commencement originel, le fondement dernier de tout être, l’être absolu, ne connaît de vis-à-vis d’aucune sorte, rien qui puisse exister en dehors de lui (même pas le néant)65. Le contraste avec le Dieu unique du judaïsme, du christianisme ou de l’islam est cependant patent; car le brahman des Upanishad, répétons-le, est neutre, impersonnel. La conception abstraite du brahman a été conservée dans la tradition védique du vedânta66. Mais elle a aussi pénétré dans les religions hénothéistes du vishnouisme, du shivaïsme et du shaktisme. Ces religions ont la possibilité de concevoir la divinité suprême aussi bien de façon personnelle que de façon abstraite. La forme abstraite l’emporte dans une réflexion ontologique sur l’être absolu, tandis que l’aspect personnel est au premier plan dans le cheminement libérateur de l’individu67. Mais 62. Cf. H. VON STIETENCRON (1986b), 257. On peut consulter A.-M. ESNOUL (1970), 1008-1021 (sur Vishnu), 1021-1026 (sur Shiva), 1061-1078 (sur le shivaïsme), 1079-1083 (sur le shaktisme), 1083-1110 (sur le vishnouisme). 63. Cf. H. VON STIETENCRON (1986b), 265. Comme le rappelle A.-M. ESNOUL (1970, 1007), il ne faut pas confondre Brahmâ et brahman: Brahmâ est la personnification masculine de l’ancien brahman védique; on désigne Brahmâ sous la forme du nominatif singulier précisément pour le différencier du brahman impersonnel des spéculations upanishadiques. Le brahman du Veda et des Upanishad, en le contaminant, a fait définitivement tort au dieu Brahmâ: on ne connaît à ce dernier qu’un sanctuaire particulier, dans le Nord de l’Inde; son rôle de créateur se présente plutôt comme une clause de style que comme une réalité religieuse sentie. 64. Cf. H. VON STIETENCRON (1986b), 266, 268. 65. Ibid., 268. 66. Dans la religion védique, le monisme, la doctrine de l’être unique se donne le nom de vedânta, «fin du Veda». Cf. J. VARENNE(1970), 620. 67. Cf. H. VON STIETENCRON (1986b), 270.
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il est clair qu’on ne peut parler du brahman absolu comme d’un père68. L’homme est partie de l’absolu, mais il n’en est pas le fils ou la fille. Même Krishna n’est pas le fils de Dieu69. Dans le processus de déploiement de la divinité et du monde, l’homme est si éloigné de son origine qu’il ne s’éprouve pas comme fils. Il s’éprouve seulement comme protégé, comme partenaire nostalgique ou comme esclave dévoué. (Il en va autrement dans la religion shâkta, qui vénère la grande déesse comme une mère aimante70.) Les Upanishad voient en l’Un l’origine divine, le brahman. Dans l’hindouisme, on peut penser la relation du brahman et du monde de trois façons. Bien que déjà présentes en germe auparavant, ces trois modes de pensée se sont trouvés liés à trois grands noms de la pensée religieuse de l’Inde71. D’après une première position, le brahman et le monde sont parfaitement uns. D’où le nom de «non-dualité» (advaita) souvent donné à cette philosophie72. Au VIIIe-IXe siècle, Shankara (mort en 820), le plus célèbre de tous les penseurs hindous, a œuvré en faveur de la restauration brahmanique. Il interprète les textes hindous fondamentaux dans le sens d’une doctrine d’unité pure. Au niveau de la vérité métaphysique supérieure, toutes les entités distinctes ne font qu’un avec l’autre absolu. En fait, il n’existe là que l’Un, le véritablement réel, en dehors duquel il n’y a pas de véritable réel, le brahman éternel, l’infini, non relationnel, qui est à la fois pur être, connaissance et béatitude. Pour Shankara, le brahman est être pur et conscience pure; seul ce qui est conscience participe de la réalité du brahman, est le brahman. Dans l’expérience mystique de l’unité, nous reconnaissons notre moi individuel (âtman) pour ce qu’il est: un aspect de soi absolu, du brahman. Et nous déchiffrons le monde en son entier comme réalité illusoire, grande illusion cosmique, mâyâ,
68. Les mythes cosmogoniques exposés dans le Veda nommaient le démiurge Prajâpati, «Père de tous les êtres». Ce dieu masculin, «père» des créatures, fait penser au Ciel Père (Dyaus Pitar) si effacé dans la mythologie védique mais si vivant dans d’autres secteurs du domaine indo-européen. Les parties proprement spéculatives du Veda avaient cependant tendance à porter l’accent non sur le démiurge mais sur «Quelque-chose» qui est au-delà de lui et que les textes désignent seulement par le pronom neutre tad,«Cela». «Cela» était seul au commencement (Prajâpati n’était donc qu’une hypostase de ce principe mystérieux). La spéculation védique a précisé cette terminologie en identifiant «ce-mystère-unique» (tad ekam) avec le brahman. Le brahman transcende absolument ce monde, et est au-dessus des dieux eux-mêmes. Dans cette optique, les dieux n’ont guère d’importance. C’est cette doctrine qui est probablement responsable de la «mort théologique» de la religion védique. Cf. J. VARENNE (1970), 617-618, 620. 69. Sur Krishna, cf. A.-M. ESNOUL (1970), 1013-1016; H. KÜNG (1986b), 385-389. 70. Cf. H. VON STIETENCRON (1986b), 275. 71. Cf. H. KÜNG (1986b), 280-281. 72. L’advaita a très vite été considéré comme la réponse de l’hindouisme au bouddhisme.
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que l’homme ne considère comme réelle qu’aussi longtemps qu’il est dans un état d’ignorance et de convoitise. Dans ce monde d’illusion (et là seulement), le brahman se révèle comme un Seigneur (îshvara) personnel, qui donne périodiquement naissance au monde, pour finalement le reprendre en lui. Puisque toute multiplicité n’est qu’apparence, ce Dieu peut être vénéré sous des noms différents: Vishnu, Shiva… Mais seule la connaissance supérieure du Tout-Un nous conduit à la véritable délivrance73. D’après la deuxième position, le brahman et le monde sont totalement séparés. Telle est la doctrine de Madhva (mort en 1276), adversaire décidé de Shankara. Pour lui, le monde est pleinement réel: il est créé, maintenu dans l’être, régi et à nouveau détruit par Vishnu, qui est le Dieu un et unique, l’Absolu même74. Dieu et le monde sont complètement et réellement distincts. Selon Madhva, l’homme n’a aucune expérience de son identité à Dieu. Ainsi parmi les penseurs hindouistes, se rapproche-t-il le plus de ce que nous serions tentés d’appeler la transcendance du principe divin. Face au monisme de Shankara, Madhva représente un dualisme radical75. Selon la troisième position, le brahman et le monde sont un dans la différence. Dieu n’est pas le strict «Tout-Autre»; mais on ne saurait admettre une identité pure et simple du monde et de l’Absolu. Le réaliste Râmânuja (mort en 1137) s’oppose sur toute la ligne à l’idéalisme de Shankara, sans sombrer cependant dans le dualisme. Sa doctrine, connue sous le nom de «non-dualisme qualifié», peut s’interpréter comme une transformation du monisme shankarien destinée à y intégrer l’exigence d’un rapport personnel et affectif (bhakti) de l’âme à la divinité. Pour Râmânuja, comme pour Shankara, le brahman est «sans division»; mais il n’est pas sans attributs. Loin d’être comme chez Shankara «dépourvu de qualités», il se spécifie de lui-même selon certains modes ontologiques (correspondant aux âmes individuelles et aux structures du monde matériel). Loin d’être impersonnel, le brahman s’identifie au Dieu personnel. Il n’est rien d’autre que le Dieu personnel qui, de toute éternité, donne naissance au monde et le maintient dans l’être, qui le dirige de l’intérieur et le reprend. Identifié au Seigneur suprême, le brahman se présente comme la cause de l’univers, en ce sens que les modes dont se compose ce dernier existent en Vishnu seulement à l’état latent durant les périodes de résorption cosmique. Pour Râmânuja, Dieu se distingue essentiellement de la 73. Ibid., 281-282. Cf. M. BIARDEAU (1969), 133-136, 197s., 204-214, 233s.; O. LACOMBE (1965), 775-776, 779; M. HULIN (2009b), 1644-1645 (avec bibliographie). 74. Madhva proclame avec insistance la gloire, la puissance et la science de l’unique Vishnu, dont les hommes doivent faire l’objet exclusif de leur dévotion. 75. Cf. A.-M. ESNOUL (1970), 1091; O. LACOMBE (1965), 777; M. BIARDEAU (1969), 229-233; H. KÜNG (1986b), 282.
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matière et de l’âme individuelle; il faut maintenir, contre Shankara, la distinction entre brahman et âtman, entre brahman et le monde. Dieu et le monde sont un, oui; mais il s’agit d’une unité dans la différence. Ce qui permet de fonder l’amour, la confiance à l’égard de Dieu76. En ce qui concerne la relation de Dieu au monde, la théologie chrétienne, observe H. Küng, occupe une position qui la situe entre le monisme de Shankara et le dualisme radical de Madhva; donc dans une ligne moyenne qui n’est pas sans analogie avec celle de Râmânuja77. Il ne faut cependant pas minimiser le contraste entre le monothéisme des religions abrahamiques et le culte d’une divinité suprême dans les religions de l’Inde. Les hindous croient en l’unique brahman originel, qui ne se confond avec Vishnu ou Shiva ou la Shakti. Mais les religions de l’Inde invoquent aussi un bon nombre de «devas»; ce qui leur confère un aspect polythéiste78. Dans la religion populaire hindoue, il s’agit, semble-t-il, plutôt que de monothéisme ou de simple polythéisme, d’un hénothéisme, qui vénère le Dieu suprême, tout en vénérant aussi d’autres figures divines. La rencontre avec l’islam a donné un nouvel élan à l’hindouisme79. La mystique islamique apparaissait familière à la pensée indienne. (Il se peut même que celle-ci ait contribuée à la faire éclore.) Certains réformateurs religieux de la fin du Moyen Âge ont essayé de combiner en une synthèse créatrice des éléments de l’islam avec des éléments de la tradition religieuse hindoue (surtout de la bhakti vishnouite). C’est le cas notamment de Kabîr (1440-1518) et de Nânak (1469-1538, fondateur de la communauté religieuse des sikhs)80. L’attitude plutôt hostile des milieux musulmans orthodoxes a cependant réduit l’efficacité de ces efforts81. On peut parler aussi d’une rencontre avec le christianisme. Les sources montrent qu’il exista très tôt une communauté chrétienne en Inde82. Le christianisme a communiqué des impulsions nouvelles, dans la mesure où il réprouvait le polythéisme et mettait en question le système des castes83. 76. Cf. M. BIARDEAU (1969), 215-225, 236s.; O. LACOMBE (1965), 776-777; A.-M. ESNOUL (1970), 1088-1091; M. HULIN (2009a), 1585-1586; H. KÜNG (1986b), 283-284. 77. Cf. H. KÜNG (1986b), 287. 78. Ibid., 361-362. 79. Cette rencontre a eu lieu dans la vallée moyenne et inférieure de l’Indus depuis 712 après J.-C.; dans le reste de l’Inde depuis le début du XIIIe siècle. Cf. H. VON STIETENCRON (1986a), 223-224. 80. Sur Kabîr, cf. A.-M. ESNOUL (1970), 1100-1103; sur Nânak, cf. ibid., 1102. 81. Cf. H. VON STIETENCRON (1986a), 224. 82. Au plus tard au IVe siècle, il semble avoir eu des chrétiens nestoriens à Kerala; leurs descendants se disaient chrétiens de l’apôtre Thomas. La création de comptoirs européens au XVIe siècle et l’expansion coloniale à partir de 1600 amenèrent des chrétiens dans différentes régions de l’Inde. Cf. ibid., 224-225. 83. Ibid., 225.
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De leur côté, les hindous ont retrouvé des éléments de leur propre foi dans le christianisme, notamment dans le Sermon sur la montagne84. Le contact avec la culture européenne fut l’occasion, pour de nombreux Indiens, d’une conscience plus profonde de leur identité. Il en résulta, dès le XIXe siècle, une série de mouvements réformateurs globalement désignés sous le nom de néo-hindouisme85. Il faut rattacher au néo-hindouisme les mouvements indiens plus récents, où l’influence de la pensée occidentale est encore bien plus manifeste. Ces mouvements ont en commun une visée universaliste, qui voit dans les fondateurs des religions, comme Jésus et Mahomet, comme le Bouddha ou Râma86, des incarnations de l’uniquedivinité87. L’hindouisme a toujours eu tendance à admettre une multitude d’incarnations du divin. La théorie des avatâra est l’un des traits les plus marquants de la religion vishnouite88. Cette croyance présentait l’avantage de satisfaire à la fois les inclinations monothéistes d’une certaine couche de la société éprise de spéculation et de mystique, sans rebuter la foule attachée à la diversité des aspects du divin89. On donne de nombreuses listes d’avatâra. Certains textes affirment qu’elles sont innombrables. À date tardive, on est de plus en plus enclin à assimiler des saints légendaires à des manifestations du dieu. La notion d’incarnation divine prenait racine dans un fonds de croyances vraisemblablement antérieur au vishnouisme; mais en la transformant en pièce maîtresse du culte, celui-ci l’a exaltée et exploitée systématiquement90. Un penseur comme Hegel y voyait cependant le signe de la principale faiblesse de l’hindouisme. Il oppose l’Incarnation chrétienne en la singularité d’un seul individu à la multiplicité des incarnations hindoues91. La relation entre l’Un absolu de la religion de l’imagination et son incarnation (Vishnu, Krishna…)92 se prête, selon Hegel, à être exprimée par la structure du jugement particulier: Brahman – l’unité neutre et sans forme – apparaît en ses multiples incarnations 84. Ibid., 224. 85. En font partie, entre autres, le Brâma-Samâj (Rassemblement de ceux qui cherchent le Divin), fondé en 1828 par Râm Mohan Ray, l’Ârya-Samâj (Rassemblement des Aryens), fondé en 1875 par Dayânanda Saravastî, la Râmakrishna Mission (fondée en 1897) et l’école de Srî Aurobindo à Pondichéry. Cf. G. BUGAULT (1974), 1194-1201. 86. Râma est le héros du Râmayana. 87. Cf. H. VON STIETENCRON (1986a), 225-226. 88. Le mot avatâra exprime une descente sur la terre du principe divin. Cf. A.-M. ESNOUL (1970), 1008. 89. Ibid., 1008-1009. 90. Ibid., 1009. 91. GW17, 255. 92. PhRel4a, 219-254, 475-504, en particulier 477-487.
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comme le prédicat «Un» dans le sujet «quelques» du jugement particulier93. Dans la Logique de Hegel, ce jugement correspond à la seconde subdivision du jugement de réflexion94. Dans ce type de jugement, l’universalité du prédicat conserve encore la relation à l’immédiat: le prédicat subsume le singulier comme un accident95. Dans le jugement particulier, le sujet devient une quantité particulière de singuliers96: «plusieurs singuliers sont un universel de la réflexion»97. Si nous transposons cette formule dans la représentation – non panthéiste – de la religion de l’imagination, nous obtenons: «plusieurs hommes sont (l’incarnation de) l’Un»98. La première détermination de l’imagination est en effet l’Un; mais l’Un doit se particulariser; la seconde est Vishnu, la différenciation en une multiplicité de personnifications, l’apparition terrestre en un grand nombre d’incarnations99. Les représentations de ces incarnations semblent faire allusion à des faits historiques; mais l’être humain, la subjectivité, n’est ici que forme accidentelle100. L’Essence demeure abstraite, les déterminations sont extérieures à l’Essence101. Telle est, selon Hegel, la limitation de ce stade de la conscience religieuse. La religion ne s’accomplira, estime-t-il, que si l’Un est saisi comme unité subjective en lui-même et, corrélativement, si la conscience de soi subjective est posée comme identique avec l’unité substantielle. Mais si Dieu comme Esprit contient le moment de la subjectivité, de l’unicité en lui, son Incarnation, comme l’affirme le christianisme102, ne pourra être qu’unique; elle ne pourra advenir – à la différence des innombrables incarnations hindoues – qu’une seule fois103. III. LE
MONOTHÉISME JUIF
Nous considérons d’abord le problème du monothéisme dans l’ancien Israël et dans le judaïsme (cf. infra, 1). Nous traitons ensuite du rapport entre le Dieu des chrétiens et le Dieu biblique (cf. infra, 2). 93. GW17, 255. 94. Cf. G.W.F. HEGEL, WissenschaftderLogik (1812-1816; cité: L), éd. G. LASSON, II, 286s. 95. Ibid., 287-288. Cf. E§ 174s. 96. L II, 288. 97. Ibid. 98. PhRel4a, 486-488, 491, 518. 99. Ibid., 486, 622. 100. PhRel5, 237. 101. PhRel4a, 475-479. 102. Cf. H. KÜNG (1986b), 386-388. 103. PhRel5, 237. Cf. E. BRITO (1983), 325-326.
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1. UnDieujaloux Le monothéisme est une certaine connaissance de Dieu qu’Israël n’aurait pu acquérir sans une longue évolution104. L’aboutissement de celle-ci s’exprime notamment dans le premier commandement: «Tu n’auras pas d’autres dieux face à moi» (Ex 20,3)105. La formulation de ce commandement suppose un arrière-plan qu’un historien des religions qualifiera de polythéiste106. Pendant longtemps, il a existé en Israël un culte de Yahvé qui n’était pas strictement monothéiste. On en parle comme d’un hénothéisme. Les très nombreux textes bibliques qui évoquent sans prévention l’existence d’autres dieux, descendent jusqu’à l’époque royale107. On est même frappé de les trouver moins fréquemment dans les documents anciens que dans les plus récents; ce qui s’explique, selon G. von Rad, par le fait que l’ancien Israël a été plus rarement en contact avec des cultes étrangers que ce ne fut le cas lorsqu’il eut à évoluer indépendamment sur le terrain politique108. Il y eut un temps où la foi en Yahvé ne s’intéressait qu’assez peu aux dieux d’autres peuples plus ou moins éloignés d’Israël. L’attitude à l’égard du Kemosh des Moabites ou du Baal des Cananéens était cependant différente. Dans l’interdiction d’adorer d’«autres dieux», note G. von Rad, c’est moins aux grands dieux des empires (au babylonien Mardouk ou à l’égyptien Amon) qu’il faut penser qu’à ces petites divinités indigènes de Palestine qui ont été pour Israël une vraie tentation (Bethel, Dagon, Astarté, Anath, Ashera, etc.). D’autre part, l’interdiction visait aussi les cultes privés, en particulier le culte des morts (auquel les anciens se sentaient fortement attirés)109.
104. On peut consulter F. STOLZ (1996). 105. Signalons en passant que le Décalogue n’est pas aussi ancien que G. von Rad le pensait. On considère aujourd’hui qu’il date au plus tôt de l’époque de l’exil babylonien. Cf. Th. RÖMER (2001), 73. 106. Cf. B. BALSCHEIT (1938); H.H. ROWLEY (1957), 1-21; V. HAMP (1959), 516-521; G. VON RAD (19672), t. 1, 186; B. LANG (éd.) (1981); Th. RÖMER (2001), 75-80 («Le polythéisme en Israël/Juda à l’époque de la monarchie»); M. SMITH (2001). 107. Cf. Gn 31,53; 35,4; Jos 24,2; Jg 11,24; 1 S 26,19; 2 R 3,27. 108. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 186. 109. Ibid., 184. Bien que G. von Rad admette que le monothéisme au sens strict du terme ne se soit manifesté que tardivement dans l’histoire du peuple hébreu, il met trop l’accent, estime Th. Römer, sur l’opposition intrinsèque entre «Israël» et «Canaan», entre le culte yahviste originel et l’organisation des petits États cananéens; et «ne cesse de parler des origines pures de la foi en Yahvé qui aurait été dès le début marquée par le premier commandement du Décalogue». Cf. Th. RÖMER (2001), 72-73. Au lieu de maintenir une monolâtrie originelle pour la religion yahviste, les historiens actuels insistent sur le choc de l’exil (ibid., 84s.) «Avant l’exil babylonien, l’histoire religieuse du peuple d’Israël était une histoire polythéiste» (F. STOLZ 2001, 49).
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Dans l’Israël plus tardif, on trouve un nombre suffisant de témoignages d’un monothéisme pratique, et aussi théorique. Mais décrire l’apparition du monothéisme est une entreprise épineuse. D’après G. von Rad, il ne saurait être question de présenter le «monothéisme» israélite comme le fruit d’une réduction spéculative des phénomènes numineux à une vision unificatrice110. Quand les dieux du panthéon cananéen, dans le cercle desquels Yahvé avait pénétré (Ps 82), ont-ils été ravalés au rang de choristes (d’élohim chantant ses louanges)? Il n’est pas facile de fixer un moment de l’histoire où le monothéisme israélite serait apparu. Où, dans les textes cultuels d’Israël, la mention des «dieux» est-elle une formule simplement rhétorique, et où ne l’est-elle pas? Ce n’est pas toujours clair. Même la désignation des dieux comme «néants» ne doit pas être forcément comprise dans le sens d’une négation de leur existence; cela peut être seulement une manière de les mépriser (cf. 1 R 18,27)111. Par contre, le langage des prophètes est sans équivoque. Le souverain silence qu’observent un Isaïe ou un Amos à l’égard des dieux des nations est très éloquent. Il est clair que, dans la vision de l’histoire que l’on trouve chez Isaïe notamment, les dieux des autres peuples n’occupent plus aucune place et n’ont plus aucune fonction. Il y a eu, dans l’histoire de la foi, une époque où Israël n’eut plus toute latitude de parler de manière plus ou moins ambiguë des autres dieux. Elle a débuté lorsque les grands rois assyriens étendirent la main sur la Palestine. Dès lors la question se posait de façon inesquivable: qui donc est véritablement Seigneur de l’histoire? Cette puissance qui se disposait à s’emparer de Sion, était-elle plus forte que le Dieu d’Israël? Yahvé ne l’avait-il pas prévue dans ses plans? Le prophète qui exprime avec le plus de force un monothéisme qui provient d’une réflexion théologique consciente est le Second Isaïe: «Je suis Yahvé, hors de moi, il n’y a pas de dieu… Avant moi, il n’a point été formé de dieu et après moi, il n’y en aura point» (Is 45,5; 43,10)112. Mais il n’exprime pas cela comme une vérité de philosophie religieuse; il pense plutôt que l’unicité de Yahvé comme Seigneur de l’histoire mondiale ne peut être authentifiée que par ceux qui la confessent113 (entre autres, en réponse au dualisme persan)114. 110. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 186. 111. D’après Th. RÖMER (2001, 83), c’est sans doute dans l’école deutéronomiste que se trouvent les origines de l’élaboration théorique d’une monolâtrie yahviste. Selon F. STOLZ (2001, 42), l’exclusivisme du culte de Yahvé semble être le résultat d’une évolution qui est arrivée à ses fins après l’exil babylonien. 112. Voir aussi Is 41,28; 42,17; 44,7s.; 45,16; 46,1s., etc. 113. Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 187. 114. Cf. Is 45,7: «Je façonne la lumière et crée les ténèbres.» Cf. A. DERCZANSKY (1989), 187-201, en particulier 188; Th. RÖMER (2001), 87s.
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L’interdiction d’adorer les dieux étrangers a, aux yeux d’Israël, la valeur d’un commandement par excellence. Cette interdiction a créé dans le peuple un sentiment d’obligation décisif envers Yahvé, à travers les siècles et les contingences particulières. Trois textes lient l’interdiction de tout culte étranger à une motivation théologique, en utilisant la phrase: «car Yahvé est un Dieu jaloux» (Ex 20,5; 34,14; Dt 6,14). D’autres exemples rappellent que sa jalousie ne tolérera pas les transgressions du peuple115. C’est dans le culte principalement – plutôt que dans une relation personnelle immédiate avec Dieu – qu’Israël a d’abord rencontré la jalousie de Yahvé. L’élément le plus typique du culte d’Israël est, en effet, la prétention intransigeante à l’exclusivité, que Yahvé revendique dans le premier commandement. La jalousie est un sentiment qui émane de ce qu’il y a de plus personnel; comme être jaloux, Yahvé est personnel au plus haut degré d’intensité. Sa jalousie consiste en ce qu’il veut être le seul et unique pour Israël, et qu’il n’est pas disposé à partager ce qu’il revendique de respect et d’amour avec une autre puissance divine quelconque116. Dans Osée, il est même question de la passion amoureuse de Dieu envers son peuple, mais aussi de la menace qui plane sur Israël au cas où il se fermerait à cet amour. Cet exclusivisme intolérant est un cas unique dans l’histoire des religions, car les cultes antiques étaient très tolérants les uns à l’égard des autres, laissant à leurs participants la possibilité de s’assurer les bienfaits d’autres divinités. Même les divers sanctuaires étaient souvent considérés comme communs. Ce qu’exige la jalousie de Yahvé, de la part d’Israël, c’est le Deutéronome qui l’exprime de la manière la plus concluante: tu seras «entièrement» à Yahvé, ton Dieu (Dt 18,13)117. La jalousie de Yahvé est rattachée étroitement à sa sainteté (en particulier dans Jos 24,19): elle est une manifestation de sa sainteté118. La comparaison avec l’histoire des religions révèle que les expressions de la Bible sur la sainteté se présentent avec une tout autre intensité, voire véhémence, et surtout qu’elles sont beaucoup plus étroitement liées à Yahvé. Car dans les religions extra-bibliques, le sacré apparaît plus impersonnel, plus neutre, comme une réalité qui aurait une existence autonome119. Yahvé révèle sa sainteté aux hommes. Il sanctifie des objets, des lieux ou des temps; ce qui veut dire qu’Il les revendique pour siens. Les temps qu’Il se consacre ne sont pas seulement ceux du culte, mais aussi ceux de l’histoire: Yahvé peut se «sanctifier» dans des actes historiques de jugement 115. 116. 117. 118. 119.
Cf. Jos 24,19; Dt 32,16; 1 R 14,22. On peut consulter B. RENAUD (1963). Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 183. Ibid., 183-184. Ibid., 180-181. Ibid., 182.
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et de salut. Il peut provoquer des événements qui font éclater sa seigneurie sur l’histoire120. La plupart du temps, elle est cachée; mais dans certaines occasions, Yahvé la manifeste dans les actes par lesquels Il «se glorifie» (Ex 14,4s.; Nb 20,13; Lv 10,3)121. Yahvé manifeste qu’Il est unique, par les actes qu’il accomplit: «Je suis Yahvé qui t’ai fait sortir d’Égypte.» Il n’est pas rare que les auteurs bibliques se contentent de dire des dieux étrangers qu’ils n’ont aucune part dans l’histoire d’Israël; les pères ne les ont pas «connus»122. Ce sont des «nouveaux venus» (Dt 32,17). Yahvé, au contraire, est le Dieu d’Israël depuis toujours (Ps 44,2; 74,2.12)123. Comme ce qui précède le rappelle, la foi biblique au Dieu unique a eu une longue histoire. Au début, le caractère unique du Dieu biblique n’apparaît qu’en ce que Yahvé est supérieur aux autres dieux. Il émet une prétention exclusive et se montre comme un Dieu qui ne tolère pas d’autres dieux à côté de lui (Dt 5,7). Cette intolérance ne vise au début que la vénération d’autres dieux. La question de leur existence ou de leur non existence n’est pas encore explicitement soulevée. Cependant à partir, semble-t-il, d’Élie124, le mouvement prophétique a mené une lutte acharnée contre toutes les tendances syncrétistes. On parle maintenant de Yahvé comme de Dieu tout court. Les idoles sont déclarées des nondieux (Jr 2,11; 5,7). Enfin, il est dit dans le deutéro-Isaïe: «Nul autre n’est dieu, en dehors de moi» (Is 42,21). Maintenant Yahvé est le Dieu de toutes les nations (Is 40,15s.)125. De cette histoire, on peut tirer une double conclusion: 1. Le monothéisme biblique est le résultat d’une expérience religieuse, plutôt que d’une simple spéculation intellectuelle; il s’agit d’une confession qui réclame l’homme tout entier. 2. Dans l’unité divine, il s’agit de beaucoup plus que d’une unité quantitative, numérique; il s’agit d’une unicité qualitative: le Dieu biblique est l’unique en tant que tel126. La profession de foi en l’unité de Dieu constitue, avec les Dix-huit Bénédictions, la structure de prière des Israélites127. Elle se manifeste par 120. Ibid., 182-183. 121. Finalement, tout ce qui est profane sera absorbé par la sainteté de Yahvé (Nb 14,21; Za 14,20s.). Cf. G. VON RAD (19672), t. 1, 183. 122. Cf. Dt 13,7; 28,64; Jr 9,15; 16,13; 19,4. 123. Cf. G. VON RAD (19672), 185-186. 124. D’après Th. RÖMER (2001, 82), «l’histoire d’Élie ou du moins celle des récits en 1 R 17–19 n’est pas au-dessus de tout soupçon»; il convient donc «de considérer Osée comme le premier théologien du mouvement ‘Yahvé seul’». 125. Cf. A. DEISSLER (1970), 319-323. 126. Cf. W. KASPER (1985), 346-347. 127. Cf. K. HRUBY (1965), 157-256, en particulier 170s., 174s.
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la récitation biquotidienne de Dt 6,14: «Écoute Israël, le Seigneur est notre Dieu, le Seigneur est Un.» La littérature rabbinique insiste souvent sur l’unité divine. «J’ai créé toutes choses par paires: le ciel et la terre, l’homme et la femme… mais ma gloire est unique128.» Cette insistance monothéiste s’étend à la polémique anti-trinitaire: «Je suis le premier» implique: je n’ai pas de père; «Je suis le dernier» connote: je n’ai pas de fils; «à mes côtés, il n’y a pas de Dieu» laisse entendre: je n’ai pas de frère129. Dans le judaïsme rabbinique, l’accent est clairement placé sur les deux aspects de l’idée monothéiste, c’est-à-dire l’unité (numérique) et l’unicité (qualitative) de Dieu. Mais le soubassement fondamental réside dans l’être personnel de Dieu. Dans la philosophie juive médiévale, l’unité et l’unicité se comprennent comme liées dans la nature non divisible de l’être divin. D’après Maïmonide (1135-1204), Dieu n’est pas un genre ni une espèce ni un être humain qui est un composé divisible en de nombreuses unités; ce n’est pas une unité comme le corps matériel, qui est un en nombre mais qui entraîne des divisions infinies130. Crescas (13401410) inculque que Dieu est un en parfaite simplicité131. Saadia (882942) rappelle qu’il est «Tout Autre»132. Ibn Paqûda (XIe siècle) souligne qu’Il est «unique»133. Comme le remarque A. Derczansky, la discussion des attributs de Dieu par les penseurs juifs a pris un nouvel élan sous l’influence de la philosophie musulmane. On en trouve un exposé assez élaboré chez Saadia: en se basant sur l’Écriture, il explique que Dieu est un, vivant, tout-puissant, omniscient et différent de tout être134. Les écrits juifs d’inspiration néoplatonicienne témoignent d’un vif intérêt pour l’unité de Dieu. Il est visible notamment chez Ibn Gabirol (1020?-1070?), qui utilise des termes négatifs pour décrire le mystère de l’unité divine135. Pour Ibn Paqûda aussi, l’attribut essentiel de l’unité doit être interprété négativement; il n’implique aucune pluralité dans l’essence de Dieu136. Dans l’aristotélisme juif – marqué par l’influence d’Avicenne et d’Averroès –, la notion de Dieu comme «être nécessaire» remplace dans une certaine 128. Dt Rabba, II, 31. 129. Ex Rabba XXIX, 5. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 187-189. 130. Cf. MAÏMONIDE, GuidedesPerplexes (MoréNeboukhim), I, 51s. Sur Maïmonide, cf. A. NEHER (1969), 1027-1035; H. BARUK (2009), 1230-1233 (avec bibliographie). 131. Cf. Hasdaï CRESCAS, Or Adonaï, I, 1. Sur Crescas, cf. A. NEHER (1969), 10311038. 132. Cf. SAADIA, EmunotweDeot, II, 1. Sur Saadia, cf. A. NEHER (1969), 1011-1016. 133. Cf. Bahya IBN PAQÛDA, Introduction aux devoirs des cœurs, Portail de l’Unité. Sur Ibn Paqûda, cf. A. NEHER (1969), 1019-1023. 134. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 189-190. 135. Cf. Salomon IBN GABIROL, Fonsvitae, III, 4; V, 30. Sur Ibn Gabirol, cf. A. NEHER (1969), 1017-1019; A. AZOUVI (2009), 941-945 (avec bibliographie). 136. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 190-191.
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mesure le concept néoplatonicien de l’Un. D’après Abraham Ibn Daûd (1110?-1180), la véritable unité est établie, dans le cas de Dieu, uniquement en vertu de Son existence intrinsèquement nécessaire137. Dans le GuidedesPerplexes, Maïmonide traite de manière détaillée des attributs divins. Puisqu’il est absolument un, Dieu, dit-il, exclut la multiplicité et n’a pas d’attributs différents138. Si l’on admettait l’existence actuelle d’attributs divers, il faudrait dire qu’il y a plusieurs dieux139. La variété des actions divines n’implique pas une diversité d’attributs140. Dieu existe sans avoir l’attribut d’existence. La même remarque s’applique à l’unité divine141. Lorsqu’il s’agit de désigner non pas une action de Dieu, mais son essence, les attributs négatifs sont les seuls vrais142. Nous savons seulement que Dieu existe, et qu’il n’y a point de ressemblance entre Lui et ses créatures. En raison de l’unicité absolue de Dieu et de son incomparabilité à n’importe quelle autre réalité, l’essence divine, insiste Maïmonide, est inconnaissable143. L’auteur n’a pas tort de combattre une approche anthropocentrique des attributs divins. Mais sa réaction est exagérée; car elle n’admet que le sens relatif et le sens négatif des attributs, et écarte le sens positif. Le sens relatif affirme simplement que Dieu est cause de tel effet. Par exemple, en disant que «Dieu est vivant», on exprime seulement qu’Il est source de toute vie; mais le sens négatif souligne que Dieu ne possède pas la perfection comme la créature. Pour Maïmonide, aucun attribut ne peut exprimer en rien la substance ineffable de Dieu. Le penseur juif omet de mettre en Dieu la perfection même que nous constatons dans la créature144. On trouve chez Crescas le dernier développement significatif que la philosophie juive médiévale consacre aux attributs divins145. Il distingue entre l’essence de Dieu qui est inconnaissable et les prédicats essentiels qui sont communicables. Cette distinction, estime-t-il, n’est pas en conflit avec la simplicité absolue de Dieu. L’incomparabilité de Dieu à n’importe quel autre être n’est pas niée. En dernière analyse, des attributs tels que l’unité et l’éternité sont négatifs146. Au XXe siècle, un philosophe comme H. Cohen (1842-1918) a rappelé que le concept de l’unité de Dieu dans le judaïsme ne saurait être confondu avec celui de la simple 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146.
Ibid., 191-192. Cf. MAÏMONIDE, GuidedesPerplexes, I, 50. Ibid., I, 51. Ibid., I, 53 et 54. Ibid., I, 57. Ibid., I, 58. Ibid., I, 55. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 192-194. Cf. F.-J. THONNARD (19665), 272. Cf. CRESCAS, OrAdonaï, I, 3; I, 6. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 194.
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unité numérique. Cohen adopte le terme Einzigkeit (unicité) pour dénoter Dieu comme le seul être au vrai sens du mot et signifier son incomparabilité, son éternité147. Malgré l’insistance sur l’unité divine, le dualisme a fait des incursions sérieuses dans l’univers mental des juifs. Le Talmud cherche à contrer l’hérésie dualiste avec des prohibitions sévères. Les philosophes médiévaux critiquent expressément le dualisme. D’après Saadia, par exemple, on ne peut concevoir de telles puissances comme divinités puisque chacune voudrait limiter l’autre148. La «tentation trinitariste» s’est manifestée chez certains kabbalistes, par exemple chez Abraham Aboulafia (1240-1290)149. Mais leurs formulations ne renvoient pas à un Dieu en trois personnes. Certains sabbatéens ont développé une doctrine de la trinité du Dieu inconnu, du Dieu d’Israël et de la Shekinah. (Elle a même amené au baptême Jacob Frank et ses disciples150.) On trouve aussi d’autres «trinités juives»: Dieu, la Torah et Israël; ou encore: Dieu, le Nom et Israël, saisis comme «entités» à la fois distinctes et inextricablement liées151. Les juifs orthodoxes tendent à n’y voir cependant qu’un déni de l’unité divine. Quoi qu’il en soit, la tradition d’Israël sur la Présence divine (Shekinah) dans le Temple et dans le monde éclaire la foi chrétienne en l’incarnation152. Le panthéisme, n’entraînant pas d’implication polythéiste, eut un impact chez nombre de penseurs juifs (dont Spinoza est le plus célèbre). Il provoqua néanmoins une grande opposition parce qu’il met en question les fondements du monothéisme juif. L’Un-Tout panthéiste, en effet, n’est pas un Dieu personnel. On peut trouver des traces de panthéisme dans l’interprétation de Makom (Lieu) comme nom de Dieu153. Les tendances panthéistes qui apparaissent de temps en temps dans l’histoire de la pensée juive sont toujours tempérées par l’usage d’un lexique théiste. C’est le cas par exemple chez Ibn Gabirol et chez Abraham Ibn Ezra. Là où il y a une forte influence néoplatonicienne sur la pensée juive, l’affinité avec le panthéisme est toujours présente. Elle apparaît aussi dans les doctrines mystiques qui insistent sur l’immanence de Dieu154. Dans 147. Cf. H. COHEN (1994), 57-75 («L’unicité de Dieu»); A. DERCZANSKY (1989), 197. Sur Cohen, on peut consulter A. NEHER (1974), 835-837; S. ZAC (1984), en particulier 38-46. 148. Cf. SAADIA, EmunotweDeot, II, 2; A. DERCZANSKY (1989), 198-199. 149. Sur ce penseur juif né à Saragosse, cf. A. NEHER (1969), 1042-1044. 150. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 199; K. HRUBY (1965), 231-235. 151. On peut consulter J. LENHARDT (2011) (en particulier la deuxième partie). 152. Cf. P. LENHARDT (2009), en particulier 79-100. 153. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 200. 154. Sur la mystique juive médiévale, cf. A. NEHER (1969), 1039-1046. Sur les écoles mystiques juives du XVIe et du XVIIe siècle, cf. A. NEHER (1974), 805-814; K. HRUBY (1965), 218s.
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la Kabbale, on découvre une lutte continue entre les orientations panthéistes et théistes. Dans bien des cas, il s’agit de panenthéisme plutôt que de panthéisme proprement dit155. 2. Lechristianismeetlemonothéismebiblique Le Nouveau Testament reprend la foi vétérotestamentaire en l’unité de Dieu (Mc 12,29.32)156. Il la remet en valeur dans la prédication missionnaire face au polythéisme païen (Ac 14,15; 17,23; 1 Co 8,4; Rm 3,29; Ep 4,6; 1 Tm 1,17; 2,5). C’est la raison pour laquelle, du point de vue de l’histoire des religions, on range le christianisme avec le judaïsme et l’islam parmi les religions monothéistes157. La foi au Dieu unique implique un engagement fondamental pour ce qui seul suffit. Il s’agit en fin de compte de la question de savoir où seul et en toute situation il y a un appui inconditionnel; de se convertir, en d’autres mots, des vaines idoles au seul vrai Dieu (Ac 14,15). Ce n’est pas une question dépassée; car les idoles existent toujours sous de multiples formes. Est fondamentalement une idole toute absolutisation de grandeurs humaines. À l’encontre de cela il est dit: vous ne pouvez pas servir deux maîtres (Mt 6,24). Dieu est le Dieu unique; c’est sur lui seul qu’on peut absolument compter. La confession de foi au Dieu unique oblige à une conversion permanente, à une vie axée sur l’unique nécessaire (Mc 10,21; Lc 10,42)158. Dans le message du Dieu unique, l’Ancien et le Nouveau Testament reprennent une question originelle de l’humanité: la question du rapport de l’un et du multiple. Le polythéisme est l’expression de la multiformité, de la scission, de l’absence d’une synthèse. Avec cela, les hommes qui cherchent un sens n’ont jamais pu s’accommoder. C’est ainsi que l’on trouve parallèlement à l’Ancien Testament des tendances monothéistes dans les religions et les philosophies antiques. Sur tout cela, le christianisme pouvait s’appuyer159. Mais c’est surtout dans le sillage du monothéisme biblique qu’il s’inscrit. Les credos chrétiens classiques commencent par une profession de foi en un seul Dieu, créateur du ciel et de la terre. La croyance monothéiste fondée sur la religion d’Israël occupe 155. Cf. A. DERCZANSKY (1989), 200-201. Sur la Kabbale, cf. K. HRUBY (1965), 197s., 206s., 226s. A. NEHER (1969), 1040s.; (1974), 806s., 813. On peut consulter H. KÜNG (1995). 156. Cf. R.M. GRANT (1971), 11-22. 157. Cf. W. KASPER (1985), 345. 158. Ibid., 346. 159. Ibid., 347. Cf. W. PANNENBERG (19793), 296-346 («Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffes als dogmatisches Problem der frühchristlichen Theologie»).
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la toute première place dans l’esprit des premiers Pères de l’Église160. Ils ont pleinement conscience que cette croyance fait le départ entre l’Église et le paganisme. Selon Hermas, le premier commandement est de croire «qu’il n’y a qu’un seul Dieu, celui qui a tout créé»161. Chez les «Pères apostoliques» (Clément, Barnabé, la Didachè…), les notions employées pour exprimer le monothéisme viennent à peu près exclusivement de la Bible et du judaïsme, rarement de la philosophie de l’époque. En revanche, quand on en vient aux «Apologistes», l’influence de la pensée profane est évidente162. Chez Justin, notamment, l’unicité, la transcendance et le rôle créateur de Dieu sont affirmés en des termes fortement colorés par le stoïcisme platonisant de l’époque163. Les Apologistes ne sont cependant pas dépourvus de sens critique. Par exemple, Théophile critique la notion platonicienne de l’éternité de la matière164; car, dit-il, si cela était vrai, Dieu ne pourrait pas être le créateur de toutes choses et par conséquent sa «monarchie» – c’est-à-dire sa condition d’unique premier principe – devrait être écartée165. Les Apologistes reprennent sans arrêt le concept de la monarchie divine166. La doctrine de l’unicité de Dieu était un élément ferme dans le contexte de l’enseignement baptismal167. Dans une lettre de l’année 262, le pape Denys déclare que la monarchie divine appartient à la partie la plus vénérable de la prédication ecclésiastique168. L’affirmation, de souche biblique, d’un Dieu unique, créateur du ciel et de la terre, fait partie des énoncés principaux du magistère de l’Église169. Héritée du judaïsme, notre confession monothéiste constitue la base et le principe indiscutable de la foi de l’Église. Elle a été son bouclier contre le polythéisme païen, l’émanatisme gnostique et le dualisme marcionite170. Néanmoins, le christianisme se distingue du judaïsme (et de l’islam) dans la compréhension concrète de l’unicité de Dieu comme unité dans la Trinité171. La question adressée au christianisme par le judaïsme 160. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 93. 161. HERMAS, Préceptes, I, 26, 1. 162. Cf. R.M. GRANT (1971), 25s. 163. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 94. 164. THÉOPHILE D’ANTIOCHE, AdAutolycum, II, 4. 165. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 96. 166. JUSTIN, DialogueavecTryphon, 1, 3; TATIEN, Or.Adv.Graecos, 14; THÉOPHILE, AdAutolycum, II, 4.8.28. 167. Cf. CYRILLE DE JÉRUSALEM, Catéchèses, IV, 6; VI, 36; VII, 1s.; XVII, 2. 168. DS 112. 169. DS 2s.; 125; 150. Parmi les énoncés ultérieurs du magistère, il faut citer surtout le IVe Concile du Latran (1215): «unus solus est verus Deus» (DS 800) et le Ier Concile du Vatican: «unum esse Deum verum et vivum» (DS 3001). Cf. W. KASPER (1985), 348. 170. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 97. 171. On peut consulter G. EMERY – P. GISEL (dir.) (2001).
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(et par l’islam) s’énonce ainsi: le christianisme avec sa confession trinitaire n’est-il pas devenu infidèle à la confession d’un Dieu unique? Pour répondre à cette question, il nous faudra suivre, dans le point suivant, la réflexion que les Pères de l’Église ont engagée très tôt sur la nature de l’unité divine (cf. infra, IV). Pour l’instant, contentons-nous d’indiquer les pierres d’attente de la révélation trinitaire que les Pères ont trouvées dans l’Ancien Testament. À première vue, il semble qu’il n’y ait aucune place dans les écrits vétérotestamentaires, non seulement en fait, mais en principe, pour la révélation d’un Dieu trinitaire. Celle-ci paraît exclue à priori par la conviction biblique que Yahvé est un et unique (Dt 6,4), qu’Il est un Dieu jaloux et ne tolère pas d’autres dieux à côté de lui (Ex 20,51; Dt 5,7). C’est du moins ce que pense le judaïsme. Il est vrai que l’Ancien Testament n’affirme rien d’explicite sur la structure trinitaire de Dieu. Et pourtant il est indéniable qu’il pose des bases importantes pour la foi trinitaire ultérieure172. Celles-ci se trouvent déjà, voire surtout, dans les nombreuses affirmations qui présentent le Dieu biblique comme un Dieu vivant173. Pour l’Ancien Testament, Dieu est dans son unité et son unicité en même temps la plénitude de la vie174. Cette constatation a conduit les Pères à proposer une exégèse trinitaire de divers textes vétérotestamentaires. C’est notamment dans la forme plurielle utilisée par Dieu quand il s’adresse à lui-même et dont l’Ancien Testament témoigne à plusieurs endroits, que les Pères de l’Église ont voulu voir une allusion à la structure multipersonnelle en Dieu (Gn 1,26; 3,22; 11,7; Is 6,8)175. L’exégèse actuelle ne suit plus cette interprétation. L’explication souvent donnée autrefois, qu’il s’agit d’un pluriel de majesté, est également invraisemblable. Probablement, nous avons affaire à la forme stylistique de la délibération et du dialogue avec soi (pluralisdeliberationis). Toutefois, ces formules plurielles indiquent que l’Ancien Testament ne connaît pas un monothéisme figé, mais un Dieu vivant176. Un autre élément important était, pour les Pères de l’Église, l’apparition de Dieu sous l’aspect de trois hommes ou anges, à Abraham sous le chêne de Mambré (Gn 18)177. Cette interprétation ne peut plus être retenue aujourd’hui. Mais cette péricope suggère, malgré tout, que le Dieu unique est mystérieusement dialogue. Enfin, les Pères se sont référés aux deux anges près du trône de Dieu ou au 172. 173. 174. 175. 176. 177.
Cf. W. KASPER (1985), 349. Cf. Ps 42,3; 84,3; Jr 10,10; 23,36; Dn 6,27… Cf. R. SCHULTE (1970), 71-119. Cf. L. BOUYER (1976), 194. Cf. W. KASPER (1985), 350. Cf. L. BOUYER (1976), 195.
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CHAPITRE VI
trois-fois-saint des séraphins en Is 6,3. Cette interprétation semble également impossible aujourd’hui; mais elle a elle aussi une grande signification symbolique178. Plus importante que les textes évoqués jusqu’ici, est la figure de l’«Ange de Yahvé», par qui Il se rend présent et agissant au milieu de son peuple179. Il accompagne Yahvé dans les pérégrinations du désert (Ex 14,19), aide Agar et le prophète Élie (Gn 16,7; 1 R 19,5; 2 R 1,3), campe autour de ses fidèles (Ps 34,8). Il proclame la force de Dieu (Za 12,8) et sa sagesse (2 S 14,20). Dans les textes cités, l’Ange de Yahvé est présenté comme une figure distincte de Dieu. Mais dans certains passages, il est identique à Yahvé (Gn 31,11.13; Ex 3,2.4). Cette figure de la révélation témoigne du besoin d’établir un pont entre l’essence de Dieu inaccessible et cachée à l’homme et sa présence réelle dans l’histoire. En d’autres mots, l’Ange de Yahvé préfigure tout le problème de l’identité et de la différence entre Dieu et sa figure de révélation180. Dans les écrits tardifs de l’Ancien Testament, la conviction que Dieu est la vie surabondante, trouve son expression dans diverses hypostases. Une importance particulière revêt l’idée de la Sagesse divine (Pr 8)181. Remarquables sont aussi les personnifications de la Parole divine (Ps 119,89; 147,15s.; Sg 16,12) et de l’Esprit divin (Ag 2,5; Ne 9,30; Is 63,10; Sg 1,7)182. Ces personnifications attestent la richesse de la vie de Yahvé et sont des anticipations tâtonnantes de la manifestation néo-testamentaire de la plénitude d’être pluripersonnelle de l’unique essence divine183. Derrière ces allusions multiples, on discerne un même problème: la conception personnelle de Dieu dans l’Ancien Testament devait nécessairement conduire à la question de savoir qui est le vis-à-vis de Dieu. Un Je sans Tu n’est pas pensable. Or si Dieu n’avait son vis-à-vis que dans l’homme, celui-ci serait pour lui un partenaire nécessaire. Alors l’amour de Dieu pour l’homme ne serait plus grâce, mais un besoin personnel de Dieu cherchant son propre accomplissement. Toutefois, ceci contredirait profondément le message fondamental de la Bible. Ainsi l’Ancien Testament pose-t-il une question à laquelle il ne donne pas lui-même de réponse. L’image vétérotestamentaire du Dieu vivant de l’histoire n’est pas achevée, mais ouverte en vue d’une révélation définitive de Dieu184. 178. 179. 180. 181. 182. 183. 184.
Cf. W. KASPER (1985), 350-351. Cf. L. BOUYER (1976), 195. Cf. R. SCHULTE (1970), 91-92; W. KASPER (1985), 351. Cf. R. SCHULTE (1970), 97-99. Ibid., 93-97, 99-102. Cf. L. BOUYER (1976), 195-196. Cf. A. DEISSLER (1972), 31; W. KASPER (1985), 351. Cf. W. KASPER (1985), 351-352.
MONOTHÉISMES
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La nouveauté spécifique, irréductible, de la révélation chrétienne, par rapport à la tradition juive (pharisienne-rabbinique) est d’annoncer que le Dieu Un et Unique d’Israël est Trine, Père, Fils et Saint-Esprit. Pour un chrétien, le mystère de la Trinité divine est celui de son Unité185. Le témoignage chrétien sur la Trinité est cependant rejeté par l’orthodoxie juive comme contraire au monothéisme186. Du point de vue chrétien, le «non» d’Israël à ce qui aurait dû être son achèvement est une tragédie, la tragédie racontée dans l’évangile et dans les Actes des apôtres, d’après laquelle «les siens ne l’ont pas reçu» (Jn 1,11)187. La naissance de l’Église est donc due à la tragédie théologique centrale de l’histoire du monde. Mais le dernier acte n’est pas encore joué. Le «non» d’Israël sera-t-il définitif? La question est d’autant plus difficile que le caractère ethnique en tant que caractère spécifique d’Israël paraît être inaliénable pour celui-ci; or, on ne voit pas comment il pourrait rester conservé dans le principe de naissance de l’Église (qui est une «renaissance» d’en haut)188. Cependant, il n’est pas vrai qu’Israël, en bloc, ait rejeté le Christ189. Il y a aussi un Israël qui l’a accueilli. On peut, comme Paul – qui se considère comme en faisant partie –, l’appeler le «reste» annoncé par les prophètes190. Mais on ne peut poser une univocité entre l’ancien et le nouveau peuple de Dieu191. Malgré tous les biens que possédaient les frères de race de Paul (Rm 9,4s.), il leur manque la «pierre d’angle» décisive (Ep 2,20). Israël se refuse à dépasser le seuil vers lequel ses chemins, du point de vue chrétien, mènent intérieurement. C’est seulement en tant que son propre «reste» qu’il le dépasse malgré tout; au-delà du seuil, il n’est cependant plus simplement un avec ce qui précède, mais entre maintenant dans la «synthèse» qui est accomplie dans le Christ par le renversement du mur séparateur (Ep 2,14)192. Ce mur ne peut être rien d’autre que cette particularité d’Israël qui empêchait que – malgré ses tendances universalistes193 – les «nations» puissent former avec lui un tout homogène194. 185. Aujourd’hui comme hier, les théologiens chrétiens ont le souci de tenir un strict monothéisme, qui ne fasse pourtant pas abstraction de la différence trinitaire. Cette volonté s’exprime dans des termes composés qui fleurissent un peu partout, comme Dieu tri-un, ou tri-unité ou unitrinité de Dieu. Ainsi Y. LABBÉ (1987), en particulier 173-188 (chap. VI: «L’unitrinité de Dieu»). Cf. J. MOINGT (2005), 170-171. 186. Cf. P. LENHARDT (2011), 9-10. 187. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1988), 288-289. 188. Ibid., 289. 189. Cf. L. BOUYER (1976), 293. 190. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1988), 289. 191. Ibid., 291. 192. Ibid., 289, 291, 296. 193. Cf. St. BRETON (1981), 67s., 81. 194. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1988), 292.
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Comme le soulignait Hegel, le judaïsme (à la différence du christianisme et de l’islam) n’est pas purifié de l’exclusivisme national (cf. supra, chap. VI/I). Pour la théologie chrétienne, le rapport de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance est à tout point de vue dialectique, puisque cette théologie ne peut affirmer ni une simple «identité» ni un pure opposition (marcionite) entre la Synagogue et l’Église195. Cette dialectique peut-elle être dépassée? Deux conceptions théologiques s’opposent ici. Certains (Ch. Journet et H.M. Féret parmi d’autres) voudraient considérer la conversion de «tout Israël» comme un événement intrahistorique. D’autres (notamment E. Peterson, K. Barth et G. Fessard) considèrent au contraire que cet événement ne peut être qu’un événement strictement eschatologique196. Quand on remarque la structure totale d’Israël, observe H.U. von Balthasar, l’opinion de ceux qui posent ou espèrent son entrée intratemporelle dans l’Église, révèle «une certaine naïveté»197. Le «non» d’Israël a pu difficilement ne pas troubler ce qu’il y avait de meilleur dans son attitude spirituelle. Par exemple, sa perception de la compassion de Dieu pour le pécheur, note L. Bouyer, a été, faute sans doute d’avoir su trouver son expression légitime dans le Christ, jusqu’aux aberrations de Sabbataï Zevi (1626-1675), pseudo-Messie, pécheur délibérément, pour libérer l’expansion sans limite de la miséricorde198. Mais il n’est pas vrai, estime le même interprète, qu’Israël, dans son ensemble, ait rejeté l’intériorisation du Règne divin. La façon dont le hassidisme a tout centré sur l’abandon confiant à l’amour de Dieu en serait l’attestation199. La glorification de Dieu comme Père n’a pas cessé de s’approfondir dans la piété juive. Ces éléments, relève Bouyer, constituent, dans le judaïsme, un ferment qui a suscité parfois des conversions inattendues au Christ (par exemple celle du grand rabbin de Rome, Zolli)200. Malheureusement, beaucoup de Juifs ne voient dans les doctrines chrétiennes de l’incarnation et plus encore de la Trinité, qu’une retombée dans l’idolâtrie et le polythéisme. Des expressions insatisfaisantes que les chrétiens, souvent, proposent de ces dogmes n’arrangent pas les choses201. 195. Ibid. 196. Ibid., 293. 197. Ibid., 295. Sur l’énigme de la permanence d’Israël en vis-à-vis de l’Église, on peut consulter Cl. GEFFRÉ (2001a), 132-155 («La réinterprétation de la théologie du judaïsme»), en particulier 143s. 198. Cf. L. BOUYER (1976), 293; K. HRUBY (1965), 217, 221, 227-230; G. SCHOLEM (1974), en particulier 139s.; M.-R. HAYOUN (1989), 1652. 199. Cf. L. BOUYER (1976), 294. Sur le hassidisme, cf. A. NEHER (1974), 811-814; K. HRUBY (1965), 204s., 236s. 200. Cf. E. ZOLLI (1954); L. BOUYER (1976), 294. 201. Cf. L. BOUYER (1976), 294-295.
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MONOTHÉISMES
Des auteurs juifs comme M. Buber, A. Neher, A. Heschel, parmi d’autres, n’ont pas toujours tort dans leur polémique anti-chrétienne. Même si tout n’est pas du même aloi dans leurs protestations, ils restent les témoins du rôle prophétique d’Israël. Leurs avertissements devraient aider les chrétiens à surmonter les dégradations de leur piété et les insuffisances de leur théologie202. Cependant, il faut oser le dire, tant qu’Israël refuse l’incarnation et la Trinité, il semble que son sens même de la générosité toute paternelle de la communication de Dieu aux hommes risque de se précipiter dans des impasses; que l’on songe soit au gnosticisme non biblique de certains courants hérétiques, soit à l’accentuation exacerbée de l’ineffabilité divine par certains spirituels203. On peut, toutefois, difficilement nier la persistance d’une mystique de souche authentiquement biblique dans l’Israël post-évangélique (malgré les aspects contestables d’une théosophie étrange)204. Dans la tradition ésotérique du judaïsme, cependant, des spéculations hasardeuses ont enveloppé cette expérience au risque de la trahir205. Deux thèmes en particulier ont exercé une influence certaine au-delà des limites du judaïsme: le premier est la distinction, faite déjà par le Zohar206, entre l’En-soph (Dieu dans sa pure infinité) et cette espèce de corporéité où il se laisse atteindre par nous; le second, qui provient d’Isaac Louria (1534-1572)207, est le zimzoum: cette sorte de contraction par laquelle Dieu se resserre sur lui-même pour laisser place à l’existence et la liberté de la créature208.
IV. LE MONOTHÉISME CONCRET DES
CHRÉTIENS
En guise d’introduction, nous évoquons brièvement les questions de l’unité et de la triplicité dans les mythes, les religions et la pensée philosophique (cf. ibid., 1). Nous mettons ensuite en évidence la structure trinitaire de la révélation du Dieu chrétien (cf. infra, 2). Puis, nous examinons les différentes hérésies que la doctrine de l’Église a dû écarter pour parvenir à une définition appropriée de la conception monothéiste et trinitaire de Dieu (cf. infra, 3). Après quoi, nous thématisons, à la lumière 202. Ibid., 295. 203. Ibid. 204. Ibid., 296-299. Cf. A. NEHER (1969), 1039s., 1042s., 1044s.; (1974), 805s., 811s.; G. SCHOLEM (1950). 205. Cf. R. GOETSCHEL (1989), 1649. 206. Sur le Zohar, cf. K. HRUBY (1965), 207-215. 207. Sur Isaac Louria, cf. ibid., 211-212, 219-221. 208. Cf. L. BOUYER (1976), 298.
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CHAPITRE VI
des grands conciles, la forme spécifiquement chrétienne du monothéisme (cf. infra, 4). Enfin, nous considérons le concept fondamental de circumincession et le «procès» postmoderne du monothéisme (cf. infra, 5). 1. Lesquestionsdel’unitéetdelatriplicité À sa façon, la mythologie a déjà rencontré la question de l’unité dans la multiplicité209. La multitude des dieux dans le polythéisme ne pouvait pleinement satisfaire l’homme religieux. Aussi les généalogies divines représentent-elles une tentative d’introduire ordre et unité dans cette multiplicité. La plupart des religions ne sont pas purement polythéistes; elles connaissent plutôt un Dieu suprême ou un divin englobant, qui se manifeste de différentes façons dans les dieux multiples. C’est ainsi qu’en Égypte, sous Akhénaton (vers ~1350), il y eut l’essai d’un monothéisme du dieu soleil Aton210. Plus encore le brahmanisme hindou (cf. supra, chap. VI/II) et le bouddhisme (cf. supra, chap. I/IV) se présentent comme des religions de l’unité totale de la réalité211. Dès ses origines chez Héraclite et Parménide, la philosophie occidentale s’est préoccupée du problème de l’unité212. Déjà Xénophane, fondateur de l’école d’Élée (~VIe siècle), affirmait «un Dieu unique, le plus grand parmi les dieux et les hommes, qui n’est semblable aux mortels, ni par la forme ni par la pensée»213. Cette façon de voir n’a pas manqué d’influencer Aristote, qui termine le XIIe livre de sa Métaphysique par la célèbre citation de l’Iliade: «Il n’est pas bon que plusieurs règnent, il vaut mieux qu’il n’y ait qu’un seul maître214.» Cette théorie du souverain unique et du principe unique – cette monarchia – était pour Aristote autant un programme politique que métaphysique; plus précisément, pour lui l’ordre politique était fondé métaphysiquement et théologiquement. La fondation métaphysique du politique obtient un développement plus large dans le stoïcisme. Pour ce mouvement, c’est la raison unique du monde qui maintient et qui ordonne tout ensemble215. Le néoplatonicien Plotin (205270) fait un pas de plus: comme tout étant présuppose l’unité, l’Un doit se situer au-delà de l’étant; il est le supra-étant et de ce fait indicible. Il 209. Pour une approche du problème du monothéisme sous l’angle de l’histoire des religions, cf. R. PANIKKAR (1970). Sur la question du monothéisme, voir aussi J. KIRSCH (2004); R. ATANEV (2004); G. PALMER (éd.) (2007). 210. Cf. P. DERCHAIN (1970), 81, 83, 95, 125. 211. Cf. W. KASPER (1985), 340-341. 212. Cf. J. BURNET (1965), 130s., 169s. 213. XÉNOPHANE, Fragm. 23. Cf. J. BURNET (1965), 112-129. 214. ARISTOTE, Métaphysique, XI 10 1076a. Cf. E. PETERSON (1951), 45-147. 215. Cf. A.H. ARMSTRONG (1965), 118-119, en particulier 123-126.
MONOTHÉISMES
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ne peut être atteint autrement que dans une extase de la raison216. Pour Plotin, le principe dernier, l’Un pur, échappe à la compréhension purement rationnelle. La question de l’unité conduit finalement à un mystère. Aussi la philosophie néoplatonicienne n’était-elle pas une spéculation abstraite, mais la base de toute une spiritualité et d’une mystique. Elle voulait que l’âme se purifie de plus en plus du multiple, pour s’orienter vers l’Un217. Cette mystique a eu une influence indéniable sur la pensée chrétienne, notamment sur celle de saint Augustin218. À la suite de la philosophie grecque, les Pères de l’Église n’ont pas tardé à élaborer une réflexion sur l’unité divine. On trouve une démarche de ce genre chez Irénée, Tertullien et Origène. Irénée, qui résume toute la pensée théologique du IIe siècle, affirme avec insistance l’unicité et la transcendance du Père, créateur de tout ce qui existe. Il a à combattre la théorie gnostique d’une hiérarchie d’éons descendant d’un Dieu suprême inconnaissable (théorie dont le corollaire est la distinction absolue entre Dieu et le démiurge)219. Dieu n’est pas seulement unus, mais aussi unicus. Pour Tertullien, «si Dieu n’est pas unique, il n’y a pas de Dieu»220. Deux dieux se limiteraient réciproquement. En tant que Dieu unique, Dieu est en même temps le seul Dieu221. Origène place Dieu le Père au sommet de tout. Il est source et but de toute existence, transcendant l’esprit et l’être même. Lui seul est Dieu au sens strict du mot (autotheos), étant seul «non engendré» (agennètos)222. Pour les Pères, l’unicité de Dieu n’est pas un attribut quelconque. Elle est donnée avec l’essence même de Dieu. L’unité et l’unicité du Dieu des chrétiens est tout autre chose que le fait d’être restreint et borné. C’est précisément en tant qu’un et unique qu’il est le Seigneur de toutes les nations et de toute l’histoire. Il est le maître de l’univers. L’unité de Dieu est en même temps son universalité. Elle lui permet de rassembler tous les hommes (Ap 4,8; 11,17; 15,3s.; 19,6)223. Pas moins que la question de l’unité, celle de la triplicité représente un problème originel. Des schèmes ternaires se présentent partout où la réalité s’oppose au besoin d’unité inné dans l’esprit humain. La triade, 216. PLOTIN, Enn. VI, 9, 4. Cf. A.H. ARMSTRONG (1965), 175-196, en particulier 180s.; J. TROUILLARD (1969), 891s. 217. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 27-28. 218. Cf. W. KASPER (1985), 341-342. 219. Cf. IRÉNÉE, Adv.haer., I, 10; II, 1-5; Dem., 6; J.N.D. KELLY (1968), 96, 114. 220. TERTULLIEN, Adv.Marcionem, I, 3. 221. Cf. W. KASPER (1985), 347. 222. Cf. ORIGÈNE, De Princ., I, 1, 6; Contr. Cels., VII, 38; Commentaire sur saint Jean, livres I-IV, trad. C. Blanc, Paris, 1966, t. 1, 217, 225; J.N.D. KELLY (1968), 137. 223. Cf. W. KASPER (1985), 347.
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en effet, a un commencement, un milieu et une fin; elle n’est donc pas une multiplicité quelconque, mais la forme la plus simple, et en même temps la plus parfaite de la multiplicité224. Dans les mythes et les religions, on rencontre sans cesse des triades. Selon la mythologie grecque, les secteurs du monde se divisent entre les trois fils de Cronos: Zeus, Poseidon et Hadès. Dans les rites cultuels, on constate une prédilection pour les rythmes ternaires. On connaît la triple répétition de la formule du serment. Des triades de cette sorte sont également attestées dans la Bible. Au niveau de la pensée philosophique, la division ternaire constitue un schéma d’objectivation privilégié. La philosophie néoplatonicienne surtout était pleine de triades. Chez Plotin, Jamblique, Proclus, la réalité dans son ensemble est conçue d’après la loi de la division ternaire. Dans l’antiquité, les spéculations sur le triangle revêtaient une importance particulière; chez les Pythagoriciens notamment, le triangle représentait non seulement un principe géométrique, mais également un principe cosmique. Comme le remarque W. Kasper, on ne peut déduire la doctrine chrétienne de la Trinité de tels symboles et de telles spéculations; car nulle part nous ne rencontrons la conception spécifiquement chrétienne d’une divinité en trois personnes, donc d’une unité essentielle de trois personnes divines225. À la différence des conceptions que l’on vient d’évoquer, l’unité dans la diversité n’est pas dans le christianisme un problème cosmologique, englobant Dieu et le monde, mais un problème strictement théologique, intra-divin226. La doctrine chrétienne de la Trinité a son fondement exclusivement dans l’histoire de Dieu avec les hommes, dans l’auto-révélation historique du Père par Jésus-Christ dans l’Esprit Saint227. Néanmoins, il n’est pas sans importance que le christianisme maintienne, à l’instar de la mythologie et de la philosophie, l’unité comme la trinité du principe ultime; car ainsi la confession chrétienne de Dieu correspond, à sa manière, à la question fondamentale de l’humanité: la doctrine du Dieu Un en trois personnes répond, de façon spécifiquement chrétienne, à la question de l’unité et de la multiplicité; elle présente une unité qui ne réduit pas la multiplicité, qui n’est pas une pauvreté, mais une plénitude et un 224. Ibid., 342. 225. Ibid., 342-343. Signalons en passant que c’est seulement au XVIe siècle que le triangle est devenu un symbole trinitaire chez les chrétiens. 226. Comme le remarque H.U. VON BALTHASAR (1988, 403), la plus grande prudence est requise pour l’utilisation d’analogies extra-chrétiennes de la Trinité; car il leur manque la base dans l’économie salvifique; «c’est pourquoi elles apparaissent facilement comme de simples additions de principes cosmologiques (cf. la Trinité hindoue), et alors elles n’échappent pas au trithéisme; ou bien elles apparaissent comme trois aspects de l’Un (comme dans le Vedanta) et restent alors fixées dans le modalisme». 227. Cf. W. KASPER (1985), 344.
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accomplissement. Pour le christianisme, le fondement dernier de l’unité et de la totalité, le sens ultime de toute réalité, n’est pas un simple schéma, ni une pâle structure, ni une loi abstraite; ce fondement a une détermination personnelle: c’est un Dieu en trois personnes228. Certains reprochent à la doctrine chrétienne de la Trinité de sombrer dans une contradiction logique. Mais il est clair que cette doctrine n’a jamais soutenu l’affirmation absurde: 1 = 3. Ce ne serait le cas que si l’on affirmait: 1 personne = 3 personnes; ou: 1 substance divine = 3 substances divines; si par conséquent on affirmait en Dieu l’unité et la trinité sous un seul et même rapport. Mais dans la confession chrétienne on affirme l’unité de la substance dans la trinité de personnes. Dans cette confession, il ne s’agit pas, au fond, d’un problème arithmétique et logique. Il s’agit plutôt du fondement et du sens ultime de toute réalité229. Le problème de l’unité, redisons-le, est un problème fondamental de l’humanité. Tout ce qui est n’est donné que sous le mode de l’unité. L’unité est ce qui fait qu’un être puisse être identique avec soi, identifiable. Une telle unité implique l’indivision en soi-même et la différence avec l’autre230. C’est pourquoi l’unité est la première détermination transcendantale de l’être231. En tant que telle, elle n’est pas le nombre; elle est plutôt la possibilité de la numérotation et la mesure des nombres232. L’unité quantitative n’est qu’une forme dérivée, qui présuppose des formes d’unité plus élevée. Par exemple, parler de trois ou quatre hommes n’a de sens que si ces hommes participent à une essence humaine unique. L’unité numérique présuppose l’unité de l’espèce et du genre. Y a-t-il également, au-delà des différentes espèces de la réalité, une unité englobant toute réalité? Ici, le problème de l’unité devient existentiellement urgent; car sans une telle unité le monde ne serait qu’un tas hétéroclite sans ordre ni raison. La question de l’unité de la réalité dans la multiplicité des domaines du réel est, au fond, identique à la question du sens de la réalité233. La doctrine chrétienne de la Trinité y apporte une réponse pareille à nulle autre. 2. LastructuretrinitairedelarévélationduDieuchrétien La confession d’un Dieu en trois personnes passe à juste titre pour le propriumetspecificum de la foi chrétienne en Dieu. Pour celle-ci, tout 228. 229. 230. 231. 232. 233.
Ibid. Ibid., 339. Ibid., 339-340. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 11, a. 1. Cf. ARISTOTE, Métaphysique, IV 6 1016b. Cf. W. KASPER (1985), 340.
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autre discours sur Dieu trouve sa pleine vérité dans le Dieu-Trinité. La confession trinitaire se présente comme l’interprétation conforme aux choses, voire obligatoire, de la révélation de Dieu en Jésus-Christ par l’action de l’Esprit Saint, la récapitulation et la somme de l’ensemble du mystère chrétien du salut234. Elle a son SitzimLeben, non pas dans des spéculations abstraites, mais dans le baptême, ce rite qui, dans toutes les Églises chrétiennes, a lieu «au nom du Père, du Fils et de l’Esprit Saint»235. Déjà dans le Nouveau Testament, le monothéisme chrétien se présente comme une structure trinitaire236. Le N.T. fournit une réponse claire à la question au sujet du vis-à-vis de Dieu: Jésus-Christ, le Fils de Dieu, est le Tu éternel du Père; dans l’Esprit Saint, nous sommes reçus dans la communauté d’amour du Père et du Fils237. Le N.T., on le sait, récapitule l’auto-révélation de Dieu dans la proposition: Dieu est amour (1 Jn 4,8.16). On peut regarder les confessions trinitaires attestées dès le N.T. comme une explication de cette proposition (qui, de son côté, ne fait qu’interpréter l’événement de la révélation christique). Il convient de comprendre les affirmations néotestamentaires de la confession trinitaire comme l’interprétation opérée par la révélation elle-même de l’événement de la révélation238. La confession trinitaire, en effet, est loin d’être une adjonction spéculative tardive à la foi originelle du Christ, dont on pourrait plus ou moins se passer et qui serait insignifiante pour l’identité de la foi chrétienne239. Au contraire, la confession trinitaire est la structure du langage néotestamentaire; la foi au Dieu de Jésus-Christ ne peut l’abandonner sans se fourvoyer240. Le processus fondamental de l’événement de la révélation christique consiste dans le fait que Jésus révèle Dieu comme Père non seulement par la parole et l’action, mais dans toute sa vie et sa personne. Il révèle Dieu comme Père d’une façon tout à fait unique et incommunicable. C’est seulement grâce à lui que nous devenons des enfants de ce Père241. Dans la relation unique et incommunicable de Jésus avec Celui qu’il appelle Abba, Dieu se révèle de façon eschatologique comme Père. Dans le caractère eschatologique de cette révélation, se révèle en même temps indirectement que Dieu est de toute éternité le Dieu et le Père de Jésus-Christ, que par conséquent Jésus en tant que Fils de Dieu242 appartient 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241. 242.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1988), 401-423; W. KASPER (1985), 337-338. Cf. A. HAMMAN (1970), 189s.; W. KASPER (1985), 338. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 121-183. Cf. W. KASPER (1985), 352. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 174-179; W. KASPER (1985), 352-353. On trouve cette tendance chez H. KÜNG (1981), en particulier 808-811. Cf. W. KASPER (1985), 353. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 127s., 131s.; W. KASPER (1985), 201-234, 253s. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 136, 150s.; W. KASPER (1985), 235-290.
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à l’essence éternelle de Dieu. Dans cette relation, Jésus rend possible notre filiation divine. Ceci s’effectue dans la foi243. Après Pâques, la réception des fidèles dans la relation de Jésus au Père et la participation à la puissance du Père est attribuée à l’action du pneuma244. Cette interprétation pneumatologique est – comme l’interprétation christologique – fondée sur la révélation elle-même245. Pour la théologie contemporaine, la révélation ne se réduit pas à la communication de «vérités» quelconques par un moyen surnaturel. Elle est essentiellement, comme le dit K. Barth, «dévoilement de soi» accompli par Dieu246. Sans employer ces termes, l’Ancien et le Nouveau Testament parlent en substance d’une révélation de Dieu par lui-même247. Le concept de Révélation de Dieu par lui-même contient déjà l’idée que le Révélateur et le Révélé sont identiques248. Dieu est aussi bien le sujet, l’auteur de sa révélation de lui-même, que son objet. Parler d’une révélation de Dieu par lui-même dans l’événement du Christ signifie donc que Jésus appartient à la définition de Dieu et par conséquent à sa divinité, à son être. Il n’y a révélation de soi au sens strict que si le moyen par lequel Dieu se fait connaître n’est pas quelque chose d’extérieur à lui249. La mise en évidence du lien qui existe entre la divinité de Jésus et l’idée de révélation est un des principaux mérites de la théologie de Barth250. Quand nous sommes en présence de la révélation de Dieu, insiste-t-il à juste titre, nous sommes en présence de lui-même, et non pas, comme l’ont pensé les modalistes de tous les temps, d’une entité différente de lui-même251. Barth a raison d’établir sa doctrine de la Trinité sur le concept de révélation de Dieu en Jésus252. On ne peut apercevoir l’unité de Jésus avec l’être de Dieu et la distinction qui subsiste malgré cette unité – distinction existant dans l’être même de Dieu entre le Père et le Fils – que par la reconnaissance de Jésus comme révélation de Dieu253. En ce qui concerne la troisième personne divine, Barth rappelle que pour croire que la Parole du message chrétien est vraie, l’homme a besoin du Saint-Esprit254. Que la révélation de Dieu 243. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 134s.; W. KASPER (1985), 353. 244. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 138-144, 158-174; W. KASPER (1985), 291-333. 245. Cf. W. KASPER (1985), 354. 246. Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik(= KD), I/1, 332s. 247. Cf. W. PANNENBERG (1999), 152-153. 248. Ibid., 156. 249. Ibid. 250. Ibid., 157. Voir aussi J. MOLTMANN (1984), 87-88, 179s., qui émet certaines réserves à l’égard de l’approche barthienne. 251. Cf. KD I/1, 329. Voir ibid., 122, 321, 333s. 252. C’est aussi l’avis de W. PANNENBERG (1999), 157. 253. Ibid., 206. 254. Cf. K. BARTH, DiechristlicheDogmatikimEntwurf, 112, 200s.; KD I/1, 470s.
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devienne réellement manifeste pour l’homme n’est pas une simple possibilité de l’homme; on ne peut être qu’en présence de la réalité propre de Dieu quand cela se produit255. C’est seulement par l’Esprit, qui unit à Jésus et ainsi au Dieu révélé, que les chrétiens connaissent Dieu. L’Esprit appartient essentiellement à la révélation de Dieu et donc à la divinité de Dieu même. En effet, ce qui appartient à la révélation de Dieu appartient aussi à l’être de Dieu, si toutefois la Révélation révèle Dieu même. Aussi Barth n’a-t-il pas tort de souligner que la révélation comprend le fait que Dieu nousest réellement révélé et que la Révélation de Dieu en nous doit donc être comprise comme la réalité même de Dieu256. L’Esprit Saint c’est Dieu lui-même en tant qu’il nous ouvre de l’intérieur à la révélation257. L’explication trinitaire de l’événement de la révélation se rencontre déjà dans la tradition synoptique, notamment dans les récits du baptême de Jésus258. La péricope du baptême a une structure nettement trinitaire (Mc 1,10s. par.). Au sommet de son action, c’est rempli de l’Esprit Saint que Jésus exalte le Père (Lc 10,21s.). La prédication apostolique débute selon les Actes des Apôtres de façon trinitaire: Dieu a ressuscité Jésus; après avoir reçu du Père l’Esprit Saint promis, Jésus l’a répandu (Ac 2,32s.). Le protomartyr Étienne, rempli du Saint-Esprit, voit la gloire de Dieu et Jésus assis à la droite du Père (Ac 7,55). Le témoignage trinitaire le plus important de la tradition synoptique, voire de tout le Nouveau Testament, est sans aucun doute l’ordre du baptême en Mt 28,19: «De toutes les nations faites des disciples, les baptisant au nom du Père et du Fils et du Saint-Esprit.» Ce texte ne contient pas encore une réflexion trinitaire au sens ultérieur, c’est-à-dire une réflexion sur l’unité et la trinité en Dieu. Mais il offre pour celle-ci une base claire, en plaçant côte à côte, «à égalité de droits», le Père, le Fils et l’Esprit. Cette affirmation est considérée aujourd’hui, non comme une parole de Jésus au sens historique, mais comme le résumé de la praxis de l’Église, sous la direction de l’Esprit de JésusChrist259. Ce résumé confirme que la confession trinitaire est la structure fondamentale de la tradition synoptique, voire de tout le N.T. Il exprime la totalité du salut auquel nous accédons par le baptême260. La doctrine trinitaire ultérieure ne s’appuie pas seulement sur la tradition synoptique; les écrits pauliniens sont eux aussi pleins de formules trinitaires. On peut déjà trouver une allusion à la structure trinitaire dans 255. 256. 257. 258. 259. 260.
KD I/1, 473. Ibid. Cf. W. PANNENBERG (1999), 213-215. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 11. Cf. J. MOLTMANN (1984), 90s. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 174-176; W. KASPER (1985), 354-355. Cf. W. KASPER (1985), 355.
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Rm 1,3s. D’après Ga 4,6, la preuve que nous sommes des fils, c’est que «Dieu a envoyé dans nos cœurs l’Esprit de son Fils qui crie Abba, Père!» L’action de Dieu dans l’Église a une structure trinitaire (1 Co 12,4-6)261. Lorsqu’il récapitule l’ensemble de la réalité du salut sous forme doxologique, Paul emploie de nouveau des formules trinitaires. La plus importante est la formule liturgique finale de 2 Co 13,13262. Les épîtres deutéro-pauliniennes reprennent la structure trinitaire des épîtres pauliniennes. Dans le prologue de l’épître aux Éphésiens, il est question de l’œuvre du Père qui a tout prédestiné, de l’œuvre du Fils en laquelle s’est accomplie la plénitude des temps, et de l’œuvre du Saint-Esprit en laquelle les arrhes du salut eschatologique nous ont été données. Dans Ep 4,4-6, l’unité de l’Église est fondée de façon trinitaire. Dans la tradition johannique, nous rencontrons déjà des esquisses d’une réflexion trinitaire. Dans la première moitié de l’Évangile de Jean (ch. 1–12), il s’agit de la relation du Fils au Père; dans les discours d’adieu de la deuxième partie (ch. 14–17), il est question de la mission de l’autre paraclet, c’est-à-dire de l’Esprit. Jn 14,26 exprime clairement la connexion trinitaire lorsque Jésus affirme: «l’Esprit Saint, que le Père enverra en mon nom, vous enseignera tout et vous rappellera tout ce que je vous ai dit». D’après la prière sacerdotale (Jn 17), le Fils glorifie le Père en conduisant l’œuvre du Père à son terme (17,4). Le Père a donné au Fils d’avoir la vie en soi et de la donner aux hommes (17,2); la vie consiste dans la connaissance de la gloire que Jésus possède auprès du Père avant l’existence du monde (17,5). Quant à lui, l’Esprit mène à toute la vérité en glorifiant Jésus (16,13-14). Grâce à l’Esprit, l’unité entre le Père et le Fils devient l’unité des fidèles entre eux. Dans la première épître de Jean, on rencontre plusieurs groupements trinitaires (4,2; 5,6-8). Parmi eux, il y a le commaJohanneum: «Il y trois qui témoignent dans le ciel: le Père, le Verbe et l’Esprit Saint, et ces trois sont un» (1 Jn 5,7-8). Cette formule est considérée aujourd’hui comme une adjonction tardive. Plus importante es l’affirmation récapitulatrice: «Dieu est amour» (1 Jn 4,8.16). Dieu s’est manifesté comme amour dans la révélation par Jésus-Christ. Or cette révélation consiste précisément à manifester la communauté éternelle de l’amour et de la glorification réciproque du Père, du Fils et de l’Esprit, pour introduire les disciples – et travers eux l’humanité – dans cette communauté d’amour263. L’unité et la réconciliation de l’humanité ont, pour le chrétien, leur fondement et leur possibilité dans la reconnaissance de l’amour du Père, du 261. Cf. F.J. SCHIERSE (1970), 177-178. 262. Ibid., 176-177. Cf. W. KASPER (1985), 355-356. 263. Cf. W. KASPER (1985), 356-358.
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Fils et de l’Esprit. Dans ce condensé de la totalité du message néotestamentaire se trouve déjà posé le fondement du développement spéculatif ultérieur. Comme ce qui précède le montre, le message néotestamentaire se présente comme trinitaire, non seulement dans certaines de ses affirmations, mais dans sa structure fondamentale. Il faut donc récuser la thèse de O. Cullmann, selon laquelle la structure fondamentale de la foi néotestamentaire est purement christologique264. La confession christologique n’est possible qu’en tant que confession trinitaire265. L’Église primitive était pleinement consciente de la structure trinitaire de la réalité chrétienne du salut. On en a un témoignage précis dans les écrits d’Ignace d’Antioche et dans la première épître de Clément266. Athénagore anticipe les questions de la doctrine trinitaire ultérieure267. On trouve chez Théophile d’Antioche et chez Tertullien, le concept décisif de trias ou trinitas268.Il serait tout à fait erroné de voir en cela une déviation provoquée par la pénétration rapide de la spéculation hellénistique. Ce n’est pas la spéculation théorique mais la praxis vécue de l’Église, surtout le baptême et l’eucharistie, qui fut le lieu où s’est développée la confession trinitaire269. Aussi bien la Didachè que Justin attestent la confession baptismale trinitaire270. C’est à partir d’elle que s’est formée la structure fondamentale du symbole ultérieur. Irénée énumère déjà les trois parties essentielles de la foi: Dieu le Père, le créateur de l’univers – la Parole de Dieu, le Fils de Dieu, qui a amené la communauté avec Dieu – l’Esprit Saint, qui recrée les homme pour Dieu271. Tertullien sait parfaitement que c’est sur la confession trinitaire qu’a été fondée l’Église272. Hilaire de Poitiers et Augustin reconnaissent que dans l’ordre du baptême le mystère de la Trinité est fermement exprimé273. C’est sur la base de la foi vécue et priée, que s’est formée, chez Irénée et Tertullien, la règle de foi ou de vérité. On peut la considérer comme l’interprétation anti-gnostique du symbole baptismal. Elle est la ligne directrice présente dans la foi de l’Église, le critère de vérité dont témoigne 264. Cf. O. CULLMANN (1969). 265. Cf. W. KASPER (1985), 359. 266. Cf. IGNACE D’ANTIOCHE, AdEph., 9, 1; 18, 2; AdMagn., 13, 1; 1Clem., 42; 46, 6; 58, 2; R.M. GRANT (1971), 88s.; J.N.D. KELLY (1968), 100-103. 267. Cf. ATHÉNAGORE, Suppliquepourleschrétiens, 12. 268. Cf. THÉOPHILE D’ANTIOCHE, AdAutolycum, 11, 15; TERTULLIEN, Adv.Praxeam, II, 4; VIII, 7. 269. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 218-222. 270. Cf. Didachè, 7, 1; JUSTIN, Apol., I, 61, 13; J.N.D. KELLY (1968), 111. 271. Cf. IRÉNÉE, Dem., 6; J.N.D. KELLY (1968), 113-117. 272. Cf. TERTULLIEN, DeBapt., VI. 273. Cf. HILAIRE, DeTrinitate, II, 1; AUGUSTIN, DeTrinitate, XV, 26, 46; W. KASPER (1985), 360-361.
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la prédication de l’Église. Il s’agit d’un résumé normatif bref de la foi de l’Église transmise par les Apôtres274. Cela donne d’autant plus d’importance au fait que ces résumés ont tous un caractère trinitaire275. Ils constituent, pour des théologiens aussi «spéculatifs» qu’Origène et Augustin, la base de leur doctrine trinitaire276. Car ils voulaient présenter, non pas leurs réflexions personnelles, mais la foi publique commune, obligatoire pour tous. Ils savaient que la doctrine trinitaire de l’Église ancienne est larègle de foi, l’interprétation autorisée de l’Écriture à l’intérieur de l’Église277. 3. Hérésies La première thématisation du dogme trinitaire ne se comprend pas sans les discussions avec l’hérésie278. Il nous faut donc considérer les hérésies antitrinitaires279. Dans le point précédent, nous avons considéré la confession trinitaire, qui caractérise le monothéisme chrétien. À la différence de celui-ci, il n’y a de doctrine trinitaire que là où le Père, le Fils et l’Esprit ne sont pas seulement connus dans leur dignité divine – une, identique, commune –, mais où s’instaurent des réflexions sur le rapport entre le Dieu unique et la Trinité des personnes, et sur les relations mutuelles entre le Père, le Fils et l’Esprit Saint280. La confession exprime de façon assertorique ce qui dans les documents de la révélation est attesté de façon normative. En revanche, la doctrine trinitaire s’exprime de façon «spéculative»: elle fait entrer les diverses affirmations de la confession trinitaire dans un rapport «spéculaire»; en se reflétant les unes dans les autres, elles montrent qu’elles se situent dans une connexion intérieure, qu’elles forment un ensemble281. Les premiers essais tâtonnants d’une réflexion théologique sur la confession trinitaire de l’Église se trouvent dans le judéo-christianisme. L’angélologie du judaïsme tardif mentionnait deux anges comme témoins. Dans les traditions rabbiniques, on nomme Michel et Gabriel comme les puissances angéliques les plus proches de Dieu. Dans la version slavonne du
274. 275. 276. 277. 278. 279. 280. 281.
Cf. J.N.D. KELLY (1968), 39s., 46s. Ibid., 50. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 216-217; W. KASPER (1985), 362-363. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 282s. Cf. W. KASPER (1985), 363. Cf. J. MOLTMANN (1984), 165s. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 230. Cf. W. KASPER (1985), 363-364. Ibid., 364.
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livre d’Hénoch, Michel et Gabriel prennent place à droite et à gauche de Dieu282. À Alexandrie, les visiteurs d’Abraham en Gn 18,2 sont interprétés comme des apparitions de Dieu et de ses deux assistants. On identifie ceux-ci avec les deux chérubins qui entourent Dieu sur son trône de gloire (Ex 25,22). On voit aussi en eux les Séraphins d’Isaïe (6,1)283. Les Alexandrins chrétiens rattachent leurs spéculations à ces images. C’est ainsi qu’Origène discerne dans la vision des Séraphins (Is 6,1) une révélation de la Trinité. Dans certains textes du IIe siècle influencés par l’angélologie juive, le Christ et l’Esprit sont regardés comme les êtres angéliques les plus élevés284. On se gardera de dire qu’il y a eu à proprement parler une doctrine trinitaire angélologique et que ce fut la première triadologie reçue dans la jeune chrétienté. On a plutôt l’impression de manifestations périphériques qui n’influencèrent guère le grand courant de la pensée chrétienne285. Cette doctrine trinitaire angélique conduisait facilement à une conception subordinatianiste. Il se peut que ce soit un aspect de l’hérésie ébionite286.Les ébionites ont tenté de placer Jésus au rang des prophètes, des élus de Dieu ou des anges287. Ils nient purement et simplement la divinité du Christ. L’ébionisme est un produit de cette forme de christianisme spécifiquement juive, si influente à l’époque apostolique qu’il s’en est fallu de peu qu’elle n’impose à l’Église l’observance intégrale de la loi juive288. La rapide expansion du christianisme parmi les Gentils lui fait perdre de son influence, et la dispersion en Transjordanie de la communauté de Jérusalem – lors de la révolte de 66 – achève de l’isoler. Certains groupes de judéo-chrétiens, bien que strictement fidèles à la loi, croient que Jésus est le Fils de Dieu. À la différence de ceux-ci, les ébionites tiennent le Christ pour un homme né normalement de Joseph et de Marie. Il est cependant le Messie prédestiné et, à ce titre, il doit revenir pour régner sur la terre289. On a reconnu assez rapidement que la conception angélologique du Christ et de l’Esprit n’était pas conforme au témoignage néo-testamentaire. Au IIe siècle, on trouve chez Hermas un autre schéma: comme préexistant, le Fils de Dieu est identifié à l’Esprit Saint; si bien qu’avant l’incarnation il n’y aurait que deux personnes divines, le Père et l’Esprit290. La troisième 282. 283. 284. 285. 286. 287. 288. 289. 290.
Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 222. Ibid. Ibid., 222-223. Ibid., 223-224. Cf. W. KASPER (1985), 364. Ibid., 264. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 148. Ibid. Cf. HERMAS, Similitudes, IX, 1, 1.
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personne, le Sauveur, n’aurait été élevée au rang de compagnon qu’en récompense de ses mérites, pour avoir dignement collaboré avec l’Esprit préexistant qui l’inhabitait. Ainsi donc la théologie d’Hermas est un amalgame de «binitarisme» et d’adoptianisme, bien qu’elle s’efforce de se conformer à la formule trinitaire reçue dans l’Église. Et cela se complique encore par l’influence de l’angélologie juive. En de nombreux passages, en effet, on trouve la mention d’un ange supérieur aux six anges formant le conseil intime de Dieu. Il est habituellement décrit comme le «plus vénérable». Il est difficile de n’en pas conclure que Hermas voit en lui le Fils de Dieu qu’il identifie avec l’archange Michel291. Bref, Hermas a essayé d’expliquer le Christ en faisant de lui une sorte d’ange suprême292. Sa théologie ne peut guère être considérée comme l’ébauche d’une véritable pensée trinitaire293. Quoique n’étant pas précisément hérétique, son approche «judéo-chrétienne» rend un son étrange à en juger selon les normes ultérieures294. Une explication trinitaire plus poussée des données de l’Écriture sainte fut entreprise par les Pères apologistes. Pour eux, le Christ est, en tant que préexistant, la pensée ou l’intelligence du Père et, en tant que manifesté dans la création et la révélation, l’expression au dehors de cette pensée. Pour expliquer cette doctrine, ils ont recours à la notion de Logos divin, familière au judaïsme récent aussi bien qu’au stoïcisme et devenue, sous l’influence de Philon, un cliché à la mode295. Et ils n’hésitent pas à se servir de la distinction technique que les stoïciens établissent entre le verbe immanent (endiáthetos) et le verbe exprimé (prophorikós)296. Justin (mort en 165) soutient que le Logos est distinct du Père, tout en étant divin. Son rôle est d’être l’agent du Père dans la création et la conduite de l’univers et révéler la vérité aux hommes. Il est le rejeton (génnèma) du Père, son enfant, son Fils unique. L’émission du Logos en vue de la création et de la révélation résulte d’un acte de volonté du Père. Justin confère au Père invisible une certaine supériorité sur le Logos devenu visible. L’Esprit n’apparaît qu’en troisième position297. Sous l’influence du platonisme, la porte était grande ouverte pour attribuer un rang inférieur au Fils et à l’Esprit298. Tatien (mort en 170) n’entend pas nier l’essence divine du
291. 292. 293. 294. 295. 296. 297. 298.
Ibid., V, 4, 4; VII, 1, 5; VIII, 1, 2; VIII, 3, 3 etc. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 104-105. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 224. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 14. Ibid., 16-18, 25, 105. Ibid., 106. Ibid., 107-108. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 225. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 227.
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Logos. De même qu’un seul flambeau sert à en allumer plusieurs autres, sans que pour autant sa flamme en soit diminuée, de même le Verbe jaillit de la puissance du Père sans priver celui-ci de son Verbe. Tatien met en relief le contraste entre les deux états successifs du Logos: avant la création, Dieu est seul, le Logos étant immanent en lui; mais, au moment de la création, il jaillit du Père comme son «œuvre primordiale». Ce qui suggère, malgré tout, une certaine infériorité du Logos299. Théophile (deuxième moitié du IIe siècle) se sert de l’expression trias pour désigner la trinité de Dieu, du Verbe et de la Sagesse. Toutefois, sa pensée sur la Sagesse reste très vague. D’après Théophile, avant que rien ne fût, Dieu tenait conseil avec son Verbe (qui est son intelligence et son sentiment). Et quand Dieu décida de faire tout ce qu’il avait délibéré, il engendra ce Verbe au-dehors300. Chez Athénagore, la triade est conçue nettement comme celle de Dieu le Père, du Fils et de l’Esprit Saint. Il identifie le Verbe avec le Fils de Dieu. Bien qu’étant le rejeton de Dieu, le Verbe n’est jamais en fait venu à l’existence, car dès le commencement Dieu avait lui-même en lui le Verbe, il est éternellement raisonnable. Athénagore est arrivé à un point d’où on entrevoit la possibilité de dépasser le subordinatianisme301. Les Pères apologistes – y compris Athénagore – ont cependant tendance à insérer le Père, le Fils et l’Esprit dans une sorte de schéma hiérarchiquement dégressif302. Ils font tous remonter la génération du Logos et donc son droit à être appelé «Fils», non pas à son origine au sein de la divinité, mais à sa sortie de Dieu en vue de la création et de la révélation. Les Apologistes ne disposent pas du vocabulaire technique approprié pour parler de la distinction éternelle des Personnes au sein de la divinité; mais il n’y a pas de doute qu’ils ont vu cette distinction. De toute éternité, Dieu a son Logos. Plus tard, l’orthodoxie présentera l’éternelle relation du Verbe au Père comme une génération. Le fait que les Apologistes réservent ce terme à l’acte par lequel Dieu profère son Verbe ne doit pas faire conclure qu’ils ignorent que le Verbe préexiste. De même, quand Justin parle de lui comme d’un «second Dieu» adoré à un «second rang», son intention n’est pas tellement de le subordonner au Père que de sauvegarder le monothéisme. Et on peut dire la même chose de l’affirmation de tous les Apologistes selon laquelle la génération du Verbe résulte d’un acte de la volonté du Père. Pour eux, le Logos, en tant que manifesté, doit être nécessairement limité
299. 300. 301. 302.
Ibid., 226. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 108. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 109; L. SCHEFFCZYK (1970), 226. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 227; J.N.D. KELLY (1968), 109. Cf. W. KASPER (1985), 365, 266.
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par rapport à la divinité elle-même303. Ce que les Pères apologistes ont à dire au sujet du Saint-Esprit est très réduit et ne mérite guère le nom de réflexion théologique. Justin demeure souvent dans le vague quant au rapport existant entre le rôle de l’Esprit et celui du Logos. Mais il tient le Logos et l’Esprit pour réellement distincts. Athénagore définit l’Esprit comme une dérivation de Dieu. Il en découle et y rentre comme un rayon de soleil. Théophile, se séparant en cela de Justin, identifie l’Esprit à la Sagesse. Les Pères apostoliques sont loin de l’élaboration d’un système cohérent de la foi trinitaire de l’Église. Cependant, on peut clairement discerner chez eux les lignes essentielles d’une doctrine trinitaire304. Dans la sphère hellénistique, la véritable explication théologique de la doctrine de la Trinité eut lieu en deux étapes: dans la discussion avec la gnose et dans la confrontation avec l’hérésie d’Arius305. Le gnosticisme est l’un des courants de pensée ayant exercé la plus forte influence sur les milieux chrétiens. Ce nom désigne tout un ensemble mal défini de sectes et d’écoles doctrinales que nous connaissons grâce à des théologiens comme Irénée, Tertullien et Hippolyte. Ils le considèrent comme une hérésie chrétienne. Mais à côté d’écrits chrétiens teintés de gnosticisme, on trouve des documents qui, sous un vocabulaire chrétien, expriment des conceptions totalement étrangères au christianisme et dont l’origine orientale ne fait aucun doute. Le gnosticisme est une tendance sans doute plus ancienne que le christianisme306. L’une des écoles gnostiques les plus importantes est celle du chrétien Valentin (qui enseigne vers le milieu du IIe siècle). Selon cette école, au-dessus et au-delà de l’univers habite le Père suprême, la monade non engendrée, l’abîme. À côté de lui est le Silence, qui est sa pensée. D’eux procèdent, par émanations successives, trois paires d’éons, dont Logos et Zoè. De ceux-ci procèdent encore cinq paires d’éons. Et six procèdent enfin des éons Anthropos et Ecclesia. Ces trente éons forment le plérôme. Cependant, le dernier des éons, Sophia, cède au désir de saisir la nature du Père. Elle enfante le coupable désir qu’elle a conçu. Elle aurait été dissoute si la Limite cruciale ne l’avait persuadée que le Père est incompréhensible. Afin d’instruire les éons de leur véritable relation au Père, Noûs et Alétheia produisent une autre paire d’éons: Christ et l’Esprit Saint. Ils produisent le Sauveur Jésus, fruit parfait du plérôme. Monstrueusement enfantée par Sophia, Achamot est exclue du plérôme. Elle erre dans le vide. Son angoisse fait naître la matière. Son ardent désir du Christ
303. 304. 305. 306.
Cf. J.N.D. KELLY (1968), 110-111. Ibid., 111-112. Cf. W. KASPER (1985), 365. J.N.D. KELLY (1968), 28-29.
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produit l’élément «psychique». Le Christ a pitié d’elle et imprime une forme sur son être informe. Cela fait qu’elle donne naissance au monde. À partir de la substance psychique, le démiurge – qui est en fait le Dieu de l’A.T. – est formé. Il fait le ciel, la terre et les créatures. Quand il fait l’homme, il fait l’homme terrestre, et il lui insuffle sa propre substance psychique. Mais à l’insu du démiurge, Achamot insère dans l’âme de certains hommes le pneuma. Pour eux, le salut consiste à se libérer des éléments inférieurs. Il y a trois catégories d’hommes: les charnels ne peuvent en aucun cas être sauvés, tandis que, pour parvenir à la rédemption, il suffit aux pneumatiques de comprendre l’enseignement de Jésus; quant aux psychiques, ils peuvent être sauvés, bien que difficilement, par la connaissance de Jésus307. Malgré la grande diversité des sectes gnostiques, on discerne chez elles un fonds commun d’idées. Toutes les écoles gnostiques sont dualistes à fond; elles opposent le monde spirituel et le monde de la matière, qu’elles tiennent pour intrinsèquement mauvais. Elles sont d’accord pour refuser d’attribuer au Dieu suprême l’origine du monde matériel. Ce monde ne peut être que l’effet d’une chute. Son artisan ne peut être qu’une divinité inférieure (éventuellement identifiée avec le Dieu-créateur des juifs). Tous les gnostiques croient qu’il y a un élément spirituel dans l’homme ou, en tout cas, dans l’élite de l’humanité. Ils enseignent que cet élément aspire à être délivré de la matière pour remonter dans sa vraie patrie. Ils imaginent qu’un ou plusieurs médiateurs descendent à travers les éons pour l’aider à faire cette remontée. Dans toutes les écoles gnostiques, la rédemption est procurée par la connaissance. Le système gnostique a exercé un attrait fascinant sur beaucoup de chrétiens. Mais les Pères de l’Église ont tôt fait de se rendre compte de son incompatibilité avec le christianisme. Son hostilité pour la matière et sa méconnaissance de l’histoire empêchaient le gnosticisme de donner toute sa valeur à la doctrine chrétienne fondamentale de l’incarnation du Verbe308. En outre, il est clair que la conception gnostique de Dieu n’est point conciliable avec la doctrine chrétienne de la Trinité: pour les gnostiques, Dieu est un être totalement éloigné du monde. Il est inconnaissable. Le Père inengendré émet cependant le Logos, puis, à tour de rôle, la pensée, la sagesse et la puissance. Mais le Logos pas plus que les émanations qui lui succèdent n’est un être d’essence vraiment divine. Il s’agit là d’intermédiaires destinés à établir une sorte de pont entre Dieu et le monde. Le dualisme gnostique entre Dieu et le monde était aussi inacceptable pour la foi chrétienne que 307. Ibid., 29-31. 308. Ibid., 32-34.
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son dépassement par toutes sortes d’êtres intermédiaires309. La doctrine trinitaire n’a pu se développer que dans un sens diamétralement opposé à ces spécieuses théories gnostiques310. Dans la discussion avec la gnose, les ouvrages d’Irénée (vers 180) occupent une position-clé. Il cherche à mettre en évidence la contradiction interne de la conception gnostique de l’émanation: ce qui est sorti du principe ne peut lui être totalement étranger. Irénée s’efforce de sauvegarder l’unité divine en affirmant une émanation à un seul et même niveau d’être311. Pour lui, la différence des personnes existe, certes, dans l’essence divine elle-même, mais elle ne peut être saisie par nous que dans la Révélation. Voilà pourquoi il juge vaines les spéculations des gnostiques312. Il écarte toute tentative de rechercher comment le Verbe a été engendré ou produit. Il parle du Fils comme étant toujours avec le Père. Il conçoit certainement la relation du Verbe avec le Père comme éternelle. Mais il n’en est pas arrivé au point de la décrire comme une génération. Il associe étroitement l’Esprit au Fils313. C’est par le Verbe, et lui seul, que le Père se révèle. Mais sans l’Esprit il n’est pas possible de voir le Fils de Dieu. Le Fils est pleinement divin. L’Esprit aussi est manifestement pour Irénée de rang divin (bien que jamais il ne l’appelle Dieu). L’idée qu’Irénée se fait de la divinité est la plus explicitement trinitaire que l’on trouve avant Tertullien314. Il se représente la Trinité comme un personnage unique, le Père, qui est la divinité elle-même, avec son intelligence et sa sagesse. Le grand souci de cette approche – commune à tous les penseurs chrétiens de cette époque – est de maintenir le dogme fondamental du monothéisme. Mais sa limite est de rendre moins nette la position du Fils et de l’Esprit en tant que «personnes» avant la génération ou émission. À cause de l’importance qu’elle donne à la révélation ordonnée et progressive de Dieu, cette doctrine est connue comme la conception «économique» du dogme trinitaire. Irénée ne méconnaît cependant pas le mystère de l’unité des Trois dans la vie intime de Dieu. Il s’efforce de montrer, encore qu’imparfaitement, qu’il y a des distinctions réelles dans l’être immanent de l’unique et indivisible Père et que, bien que ces distinctions ne soient manifestées que dans «l’économie», elles existent en fait de toute éternité315. 309. Cf. W. KASPER (1985), 365-366. 310. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 230-231; L. BOUYER (1976), 244-247. 311. Cf. W. KASPER (1985), 366; G.L. PRESTIGE (1955), 26-27, 55-56, 88s., 118-119. 312. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 232. 313. Il se montre disciple de Théophile, plutôt que de Justin, car il identifie l’Esprit avec la Sagesse divine. 314. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 115-117. 315. Ibid., 117.
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Le IIIe siècle voit apparaître, au sujet du dogme trinitaire, des tendances opposées qui fournissent la matière des controverses ultérieures. Jusqu’ici, le souci dominant de la théologie chrétienne a été de sauvegarder l’unité de Dieu. La lutte contre le paganisme et le gnosticisme a mis cet article de foi au premier plan. Les Pères du IIe siècle se montraient peu disposés à étudier les relations éternelles des Trois Personnes et encore moins à élaborer un système conceptuel capable de les exprimer. Leurs contributions les plus fructueuses soulignaient que la Trinité s’est manifestée dans la création et dans la rédemption, et s’efforçaient de montrer que le Fils et l’Esprit, dont l’«économie» révèle qu’ils sont autres que le Père, sont en même temps inséparablement un avec lui dans son être éternel. Cette conception «économique» de la Trinité a des partisans jusqu’à la fin du IIe et au commencement du IIIe siècle. Son succès même provoque cependant une réaction des milieux qui tiennent pour suspecte la doctrine du Logos et redoutent que l’accent mis de plus en plus sur les Trois ne compromette l’unité divine316. Ce courant, fortement attaché au monothéisme biblique, se manifeste surtout en Occident. Tertullien a créé pour le désigner l’expression de monarchianisme317. Ses partisans, dit-il, ont pris peur de l’économie et ont cherché refuge dans la monarchie, c’est-à-dire dans l’axiome selon lequel il n’y a qu’un seul principe divin de toutes choses318. Au même moment, un mouvement diamétralement opposé est en formation en Orient. Il se présente comme une conception franchement pluraliste de la divinité qui s’efforce – sans sacrifier le dogme fondamental du monothéisme – de donner leur juste place à la distinction des Trois à l’intérieur de l’être éternel de Dieu (autrement dit à leur subsistance comme «personnes»). Certains monarchiens voyaient dans le Christ seulement un homme doué d’un pouvoir divin. D’autres considèrent le Christ comme une manifestation de Dieu luimême. D’où la distinction entre un monarchianisme dynamique et un monarchianisme modaliste319. La forme dynamique du monarchianisme est adoptianiste: elle reprend l’erreur des ébionites qui pensent que le Christ est un «pur homme», sur lequel l’Esprit de Dieu est descendu. Le créateur du monarchianismedynamique est un corroyeur de Byzance, nommé Théodote, qui l’apporte à Rome vers 190. Il soutient que jusqu’à son baptême Jésus a mené la vie d’un homme ordinaire, sauf qu’il a été suprêmement vertueux. À son baptême, l’Esprit est descendu sur lui et dès
316. 317. 318. 319.
Ibid., 119. Cf. L. SCHEFFZYK (1970), 233. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 119-120. Cf. L. SCHEFFZYK (1970), 233.
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lors il fait des miracles, sans pour autant devenir Dieu. D’autres sectateurs de la même école estiment qu’il a été déifié après sa résurrection. Ces adoptianistes ne constituent dans l’Église des Gentils qu’un mouvement isolé. Le représentant le plus intéressant de cette école est sans doute Paul de Samosate (condamné au Concile d’Antioche en 268). Pour lui, le Christ est un homme ordinaire inspiré par la Sagesse divine. Il donne le nom de Dieu au Père qui a tout créé, celui de Fils au pur homme et celui d’Esprit à la grâce qui demeure dans les Apôtres. Il se sert de la formule trinitaire pour dissimuler une théologie purement et simplement unitarienne. Il refuse au Verbe toute subsistance ou personnalité. Et il enseigne que Fils et Esprit ne sont que des mots employés par l’Église pour désigner l’homme inspiré Jésus-Christ et la grâce que Dieu a répandue sur les Apôtres320. Le modalisme est un courant doctrinal assez répandu, qui a pu s’appuyer sur la sympathie des milieux officiels321. Il tient sa force de persuasion de la double conviction de l’unicité de Dieu et de la pleine divinité du Christ. Ce qui le pousse à s’affirmer, c’est la crainte de voir la première de ces vérités mise en danger par la doctrine nouvelle du Logos et par l’effort des théologiens pour montrer qu’il y a en Dieu trois Personnes. Pour les modalistes, tout ce qui semble suggérer que le Fils est autre, ou Personne distincte du Père, conduit inévitablement à l’affirmation blasphématoire qu’il y a deux Dieux. Le premier théologien à soutenir formellement la position modaliste est Noët de Smyrne. Toute sa pensée se fonde sur l’affirmation très ferme qu’il n’y a qu’un seul Dieu, le Père. Le patripassianisme – doctrine selon laquelle le Père a souffert la passion – est un corollaire que Noët semble avoir admis. Si le Christ est Dieu, comme la foi chrétienne le tient pour acquis, alors il doit être identique au Père, sinon il ne peut être Dieu322. D’après Hippolyte, les modalistes croient en un Dieu unique qui peut être appelé indifféremment Père ou Fils. Ces mots n’impliquent pas des distinctions réelles; ils ne sont que des noms applicables à différents moments. C’est cette position que Tertullien attaque dans son AdversusPraxeam323.Ce personnage fictif – identifié par certains interprètes avec Noët ou même avec le pape Calliste (217-222) – semble
320. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 125-128; L. SCHEFFCZYK (1970), 234; J. MOLTMANN (1984), 169-170. 321. Bien qu’elles soient fondamentalement différentes la doctrine dynamique et la doctrine modaliste ont été réunies par les historiens sous la commune étiquette de monarchianisme parce qu’elles se rencontrent dans un commun souci de défendre l’unité divine ou monarchie. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 125. 322. Ibid., 129. 323. Cf. W. KASPER (1985), 368.
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avoir enseigné que le Père et le Fils sont une seule et identique Personne. Par conséquent, c’est le Père lui-même qui est entré dans le sein de la Vierge, devenant ainsi en quelque sorte son propre Fils. Aussi cette unique Personne a-t-elle réuni en elle des attributs opposés, puisqu’elle est invisible et visible, impassible et passible. Et pourtant Praxeas a dû, semble-t-il, en fin de compte reconnaître une dualité dans le Seigneur, en ce sens que l’homme Jésus est à proprement parler le Fils, tandis que le Christ, l’élément divin, est à proprement parler le Père. Sur ce point, le modalisme est proche de l’adoptianisme de Théodote. Ils en arrivent à conclure à peu près pareillement que le Sauveur est un homme inspiré par Dieu324. Le modalisme recevra une forme plus philosophique grâce à Sabellius, qui vient à Rome vers la fin du pontificat de Zéphyrin (198217). Ce modalisme postérieur, plus compliqué, s’efforce de répondre aux objections auxquelles la première version du système a été exposée. Sabellius regarde la divinité comme une monade qu’il appelle huiopatôr et qui s’exprime par trois opérations. Le Père se projette lui-même, par un processus de développement, d’abord comme Fils, puis comme Esprit. Ainsi le Dieu unique, considéré comme créateur et législateur, est le Père; pour la rédemption, il est projeté comme Fils; enfin, le même Dieu agit comme Esprit pour répandre la grâce. Le modalisme sabellien n’hésite pas à utiliser des éléments empruntés à la conception «économique» de la Trinité. Après avoir bénéficié de la confiance du pape Calliste, Sabellius a été finalement excommunié par lui325. La doctrine de la Trinité a été précisée au plan conceptuel par Tertullien (v. 160 – v. 220)326. Il a repris de façon critique l’idée d’émanation, tout en excluant toute séparation de ce qui procède par rapport à son origine327. Avant toutes choses, Dieu est seul. Mais même alors, il n’est pas réellement tout seul, car il a avec lui sa propre Raison, son Verbe328. Tertullien s’inscrit dans le sillage des Pères apologistes en faisant remonter la «génération parfaite» du Fils au moment de sa manifestation au-dehors par l’œuvre de la création. Avant ce moment là, on ne peut dire que Dieu a un Fils à proprement parler. Pour autant qu’il a été engendré de cette façon, le Verbe ou Fils est une persona. À la troisième place, il y a l’Esprit; lui aussi est une personne. Si bien que la divinité est une «trinité». Tertullien est le premier à employer le mot «trinitas». Il s’efforce de montrer que la 324. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 130-131. 325. Ibid., 131. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 235; J. MOLTMANN (1984), 172-175; G.L. PRESTIGE (1955), 110s. 326. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 239-240. 327. Cf. W. KASPER (1985), 367. 328. Tertullien suit la tradition qui identifie la Sagesse avec le Verbe.
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triplicité révélée par l’économie n’est en aucune façon incompatible avec l’unité essentielle de Dieu329. Il soutient que les Personnes, bien qu’elles soient trois, sont chacune la manifestation d’une unique et indivisible puissance. Il rejette inlassablement l’insinuation que la distinction des Trois implique entre eux division ou séparation. Selon lui, le Père, le Fils et l’Esprit sont un en «substance». Les Trois sont une seule réalité, non pas une seule Personne. Quand Tertullien dit du Fils qu’il est «une seule substance» avec le Père, il veut dire que tous deux partagent la même nature ou essence divine. Dans l’usage qu’en fait Tertullien, le mot persona signifie la présentation concrète d’un individu comme tel. Il se prête donc à exprimer l’altérité, ou la subsistance indépendante, des Trois330. D’après un traité rédigé par le théologien romain Novatien vers 250, le seul et unique Dieu est le Père; mais de lui, lorsqu’il l’a voulu, a été engendré le Fils, son Verbe. Ce Verbe a sa propre subsistance, et il est la seconde Personne. Novatien ne lie pas la génération du Fils à la création, mais il soutient qu’elle est antérieure au temps. Puisque le Père est toujours, il faut qu’il ait toujours un Fils. Novatien affirme la communauté d’être entre le Père et le Fils. Il souligne que son enseignement n’implique pas une dualité de Dieux. Étant donné que le Fils doit totalement son être au Père, il n’y a pas de division dans la nature divine. La doctrine de Novatien sur l’Esprit est rudimentaire. Il le considère comme la puissance divine qui inspire et sanctifie; mais il ne fait aucunement mention de sa subsistance comme Personne. Là où Novatien va plus loin que Tertullien et que tous les théologiens antérieurs, c’est lorsqu’il reconnaît que la distinction entre le Fils et le Père, en tant Personne, n’est pas une conséquence de «l’économie», mais appartient à la vie pré-temporelle de Dieu331. En Orient, la grande figure au IIIe siècle est Origène (v. 185-254). Il a élaboré une brillante doctrine trinitaire inspirée par le platonisme moyen. Au sommet de tout, cette triadologie place Dieu le Père, source et but de toute existence. Lui seul est Dieu au sens strict du mot, étant seul «non engendré» (agennètos). Il a donné l’existence à un monde d’êtres spirituels, ou âmes, coéternels avec lui. Pour servir d’intermédiaire entre son absolue unité et leur multiplicité, il a son Fils, fidèle image de lui-même. Le Père engendre le Fils par un acte éternel, en sorte qu’on ne peut pas dire qu’il y ait un instant où il n’est pas. De plus, le Fils est Dieu, bien 329. Cf. J. MOLTMANN (1984), 175-177. 330. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 121-125. 331. Ibid., 134-135. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 241-242.
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que sa divinité soit dérivée. Il y a en troisième lieu le Saint-Esprit. Le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont trois hypostases. L’affirmation que chacun des Trois est une hypostase distincte, de toute éternité et pas seulement parce qu’elle est manifestée dans l’économie, comme le veut Tertullien, est le trait caractéristique de la doctrine trinitaire d’Origène332. Selon ce dernier, l’erreur du modalisme consiste à regarder les Trois comme numériquement indistinguables. La doctrine véritable à ses yeux est que le Fils est autre par la subsistance que le Père. D’après lui, le Fils a été engendré et non pas créé par le Père. Il y a entre le Père et le Fils une communauté de substance. Si, au sens le plus strict, le Père seul est Dieu, le Fils possède la divinité par participation ou de manière dérivée. La source première de l’être du Saint-Esprit est le Père, mais il lui est donné par l’intermédiaire du Fils. Origène n’enseigne pas une triade d’êtres disparates. Mais la tendance fortement pluraliste de sa doctrine en est le trait saillant. Selon lui, les Trois sont réellement et éternellement distincts. Mais il s’efforce de satisfaire les plus rigoureuses exigences du monothéisme en affirmant avec insistance que la plénitude de la divinité non engendrée est toute concentrée dans le Père, qui seul est la source de la divinité. Le Fils et l’Esprit sont Dieu, mais la divinité qu’ils possèdent est dérivée de l’être du Père333. On discerne dans la théologie trinitaire d’Origène un subordinatianisme sans réserve. Seul le Père est autotheos. Par rapport au Père, le Fils n’a droit qu’à une vénération de second ordre. La conception d’une hiérarchie descendante vient à Origène du platonisme. Le partisan le plus connu de la tendance subordinatianiste d’Origène est son disciple Denys, évêque d’Alexandrie. Il insiste sur la distinction des Personnes entre le Père et le Fils. Le zèle anti-sabellien de Denys l’a porté à l’extrême opposé334. Au milieu du IIIe siècle, le pape Denys (259-268) est intervenu dans le différend causé par les affirmations anti-sabelliennes de Denys d’Alexandrie. Dans une lettre à ce dernier, le pape reprend avec plus de netteté la position de son prédécesseur Calliste, lorsqu’il défend, d’une part, la distinction des sujets contre le monarchianisme modaliste de Sabellius et rejette, d’autre part, le trithéisme larvé des extrémistes anti-sabelliens (représentés, à ses yeux, par Denys d’Alexandrie). On ne doit ni dissoudre l’unité divine en trois divinités séparées, ni identifier le Père et le Fils. On peut voir dans cette prise de position du pape une borne miliaire sur le chemin du Concile de Nicée335. 332. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 137-138. 333. Ibid., 138-140. Cf. W. KASPER (1985), 370; L. SCHEFFCZYK (1970), 242-243; G.L. PRESTIGE (1955), 124s. 334. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 140-143. 335. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 245; W. KASPER (1985), 368-369.
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Avec la fin du IIIe siècle se termine la première phase de l’élaboration de la doctrine de la Trinité. La deuxième phase a été marquée avant tout par la lutte contre l’hérésiearienne336. Nous nous trouvons à nouveau face au dogme fondamental de Dieu. Le problème théologique en cause était celui de la condition du Verbe et de sa relation à Dieu. Est-il parfaitement Dieu? Ou bien, en définitive, est-il une créature337? En Orient, l’influence dominante reste celle d’Origène. Alexandre, évêque d’Alexandrie, a été accusé de sabellianisme par le prêtre Arius, à cause de son insistance à parler de l’unité dans la Trinité. En 318, Arius commence à diffuser ses conclusions hérétiques sur la nature du Verbe. Le principe fondamental de son système est l’affirmation de l’unicité et de la transcendance absolue de Dieu, principe sans origine. Puisqu’il est unique et indivisible, l’être de la divinité ne peut être ni partagé, ni communiqué. Par conséquent, tout ce qui existe, hormis Dieu, est nécessairement venu à l’existence par un acte créateur de Dieu. Pour Arius, le Fils est nécessairement une créature. Il est cependant une créature parfaite qu’on ne saurait comparer au reste de la création. En tant que créature, le Fils doit avoir eu un commencement. Il fut un temps où il n’était pas. Aux yeux d’Arius, la proposition orthodoxe selon laquelle le Fils est co-éternel au Père implique l’hypothèse de deux principes existant par eux-mêmes et revient à nier le monothéisme. Pour l’hérésie arienne, le Fils ne peut avoir ni communion avec son Père, ni connaissance directe de lui. Étant fini, il ne peut pas comprendre le Dieu infini. Le Fils est nécessairement apte à changer et même à pécher338. «Fils de Dieu» n’est qu’une appellation de déférence. Il n’est pas Dieu en vérité. Les Trois, tels qu’Arius les conçoit, sont des êtres distincts, ne partageant aucunement la même nature. L’arianisme réduit le Fils à n’être qu’un demi-dieu. Il retient l’idée d’une divinité transcendante et de trois hypostases ayant entre elles un ordre hiérarchique; mais ayant perdu la conception néo-platonicienne de l’existence d’une même réalité à des niveaux différents, il est logiquement amené à refuser la divinité au Fils339. 4. Laformespécifiquementchrétiennedumonothéisme L’enseignement d’Arius – allant bien au-delà des affirmations les plus hasardeuses de Denys d’Alexandrie – penchait, comme Athanase n’a pas manqué de le remarquer, vers le polythéisme (en maintenant une trinité 336. Cf. W. KASPER (1985), 371. 337. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 235. 338. Ibid., 236, 238-240. 339. Ibid., 241-242. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 237-238; J. MOLTMANN (1984), 170171; W. KASPER (1985), 371-372.
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nominale d’êtres différents par la substance et subordonnés les uns aux autres)340. Il avait peu de chance d’être reçu en Orient et moins encore en Occident. L’empereur Constantin s’intéresse à cette affaire, déterminé qu’il est à rétablir l’unité doctrinale de l’Église341. En 325, un Concile œcuménique se réunit à Nicée et l’arianisme y est condamné officiellement. La confession de Nicée culmine dans l’affirmation que le fils est consubstantiel au Père. Le concept n’était pas d’origine biblique. Et il était imprécis quant au contenu. Son intention était d’affirmer que le Fils est engendré et non créé342. Quiconque affirme que le Fils est une créature ou est sujet à un changement moral ou à un progrès, est formellement déclaré hérétique. D’après le Credo de Nicée, le Fils, en tant qu’il est engendré, est «issu de la substance du Père»; il est «de la même substance que le Père». Ces formules embarrassent le groupe origéniste, représenté par Eusèbe de Césarée343. Le Credo entend affirmer que la filiation est réelle; que le Verbe partage la même nature que le Père, de l’être duquel il est issu. Faut-il comprendre «de la même nature» au sens «générique» ou faut-il le prendre au sens où l’entendra la théologie catholique ultérieure, à savoir l’identité numérique de substance? Appliqué à la divinité, homoousios ne peut avoir, en fin de compte, que le second sens. Il s’ensuit que les Personnes divines qui la partagent doivent être une seule et même substance. Beaucoup de spécialistes affirment que l’identité numérique de substance constitue l’enseignement spécifique du Concile de Nicée. Mais il y a des raisons d’en douter344. Car le mot homoousios, dans son usage tant profane que théologique avant Nicée, a toujours, comme sens premier, son sens «générique». D’après un interprète comme J.N.D. Kelly, les Pères de Nicée, en introduisant ce mot dans leur Credo, veulent simplement exprimer, de manière formelle et explicite, leur conviction que le Fils est parfaitement Dieu, en ce sens qu’il partage la même nature divine que son Père. Le grand problème qui se posait au Concile n’était pas celui de l’unité divine comme telle, mais celui de la coéternité du Fils avec le Père (que les ariens niaient), la plénitude de sa divinité par opposition à la condition de créature (que les ariens lui attribuaient). L’objectif visé par le Concile de Nicée est donc plus limité que parfois on ne le suppose345. Il condamne l’arianisme sans équivoque; mais il se contente d’affirmer la 340. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 238. 341. Ibid., 246. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 242-243. 342. Cf. W. KASPER (1985), 372. 343. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 244; G.L. PRESTIGE (1955), 129s. 344. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 245-246; L. SCHEFFCZYK (1970), 247-248; W. KASPER (1985), 372-373. 345. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 246-247.
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pleine divinité du Fils et son égalité avec le Père, de l’être duquel il est issu (et dont, par conséquent, il partage la nature). Il n’essaie pas de s’attaquer au problème connexe de l’unité divine. Il est cependant fort probable que les quelques évêques occidentaux, dont Osius (le conseiller ecclésiastique de l’empereur), tiennent l’unité de substance pour une conclusion acquise. Ils ont sans doute accueilli homoousios comme une heureuse version de la formule uniussubstantiae de Tertullien. (La réflexion sur l’unité divine était plus avancée en Occident qu’en Orient346.) La clôture du Concile de Nicée ne met pas fin à la crise, mais marque le commencement d’une période de controverses qui dure plusieurs décennies. Eusèbe de Nicomédie prend la tête d’une coalition anti-nicéenne. Tant que l’empereur a vécu, son Credo a été sacro-saint. Mais il décède en 337. Les eusébiens arrivent à obtenir la déposition et l’exil de leurs principaux adversaires: Athanase, Eustathe d’Antioche et Marcel d’Ancyre. L’empereur d’Occident, Constant, soutient la cause de Nicée et protège ses chefs. Mais celui qui règne en Orient est favorable aux ariens. De 350 à 361, Constance règne comme seul empereur et cherche à éliminer la doctrine de Nicée. Mais le vaste parti des modérés commence à se rallier autour de Basile d’Ancyre sur une formule de compromis: «d’une substance semblable» (homoïousios). La phase finale de la crise, de 361 à 381, voit la débâcle de l’arianisme et le ralliement progressif des partisans de l’homoïousios à la thèse de l’homoousios347. Les pro-nicéens, dont le chef est Athanase, comprennent que l’identité de substance découle nécessairement de la doctrine qui affirme que le Père et le Fils partagent la même divinité. Ils sont bien loin du sabellianisme; mais leur répugnance à accepter la formule «trois hypostases» les rend suspects de méconnaître la distinction des Personnes dans la divinité. Face à eux, il y a un groupe beaucoup plus nombreux auquel appartient la majorité du clergé de langue grecque. Dans ce groupe, une minorité est nettement arienne. Mais la grosse majorité est aussi loin de l’arianisme que ses adversaires le sont du sabellianisme348. De conviction origéniste, ils sont portés à admettre trois hypostases349. Le Credodit de Sardique (343) représente l’attitude du partisan moyen de la théologie de Nicée. Il rejette la théorie «arienne» selon laquelle il y a des hypostases différentes et totalement séparées du Père, du Fils et du Saint-Esprit. Il affirme, au contraire, que les Trois ont une seule 346. 347. 373. 348. 349.
Ibid., 247. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 248; G.L. PRESTIGE (1955), 172s. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 248; L. SCHEFFCZYK (1970), 249-250; W. KASPER (1985), Cf. J. MOINGT (2005), 159. Cf. J.N.D. KELLY (1970), 249-250; G.L. PRESTIGE (1955), 189s.
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hypostase ou substance identique. (Les mots hupostasis et ousia sont tenus pour synonymes.) Il admet que le Verbe a été engendré en vue de la création. Mais il ajoute qu’il est faux de penser que le Verbe ait jamais eu un commencement. De plus, l’identité substantielle du Père et du Fils ne signifie pas que le Fils soit en fait le Père, comme l’enseignent les modalistes. D’autre part, leur unité n’est pas fondée sur leur accord mutuel (comme les origénistes le prétendent), mais sur l’unicité de l’hypostase. Le mot homoousios, il convient de le signaler, ne paraît nulle part dans ce Credo350. Vingt ans plus tard, en 262, Athanase désavoue le texte de Sardique. Mais les principales thèses de ce dernier, bien qu’elles soient exprimées en un langage démodé, sont très proches des siennes propres. Dans la manière dont Athanase aborde le problème, les considérations philosophiques ne tiennent que très peu de place; la pensée qui le guide est sa foi dans la rédemption351. Le Verbe doit être lui-même intrinsèquement divin, sans quoi il n’aurait jamais pu donner la vie divine aux hommes. D’après Athanase, Dieu ne peut jamais être sans son Verbe. La génération du Fils est un acte éternel. Bien loin d’être une créature, le Fils doit être issu de la nature de son Père et la partager. La génération du Fils n’est pas, comme le prétendent les ariens, l’effet d’un acte spécial de la volonté du Père. En tant que rejeton du Père, le Fils doit être réellement distinct de lui. La distinction n’appartient pas purement et simplement à l’«économie»; elle est éternelle. Le Fils est l’image du Père. Il appartient à la substance du Père. Athanase n’hésite pas à affirmer l’unité et l’identité de substance. La divinité du Fils est celle du Père. Le Fils est assurément autre que le Père en tant que rejeton; mais, en tant que Dieu, il est un et le même. Athanase en vient à employer de plus en plus le terme homoousios (dont il ne se servait guère dans ses premiers ouvrages pour parler de l’identité numérique). La nature divine est indivisible. Bref, la théologie d’Athanase est un bon exemple d’exposé classique de la doctrine de Nicée352. Elle a deux lignes de force. Tout autant qu’Arius, Athanase croit que la divinité est une Monade unique: il n’y a qu’une seule monarchie; il en conclut que le Père et le Fils doivent être une seule et identique substance. En même temps, il n’est pas moins fermement convaincu de la vérité de leur distinction353. Dans le camp anti-nicéen, on discerne trois théologies différentes. La première exprime la pensée du vaste «parti moyen» des conservateurs. 350. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 252-253. 351. Sur la rédemption comme leitmotiv de la patristique, cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 255-261. 352. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 253-256. 353. Ibid., 256-257.
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Ils considèrent qu’il y a trois hypostases divines, distinctes par le rang et la gloire, mais unies par une harmonie de volonté. D’après l’Ecthesis macrostichos (345), seul le Père est «non engendré» et «sans origine»; il engendre le Fils «en dehors du temps» (contrairement à ce que prétend la thèse arienne). Les Trois sont trois prosôpa; mais une forte insistance est mise sur leur inséparabilité354. En deuxième lieu, nous avons une théologie spécifiquement arienne; elle rejette les deux formules «de la même substance» et «de substance semblable»; étant gennetos (engendré), le Fils, dit-elle, est nécessairement d’une «autre essence» que le Père. Eunome, l’un des meneurs de ce groupe, fait une distinction entre l’essence divine, qui est incommunicable, et l’énergie divine, qui peut être communiquée. Par suite, il est disposé à admettre que la divinité a été conférée au Fils lors de sa génération, en ce sens qu’il lui a été permis de partager l’activité et le pouvoir du Père. En ce point, son enseignement diffère de celui d’Arius355. Le troisième type de théologie est celle des homéousiens; un nombre croissant de modérés du «parti moyen» se rallient à cette théologie, dont Basile d’Ancyre est le principal artisan. Le Synode d’Ancyre (338) élabore le premier manifeste homéousien. D’après lui, le Christ n’est pas une créature (comme le pensent les ariens). Il est réellement Fils. Mais la ressemblance entre le Père et le Fils ne doit pas être conçue comme une identité. Ainsi le mot homoïousios est délibérément repris, et le terme homoousios condamné. En 359, un mémoire homéousien précise, cependant, que le Fils, ayant été engendré à partir du Père, est «un et le même» avec lui. Le fossé entre le parti homéousien et les pro-nicéens tend à se combler356. Finalement, le groupe très important du clergé homéousien se ralliera à l’homoousios. Le pro-nicéen Hilaire de Poitiers concède, de son côté, que l’homoousios peut se prêter à des interprétations sabelliennes, si on ne l’en préserve en mettant l’accent sur la distinction entre la Personne du Père non engendré et celle du Fils engendré357. Au début, Athanase parvenait difficilement à exprimer la différence des Personnes, car il lui manquait une terminologie adéquate: il considérait comme synonymes les termes ousiaet hupostasis, et il hésitait à traduire le prosôpon des sabelliens par la persona de la théologie latine (aussi fut-il taxé de modalisme)358. Mais il a fini par admettre la distinction entre le concept d’hypostase et celui
354. 355. 356. 357. 358.
Ibid., 258. Ibid., 259. Ibid., 259-261. Ibid., 263-264. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 250.
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de substance359. Le Concile d’Alexandrie (362), réuni sous sa présidence, reconnaît expressément que ce qui importe, ce n’est pas la terminologie, mais la signification profonde de ce qu’elle veut exprimer. Il déclare que la formule «trois hypostases» – jusque-là suspecte aux pro-nicéens – est légitime (pourvu qu’on ne l’entende pas au sens arien). Il précise aussi que la formule «une seule hypostase», utilisée par certains pro-nicéens, essaie seulement de mettre en relief l’unité de nature entre le Père et le Fils (et n’est donc pas sabellienne). On se rapproche ainsi de la formule qui deviendra l’expression caractéristique de l’orthodoxie: «une ousia, trois hypostases»360. En ce qui concerne la reconnaissance de la pleine divinité de l’Esprit Saint, Athanase joue un rôle de pionnier. C’est en 359 ou 360 qu’il expose sa théologie du Saint-Esprit. Un groupe de chrétiens d’Égypte soutenait que l’Esprit est un ange, supérieur aux autres anges par le rang. En réponse à cette opinion, Athanase souligne que l’Esprit est pleinement divin, consubstantiel au Père et au Fils. Il déduit la divinité de l’Esprit du fait qu’il nous rend «participants de Dieu». Or, si l’Esprit Saint était une créature, nous serions joints à la créature. Pour Athanase, Dieu existe éternellement comme une Trinité de Personnes partageant une seule substance ou essence identique et indivisible. Les trois Personnes, en outre, n’ont qu’une seule et même activité (energeia), en sorte que le Père fait toutes choses par le Verbe dans l’Esprit361. Après Athanase, ce sont surtout les Pères cappadociens qui ont assumé la tâche de défendre l’homoousiosde l’Esprit Saint. La pleine divinité de ce dernier était rejetée par les pneumatomaques (c’est-à-dire adversaires de l’Esprit), dont Eustathe de Sébaste est le chef. Pour eux, l’Esprit occupe une position intermédiaire, n’étant ni Dieu ni l’un des êtres créés. À leur encontre, Basile soutient, dans son ouvrage sur l’Esprit Saint (375), qu’il faut accorder à l’Esprit la même gloire, le même honneur et la même adoration qu’au Père et au Fils. Mais nulle part il n’appelle l’Esprit Dieu ni n’affirme expressément sa consubstantialité362. Les autres Pères cappadociens reprennent et amplifient l’enseignement de Basile. Grégoire de Nysse insiste sur l’unité de nature partagée par les trois Personnes. Grégoire de Nazianze n’hésite pas à affirmer que l’Esprit est Dieu et qu’il est consubstantiel. Les Cappadociens s’efforcent de préciser la différence entre le mode d’origine du Fils et celui de l’Esprit. C’est Grégoire de Nysse qui découvre ce qui sera la formule
359. 360. 361. 362.
Cf. W. KASPER (1985), 373-374. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 264-265. Ibid., 266-269. Ibid., 270-271. Cf. G.L. PRESTIGE (1955), 193s.
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définitive. L’Esprit, dit-il, procède du Père et reçoit du Fils. Le Fils est directement produit par le Père, tandis que l’Esprit procède du Père par un intermédiaire. Après Grégoire de Nysse, l’enseignement ordinaire de l’Église d’Orient sera que l’Esprit Saint procède «du Père par le Fils». Chez les Cappadociens, la notion d’une double procession du Père et du Fils est libre de toute trace de sabellianisme, car elle s’est formée en fonction d’une reconnaissance parfaitement sincère de l’homoousiede l’Esprit363. Le Concile de Constantinople (381) réaffirme la doctrine de Nicée et condamne nommément les ariens, les semi-ariens, les pneumatomaques, les sabelliens364. Ce deuxième concile œcuménique ratifie formellement la consubstantialité de l’Esprit Saint en même temps que celle du Fils365. La théologie qui l’emporte alors est en substance celle d’Athanase. Mais l’angle sous lequel le problème est abordé est différent du sien366. Issus de la tradition homéousienne, des maîtres comme Didyme l’Aveugle, Évagre le Pontique et les Pères cappadociens raisonnent tout naturellement à partir des trois hypostases plutôt que de l’unité de la substance divine. Comme Athanase, toutefois, ils se font les champions de l’homoousios à la fois du Fils et de l’Esprit367. Le point essentiel de leur doctrine est que l’unique divinité existe à la fois sous trois modes d’être ou hypostases. Alors que tout subordinatianisme est exclu, le Père demeure la source, l’origine et le principe de la divinité. Pour expliquer comment la substance unique peut être en même temps présente en trois Personnes, les Pères cappadociens font appel à l’analogie de l’universel et du particulier. La distinction des Personnes est fondée sur leur origine et leurs mutuelles relations. Elles sont autant de manières pour la substance divine individuelle de se présenter, des modes distincts d’accession à l’être368. L’individualité est la manière dont la substance identique est objectivement présentée dans chaque Personne distincte369. Les Cappadociens soulignent que les trois hypostases partagent une seule et même nature. L’essence est l’universalité indéterminée; les hypostases sont en revanche la réalisation concrète, individuelle de celle-ci. Elles existent grâce à des particularités individualisantes: la particularité du Père c’est d’être le Principe
363. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 272-274. 364. Sur la genèse de la doctrine de la Trinité (surtout chez les Grecs), on peut consulter J. WOLINSKI (2001), 141-183. 365. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 253-254. 366. Ibid., 250-251. 367. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 274. 368. Ibid., 275-276. 369. Cf. G.L. PRESTIGE (1955), 207-208.
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non engendré; la particularité du Fils est d’être engendré par le Père; la particularité de l’Esprit est d’être connu après le Fils et avec lui et de tenir sa substance du Père370. Bien qu’ils admettent l’unité de l’essence, certains aspects de la pensée des Cappadociens ont donné lieu à l’accusation de trithéisme. Leur comparaison entre l’ousia de Dieu et l’universel se manifestant dans les réalisations particulières paraît particulièrement fâcheuse. Cependant, les Pères eux-mêmes ont pleinement conscience des défectuosités de l’analogie. D’après eux, le Père, le Fils et l’Esprit peuvent, certes, être distingués numériquement comme Personnes, mais ils ne peuvent pas l’être comme essence. Pour ces théologiens, l’ousia de Dieu n’est pas une essence abstraite, mais une réalité concrète. La nature divine est une substance absolument indivisible. En d’autres termes, ils font passer l’accent de l’unité numérique à l’unité de nature, et rappellent que Dieu est simple et non composé. La conséquence de cette simplicité est que le trithéisme est inconcevable371. Pendant ce temps, en Occident, la réflexion théologique sur la Trinité, demeurée stagnante depuis Novatien, a commencé à se réveiller. L’auteur le plus original en ce domaine, au milieu du IVe siècle, est Victorinus. Il élabore notamment une doctrine de la génération éternelle qui échappe à l’objection des ariens pour qui génération implique changement. Il insiste sans cesse sur l’inhabitation mutuelle des Personnes. Et cependant il reconnaît qu’il y a entre elles une différence qu’il exprime en disant que la divinité absolue subsiste tripliciter. Il trouve la meilleure analogie de la divinité triple et une dans l’âme: on peut voir en elle la triade esse,vivere, intelligere, déterminations en relation les unes avec les autres comme les Personnes de la Trinité, dont elles sont l’image372. C’est Augustin (354430), cependant, qui porte la tradition occidentale à sa maturité. Il rédige peu à peu son DeTrinitate entre 399 et 419. Il admet que le Père, le Fils et le Saint-Esprit sont à la fois distincts et co-essentiels, numériquement un en substance. Au lieu de raisonner à partir du Père, Augustin part de la nature divine elle-même. L’unité de la Trinité est nettement posée au premier plan, tout subordinatianisme étant rigoureusement exclu. Aucune des Personnes parmi les trois n’est moindre que la Trinité elle-même. Chacune des Personnes divines, du point de vue de la substance, est identique aux autres ou à la substance divine elle-même. La Trinité n’a qu’une seule action indivisible et une seule volonté. Mais Augustin reconnaît que chacune des Personnes possède la nature divine d’une manière particulière, et qu’il convient d’attribuer à chacune d’elles – dans les opérations 370. Cf. W. KASPER (1985), 374; L. SCHEFFCZYK (1970), 251. 371. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 277-279; G.L. PRESTIGE (1955), 206s. 372. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 279-282.
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extrinsèques de la divinité – le rôle qui lui revient en raison de son origine. Le Père est distinct comme Père parce qu’il engendre le Fils, le Fils est distinct comme Fils parce qu’il est engendré, et l’Esprit est distinct du Père et du Fils pour autant qu’il est «donné» par eux. Augustin voit la nécessité qu’il y a d’affirmer la distinction des Trois contre le modalisme. Sa théorie, très originale, selon laquelle les Trois sont des relations réelles et subsistantes, est d’une très grande importance pour l’histoire du dogme trinitaire en Occident. Par rapport au Saint-Esprit, le Père et le Fils ne sont qu’un seul principe; cela est nécessaire, puisque leur relation de tous deux à l’Esprit est identique. Augustin enseigne la double procession de l’Esprit du Père et du Fils (filioque), plus nettement qu’aucun Père occidental avant lui373. Le Fils est issu du Père, l’Esprit lui aussi; mais le premier est engendré, le second procède; il n’y a donc pas deux Fils374. Pour approfondir notre intelligence du mystère de la Trinité, Augustin utilise des analogies tirées de la structure de l’âme humaine. Son analogie la plus importante a trait à l’activité de l’esprit s’exerçant sur lui-même ou mieux encore sur Dieu. Augustin la développe en trois étapes: a) l’esprit, sa connaissance de lui-même et son amour de lui-même; b) la mémoire (c’est-à-dire la connaissance latente que l’esprit a de lui-même), l’intelligence (c’est-à-dire la saisie de l’esprit par lui-même), et la volonté (ou l’amour de lui-même); c) l’esprit pour autant qu’il se souvient de Dieu, le connaît et l’aime375. Augustin ne se fait aucune illusion sur la portée extrêmement limitée de ces analogies. L’image de la Trinité en nous n’est qu’une seule personne, mais la Trinité divine est trois Personnes, ce qui est un paradoxe quand on pense que les Trois sont nécessairement plus inséparablement un que ne l’est la trinité que l’on trouve dans l’esprit humain376. Si l’on jette un regard rétrospectif sur le parcours que l’on vient de présenter, on est frappé par le contraste entre la vision orientale et la vision occidentale de la Trinité377. En Occident, la distinction des trois hypostases, accentuée par les théologiens orientaux, par exemple par les Cappadociens, a rencontré des résistances; car hupostasis a été souvent traduit par substantia en latin; d’où l’apparence de trithéisme. De son côté, la distinction latine entre naturaet persona a suscité des difficultés en Orient, étant donné que persona a été traduite par prosôpon, ce qui signifie simple mode d’apparition. C’est pourquoi Basile de Césarée a 373. 374. 375. 376. 201s. 377.
Sur la question du Filioque, cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 268-271. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 282-286. Ibid., 286-287. Ibid., 288-289. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 278-283; G.L. PRESTIGE (1955), Cf. L. BOUYER (1976), 268-275, 279s.
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souligné qu’il fallait confesser que le prosôpon existe en tant qu’hypostase378. Le Concile de Constantinople a reconnu la distinction entre l’essence une et les trois hypostases parfaites. Le symbole de Nicée-Constantinople tend à harmoniser l’orthodoxie nicéenne avec la conception cappadocienne379. Il part du Père et confesse ensuite le Fils et l’Esprit comme consubstantiels au Père. L’Occident préfère partir de la substance une, pour dire d’elle qu’elle subsiste en trois personnes. Cependant, cette différence ne fut pas alors considérée comme schismatique. La synthèse des deux terminologies et visions différentes a eu lieu au IIe Concile de Constantinople (553)380. Entre temps, le concept de personne, au commencement difficile à accepter par l’Occident, a été clarifié. Aussi le Concile emploie-t-il les concepts d’hypostase et de personne comme synonymes. Selon lui, il faut adorer le Père, le Fils et l’Esprit Saint comme étant de même nature, comme une Trinité consubstantielle, une divinité en trois hypostases ou personnes381. Dans les longues discussions doctrinales que l’on vient d’évoquer, il ne s’agissait pas d’une inutile querelle de concepts, mais de la fidélité et de la précision requises dans l’interprétation du message biblique382. On a ainsi mis en évidence la forme spécifiquement chrétienne du monothéisme (à la différence du judaïsme et du paganisme). Résultat d’un long parcours doctrinal, la confession de Nicée-Constantinople a fixé de façon décisive la foi commune jusqu’à nos jours; elle a apporté à l’Église l’interprétation définitive de l’adoration trinitaire383. Mais on peut la considérer aussi comme le point de départ d’une nouvelle réflexion théologique. En effet, dans l’histoire de la théologie, la Trinité immanente est devenue de plus en plus autonome vis-à-vis de la Trinité économique, au risque de perdre sa fonction sotériologique. Cette évolution s’accomplit en Orient de même qu’en Occident. En Occident, on souligne que c’est en vertu de l’essence une, que les trois Personnes agissent toutes ensemble384. En Orient, on s’efforce d’éliminer les derniers restes de l’arianisme, sous la forme du rationalisme d’Eunome385. Aussi se tourne-t-on vers une théologie 378. Cf. W. KASPER (1985), 374. 379. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 254. 380. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 317, 352; W. KASPER (1985), 375. 381. DS 421. 382. Cf. W. KASPER (1985), 375-376. 383. Ibid., 376-377. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 255. 384. Pour le symbole «Quicumque», l’action des Personnes divines ad extra leur est strictement commune. Cf. DS 75; L. SCHEFFCZYK (1970), 263-264. Le Concile du Latran de 649 insiste sur l’unité dans les actions à l’extérieur; le rapport de chacune des trois Personnes avec le monde n’est plus envisagé dans sa singularité. Cf. DS 501; L. SCHEFFCZYK (1970), 264-265. Pour le symbole du XIe concile de Tolède (675), dire qu’il y a trois Personnes en Dieu, ce ne peut être qu’une formule descriptive pour parler d’un unique individuum. Cf. DS 525-532; L. SCHEFFCZYK (1970), 265-266. 385. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 259, 495.
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négative radicale, qui souligne l’incompréhensibilité de l’essence trinitaire. Pour Grégoire Palamas, on ne connaît que ses énergies. Dans la théologie orientale, la Trinité tend ainsi à devenir économiquement inopérante386. Dans la théologie occidentale, la tendance augustinienne à considérer l’essence divine comme la base fondamentale de l’ensemble de la doctrine trinitaire sera encore renforcée par Anselme de Cantorbéry387. On trouve le point final de cette orientation dans la formule du IVe concile du Latran, selon laquelle les trois Personnes sont unseulprincipe d’action dans leur activité ad extra388. Dans le nominalisme de la fin du Moyen Âge, l’Être divin en lui-même et l’action divine dans l’histoire du salut semblent se dissocier; l’articulation de la doctrine trinitaire à la sotériologie menace de se disloquer389. Pendant longtemps, la doctrine de la Trinité immanente ne montre pas assez que celle-ci fonde la Trinité économique390. Pour l’Aufklärung, pour Kant, il n’y a rien à tirer de la doctrine trinitaire prise à la lettre. Pour Schleiermacher, notre foi en Jésus serait la même, même si nous n’avions aucune connaissance de la Trinité391. Aujourd’hui encore, beaucoup de chrétiens sont pratiquement de purs monothéistes. Il faut donc insister sur la signification sotériologique de la confession trinitaire. Pour cela, il est indispensable de prendre conscience des relations qui existent entre la Trinité sotériologique et la Trinité immanente392. La théologie chrétienne doit, certes, conserver l’élaboration conceptuelle – «d’une extraordinaire puissance»393 – qui a permis d’articuler la confession de Nicée-Constantinople au sujet de l’en-soi de la Trinité immanente. Mais elle ne peut oublier ce que cela signifie pour nous du point de vue sotériologique394. 5. Circumincession La Trinité est un mystère au sens strict395. Nous ne connaissons le Dieu trinitaire qu’à partir de ses paroles et de ses actes dans l’histoire. 386. Cf. W. KASPER (1985), 378. 387. Ibid., 378-379. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 267-268. 388. DS 800. 389. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 268; W. KASPER (1985), 379. 390. Elle risque ainsi de s’écarter de ce qu’elle était à l’origine. «Le monothéisme chrétien des premiers temps de l’Église s’est affirmé, certes, avec une dimension trinitaire, mais aussi et surtout en lien avec le mystère pascal» (J. WOLINSKI 2001, 181). 391. Cf. E. BRITO (2008), 201-214. 392. Cf. K. RAHNER (1983), 160-162; J. MOLTMANN (1984), 193s., 201s., 203s; J. MOINGT (2005), 112s. 393. K. RAHNER (1983), 159. 394. Cf. W. KASPER (1985), 380; J. MOINGT (2005), 132. 395. On ne peut le déduire de la raison. Les analogies tirées de l’esprit humain servent à illustrer, mais non à démontrer, les vérités trinitaires. Nous ne connaissons Dieu que dans un miroir, mais non face à face (1 Co 13,12). Cf. W. KASPER (1985), 386-387.
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La révélation, cependant, ne dissipe pas le mystère; elle nous fait pénétrer plus profondément en ce mystère396. En raison de l’auto-transcendance de son esprit, l’homme est l’être du mystère, l’être ouvert au mystère inépuisable. Du point de vue théologique, le véritable mystère, c’est le Dieu trinitaire et son œuvre de salut par Jésus-Christ dans l’Esprit Saint397. Si l’on perçoit la correspondance entre le mystère qu’est l’homme et le mystère divin, le mystère ne peut cependant pas être saisi comme quelque chose de purement anti-rationnel. La révélation est supra-rationnelle, elle n’est pas irrationnelle398. Comme la Trinité est le mystère pur et simple de la foi, le véritable point de départ de la compréhension de la Trinité réside dans l’économie du salut elle-même399. Dans l’auto-communication sotériologique, l’auto-communication intra-trinitaire est présente de façon nouvelle dans le monde. Dans la Trinité économique, néanmoins, la Trinité immanente demeure un mysteriumstrictedictum400. D’après le monothéisme chrétien, les distinctions en Dieu ne concernent pas la substance divine une, mais les relations intra-divines. En raison des deux processions – c’est-à-dire de la génération du Fils et de la spiration du Saint-Esprit –, il y a en Dieu trois oppositions relatives réellement distinctes les unes des autres: la paternité, la filiation et la spiration passive. Elles sont l’archétype de la société relationnelle du Père, du Fils et de l’Esprit dans l’histoire du salut401. Dans cette optique, ce n’est pas la substance qui est la réalité ultime, mais l’être relationnel402. Dieu est 396. Comme le précise W. Kasper, trois choses surtout demeurent incompréhensibles pour notre pensée: 1. l’unité absolue de Dieu malgré la différence réelle des personnes; 2. l’égalité absolue des personnes, malgré la dépendance de la deuxième par rapport à la première et de la troisième par rapport à la deuxième; 3. l’être éternel de Dieu comme Père, Fils et Esprit malgré leur devenir dans les activités de génération et de spiration (ibid., 387388). Ce n’est pas seulement dans ses relations personnelles internes, ajoute Kasper, que Dieu est incompréhensible. Il l’est aussi dans toute son essence. Nous ne comprenons pas la simplicité de la nature divine dans la diversité de ses attributs; son immutabilité absolue dans la multiplicité de ses activités (ibid., 388). 397. Ibid., 389-390. 398. On peut montrer par la raison que le mystère trinitaire ne représente rien de contradictoire ni d’insensé en lui-même (ibid., 391). De plus, il est possible d’aboutir à une compréhension approfondie de la foi en la Trinité par la présentation d’analogies tirées du domaine naturel (ibid., 392-394), par la mise en évidence du nexusmysteriorum, notamment par la manifestation du lien de la Trinité économique et de la Trinité immanente (ibid., 394399), et par la manifestation de la relation de la foi trinitaire avec la fin et le sens de l’homme (ibid., 391). 399. Ibid., 394. 400. Ibid., 398-399. L’axiome rahnérien selon lequel «la Trinité économique est la Trinité immanente et inversement», observe Kasper, ne saurait être un prétexte pour mettre de côté la Trinité immanente et se limiter à la Trinité sotériologique (ibid., 395, 398). 401. Ibid., 403. 402. Ibid., 404. Cf. J. MOLTMANN (1984), 23s., 30s., 34, 191-193, 217s.
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relation. La nature divine, numériquement une, existe en trois modes de subsistance relativement différents403. Le trithéisme est exclu. Les personnes divines sont des relations subsistantes. Logiquement (pas dans le temps), les personnes précèdent les relations. On évite donc le modalisme404. C’est parce que Dieu est l’unité indivisible absolue, qu’il peut et doit être la diversité infinie et qu’il tolère des distinctions personnelles405. Tous les concepts trinitaires conduisent à un dernier concept fondamental qui résume tout: l’existence de l’une dans l’autre et la pénétration réciproque des personnes divines, la périchorèse ou circumincession trinitaire406. La chose en question a un fondement biblique (Jn 10,30; 14,4s.; 17,21). Elle est attestée très tôt déjà dans la tradition407. Le Concile d’Éphèse (431) décrit cette existence de l’un dans l’autre de la façon suivante: en raison de cette unité, le Père est totalement dans le Fils, totalement dans l’Esprit Saint; le Fils est totalement dans le Père, totalement dans l’Esprit Saint; l’Esprit Saint est totalement dans le Père, totalement dans le Fils408. Le concept de périchorèse se trouve pour la première fois chez Grégoire de Nazianze, pour désigner la relation des deux natures dans le Christ. Pour la relation des personnes trinitaires, le concept de périchorèsis apparaît pour la première fois chez Jean Damascène409. Ce concept permet d’appréhender la circulation de la vie divine éternelle. Dans le Dieu trinitaire se déroule un processus éternel de vie: le Père existe dans le Fils et le Fils dans le Père et les deux dans l’Esprit, comme l’Esprit existe dans les deux. Ils vivent ainsi les uns dans les autres, et par l’amour éternel habitent l’un dans l’autre, de sorte qu’ils sont un. C’est précisément par les propriétés personnelles qui les distinguent les uns des autres que le Père, le Fils et l’Esprit habitent l’un dans l’autre et se communiquent la vie éternelle. Dans la périchorèse, c’est précisément ce qui les distingue qui devient ce qui éternellement les unit. La «circulation» de la vie divine éternelle s’accomplit dans la communauté et l’unité des trois personnes distinctes dans l’amour éternel. Dans leur périchorèse et grâce à elle, les 403. Cf. W. KASPER (1985), 404, 406. 404. Ibid., 407. 405. Ibid., 409. 406. Cf. Th. DE RÉGNON (1892), 409s.; A. DEMPF (1923), 497-532; G.L. PRESTIGE (1928), 242-252. 407. Cf. ATHÉNAGORE, Suppliquepourleschrétiens, 10; IRÉNÉE, Adv.haer., III, 6, 2; DENYS DE ROME, DS 115; ATHANASE, Dedecretisnicenaesynodis, 26. 408. DS 1331. 409. Cf. JEAN DAMASCÈNE, Defideorthodoxa, 8; W. KASPER (1985), 409-410. Comme le remarque G. Emery, le thème de la périchorèse divine a été pensé dès le début (Jean Damascène) et dans sa systématisation (Bonaventure, Thomas d’Aquin, etc.) en rapport étroit avec l’unité d’essence (ousia,essentia,substantia), et l’on voit mal comment il pourrait s’en détacher. Cf. G. EMERY (2001b), 345-353, en particulier 349.
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trois personnes divine ne doivent pas être conçues comme trois individus différents, qui seulement par après entreraient en relation mutuelle (à la façon du «trithéisme»); mais elles ne sont pas non plus trois modes d’être ou trois répétitions du Dieu unique (comme le voudrait l’interprétation modaliste). Comme le remarque J. Moltmann, la doctrine de la périchorèse «accorde de façon géniale la trinité et l’unité, sans réduire la trinité à l’unité ou résoudre l’unité dans la trinité»410. Le concept de périchorèse a été traduit en latin par circumincessio, mais aussi par circuminsessio. Au premier sens, on indique une pénétration dynamique réciproque des personnes trinitaires. Au second sens, on suggère plutôt une existence paisible, statique, de l’une dans l’autre. Dans ces visions différentes s’expriment de nouveau les différences entre la conception grecque et la conception latine de la Trinité, de même qu’entre les différentes tendances de la conception latine. Les Grecs (qui partent de l’hypostase) comprennent la périchorèse comme inter-pénétration active, pénétration dynamique réciproque. Les théologiens latins (qui partent de l’unité de l’essence) saisissent la périchorèse plutôt comme l’existence d’une personne dans l’autre à cause de l’essence unique. Thomas d’Aquin essaie de faire la synthèse: il fonde la périchorèse aussi bien sur l’essence unique que sur les relations et les rapports d’origine411. La doctrine de la périchorèse a une grande importance à la fois spéculative et pastorale. Il résulte de l’unité périchorétique de la Trinité un modèle d’unité entre Dieu et les hommes, entre Jésus-Christ et les hommes (Jn 14,20; 17,23), comme des hommes entre eux (Jn 17,21)412. Si elle est comprise de façon périchorétique, la vie divine ne peut pas être accomplie de façon monadique, mais seulement par la communauté vitale des trois personnes, qui se rapportent les unes aux autres et qui existent les unes dans les autres413. Bien comprise, la périchorèse n’implique cependant pas la réduction du concept de personne à celui de relation; pareille réduction aboutirait au fond au modalisme. Il n’y a, dans la périchorèse, aucune personne sans relation, mais également aucune relation sans personne414. Le concept de périchorèse permet d’éviter aussi tout subordinatianisme dans la doctrine de la Trinité. Certes, la Trinité est constituée à partir du Père; mais dans la circulation de la vie divine, les personnes sont égales: elles vivent les unes dans les autres, les unes par les autres415. Si l’unité de Dieu n’est pas reconnue dans l’union périchorétique, le sabellianisme 410. 411. 412. 413. 414. 415.
J. MOLTMANN (1984), 220. Cf. W. KASPER (1985), 410. Ibid., 411. Cf. J. MOLTMANN (1984), 221, 223. Ibid., 217. Ibid., 221.
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et l’arianisme demeurent, comme le remarque J. Moltmann, des dangers inévitables pour la théologie chrétienne416. Un théologien comme J. Moltmann a beaucoup insisté sur l’impossibilité de comprendre le christianisme comme un simple monothéisme. D’après lui, le monothéisme «strict» doit être pensé et réalisé de façon théocentrique, «comme le montre l’islam». Mais s’il est introduit dans la doctrine et le culte de l’Église chrétienne, la foi dans le Christ se trouve menacée; «ou bien le Christ doit alors se retirer, au profit du Dieu un, dans la catégorie du prophète, ou bien il doit se résorber dans le Dieu un comme une de ses apparitions»417. Selon Moltmann, l’Église chrétienne a considéré à juste titre un monothéisme indifférencié, massif, comme le plus grand danger interne, dans la mesure où il contraint à penser Dieu sans le Christ et en conséquence aussi le Christ sans Dieu418. D’autre part, J. Moingt n’a pas tort de penser que si le christianisme voulait sortir du cadre des monothéismes, la science des religions l’y maintiendrait malgré lui; voire de rappeler que le christianisme s’est toujours présenté comme la religion d’un seul Dieu, et que la tradition – à l’époque où elle élaborait sa doctrine trinitaire – a toujours récusé unanimement le trithéisme419. Mais nous devons nous souvenir, ajoute-t-il avec raison, de quelle façon elle l’a fait: ce n’était pas pour dissimuler le nombre «trois» derrière le nombre «un», mais très explicitement pour réclamer que les Trois soient «ensemble adorés et ensemble glorifiés». Cela rend évidemment difficile de ranger le christianisme purementetsimplement dans une catégorie déterminée par le préfixe «mono-»420. Cela invite à remarquer, avec W. Kasper, que le christianisme se distingue du judaïsme et de l’islam par sa compréhension concrète de l’unité de Dieu comme unité dans la Trinité421; et à regarder la confession trinitaire comme la forme concrète du monothéisme chrétien422. Le souci d’écarter aussi bien un inadmissible trithéisme qu’un monothéisme massif, oublieux de la différence des trois personnes de la Trinité – de se garder, en d’autres mots, tant de se replier sur un monarchianisme de type «juif» que de glisser sur la pente d’une dissémination de la divinité de type «grec»423 –, est très clair chez beaucoup de dogmaticiens actuels424.
416. 417. 418. 419. 420. 421. 422. 423. 424.
Ibid., 193. Ibid., 168. Ibid. Cf. J. MOINGT (2005), 180. Ibid. Cf. W. KASPER (1985), 348, 452. Ibid., 349. Cf. J. MOINGT (2005), 161. Ibid., 170-171.
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Mais il convient de ne pas perdre de vue le fait que le concept de personne a beaucoup évolué dans l’histoire de la philosophie. Il en est venu à signifier l’autonomie du sujet libre et conscient de lui-même, centré sur soi, principe indépendant de vie intellectuelle et affective, de décisions et activités425. Certains ont été ainsi conduits à parler du Dieu unique comme d’une personne parfaite426. Du coup, ils ont jugé difficile de continuer à affirmer une trinité de personnes en Dieu sans faire éclater son unité427. C’est qu’ils ne comprenaient plus la personne de façon ontologique, mais comme personnalité individuelle, qui tend à ne voir dans l’autre que le concurrent428. Ils aboutissaient ainsi à un individualisme extrême, qui ne permettait guère de penser l’idée de trois personnes en une seule nature429. Dans pareil contexte, un théologien comme K. Rahner, pour éviter les malentendus liés au concept de personne, a préféré parler de «trois modes distincts de subsistance»430. Du côté protestant, K. Barth avait proposé, pour les mêmes raisons, de parler, non pas de personne, mais de «mode d’être»431. Le théologien protestant J. Moltmann a objecté, cependant, que ce que Rahner appelle «notre manière profane de parler de la personne» n’a rien de commun avec la pensée personnaliste moderne. Ce que Rahner décrit serait plutôt un individualisme extrême, d’après lequel chacun se présente comme un centre d’action, qui dispose de lui-même et qui s’oppose aux autres432. Or le personnalisme, relève Moltmann, a précisément voulu surmonter cet individualisme possessif; il a souligné que le Je ne peut se comprendre qu’à partir du Tu, donc de façon relationnelle. Sans socialité
425. Ibid., 166. 426. Ibid. Les humanistes athées, cependant, considéraient même l’idée d’un Dieu uni-personnel comme un reliquat inacceptable; car ils la regardaient comme une simple projection de la conscience humaine. Cf. W. KASPER (1985), 412. 427. Cf. J. MOINGT (2005), 167. 428. Cf. W. KASPER (1985), 411-412, 414. 429. Ibid., 418. D’après J. MOINGT (2005, 176), il n’est pas justifié de dire que Dieu Trinité est «une seule personne». D’abord, parce que cela rend contradictoire d’affirmer en même temps qu’il est trois personnes. Surtout, parce que l’expression le range dans une catégorie ontologique où il est connuméré avec une multitude d’autres individus, auxquels il est cependant aussitôt opposé en tant qu’il est «uneseule personne», incomparable sous la raison même d’être personne; alors qu’il entre dans le concept des personnes humaines d’être en relation de reconnaissance les unes avec les autres. On ne peut dire que Dieu est «une seule personne», sans l’isoler de toutes les autres, de sorte qu’il ne peut avoir d’autre relation avec elles que celle de la souveraine domination. 430. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 8, 107-140 («Quelques remarques sur le traité dogmatique DeTrinitate»); Traitéfondamentaldelafoi, 88-92, 158-162. On peut consulter B. SESBOÜÉ (2002), 321-350. 431. Cf. KD, I/I, 379; W. KASPER (1985), 414-415. 432. Cf. J. MOLTMANN (1984), 187.
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pas de personnalité433. En soulignant la subjectivité du Dieu «Un», observe Moltmann, Rahner risque d’introduire une conception individualiste de la personne dans l’essence de Dieu lui-même434. Avec l’expression «mode distinct de subsistance», Rahner voudrait corriger les malentendus auxquels prête, selon lui, la notion de personne; mais Moltmann fait remarquer qu’il ne peut pas y avoir, entre ces «modes», un «tu» réciproque, car ils ne représentent pas à l’intérieur de la Trinité des centres d’action et de conscience distincts435. Or, si à l’intérieur de la Trinité il n’y a pas de tu, il n’y a pas non plus un amour réciproque entre le Père et le Fils. Et on ne peut donc pas non plus dire que l’Esprit Saint procède de l’amour du Père et du Fils436. En transposant la doctrine classique de la Trinité dans l’auto-réflexion du sujet absolu, Rahner risque à la limite, estime Moltmann, de rendre la doctrine de la Trinité superflue. L’affaiblissement des distinctions trinitaires en Dieu pourrait entraîner aussi la perte de la distinction entre Dieu et le monde437. Ce que Moltmann appelle – d’une manière sans doute excessive – «le modalisme idéaliste de Rahner», tend, d’après lui, à ramener de la doctrine de la Trinité au simple monothéisme de «l’une et unique essence»438. Moltmann adresse à K. Barth des critiques semblables439. De son côté, le théologien catholique W. Kasper considère qu’il est difficile d’employer une formule aussi abstraite que «modes distincts de subsistance» au niveau de la prédication440. Il vaut mieux s’en tenir au langage traditionnel de l’Église – quitte à l’interpréter pour les fidèles – et parler de trois personnes441. Certes, ajoute-t-il, on ne peut pas admettre en Dieu trois consciences; mais il convient de souligner que l’unique conscience divine subsiste de trois façons442. Il faut donc admettre un triple sujet d’une unique conscience: dans la Trinité, nous avons affaire à trois sujets qui sont mutuellement conscients d’eux-mêmes en vertu d’une seule et même conscience, «possédée» par les trois sujets d’une façon différente dans chacun des cas443. En partant du personnalisme moderne, un autre théologien catholique, H. Mühlen, a fait un pas décisif dans l’application 433. 434. 435. 436. 437. 438. 439. 440. 441. 442. 443.
Ibid. Ibid., 188. Ibid., 188-189. Ibid., 189. Ibid., 190. Ibid. Ibid., 177-185, en particulier 178, 182, 184. Cf. W. KASPER (1985), 415-416. Ibid., 416. Ibid., 417. Ibid.
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de catégories personnalistes à la doctrine de la Trinité444. Le personnalisme a montré qu’il n’y a de personnalité que dans l’inter-personnalité, de subjectivité que dans l’inter-subjectivité. Le concept «personnaliste» de la personne fournit ainsi un point d’attache à la doctrine de la Trinité445. Bien évidemment, les catégories personnalistes ne peuvent être appliquées à la Trinité que de façon analogique. Les personnes divines ne sont pas seulement en dialogue, elles sont dialogue. Entre les personnes divines, il y a infiniment plus d’inter-personnalité qu’entre les personnes humaines446. Pour J. Moingt également, on doit accepter de dire «trois personnes»447; le récit biblique et la doxologie – ces deux lieux fondamentaux de la révélation – imposent l’usage du mot «personne», au pluriel, pour parler de la Trinité, et pour signifier, du même coup, implicitement, que l’unité de la Trinité est le lien d’amour qui «assujettit» les personnes les unes aux autres comme en un seul448. Dans la prière trinitaire, le chrétien apprend à entrer en relation avec l’autre, à se laisser altérer par lui en respectant son altérité, à communier avec l’autre sans s’absorber en soi ni se dissoudre en lui449. Les prises de position de Barth et de Rahner, liées à l’évolution du concept de personne dans la pensée moderne, ont relancé la réflexion théologique sur la compréhension du christianisme comme monothéisme450. Parallèlement, le «procès» dont le monothéisme a été l’objet dans la culture occidentale dans la seconde moitié du XXe siècle, est aussi de nature à faire réfléchir les théologiens451. Les philosophies et histoires des religions des XVIIIe et XIXe siècles, voyaient dans la victoire du monothéisme sur le polythéisme un progrès autant de la rationalité humaine que de l’idée religieuse. En revanche, les penseurs postmodernes se sont mis, ces dernières décennies, à vanter le «génie du paganisme» dans la ligne nietzschéenne452. Pour ces auteurs, le polythéisme favorise l’union de l’individu à la collectivité et à la nature, il éveille la liberté; le monothéisme, au contraire, est mortifère et dualiste, il oppose l’esprit au corps, le ciel au monde, la morale à la vie453. Par son penchant impérialiste, par sa prétention au monopole de la vérité, le monothéisme, objecte-t-on, déstructure 444. 445. 446. 447. 448. 449. 450. 451. 452. 453.
Cf. H. MÜHLEN (1963). Cf. W. KASPER (1985), 418. Ibid., 419. Cf. J. MOINGT (2005), 182. Ibid., 185. Ibid. Ibid., 167-168. Ibid., 168. Cf. O. ABEL (2001), 60-71. Voir, par exemple, M. AUGÉ (1982).
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les sociétés (comme le montrerait notamment l’histoire des missions)454. Maints théologiens font cependant remarquer que le monothéisme ici dénoncé est seulement celui qui a résulté, du dedans du christianisme, de la dissociation du Dieu unique et de la Trinité, et qui est ensuite passé dans le théisme rationaliste455. Il est clair que ce type de monothéisme ne peut que heurter une postmodernité qui valorise les différences, les singularités, les ruptures456. Cette situation nouvelle invité la théologie trinitaire à se redéfinir sur le plan culturel. Elle est aussi conduite à le faire sur le plan social et politique457. Dès 1935, E. Peterson a pris position de façon critique vis-à-vis de la «théologie politique» de C. Schmitt. Il a soutenu que «la doctrine de la monarchie divine devait achopper sur le dogme trinitaire»458. Contrairement à ce que soutient Peterson, J. Moltmann est cependant d’avis que le dogme trinitaire a laissé intacte la doctrine de la monarchie divine dans l’Église ancienne459. Aussi longtemps que l’unité du Dieu trine n’est pas conçue de manière vraiment trinitaire, mais comme celle d’une monade ou d’un sujet, observe Moltmann, elle demeure liée à la légitimation religieuse de la souveraineté politique; on tend ainsi à transposer le monothéisme religieux en monothéisme politique, et à traduire le monothéisme politique en absolutisme. L’élaboration de la doctrine de la Trinité ne peut réellement éviter ce piège, estime Moltmann, que si elle surmonte l’idée de la monarchie du Dieu unique sur un monde unique. «C’est seulement quand la doctrine de la Trinité surmontera la conception monothéiste du Grand Monarque universel au ciel et du Grand Patriarche divin du monde, que les souverains, dictateurs et tyrans sur la terre, ne trouveront plus d’archétypes religieux pour se justifier460.» La théologie trinitaire de notre temps s’est efforcée de réagir aux changements et aux provocations que l’on vient d’évoquer. Sur le plan proprement dogmatique, elle cherche résolument à penser de manière trinitaire461. De Barth à Moltmann, l’unité de Dieu cède le pas à la différence toujours plus claire des personnes divines462. L’unité de Dieu est conçue comme unité relationnelle d’amour, dans laquelle plus il y a de communauté, plus 454. Cf. J. MOINGT (2005), 168. 455. Cf. G. EMERY – P. GISEL (dir.) (2001); P. BEAUCHAMP etal. (1991). 456. Cf. J. MOINGT (2005), 169. 457. Ibid. 458. Cf. E. PETERSON (1951), 48-147 («Monotheismus als politisches Problem»). On peut consulter A. SCHINDLER (dir.) (1978); Ch. THEOBALD (1991), 100-114. 459. Cf. J. MOLTMANN (1984), 241 (note 2), 247. 460. Ibid. 461. Cf. J. MOINGT (2005), 169. 462. Ibid., 170.
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il a différence des personnes. Le monothéisme trinitaire tend à être considéré comme le seul véritable monothéisme463. On incline à substituer à la conception de Dieu substance ou sujet les notions d’union, de communion, de périchorèse, d’échanges interpersonnels. On cherche à repenser le monothéisme sur la base d’une ontologie de communion personnelle, interpersonnelle464. Un auteur comme J. Moingt estime, cependant, que le bilan – malgré la richesse de la réflexion qui s’est portée sur la doctrine trinitaire dans le dernier quart du XXe siècle465– n’est pas finalement très novateur (comme le montre notamment la reprise de l’idée périchorétique)466. D’après Moingt, on ne voit pas très bien en quoi la position du problème monothéiste se serait radicalement modifiée par rapport à ce qu’elle fut du IIIe au XIIIe siècle467. La novation de la pensée trinitaire serait-elle à chercher dans son orientation culturelle et politique en réponse au procès intenté au monothéisme? Il est de fait que plusieurs théologiens (Moltmann et L. Boff parmi d’autres)468 ont infléchi leurs discours dans cette direction. Comme le précise P. Gisel, cependant, il ne saurait être question de tirer de la doctrine trinitaire quelque programme sociopolitique, il faut laisser la question du «lien social» ouverte, en débat humain469. Il n’empêche que la pensée trinitaire en appelle à la socialité. Tenant Dieu à distance d’un simple monothéisme trop facilement récupérable par le politique, la pensée trinitaire est à même de montrer le Dieu des chrétiens à la fois lié à l’histoire et «décroché par rapport à elle»470. D’après un théologien comme J. Moingt, la revendication de l’unicité de Dieu est cependant légitime et nécessaire dans certains contextes. Dans un contexte effectivement polythéiste, la Bible proclame que Dieu est unique. L’affirmation biblique sera reprise par l’apologétique chrétienne contre le dualisme gnostique471. Toutefois, cette approche a aussi, indéniablement, une portée «politique» dont l’empire constantinien n’a pas manqué de se prévaloir472; et elle peut servir de prétexte à l’exclusion et à la violence quand elle est sortie des contextes qui l’on vue naître. Elle risque de produire, chez ceux qui lui attachent une valeur identitaire, une volonté de supériorité 463. Ibid. 464. Cf. G. EMERY (2001a), 25-33; M. LEINER (2001), 287, 291s., 296s., 299s., 307s., 313, 319s. 465. On peut consulter E. DURAND – V. HOLZER (dir.) (2008). 466. Cf. J. MOINGT (2005), 170. 467. Ibid., 171. 468. Cf. J. MOLTMANN (1991); L. BOFF (1990). 469. Cf. P. GISEL (2001), 371-373. 470. Cf. P. GISEL (1993), 151, 155; J. MOINGT (2005), 172-173. 471. Cf. J. MOINGT (2005), 176-177. 472. Ibid., 177 (note 2).
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génératrice d’hostilité à l’égard des autres religions, voire des sociétés largement «sorties» de religion473. Aussi convient-il de laisser toutes ses chances à une théologie trinitaire forte et résolue (à condition qu’elle soit ouverte à l’universalité de la relation de Dieu à l’histoire et au monde)474; et de prendre pleinement conscience que le christianisme, qui doit, certes, se dire et se penser en tant que monothéisme, n’y trouve pas cependant une suffisante définition de ce qu’il est475. Pour le chrétien, comme le rappelle W. Kasper, le Dieu unique n’est pas un Dieu solitaire. L’Église rejette non seulement le trithéisme, mais aussi une conception collective et métaphorique de l’unité. Elle précise: nontriplexsedtrinitas476. L’époque moderne a abandonné dans une large mesure ce monothéisme concret au profit d’abord du théisme abstrait du Dieu unique, puis de l’athéisme. L’Église, elle, considère la doctrine trinitaire comme la seule forme vraiment conséquente du monothéisme, et comme la seule réponse tout à fait valable à l’athéisme moderne477. Un Dieu qui serait simple solitude inaccessible – comme dans l’islam et surtout dans le déisme478 – ne saurait entrer en échange vivant avec le monde. Mais s’il s’engageait sans reste dans le jeu du monde, nous nous trouverions en plein dans le mythe des dieux qui meurent et deviennent. Pour qu’il y ait une troisième solution, il faut le mystère de la Trinité479. Dans l’optique trinitaire, il n’y a pas d’émanation nécessaire de l’un divin au multiple mondain; c’est plutôt en lui-même que Dieu réalise l’accord entre l’unité et la multiplicité. C’est seulement parce que Dieu est l’amour en lui-même qu’il peut être amour pour nous. Étant échange éternel en lui-même, il n’a pas besoin du monde pour avoir un partenaire à aimer. Ainsi Dieu, créant le monde, pose un acte totalement libre480. L’idée d’un Dieu uni-personnel se trouve dans l’embarras de chercher un vis-à-vis pour Dieu, et de le trouver finalement dans le monde et dans l’homme; elle établit ainsi une relation nécessaire entre Dieu et le monde, 473. Ibid., 177-179. 474. Ibid., 179-180. 475. Ibid., 181. 476. DS 528. Cf. W. KASPER (1985), 425. 477. Cf. W. KASPER (1985), 426-427. On peut consulter P. PIRET (1994) et notre recension dans RTL 29 (1998), 264-265; A. MANARANCHE (1985) et notre recension dans RTL 18 (1987), 391-392. 478. À l’époque moderne, des courants anti-trinitaires se sont manifestés: les sociniens – du nom de F. Sozzini (mort en 1604) – et les arminiens formèrent le commencement, le rationalisme du XVIIIe siècle en a constitué l’apogée. Cf. L. SCHEFFCZYK (1970), 273; W. KASPER (1985), 411. 479. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1988), 419. 480. Ibid. Cf. W. KASPER (1985), 427.
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et ne peut plus faire justice à la transcendance divine481. Dans la solution trinitaire, en revanche, Dieu est à même de s’engager en toute vérité dans le jeu du monde, sans s’y dissoudre. Il se dévoile comme celui qui peut simultanément sortir de lui-même – jusque dans les abîmes de ce qui est contraire à Dieu – et demeurer en lui-même482. Dans le drame du salut, la différence entre le Dieu trinitaire et les personnes humaines n’est donc pas abolie: chez les hommes, l’amour instaure une communauté de personnes étroite et profonde, mais pas une identité d’essence; Dieu par contre est l’amour et son essence est absolument simple et unique. L’unité des personnes divines est une unité essentielle et pas seulement une communauté de personnes483. Pour le monothéisme concret des chrétiens484, la connaissance de l’unité et de l’unicité divine n’est possible que par la connaissance de l’unité entre les personnes divines485. La doctrine de la Trinité concrétise l’affirmation d’abord abstraite de l’unité et de l’unicité divine en définissant le contenu de cette unicité. L’unicité divine se définit comme communauté du Père, du Fils et de l’Esprit, comme unité dans l’amour486. Dans le domaine matériel, nous avons affaire à une unité quantitative. L’unité de la personne, elle, est une unité qui existe en elle-même et pour elle-même. Elle n’est possible que dans la coexistence avec d’autres personnes487. Dans le domaine humain, la coexistence des personnes est l’expression de leur finitude et de leurs besoins. Ce qui, par essence, est exclu chez Dieu488. Dieu est l’être dans une perfection absolue. C’est pourquoi il est une unité absolue, unité personnelle au sens parfait. Si néanmoins Dieu ne doit pas être conçu comme un être solitaire, il ne peut être conçu que comme coexistence. S’il doit néanmoins demeurer Dieu et ne pas tomber dans la dépendance du monde, il doit être coexistence en lui-même. Il doit être alors dans l’unité et la simplicité de son essence, communauté dans l’amour, un amour qui ne peut pas être indigent mais généreux en vertu de la plénitude de son être. En Dieu, l’être-soi-même et l’être-avec-autrui sont identiques489. Ce monothéisme concret, trinitaire, est le modèle et le fondement de l’unité de l’Église et celle-ci à son tour le sacrement de l’unité du monde490. La 481. 482. 483. 484. 485. 486. 487. 488. 489. 490.
Ibid., 432. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1988), 419. Cf. W. KASPER (1985), 432. Ibid., 452. Ibid., 440. Ibid., 441. Ibid. Ibid., 442. Ibid. Ibid., 443.
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conception trinitaire de l’unité comme communion a aussi des conséquences pour le domaine politique: elle inspire un ordre dans lequel l’unité se constitue du fait que tous partagent ce qui leur est propre et en font quelque chose de commun491. L’unité-communion trinitaire se montre sur la voie de l’analogie comme le modèle de la compréhension chrétienne de la réalité, d’une compréhension de celle-ci sous le primat de la personne et de la relation492. La tri-unité de Dieu apparaît ainsi comme la grammaire et la source de tout le mystère chrétien du salut493. V. LE MONOTHÉISME MUSULMAN Nous présentons d’abord la conception islamique de Dieu (cf. infra, 1). Nous considérons ensuite la convergence et le contraste entre le Dieu des chrétiens et celui du monothéisme musulman (cf. infra, 2). 1. L’Impénétrable La conception islamique de Dieu pourrait donner le sentiment que nous avons affaire au «Dieu des philosophes»; car tout s’y présente de façon très claire et rationnelle. On est tenté de ne voir dans le monothéisme musulman qu’une pure idée494. Pour le musulman, au contraire, le monothéisme est réalité vécue. Son Dieu est le Dieu d’Abraham. La distinction pascalienne entre «le Dieu d’Abraham» et «le Dieu des philosophes» n’est guère pertinente pour l’islam. Elle présuppose, en effet, une opposition entre foi et savoir; or celle-ci ne semble pas très opportune lorsqu’on considère le monothéisme musulman. Cela dit, il est difficile de nier que, par comparaison avec le Dieu trinitaire des chrétiens, le Dieu de l’islam paraît être un Dieu sans mystère. Plus précisément, il apparaît comme un Dieu dont le mystère réside, non pas dans son être, mais dans son agir, dans la façon insondable dont il guide l’homme ou dont sa loi a rendu obligatoires certaines choses. Aux yeux du musulman, Allah s’est, certes, lui-même exprimé sur sa nature dans la révélation; mais la théologie musulmane craint manifestement de s’aventurer trop loin dans ce domaine495. Et on n’a jamais, comme dans les conciles chrétiens, défini des dogmes au sujet de Dieu. L’islam n’a pas 491. 492. 493. 494. 495.
Ibid. Ibid., 447. Ibid., 448. Cf. Y. LABBÉ (1987), 173s.; G. GRESHAKE (1997). Cf. J. VAN HESS (1986a), 108. On peut consulter H. KÜNG (2004; trad. 2010). Cf. J. VAN HESS (1986a), 108.
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connu d’autorité enseignante qui aurait pu en prendre la responsabilité496. (Le consensus des spécialistes en matière religieuse s’est toujours limité aux constatations juridiques497.) La formulation classique de l’unité et de l’unicité de Dieu se trouve dans une courte sourate que les musulmans ne se lassent pas de citer: «Dieu: ‘Lui, Dieu est Un! Dieu! … L’Impénétrable! Il n’engendre pas; il n’est pas engendré; nul n’est égal à lui!’» Voilà qui a l’air d’une polémique contre le «engendré, non pas créé» du Credo chrétien. Peut-être, ce n’est pas intentionnel. Si cette sourate date du temps où Mahomet était encore à La Mecque, elle viserait plutôt le polythéisme. (Quand il était encore le dieu suprême du panthéon mecquois, Allah avait plusieurs filles.) Aujourd’hui, néanmoins, tout musulman y voit aussi un rejet de la Trinité. Même quand il n’interprète pas celle-ci comme un trithéisme, comme c’est souvent le cas dans la polémique, il la considère comme une simple invention humaine. Le christianisme affirme non seulement la Trinité, mais aussi l’incarnation de la deuxième personne divine. Pour les musulmans, c’est manifestement une erreur: la frontière entre Dieu et l’homme est insurmontable498. L’islam ignore le concept de médiateur. Mahomet n’apporte le salut que dans la mesure où il apporte l’information499. Dieu est transcendant. Pour le chrétien, le Dieu de l’islam est une réalité lointaine, impersonnelle. Car pour nous Dieu se révèle en trois personnes. Un pur monothéisme indifférencié nous semble être avant tout une idée philosophique, une sorte de déisme500. Pour le musulman, en revanche, Dieu est non seulement l’Un, mais l’Unique auquel il adresse sa prière. Il est le Seigneur et le Miséricordieux qui s’occupe de tout avec sollicitude501. Dans le Coran, deux noms de Dieu jouent un rôle central. Ils reposent tous deux sur une longue tradition préislamique. Ils sont tous deux plus que de simples attributs. Allah est traduit par «le Dieu» (purement et simplement). Ar-Rahmân veut dire «le Miséricordieux», celui qui fait grâce. Dans l’islam, Dieu n’est donc pas un despote. Il dispose certes de l’homme, mais il le fait en prenant soin de lui. Il dirige l’homme, mais celui-ci n’a pas pour autant le sentiment d’être sans volonté. Le musulman se dit, il est vrai, le «serviteur» (voire l’«esclave») de Dieu; il met très fortement l’accent sur notre condition de créatures502. 496. 497. 498. 499. 500. 501. 502.
Ibid., 109. Ibid. Ibid. Ibid., 109-110. Sur le déisme, cf. supra, chap. III/IV. Cf. J. VAN HESS (1986a), 110. Ibid.
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Le chrétien préfère considérer l’homme comme l’enfant de Dieu; pour lui, Dieu n’est pas seulement le Seigneur, mais aussi et surtout le Père. L’islam ignore cette façon de s’exprimer. Dans son optique, Dieu n’a pas de fils. Il n’engendre pas. Le musulman juge impossible cette formulation, parce qu’elle éveille des associations trinitaires. Mais en fait, la miséricorde de Dieu, que le musulman reconnaît, n’est pas sans évoquer un Dieu «paternel». Pour le musulman, certes, l’obéissance est la vertu principale de la créature; mais il parle aussi de confiance, de reconnaissance. Pour lui, l’incrédulité est «ingratitude»503. Le Coran ne se lasse pas de répéter que Dieu aime «ceux qui font le bien». Mais cette façon de parler n’a pas conduit les théologiens musulmans à affirmer que Dieu est amour. L’ambiguïté du mot en est en partie responsable; car l’amour peut se réduire à l’amour-passion, voire être compris comme une maladie de l’âme504. Il n’en reste pas moins significatif que les théologiens musulmans évitent de suggérer que Dieu a de l’amour. Dieu ne se donne pas. Son ouverture à l’homme se limité à la révélation. Et quand l’homme, de son côté, s’abandonne à Dieu, il s’abandonne à la volonté de Dieu, non à Dieu comme personne505. Il faut cependant rappeler que les théologiens et les juristes ne sont pas les seuls représentants de l’islam. À côté de la «religion de la loi», il y a toujours eu, dès le début, la sphère de la quête personnelle de Dieu et de la mystique. Or, dans celle-ci, l’amour – amour de Dieu pour l’homme et amour de l’homme pour Dieu – avait une place centrale. Chez les mystiques musulmans, le contact avec Dieu s’est approfondi jusqu’au «Tu» en qui le «Je» humain semble se dissoudre totalement. À cette lumière, les œuvres elles-mêmes prennent une nouvelle dimension. Le mystique ne sert Dieu que par amour pour lui et par désir de lui506. En réaction contre le juridisme et l’intellectualisation de l’islam, des communautés d’orientation mystique sont nées, au fil des siècles, dans les pays musulmans507. Mais aujourd’hui ces fraternités mystiques ont perdu beaucoup de terrain dans les pays qui constituent le noyau de l’islam508. Remarquons aussi que, même si la mystique musulmane met fortement l’accent sur l’amour, il s’agit, en général, d’un amour dans lequel l’un des partenaires, Dieu, prend progressivement toute la place; pour l’homme, il ne signifie pas 503. Ibid. 504. Ibid., 111. 505. Ibid. 506. Ibid., 111-112. 507. Ibid., 112. 508. Elles sont la bête noire des nationalistes et des fondamentalistes; mais elles continuent à jouer un rôle important en Inde, par exemple, ou en Afrique (ibid., 112-113).
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devenir un, mais dé-devenir; c’est donc un accomplissement qui va dans le sens de la dépersonnalisation509. Certains mystiques, il est vrai, évoquent un «subsister» après le «dé-devenir»; mais ils n’en savent trop qu’en dire. En fin de compte, l’amour lui-même met l’accent sur la soumission510. Notons enfin que, dans le monde islamique, la mystique a souvent été rejetée au second plan par une tendance prononcée au juridisme. Les mystiques furent accusés de vouloir faire plus que ce que Dieu exige par la Loi. Plusieurs furent tués511. Le cas le plus connu est celui de Hallâj (né en 857), pendu au gibet et brûlé à Bagdad en 922512. Mentionnons aussi ’Ayn al-Qozât, qui mourut exécuté à l’âge de trente-trois ans (1131)513. Pour la religion musulmane, Dieu reste le Seigneur, quelles que soient les nuances introduites. Sur ce point, Hegel a raison. Dans sa relation à la création, le pouvoir discrétionnaire d’Allah ne comporte aucune restriction. Il tient à chaque instant le monde dans ses mains514. Il détermine tout ce qui advient dans l’instant même, sans «causes secondes»515. L’ordre du monde ne lie pas à Dieu. Dieu peut faire des miracles. Dans cette perspective, la causalité n’est plus qu’illusion d’optique516. Les lois de la nature n’ont qu’une valeur limitée: Dieu, par habitude, prend toujours les mêmes décisions517. Pour un musulman, Dieu ne s’exprime pas à travers la créature, mais à côté d’elle518. (Le musulman n’est pas «écologiste».) Dieu et l’homme sont les coordonnées de ce système; tertiumnondatur. Les théologiens musulmans ne partent pas du cosmos, comme les Grecs (voire les scolastiques médiévaux); ils ne se mettent pas en quête du principe premier de la nature519. Les théologiens musulmans exerçaient, pour la plupart, le métier de juriste. Leur vision du monde était entièrement orientée sur l’agir responsable dont seul l’homme est capable. Mais comment un agir responsable peut-il trouver sa place si Dieu fait tout? D’après J. Van Hess, il nous faut faire table rase du préjugé qui voudrait que les musulmans soient fatalistes520. Ils ne sont pas fatalistes pour la bonne raison qu’ils croient 509. Ibid., 113. 510. Ibid. 511. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1671. 512. Sur Hallâj, l’une des plus éminentes personnalités représentatives du soufisme, cf. H. CORBIN etal. (1969), 1164-1166. 513. Ibid., 1167. Sur le soufisme, cf. ibid., 1157-1167. 514. Cf. J. VAN HESS (1986a), 113. 515. Ibid. 516. Ibid., 114. 517. Ibid. 518. Ibid., 115. 519. Ibid. 520. Ibid., 115-116.
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en un Dieu personnel qui prend soin des hommes. Mais on trouve chez eux l’idée d’une prédestination, selon laquelle Dieu aurait frappé de cécité tous les infidèles destinés à l’enfer, tandis que les musulmans, en fin de compte, seraient tous prédestinés au paradis521. Nous sommes cependant loin d’un pur déterminisme de l’agir; car les musulmans, tout comme les païens, continuent à faire à la fois le bien et le mal. Par leurs décisions, les musulmans au moins peuvent déterminer eux-mêmes la mesure de la récompense et du châtiment522. Dieu coopère au bien et laisse arriver le mal523. L’un et l’autre répondent à un plan éternel qu’il connaît par avance. Mais connaître à l’avance ne signifie pas nécessairement prédéterminer. C’est donc à bon droit que l’homme est récompensé et puni524. L’importance de la philosophie islamique dans la transmission de la pensée grecque – et notamment d’ouvrages comme la Théologie dite d’Aristote – à l’Occident est bien connue525. Mais on ne peut réduire le rôle des philosophes musulmans à celui de simples intermédiaires526; ils ont incontestablement apporté du nouveau. Leur pensée se caractérise non seulement par rapport à tels ou tels emprunts faits aux Grecs, mais surtout par rapport aux problèmes qui se posaient de leur temps à la Communauté du Prophète, et notamment aux problèmes théologiques527. La foi musulmane, on le sait, repose sur le Coran, qui n’est pas considéré comme l’œuvre de Mahomet, mais comme la Parole même de Dieu. Beaucoup d’exégètes musulmans ont pensé qu’il suffisait de bien connaître l’arabe pour comprendre le Coran en son sens manifeste528. À l’opposé de cette 521. Ibid., 116. 522. Ibid. 523. Ibid., 117. 524. Ibid. 525. Cf. H. CORBIN etal. (1969), 1137-1157. 526. En islam, la falsafa (philosophie), dans son ensemble, est une certaine adaptation de doctrines de type néoplatonicien, dans laquelle platonisme, aristotélisme, stoïcisme, néopythagorisme, entre autres ingrédients, se mêlent en proportions différentes, d’une part dans les grands systèmes d’Alfarabi (872-950) ou d’Avicenne (980-1037), pour ne citer qu’eux; d’autre part chez les penseurs ismaéliens – comme les Frères de la pureté (Xe siècle) –, marqués par un ésotérisme dont les sources sont parfois iraniennes. Averroès (1126-1198) s’affranchira du syncrétisme oriental pour retrouver – à la suite du philosophe al-Kindî (796-873) – un aristotélisme pur. Le théologien Algazel (1059-1111) a critiqué Avicenne; et Averroès les critiqua tous les deux. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1166. Sur Alfarabi, cf. H. CORBIN etal. (1969), 1140-1144; sur Avicenne, cf. ibid., 1146-1151; sur al-Kindî, cf. ibid., 1138-1140; sur Algazel, cf. ibid., 1153-1157; sur Averroès, cf. ibid., 1187-1192. Sur l’ismaélisme, cf. ibid., 1085-1103. 527. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1666. 528. Un sens qui pouvait être explicité par l’ensemble des traditions qui remontent jusqu’au Prophète. Ce genre de commentaire philologique, appelé tafzîr, utilise les travaux des grammairiens arabes. Pour les grammairiens zâhirites, il faut s’en tenir au texte seul, qui, selon eux, contient tout ce qu’il faut pour le comprendre (ibid., 1666-1667).
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tendance, on a vu se développer un commentaire figuré qui cherchait le sens caché (bâtin). Dans cette ligne, Ibn ’Arabî (1165-1240) n’hésitera pas à construire un système sur la distinction coranique des deux noms d’Allah (Dieu) et Rabb (Seigneur)529. Grâce à une herméneutique symbolique, de nombreuses notions purement grecques furent introduites dans le Coran à titre de significations ésotériques. Ce type de commentaire (appelé ta’wil) forme avec le tafsîr philologique les deux pôles de l’exégèse coranique. Mais le Coranest surtout considéré comme la révélation d’une Loi, qui doit régir la Communauté du Prophète, voire l’humanité entière, jusqu’au Jour du Jugement530. La première manifestation de la pensée théologique en Islam, fut le kalâm mu’tazilite531. Le mu’tazilisme se caractérise par la thèse qu’il y a entre la croyance et l’incroyance un état intermédiaire, et qu’un homme peut être «débauché» sans être pour autant infidèle532. À partir de là se développe la doctrine de la liberté humaine et de la justice de Dieu: Dieu ne fait que le Bien. Tout ce qu’il fait est bien. Le mal est l’œuvre de l’homme qui est responsable de ses actes et qui par suite mérite récompense ou châtiment. Pour le mu’tazilisme, il n’y a aucun modèle préexistant des créatures dans la pensée de Dieu; il n’y a pas d’exemplarisme divin. Les mu’tazilites se sont penchés sur la question des attributs de Dieu. Alors que Dieu est absolument unique et un, comment peut-Il avoir une multiplicité d’attributs sans que son essence soit multipliée? Alors que rien ne Lui ressemble, comment peut-Il recevoir des qualifications qui sont données aux créatures, comme puissant, savant, entendant, voyant, etc.? La réponse à la seconde question est simple: Dieu est savant, mais non comme les savants, etc. Elle comporte un certain agnosticisme (fréquent dans la pensée musulmane). Les mu’tazilites ont insisté sur la via negativa: on ne peut appliquer à Dieu, pour le connaître, aucun terme du langage humain. Il n’est ni substance, ni accident, etc. D’autre part, il est certain que Dieu ne connaît pas comme les hommes, parce qu’Il connaît les choses avantqu’elles soient et non après. Quant à la première question, les mu’tazilites ont en général répondu en réduisant les attributs à l’essence. Dieu est savant, puissant, non par une science et une puissance qui introduiraient une pluralité en Lui, mais par son essence qui est une. En Dieu, ces qualifications sont identiques, mais elles se diversifient dans 529. Ibid., 1667. Sur Ibn ’Arabi, cf. H. CORBIN (1974), 1106-1111. 530. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1667. 531. Sur le kalâmsunnite, cf. H. CORBIN etal. (1969), 1103-1119. Sur les mu’tazilites, cf. ibid., 1103-1110. 532. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1668.
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la Révélation par la différence de leurs objets533. L’essence de Dieu connaît les connaissables et peut créer les possibles sans être multipliée par eux534. Pour ces théologiens, la notion du possible désigne ce que Dieu peut faire: or Il peut tout, sauf ne pas être et ne pas être un535. Surtout, Il peut faire aussi bien que ne pas faire, et Il ne fait pas tout ce qu’Il peut faire, car rien ne s’impose à Lui536. Il y a donc des possibles non existants. Le seul nécessaire est l’essence de Dieu. Tout ce qui n’est pas Dieu est possible, c’est-à-dire n’a aucune relation nécessaire avec l’essence divine. En d’autres mots, Dieu est parfaitement libre par rapport à la création du monde. Dieu connaît les êtres du monde avant qu’ils n’existent puisqu’Il les crée. Dieu connaît éternellement les choses comme non éternelles. Donc, bien que cette connaissance soit éternelle, les choses ainsi connues ne sont pas coéternelles à Dieu. Dieu connaît immuablement les futurs contingents; mais ils ne sont pas moins contingents pour nous qui sommes sur le même plan qu’eux. La théologie mu’tazilite est optimiste, car tout ce que Dieu fait est bon. Mais il n’y a pas une Idée du Bien absolu à laquelle Dieu devrait se conformer537. Un penseur comme al-Nazzâm (775-846) voyait dans la connaissance que Dieu a des meilleurs, une limite à son pouvoir, car faire autre chose que le meilleur serait en contradiction avec l’essence même de Dieu. Il y a, on le voit, une certaine ressemblance entre la pensée mu’tazilite et la pensée leibnizienne en ce qui concerne le principe du meilleur538. Les ash’arites ont réagi contre le «rationalisme» des mu’tazilites539; mais ce qu’ils proposent se réduit souvent à des formules obscures. Ainsi les attributs sont affirmés comme n’étant pas Dieu et n’étant pas autre chose que Dieu. En outre, pour les ash’arites, Dieu est créateur du bien et du mal540. Mais, en créant le bien et le mal, Dieu est au-delà du bien et du mal541. Le théologien ash’arite Algazel a insisté sur la connaissance 533. Ibid. 534. Ibid., 1669. 535. Les mu’tazilites étaient attentifs à certaines idées chrétiennes. On peut considérer à bon droit que la conception mu’tazilite de l’Unité divine ait été motivée, en partie, comme une réaction contre certains aspects du dogme chrétien de la Trinité. Les mu’tazilites dénient aux attributs toute réalité positive distincte de l’Essence une; car si on affirmait le contraire, on se trouverait en présence d’une divinité multiple. De même, leur doctrine affirmait que le Coran créé peut être considéré comme une opposition au dogme chrétien de l’Incarnation. Cf. H. CORBIN etal. (1969), 1106. 536. Ici, la théologie mu’tazilite réfute avant la lettre une approche de la création divine comme celle de Hegel. 537. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1669. 538. Ibid. 539. Sur al-Ash’arî et l’ash’irisme, cf. H. CORBIN etal. (1969), 1110-1119. 540. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1669-1670. 541. Ibid., 1670.
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savoureuse des mystiques, supérieure à la raison seule et seule capable de délivrer du doute542. Pour mettre un terme aux rivalités – souvent désastreuses – des sunnites et des shî’ites543, Alfarabi et Avicenne ont cherché l’arbitre dans la Sagesse philosophique. Avicenne disait que toute saine législation repose sur deux vérités qu’apporte la Révélation: l’Unicité de Dieu et le retour à Dieu. Premier, Il n’est précédé de rien. Il est sans cause et Il est Un. Il est l’Être dont l’existence est nécessaire par soi. Il se manifeste à travers les Intellects successifs des astres (les anges) jusqu’à l’Intellect Agent (ou l’ange Gabriel), qui donne leurs formes aux êtres du monde sublunaire: d’abord aux éléments, puis aux minéraux, aux végétaux, aux animaux, enfin à l’homme qui commence le retour vers Dieu. Dieu se retrouve ainsi le Dernier en son mystère caché, auquel Il peut initier l’homme par une connaissance de type mystique544. Bien qu’elle reste suspecte pour de nombreux musulmans, la mystique, comme le suggère R. Arnaldez, représente peut-être ce qu’il y a de plus intéressant et de plus riche dans la civilisation de l’Islam545. Il faut distinguer une mystique purement religieuse et une mystique ésotérique qui a intégré des idées gnostiques, d’origine grecque ou persane, des idées hermétiques, etc. Les idées essentielles de la première forme se laissent brièvement schématiser. Les mystiques musulmans distinguent trois niveaux de l’être humain. Le premier est celui de l’âme ou de la conscience de soi. Celle-ci évolue dans le temps, de la naissance à la mort. Durant cet intervalle, il faut faire effort pour obéir à la Loi. Mais cet effort comporte un danger: celui de se regarder agir et de sombrer dans l’ostentation. Toutefois, avec le secours de Dieu, l’âme est purifiée progressivement de toute affectation. Alors qu’au départ elle ressent une peur de l’enfer et une espérance du paradis, elle parvient peu à peu à une dilatation du cœur: la peur primitive devient une crainte révérencielle et l’espérance primitive devient une intimité familière en rapport avec Dieu. On arrive ainsi au second niveau, celui de l’esprit. Ici, il n’y a plus que des moments discontinus, très brefs; dans ces états mystiques, l’homme ne dispose plus d’un temps pour faire effort, tout est don de Dieu. Le mystique est engagé sur la Voie vers Dieu. Il commence à être avec Dieu, mais il n’est pas encore enLui. Au troisième niveau, le dévoilement de Dieu donne accès au terme ultime, la contemplation. On ne contemple pas Dieu comme un 542. Ibid. Cf. H. CORBIN etal. (1969), 1154s. 543. Sur la pense shî’ite (shî’isme duodécimain et ismaélisme), cf. H. CORBIN et al. (1969), 1059-1085 et 1085-1103. 544. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1670. 545. Ibid., 1671. Cf. R. ARNALDEZ (1965), 571-648.
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objet extérieur à soi, mais comme présent par son action au tréfonds de l’être qu’on est réellement, et qu’Il éclaire en même temps qu’Il se fait connaître. Avant, on aimait Dieu et Dieu était aimé. Maintenant, c’est Dieu qui aime et c’est l’homme qui est aimé: l’amour de Dieu pour l’homme suscite l’amour de l’homme pour Dieu. C’est Dieu qui se complaît en l’homme, pour que l’homme puisse se complaire en Dieu. C’est Dieu qui prend l’initiative. Dans l’état final, l’homme se connaît en Dieu dans l’authenticité de son être546. Parmi les représentants de la mystique ésotérique, nous ne retiendrons ici qu’Ibn ’Arabî, l’un de ses représentants les plus illustres. La place nous manque pour donner plus qu’un très rapide aperçu de sa pensée547. À la clef de voûte de son système, il y a – comme dans toutes les gnoses – le mystère d’une pure Essence inconnaissable, ineffable. C’est de cet Abîme insondable que s’éveille et se propage le torrent des théophanies et que procède la théorie des Noms divins548. Sur ce point, Ibn ’Arabî est en profond accord avec la théosophie ismaélienne et celle du shî’isme duodécimain. Il décerne à cet Ineffable le nom de Pure Lumière. Cet abîme divin recèle le mystère du «Trésor caché», qui crée des créatures afin de devenir en elles l’objet de sa propre connaissance549. La révélation de l’Être divin s’accomplit comme succession de théophanies présentant trois degrés: l’épiphanie de l’Essence divine à soi-même, dont il n’est possible de parler que par allusion; une deuxième théophanie qui est l’ensemble des théophanies dans lesquelles et par lesquelles l’Essence divine se révèle à soi-même sous les formes des Noms divins (c’est-à-dire dans les formes des êtres quant à leur existence dans le secret du mystère absolu); la troisième est la théophanie dans les formes des individus concrets, donnant existence concrète et manifestée aux Noms divins. Les Attributs que ces Noms désignent, sans être identiques avec l’Essence divine comme telle, n’en sont pourtant pas différents. Ces noms sont désignés comme des «seigneurs» (arbâb) qui offrent toute l’apparence d’autant d’hypostases550.
546. Cf. R. ARNALDEZ (1989a), 1671; (1965), 638-645. 547. Son chef d’œuvre le plus connu est le Livre des conquêtes spirituelles de La Mecque. Citons aussi le compendium intitulé les Gemmesdessagessesdesprophètes (une méditation spéculative contemplant les archétypes de la Révélation divine) et le Livredes théophanies (selon lequel les êtres sont les «miroirs épiphaniques» dans lesquels se reflète l’Être divin). Cf. H. CORBIN (1974), 1111. 548. Sur le thème des théophanies, cf. H. CORBIN (1981), 23; J.-L. VIEILLARD-BARON (1989), 208. 549. Cf. H. CORBIN (1974), 1108; R. ARNALDEZ (1989a), 1671-1672; (1965), 620s., 629s. 550. Cf. H. CORBIN (1974), 1108. Comme le signale J. Moingt, des théologiens chrétiens se sont efforcés de montrer à des interlocuteurs musulmans – dès le début de l’islam – que
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Expérimentalement, nous ne connaissons que par notre connaissance de nous-mêmes. Les Noms divins sont essentiellement relatifs à des êtres qui les nomment (tels que ces êtres les découvrent dans leur propre mode d’être)551. Ces Noms sont aussi désignés comme formant les niveaux ou plans de l’être. Sept d’entre eux sont les Imâms des Noms. Les autres sont désignés comme «gardiens du temple». Les Noms divins n’ont de sens que par et pour des êtres qui en sont des formes épiphaniques. De toute éternité, ces formes – supports des Noms divins – ont existé en l’Essence divine. Ce sont nos propres existences latentes. Ces individualités latentes aspirent, de toute éternité, à être réveillées. C’est de là que procède éternellement le «Soupir de compatissance». Chaque existant est dans son être caché un souffle de la Compatissance divine. Le «Soupir de compatissance» est l’origine d’une masse de constitution toute subtile. Cette Nuée primordiale est à la fois active et passive: elle reçoit toutes les formes et donne leurs formes aux êtres. C’est le Caché-manifesté, le Créateur-créature552. Le Premier-créé au sein de cette Nuée primordiale est la réalité métaphysique du Prophète, le Logos mohammadien553. Le couple Créateur-créature se répète à tous les niveaux des théophanies. D’après H. Corbin, ce n’est ni monisme, ni panthéisme, mais plutôt panenthéisme. Pour le gnostique, au sens d’Ibn ’Arabî, observe le même interprète, la connaissance de Dieu est sans limite, puisque la récurrence de la Création, les métamorphoses des théophanies, sont la loi même de l’être554. 2. Lechristianismeetlemonothéismemusulman Il convient d’évoquer, pour commencer, les formes prises par les théologoumènes chrétiens dans le Coran. Il y a deux points essentiels: les énoncés sur Jésus et sur le Saint-Esprit. Pour le Coran, il ne fait aucun doute que Jésus a prêché la vérité. Mais le Coransouligne aussi que Jésus n’est qu’un homme. Et il considère que Jésus a prédit la venue de Mahomet (61,6)555. Pour le monothéisme musulman, Jésus est au nombre de ceux qui sont proches de Dieu (3,45s.). Mais il n’est pas le Fils de Dieu556. la doctrine trinitaire n’est pas sans quelque analogie avec la doctrine musulmane des attributs divins. Cf. J. MOINGT (2005), 180-181. 551. Cf. H. CORBIN (1974), 1109. 552. Ibid. 553. Ibid., 1110. 554. Ibid. On peut consulter R. DELADRIÈRE (2009), 939-941 (avec bibliographie). 555. Cf. J. VAN HESS (1986b), 147. 556. Ibid., 145.
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Dans l’optique islamique, Jésus est à ce point transformé à l’image de Mahomet, que la crucifixion est niée. Pour l’islam, tous les prophètes, comme Mahomet lui-même, connaissent le succès557. L’islam, on le sait, ignore la catégorie de la rédemption. En dépit de sa vision réductrice de Jésus, le mahométisme admet la naissance virginale. Mais d’après le Coran, la naissance virginale n’est pas une preuve de la divinité de Jésus, mais un simple signe de la toute-puissance de Dieu (19,21). La religion musulmane reconnaît en Jésus la «Parole de Dieu»558. Jésus est appelé «Parole» par Mahomet. Mais ce point n’a pas pour ce dernier les mêmes implications que pour les chrétiens; et il n’a eu aucune influence sur la façon dont l’islam se comprend lui-même559. Selon les musulmans, le Paraclet, descendu sur les chrétiens à la Pentecôte, serait apparu en la personne de Mahomet. Que la promesse du Paraclet se soit déjà réalisée autrement selon les chrétiens, ne les gêne nullement. Mani, lui aussi, s’était déjà présenté comme le Paraclet560. On peut alors penser que Mahomet a repris un modèle manichéen. Comme Mahomet après lui, Mani se considérait comme le «sceau des prophètes». Mais il est certain que Mahomet ne s’identifiait pas au Paraclet au sens de Jn 14,26; en d’autres mots, il ne se considérait pas comme le Saint-Esprit. Il est difficile de préciser ce qu’il en est de l’Esprit dans le Coran. La prédication de Mahomet présuppose, sur ce point, des associations qui n’étaient déjà plus familières aux premiers exégètes. Parfois, l’Esprit Saint fait fonction de souffle de vie, d’autres fois il apparaît comme un ange messager. Mahomet semble l’avoir mis sur le même plan que Gabriel. Dans quelques passages particulièrement énigmatiques, il pourrait renvoyer à une hypostase du Logos (17,85). Ce qui est certain, c’est qu’il est toujours compris comme instrument de Dieu561. La mystique islamique elle-même ou la philosophie influencée par le néoplatonisme, qui se sont parfois référées à ces passages, n’en ont jamais conclu à la moindre implication trinitaire562. La convergence fondamentale entre chrétiens et musulmans réside dans la foi dans le Dieu un et unique563. Cette foi est pour l’islam une vérité originelle déjà présente avec Adam. La doctrine trinitaire chrétienne n’entend pas mettre en question la foi dans le Dieu un et unique, mais bien 557. Ibid., 146. 558. Ibid., 146-147. 559. Ibid., 147. 560. Ibid., 147-148. 561. Les musulmans ne se sont jamais beaucoup souciés de savoir si ce qui est dit dans le Coran se trouvait confirmé ou non par les écrits révélés antérieurs (ibid., 148). 562. Ibid. 563. Cf. H. KÜNG (1986a), 129; Cl. GEFFRÉ (2001a), 157-170 («Filiation divine de Jésus et monothéisme musulman»), en particulier 166.
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l’expliciter et l’approfondir. Face au polythéisme, le judaïsme, le christianisme et l’islam se rejoignent. Juifs, chrétiens et musulmans se rejoignent aussi dans la foi dans le Dieu historique: la foi en ce Dieu qui n’est pas seulement, comme pour les Grecs, le premier principe de la nature, mais qui – en tant que créateur du monde et de l’homme – est à l’œuvre dans l’histoire: le Dieu unique d’Abraham, qui parle par les prophètes et qui se révèle à l’homme, même si son agir reste toujours un mystère insondable564. Juifs, chrétiens et musulmans se rejoignent encore dans la foi dans le Dieu unique qui est pour eux un partenaire de dialogue565. L’homme peut s’adresser à lui dans la prière. Il peut le louer dans la reconnaissance. Il peut crier vers lui dans la détresse. Juifs, chrétiens et musulmans se rejoignent enfin dans la foi dans le Dieu miséricordieux: un Dieu qui prend soin de l’homme. L’arabe ar-Rahmân a la même étymologie que l’hébreu rahamim, qui, avec henet hesed, constitue le champ sémantique dans lequel s’inscrit la charisnéotestamentaire. Judaïsme, christianisme et islam représentent ensemble, dans le monde d’aujourd’hui, la présence, nullement négligeable, de la foi dans l’unique Dieu; ils participent ensemble du grand mouvement monothéiste mondial, qui oriente la vie de milliards d’êtres humains. Il convient de souligner et de saluer cette convergence dans la foi dans le Dieu unique566. Entre le monothéisme musulman et le christianisme, il n’y a pas seulement des convergences mais aussi des divergences. Cependant, il ne convient pas de durcir ces dernières d’entrée de jeu. L’islam, diront certains, rapporte tout événement à Dieu et à sa volonté et le considère comme strictement déterminé par Dieu à chaque instant. Il est vrai que la théologie islamique médiévale tardive est fortement marquée par des idées prédéterministes. Toutefois, beaucoup de musulmans ont de nouveau pris conscience aujourd’hui qu’islam ne signifie pas une simple résignation passive à la volonté de Dieu, mais bien le don de soi actif, la disposition à s’engager dans le sens de la volonté de Dieu. Pour l’islam – comme d’ailleurs pour le judaïsme et pour le christianisme –, la dépendance permanente à l’égard de Dieu reste, certes, un présupposé fondamental. Dans son optique, néanmoins, ce n’est pas un destin aveugle qui régit le monde, mais le Dieu miséricordieux567. D’après un théologien comme H. Küng, les théologiens musulmans se situent, en ce qui concerne la prédestination, en gros dans la ligne d’Augustin, Luther et Calvin; car ils mettent très fortement l’accent sur l’agir du Dieu de la grâce568. 564. 565. 566. 567. 568.
Cf. H. KÜNG (1986a), 129. Ibid., 130. Ibid. Ibid., 132-133. Ibid., 133.
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À la différence des musulmans, les chrétiens, dès le début, ont choisi leur propre vocable pour l’amour, mot qui pouvait dès lors s’utiliser sans problème pour Dieu. Le mot agapè est quasiment absent de la littérature grecque profane et le verbe agapan est rare569. Mais la Bible, comme le rappelle H. Küng, n’est pas hostile à l’éros. L’alliance de Dieu avec son peuple est décrite à travers les symboles d’éros, comme mariage, et l’infidélité du peuple est présentée comme adultère. Dans le canon vétérotestamentaire, figure le Cantiquedescantiques, recueil de poèmes amoureux. Le Dieu de l’Ancien Testament désire passionnément, jalousement, son peuple. Il ne faut pas trop souligner la différence entre éros et agapè570. La théologie chrétienne s’est vue contrainte, dès le début, de se faire theologia crucis, de faire de la souffrance de l’Innocent le lieu de la réflexion théologique571. Pour elle, cette souffrance est portée, du côté de Dieu, par une solidarité ultime. Dans la religion musulmane, il n’y a rien de semblable572. En dépit de sa «miséricorde», le Dieu de l’islam semble se désolidariser de la souffrance. Les chrétiens, en revanche, croient que le Dieu de Jésus transforme la souffrance en accomplissement573. Certes, le Christ n’annule pas le fait de la souffrance. Mais il montre que la souffrance la plus manifestement absurde peut prendre un sens. Ma souffrance et ma mort, dans l’expérience même de l’abandon de Dieu, peuvent devenir lieu de la rencontre de Dieu574. Tout autrement que dans la vie et le message de Mahomet, la vie et l’agir de Jésus, sa souffrance et sa mort, témoignent que Dieu est un Dieu com-patissant. C’est un Dieu qui ne demande pas seulement l’amour, mais qui l’offre (même à ceux qui le déçoivent), et que nous pouvons dès lors appeler «père» (et aussi «mère»)575. Aussi les chrétiens, à la différence du Coran, sont-ils convaincus que Dieu est amour (1 Jn 4,8s.). L’idée de Dieu, source d’amour, qui n’a pas sa place dans l’islam de la loi, a joué, il est vrai, un rôle important
569. Ibid., 135. 570. Ibid., 136-137. 571. Ibid., 140. 572. Une «Église sous la croix» est difficilement pensable selon les catégories musulmanes. Seuls les shî’ites ont fait une certaine place à la souffrance et à l’échec dans leur pensée. Mais ils se trouvent parfaitement à l’aise dans le succès. Cf. J. VAN HESS (1986b), 158. Et chez eux, la souffrance est souvent prétexte à l’annonce de la vengeance. Cf. H. KÜNG (1986a), 140; Cl. GEFFRÉ (2001a), 158-159. 573. Cf. H. KÜNG (1986a), 140-141. 574. Ibid., 141-142. 575. Il ne faut pas comprendre «père» littéralement comme s’opposant à «mère», mais de façon symbolique, analogique. «Père» est un symbole patriarcal (incluant des traits maternels) pour une réalité transhumaine, qui transcende la sexualité. «Père» signifie puissance en même temps que protection, dépendance en même temps que sécurité (ibid., 174). Voir infra, chap. XVI/V. On peut consulter É. PARMENTIER (2001), 127s.
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dans l’islam mystique. Il y a peut-être là l’amorce d’un dialogue entre islam et christianisme576. Pour le Coran, nous l’avons dit, Jésus est un grand prophète, mais il n’est pas plus: il est «parole de Dieu», mais il ne l’est pas dans le sens du Prologue de Jean, où le Logos préexistant se fait chair577. D’après le Coran, Jésus est le précurseur de Mahomet (et il est réduit ainsi au rôle de préparateur qu’a Jean le Baptiste aux yeux des chrétiens). Certes, dans la perspective coranique, Jésus, en tant que second Adam, est directement créé par Dieu, à la différence de Mahomet (telle est la signification de la naissance virginale); mais il reste, à ce titre, créature de Dieu578. On objectera que les musulmans n’ont pas le droit de faire des chrétiens des «musulmans anonymes». On peut souhaiter qu’ils finissent par s’orienter, avec le temps, vers une réévaluation de Jésus à partir des sources historiques (c’est-à-dire des évangiles), comme les juifs sont aujourd’hui nombreux à le faire579. En attendant, le portrait de Jésus dans le Coran est très différent du Jésus de l’histoire; et aussi, bien sûr, du Christ de la foi580. La différence théologique décisive entre chrétiens et musulmans réside dans la conception trinitaire de Dieu, liée à la foi chrétienne dans la divinité du Christ. La controverse entre christianisme et islam reste – et on le comprend – entièrement centrée sur cette question. L’islam conteste – et comment ne pas le regretter – les deux dogmes centraux et interdépendants de la Trinité et de l’Incarnation581. Le Corans’adresse aux chrétiens en ces termes: «Ô gens du Livre! Ne … dites sur Dieu que la vérité. Oui, le Messie, Jésus, fils de Marie, est le Prophète de Dieu, sa Parole qu’il a jetée en Marie, un Esprit émanant de lui. Croyez donc en Dieu et en ses prophètes. Ne dites pas ‘Trois’; cessez de le faire, ce sera mieux pour vous. Dieu est unique! Gloire à lui! Comment aurait-il un fils?» (4,171). La situation est ici analogue à la difficulté concernant les relations entre l’Église et le judaïsme. La foi chrétienne dans le «Fils de Dieu de même nature que lui» apparaît à de nombreux juifs comme contredisant absolument le strict monothéisme, si ce n’est comme blasphématoire. Pour le chrétien, bien sûr, la doctrine de la filiation divine de Jésus ne contredit nullement un monothéisme «concret». Dans le Coran, on trouve la conception erronée – reposant peut-être sur certaines traditions apocryphes – 576. 577. 578. 579. 580. 581.
Cf. H. KÜNG (1986a), 142-143. Ibid., 160-161. Ibid., 161. Ibid., 161-162. Ibid., 162. Ibid., 163.
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selon laquelle la Trinité consisterait en Dieu le Père, Marie, la Mère de Dieu, et Jésus, Fils de Dieu. Mais tous les théologiens musulmans ne méconnaissent pas la doctrine chrétienne de la Trinité (trois en un) en n’y voyant que trithéisme (trois dieux)582. Toutefois, ils ne comprennent pas – pas plus que les juifs – comment on peut affirmer trois personnes en Dieu, dans l’unique divinité, l’unique nature divine, sans renoncer pour autant à la foi dans le Dieu unique – dont Abraham fut le premier représentant et à laquelle ont tenu fermement Moïse et Jésus, et finalement Mahomet. Pourquoi, disent-ils, faire une distinction entre nature et personnes en Dieu? Dieu n’est-il pas absolument simple? Que peut signifier une différence réelle en Dieu entre Père, Fils et Esprit, qui ne ruinerait pas la réelle unité en Dieu? Il est dit dans le Coran: «Oui, ceux qui disent: ‘Dieu est, en vérité, le troisième de trois’ sont impies.» Mahomet récuse sans façon une affirmation aussi irrecevable pour lui. «Il n’y a de Dieu qu’un Dieu unique» (5,73)583. Il a existé, très tôt, une littérature polémique entre chrétiens et musulmans. L’ouvrage de l’érudit musulman al-Quarâfî (mort en 1285) intitulé Réponsesadéquatesàdesquestionsoutrageuses – contre l’évêque chrétien de Sidon, Paulus ar-Râhib – devint pour l’islam la réfutation type du christianisme584. Al-Qarâfî admet que l’intelligence (Logos) et la vie sont des prédicats divins; mais il estime qu’il n’y a pas la moindre raison de faire de ces attributs divins des personnes divines. Pourquoi, dit-il, ne pas hypostasier de même tous les autres attributs de Dieu, et reconnaître en Dieu quatre, cinq personnes, ou davantage? Le Coran appelle Dieu le Seigneur, le Miséricordieux. Mais il n’entend pas faire de ces deux prédicats des personnes. Il souligne sans cesse l’unicité de Dieu. Pour al-Qarâfî, les écrits chrétiens ont trahi la révélation de Dieu. En disant cela, il se simplifie un peu trop la tâche585. Avant de formuler une réponse chrétienne, il convient cependant d’ouvrir ici une brève parenthèse qui n’est pas sans conséquence pour les rapports entre l’islam et le christianisme. Les historiens ont toujours manifesté leur étonnement devant la faible résistance intérieure du christianisme face à l’islam. Il faut bien sûr tenir compte de la puissance militaire, politique et organisatrice de l’islam. Mais les divisions intérieures des chrétiens y ont joué aussi un rôle586. Or, ces 582. Ibid., 164. 583. Ibid., 164-165. 584. Ibid., 165-166. 585. Ibid., 166. 586. D’après un théologien comme W. Pannenberg, l’effet des luttes confessionnelles qui suivirent le concile de Chalcédoine (451) fut l’affaiblissement de l’Empire chrétien et l’abandon presque sans combat à l’islam des régions monophysites de Syrie, de Palestine,
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divisions n’étaient sans doute pas sans rapport avec une certaine intolérance «dogmatique» – liée à la mentalité gréco-romaine – qui cherche à tout «définir» de la façon la plus précise. Le christianisme se glorifie de ses grands conciles christologiques et trinitaires. Mais il ne faut pas oublier que les noms de Nicée, d’Éphèse, de Chalcédoine et de Constantinople sont liés non seulement à des querelles qui se sont prolongées bien au-delà de ces conciles, mais aussi à des scissions dans l’Église, qui subsistent toujours en Égypte et au Proche-Orient en dépit de la menace mortelle représentée par l’islam. Le souci excessif de tout définir en matière de foi peut représenter un risque pour l’unité. L’islam en tout cas – qui ne définit et dogmatise que dans la seule sphère du droit – semble avoir préservé son unité plus aisément que le christianisme (en dépit de la grande scission entre sunnites et shî’ites, qui avait d’autres raisons). Mais la tendance juridiste de l’islam pose, il est vrai, autant de problèmes que la propension à «dogmatiser» au maximum dans le christianisme587. Comment faire comprendre à des musulmans que l’appellation Filsde Dieu, voire Dieu, convient à Jésus, l’annonciateur du royaume de Dieu? Comment comprendre la relation de Jésus à Dieu? Il convient de souligner d’emblée que le Christ n’entendait certainement pas édulcorer la foi dans le Dieu unique. «Nul n’est bon que Dieu seul» – réagit-il quand on l’appelle «Bon Maître» (Mc 10,18)588. Mais sa vie et sa parole s’enracinent dans une union avec Dieu qu’il appelle son Père. Il ne s’est jamais appliqué le titre de Fils de Dieu. Néanmoins, sa revendication dépassait effectivement celle d’un prophète, dans la mesure où il se réclamait de l’autorité de Dieu (notamment face à la loi et pour le pardon des péchés). En lui s’est manifesté «plus que Moïse», plus que les prophètes. Il a remis en question des traditions et réglementations considérées comme saintes, il a fait éclater les frontières entre pur et impur. Et il a proclamé tout cela pour «aujourd’hui» et «maintenant». Pas étonnant qu’il ait été accusé de blasphème589. Après sa mort, quand les expériences pascales ont autorisé à croire que la mort n’avait pas eu définitivement raison de lui, mais qu’il a été «élevé» auprès de Dieu, son Père, alors seulement la communauté croyante a commencé à lui appliquer le titre de «Fils» d’Égypte. La population monophysite de ces territoires n’a pas opposé de résistance sérieuse à l’islam, lequel se présentait sous des dehors de tolérance. La Palestine et la Syrie furent conquises par l’islam en 638, l’Égypte en 641. La perte des pays christianisés les premiers est un exemple affligeant des conséquences que peut avoir une division des chrétiens, une impuissance à rester dans l’unité de la foi par-delà les oppositions théologiques. Cf. W. PANNENBERG (1999), 372. 587. Cf. H. KÜNG (1986a), 167-168. 588. Ibid., 169-170. 589. Ibid., 170.
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ou «Fils de Dieu». Il n’était pas incongru d’appeler son «Fils» celui qui appelait Dieu son «Père». Le langage biblique employé par la communauté chrétienne suggère ceci: de même que le roi d’Israël était établi «Fils de Yahvé» par l’intronisation (Ps 2,7; 89,27s.; cf. 2 S 7,12-16), de même le crucifié l’était par la résurrection et l’exaltation590. Ici, il n’y a pas trace de génération sexuelle (au sens des filles de Dieu des anciens Arabes). Dans une des plus anciennes confessions de foi, antérieure à Paul, il est dit: «établi selon l’Esprit Saint, Fils de Dieu avec puissance par sa Résurrection d’entre les morts» (Rm 1,3). De son côté, Ac 13,38 cite un psaume d’intronisation (Ps 2,7): «Tu es mon fils, moi, aujourd’hui, je t’ai engendré.» Le Christ a été «engendré» comme roi; et cet «aujourd’hui» renvoie manifestement à Pâques. Ainsi comprise, la filiation n’évoque pas l’union de dieux avec une mortelle, mais un choix et une intronisation de Jésus par Dieu. La foi juive dans le Dieu unique n’avait guère d’objection sérieuse à formuler contre une telle conception. Le monothéisme islamique ne devrait guère y trouver sérieusement à redire non plus591. Avec l’expansion du christianisme dans le monde hellénistique, on comprit de plus en plus, et non sans raison, la filiation divine de Jésus dans le sens d’une identité d’être avec le Père (cf. supra, chap. VI/IV, 3-4). Mais on s’efforçait de penser tout à la fois l’unicité de Dieu et la filiation divine, de tenir et la différence entre le Fils et Dieu, et son unité avec Dieu592. Le N.T. parle de l’«envoi» du Fils de Dieu ou de l’«incarnation» du Verbe de Dieu (Ga 4,4; 2 Co 8,9; Rm 8,3; Jn 1) – donc pas de Dieu, le Père! Dans toute sa destinée, dans toute sa personne, Jésus a révélé la Parole de Dieu. Il est la parole de Dieu manifestée sous figure humaine593. Il faut assurer ces affirmations contre les interprétations erronées très répandues parmi les musulmans. Ce qui est dit dans le N.T. du Père et du Fils ne saurait en aucun cas ouvrir la porte à une doctrine de deux dieux (bi-théisme). Pour les chrétiens de tous les temps comme pour Jésus lui-même, Dieu est et reste l’unique. Pour la tradition de l’Église, il n’y a pas davantage identité indifférenciée entre Dieu et Jésus, comme le prétendait un courant hétérodoxe tel que le monarchianisme modaliste. Le Fils n’est pas Dieu, le Père; et Dieu, le Père, n’est pas le Fils. «Fils» n’est pas simplement un «nom» (modus) de Dieu. Il
590. Ibid., 170-171. 591. Ibid., 171. 592. Ibid., 171-172. 593. Ce n’est pas l’Écriture sainte, mais le Christ, qui tient pour les chrétiens la place tenue par le Coranpour les musulmans.
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s’égare, celui qui voudrait établir un parallèle strict entre le Trinité chrétienne et les 99 noms (qualités) de Dieu dans l’islam594. Dans le N.T., Jésus-Christ n’est pas considéré d’abord comme hypostase intradivine. Il est considéré dans sa relation au Père. Mais il apparaît ainsi comme la Parole du Dieu éternel sous figure humaine595. Le Christ, celui qui a été élevé auprès de Dieu, agit présentement par l’Esprit, dans l’Esprit. Le N.T. distingue l’Esprit Saint de l’esprit de l’homme. Mais l’Esprit Saint n’est pas distinct de Dieu lui-même. Il n’est pas un tiers entre Dieu et l’homme. Il est Dieu lui-même en tant qu’il est à l’œuvre en l’homme. Aussi la rencontre avec Dieu, la rencontre avec Jésus-Christ et la rencontre avec l’Esprit ne sont-elles maintenant qu’une seule et même rencontre (2 Co 13,13)596. Pour le christianisme, Jésus est la révélation définitive de Dieu, et pas un simple prophète comme l’affirme l’islam, qui s’inscrit ici dans le sillage du christianisme hétérodoxe des ébionites597. Après la ruine de Jérusalem, des communautés chrétiennes de mœurs juives survécurent dans la Décapole, dans le Basan, chez les Nabatéens, en bordure du désert de Syrie et jusqu’en Arabie, totalement coupées du reste de la chrétienté, sans communion avec elle598. Certaines de ces communautés ont adopté des croyances hétérodoxes. Cette chrétienté marginale allait un jour ébranler le monde. D’après A. Schlatter599, ce jour vint quand Mahomet reprit à son compte l’héritage véhiculé par les chrétiens judaïsants. Mahomet serait une sorte d’«apôtre judéo-chrétien» à revêtement arabe. Plusieurs décennies avant Schlatter, A. von Harnack voyait déjà dans l’islam un rejeton du judéo-christianisme, plus précisément du judéo-christianisme gnostique de la secte des elchasaïtes (qui prônaient un monothéisme rigoureux et récusaient la doctrine des hypostases et du Fils de Dieu). D’après Harnack, l’islam est un remaniement de la religion judaïque, elle-même déjà remaniée par le judéo-christianisme gnostique, sur le terrain de l’arabisme, par le fait d’un grand prophète. En mettant tout l’accent sur l’unicité de Dieu, l’islam paraissait plus accessible, aux yeux de nombreux chrétiens de souche juive, que la sublime doctrine trinitaire. Ils ont été d’autant plus attirés par lui, qu’ils pouvaient continuer à vénérer Abraham, Moïse et Jésus de Nazareth600. D’après H. Küng, une dépendance directe de l’islam à l’égard du judéo-christianisme, reste 594. 595. 596. 597. 598. 599. 600.
Ibid., 172-173. Ibid., 174-175. Cf. W. PANNENBERG (1999), 428s., 433s. Cf. H. KÜNG (1986a), 175. Ibid., 176-177. Cf. Cl. GEFFRÉ (2001a), 162. Cf. H. KÜNG (1999), 158-168. Cf. A. SCHLATTER (1926), 367s. Cité par H. KÜNG (1986a), 178-179. Cf. A. VON HARNACK (19094), 529-538. Cité par H. KÜNG (1986a), 179.
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controversée. Mais les analogies demeurent frappantes: même si la dépendance se révélait historiquement invérifiable, les parallèles sont incontestables601. H.-J. Schoeps aboutit à la conclusion suivante: même s’il n’est pas possible de faire la preuve de la relation directe, la dépendance indirecte de Mahomet à l’égard du judéo-christianisme réduit à l’état de secte, ne fait aucun doute. D’où ce paradoxe de portée véritablement mondiale: ce judéo-christianisme qui a disparu de l’Église chrétienne s’est conservé dans l’islam et se prolonge jusqu’à nos jours dans quelques-unes de ses forces vives602. Selon H. Küng également, dans la façon dont Mahomet comprend Jésus réapparaissent, au grand jour de l’histoire, des traditions de la chrétienté judaïque évincée; et cette chrétienté judaïque, de son côté, avait maintenu vivantes des préoccupations centrales pour des juifs603. Dans son combat contre le polythéisme, Mahomet a récusé le titre de «Fils de Dieu». Mais il a reçu l’histoire de Jésus telle qu’elle circulait dans l’Arabie d’alors et l’a interprétée à sa façon. D’après Ch. Schedl, quand Mahomet privilégie le titre de Serviteur dans sa présentation de Jésus, il reprend une idée du christianisme primitif: pour la chrétienté syro-sémitique d’Orient, en effet, la désignation de Jésus comme serviteur semble bien avoir été la formule christologique dominante dans les confessions de foi604. Pour Mahomet, le serviteur de Dieu Jésus occupe une place à part parmi les autres serviteurs de Dieu. Jésus est entré dans l’existence par la seule parole créatrice d’Allah, et sur la croix il a été enlevé et est monté auprès d’Allah. Selon Schedl, Mahomet connaissait parfaitement la structure fondamentale de la christologie syro-sémitique et l’a développée suivant sa ligne propre. À la lumière de ces données, H. Küng estime qu’il ne faut pas s’enfermer dans l’alternative «Jésus ou Mahomet». Il faut tenir compte du fait que Mahomet lui-même se pose en témoin de Jésus605; d’un Jésus, il est vrai, tel qu’ont pu le comprendre des communautés judéo-chrétiennes marginales, voire plus ou moins hétérodoxes. Malgré les limites de sa christologie, Mahomet a le mérite de rappeler que Jésus se situe dans la continuité de l’histoire du salut juive; il ne fait pas sien le silence des rabbis juifs des premiers siècles concernant Jésus. Par
601. Cf. H. KÜNG (1986a), 179. Ils ne se bornent d’ailleurs pas à l’islam des origines. Par exemple, selon certains interprètes, l’imâmologie shî’ite correspond à une christologie très ancienne où la figure du Christ fut celle de l’Ange (ChristosAngelos) de l’apocalyptique juive tardive. Cf. H. CORBIN (1983), 274-276. 602. Cf. H.-J. SCHOEPS (1949), 342. 603. Cf. H. KÜNG (1986a), 180; (1999), 168-175. 604. Cf. Ch. SCHEDL (1978), 565s. 605. Cf. H. KÜNG (1986a), 180-181.
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ailleurs, la place qui revient au porteur de la révélation lui-même est un trait que l’islam partage avec le christianisme plutôt qu’avec le judaïsme: Jésus est nommé dans la confession de foi chrétienne, Mahomet dans la confession musulmane; Moïse n’est pas nommé dans la confession de foi juive606. Mais, à la différence du Christ de la foi chrétienne, Mahomet n’est pas considéré par l’islam comme le Fils de Dieu incarné. Malgré cette énorme divergence, les convergences entre christianisme et islam, répétons-le, ne sont pas négligeables. Chrétiens et musulmans croient en un Dieu unique. Pour les chrétiens, Mahomet n’est pas sans signification: il a porté témoignage à Jésus; dans cette mesure, il n’est pas un simple pseudo-prophète. Pour les musulmans, Jésus a quelque chose d’important et de permanent à dire: ils voient en lui un grand prophète, le messager du Dieu unique, qui, comme «serviteur de Dieu», fut l’objet d’une attention divine particulière, de sa naissance à son élévation auprès de Dieu. Il est donc difficile d’opposer l’islam et le christianisme comme deux mouvements religieux totalement séparés; ils sont plutôt étroitement entrelacés607. Certes, Mahomet et le Coran qu’il a apporté restent pour les musulmans le critère décisif de la foi et de l’agir. Il ne faut donc pas qualifier les musulmans de «chrétiens» qui s’ignorent. Mais il ne faut pas, non plus, oublier que le Coranlui-même appelle Jésus «Parole» de Dieu. On peut souhaiter que les musulmans prennent mieux conscience que le message et la pratique de Jésus relativisent la loi islamique, souvent opprimante; que la vie, la mort et l’élévation de Jésus révèlent une nouvelle vision de Dieu, plus profonde, celle d’un Dieu aimant et compatissant; que la mort de Jésus peut donner sens à la souffrance et à l’échec apparemment absurdes608. De fait, les libres esprits de la mystique islamique ont trouvé dans l’homme Jésus non seulement le modèle de la piété, de l’amour et du renoncement au monde, qu’ils cherchaient à imiter, mais aussi la manifestation de la lumière de Dieu dans l’humanité accomplie. Ce reflet de la lumière divine dans le cœur et l’âme de l’homme est appelé tajallîdans la langue de la mystique islamique. Dans ce concept de la manifestation de la beauté et de la majesté divines dans et par l’homme – dans la personnification d’une humanité resplendissante de la lumière de Dieu –, tendent à converger, d’après le théologien musulman M.M. Ayoub, les compréhensions chrétienne et musulmane de Jésus609. D’un point de vue chrétien, des formulations de ce genre sont certainement trop vagues pour
606. 607. 608. 609.
Ibid., 182. Ibid., 184. Ibid., 184-185. Cf. M.M. AYOUB (1976), 187, cité par H. KÜNG (1986a), 185.
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pouvoir remplacer les définitions dogmatiques concernant le Dieu trinitaire et le Christ610. Mais elles indiquent, malgré tout, la possibilité d’un dialogue entre la théologie chrétienne et certains aspects de la mystique musulmane611. N’importe quel observateur verra en Mahomet une figure religieuse très importante, un fondateur qui, de son vivant déjà, a remporté un grand succès, et qui, aujourd’hui, marque la pensée et la vie d’une partie considérable de la population mondiale. Le chrétien peut-il découvrir en lui quelque chose de plus? Un auteur comme H. Küng nous semble répondre par l’affirmative. Certes, Küng le reconnaît, pour les chrétiens, Jésus-Christ et son message restent la norme décisive de la foi et de l’agir. Ils voient en lui la parole définitive de Dieu (He 1,1s.). Impossible donc de qualifier les chrétiens de «musulmans au sens large» comme le propose W. Cantwell Smith612. Mais selon Küng, les chrétiens n’auraient pas tort de prendre Mahomet plus au sérieux; notamment quand il enseigne que le Dieu un incomparable est véritablement au centre de la foi; qu’il ne saurait être question de lui associer quelque dieu ou déesse que ce soit613, que la foi et la vie sont inséparables. Sur ces points, nous sommes d’accord. Mais Küng s’engage, à notre avis, sur une pente glissante lorsqu’il demande: a-t-on le droit d’exiger d’un musulman (ou d’un juif) qu’il reconnaisse les couches hellénistiques de Nicée à Chalcédoine614? Sans suivre Küng 610. H. Küng déclare qu’il peut reconnaître la vérité des grands conciles de Nicée à Chalcédoine, et acquiescer à leurs intentions et contenus à la lumière du Nouveau Testament. Il ne veut pas dire que le chrétien devrait aujourd’hui, naïvement, tout reprendre à zéro, et qu’il faudrait, en quelque sorte, se faire judéo-chrétien. Cf. H. KÜNG (1986a), 183. Mais il considère que les formules sur l’unique «nature» divine en trois «personnes» et sur les deux natures du Christ reposent sur des représentations hellénistiques et ne nous seront pas toujours une aide aujourd’hui. Cf. H. KÜNG (1981), 810. Küng a tendance à mettre plus ou moins de côté la doctrine de la Trinité immanente et à se limiter à la Trinité sotériologique. Cf. H. KÜNG (1986a), 172, 174-175. Il ne remarque pas assez que dans ce cas la Trinité sotériologique risque de perdre elle aussi tout sens et toute signification. Cf. W. KASPER (1985), 398. 611. Selon L. Bouyer, la qualité de la mystique islamique atteste l’authenticité originelle et durable de son élément prophétique. Cf. L. BOUYER (1976), 300-301. 612. Cf. H. KÜNG (1986a), 185-186. 613. D’après L. Bouyer également, ce sera le charisme incontestable de l’islam de maintenir la pureté fulgurante de l’intuition abrahamique du Dieu unique. Cf. L. BOUYER (1976), 300. Voir aussi Cl. GEFFRÉ (2001a), 158. 614. Cf. H. KÜNG (1986a), 186. Küng se demande s’il n’y aurait pas dans l’option christologique marginalisée de la tradition judéo-chrétienne – une tradition que Mahomet lui-même finit par faire sienne – des catégories qui permettraient aux musulmans (et aux juifs) de comprendre Jésus en tant que révélation de Dieu, et qui le leur permettraient mieux que la doctrine hellénistique des deux natures (ibid., 183). Nous pensons, au contraire, que ce chemin nous conduirait tôt ou tard à méconnaître, à la façon ébionite, la divinité du Christ, c’est-à-dire à une impasse. Cf. supra, chap. VI/IV, 3. Comme le remarque J. Moltmann, toute tentative d’aboutir à un monothéisme consensuel du deussempermajor en abandonnant
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sur cette voie, on peut cependant admettre que les chrétiens et les musulmans, par-delà leurs divergences, devraient faire preuve d’un grand respect mutuel. Ils devraient chercher à mieux se connaître, voire à s’interpeller réciproquement et à apprendre les uns des autres615. Comme le reconnaît M. Fédou, l’insistance de l’islam sur la transcendance de Dieu peut provoquer les chrétiens à se laisser pénétrer eux-mêmes par un sens aigu de cette transcendance; «et c’est alors seulement qu’ils pourront proclamer avec justesse ce qui est l’objet de leur foi spécifique, à savoir que le Fils ‘n’a pas retenu le rang qui l’égalait à Dieu’ (Ph 2,6) mais nous a rejoints dans notre humanité jusqu’à mourir sur une croix»616. la filiation divine de Jésus et la doctrine trinitaire est voué à l’échec, en raison des spécificités et des différences du judaïsme, du christianisme et de l’islam. Cf. J. MOLTMANN (1991), 11. 615. On peut consulter L. BOUYER (1976), 299S.; H. KÜNG (1986a), 187; Cl. GEFFRÉ (2001b), 91-99; (2001a), 168. 616. M. FÉDOU (2012), 337. Dans le présent ouvrage, nous avons réservé pas mal de place aux religions non chrétiennes. Cf. supra, chap. I/I et IV; chap. VI/II, III et V. Nous avons ainsi suivi l’exemple de L. BOUYER (1976), 109-178 et de H. KÜNG (1981), 679-707; (1986), 40s., 226s., 421s., parmi d’autres. Un théologien comme J. Moingt, au contraire, se montre moins intéressé par la confrontation du christianisme avec les «grandes religions». Il invite à privilégier la mission auprès du monde sécularisé. Cf. J. MOINGT (2007), 9071038. Moingt évoque notamment les nouvelles théories du pluralisme religieux (proposées par J. Hick et, de manière plus nuancée, par J. Dupuis, parmi d’autres), et les soumet à un examen critique. Il souligne leur incapacité à concilier une pluralité de voies du salut avec l’unique médiation du Christ (ibid., 946). Ce jugement, précise Moingt, n’interdit évidemment pas de penser que Dieu accorde son salut à d’autres croyants, ni même de reconnaître que Dieu «se sert» des religions. Mais l’erreur fondamentale des théologies incriminées, estime Moingt, est de considérer ces religions comme étant elles-mêmes «conçues et voulues par Dieu pour se révéler aux hommes» (ibid., 948). Autre déficience: en se braquant sur les religions, ces théologies risquent de perdre de vue la confrontation avec le «sécularisme». Pour Moingt, l’horizon de la pensée théologique actuelle «ne peut être que l’horizon de l’histoire qui s’écrit en Occident depuis plusieurs siècles déjà en termes de couchant de la religion» (ibid., 969). Cela ne veut pas dire que le regard du théologien chrétien doive se détourner des autres religions; cependant, il doit se poser par priorité, affirme Moingt, «sur le monde envahi par le laïcisme, par une pensée sécularisée» (ibid., 970). Ce monde laïcisé, «c’est celui qui a été éduqué par le christianisme et dont la pensée, émancipée de la religion, provoque tous les peuples à une semblable libération» (ibid.). Jésus ne s’est pas présenté comme fondateur de religion; le salut qu’il annonce requiert certes la foi en Dieu, mais il «est plus proche d’une pratique humaniste que religieuse» (ibid., 979). Dans l’histoire de l’Église, la forme de la religion a recouvert celle de l’annonce (ibid., 987); mais la crise actuelle du monde chrétien, observe Moingt, conduit à redéfinir la mission en conformité avec la promesse des origines (ibid., 991-992). Dans cette perspective, le discours missionnaire du christianisme aura pour objet immédiat une «éthique d’humanisation» (ibid., 1007). Il faut éviter que la confrontation avec le monde des religions tire la mission chrétienne dans une direction contraire (ibid., 1018-1019). Le discours de l’Église à l’adresse des autres religions doit être fondamentalement identique au discours qui peut être tenu à des incroyants: le premier objectif sera de défendre l’humanisation de l’homme et des sociétés (ibid., 1022). Pour Moingt, c’est de cette manière que le dialogue interreligieux pourra constituer une véritable annonce de l’Évangile. M. Fédou constate que la position de Moingt va à contre-courant de ce qu’ont été les orientations croissantes de la théologie des religions
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depuis plusieurs décennies. Cf. M. FÉDOU (2012), 326. Selon Fédou, Moingt parle essentiellement des religions en termes de commandements, observances et institutions; or, il est légitime de donner au concept de religion une extension plus large: font aussi partie de la religion des expériences spirituelles à travers lesquelles les hommes expriment quelque chose de leur rapport à une transcendance (ibid., 326-327). Par ailleurs, Moingt souligne que nous sommes sauvés moyennant la foi, et non pas par des œuvres religieuses; Fédou rappelle cependant que la foi agissante s’exprime nécessairement dans des pratiques, et que certaines peuvent être des pratiques proprement religieuses (ibid., 327). Moingt conteste l’affirmation d’après laquelle les religions devraient être reconnues comme ayant une signification positive dans le dessein de Dieu; Fédou répond qu’il ne suffit pas de revenir à la vieille doctrine du «salut des infidèles», car cela ne rendrait pas justice au fait que la relation à Dieu se trouve médiatisée socialement. Nous devons admettre que l’offre universelle du salut passe concrètement par des médiations culturelles et religieuses au sein de telle ou telle tradition (ibid., 327-328). Moingt insiste sur le fait que, selon la foi chrétienne, il n’y a de salut que par le Christ; d’après Fédou, l’insistance légitime et nécessaire sur le Christ comme unique Sauveur doit s’accompagner d’une insistance non moins importante sur l’Esprit qui est à l’œuvre dans le monde et qui est à même d’offrir en tout lieu et en tout temps le salut de Dieu (ibid., 328). Moingt invite à privilégier le dialogue avec l’humanisme sécularisé; car il est convaincu que le christianisme est comme tel subversif de la sphère religieuse. Fédou considère que pareille thèse risque d’être mal «reçue», notamment dans un continent comme l’Asie, si profondément pénétré par l’héritage de religions multiséculaires. Les chrétiens de l’Inde et de l’ExtrêmeOrient feront valoir qu’une telle approche ne fait pas assez droit à l’altérité des traditions asiatiques (ibid., 329). En Asie, il n’est pas possible de séparer culture et religion, car toutes les cultures asiatiques sont intensément marquées par l’expérience de la religiosité. L’affirmation selon laquelle le christianisme trouve une plus grande connaturalité avec l’humanisme séculier de nos sociétés occidentales qu’avec les religions, a de quoi se heurter en Asie à une vigoureuse opposition (ibid., 330). Aussi l’argumentation proposée par Moingt devrait-elle s’accompagner, suggère Fédou, d’une réflexion complémentaire sur la culture (ibid., 330-331). Dans le contexte multireligieux de l’Asie, où la foi chrétienne est très minoritaire, le christianisme ne peut pas se présenter comme subversif de la sphère religieuse (ibid., 331). Certes, il doit se montrer critique par rapport à tout ce qui dans les religions est incompatible avec l’Évangile. Mais cela ne veut pas dire que les autres religions doivent être globalement rejetées, ni même qu’elles doivent être présentées comme de simples pédagogies auxquelles le christianisme devrait un jour se substituer (ibid., 331-332). Cela ne ferait pas suffisamment droit à ce qui, dans ces religions, porte la marque d’une authentique expérience de l’Absolu – d’une expérience qui, comme telle, ne contredit pas l’expérience chrétienne et, par certains de ses aspects, contribue au contraire à l’enrichir (ibid., 332). Certes, on peut faire valoir que l’Occident moderne pénètre de plus en plus en Asie. Mais un tel phénomène ne peut pas venir à bout de ce qui constitue l’originalité des cultures asiatiques, en tant qu’elles sont marquées par l’héritage millénaire des religions orientales. La mission chrétienne implique que l’on prenne en compte cet héritage jusque dans ses composantes religieuses. On ne peut compter (comme Moingt semble le faire) sur une victoire unilatérale de l’humanisme séculier sur la religiosité de l’Asie. La mission chrétienne ne peut négliger le lien intime entre religion et culture dans les traditions de l’Asie; elle doit laisser l’Évangile travailler ces traditions inséparablement culturelles et religieuses (ibid., 332-333). Il faut donc dépasser une simple opposition entre les religions et l’humanisme séculier (ibid., 335). L’annonce de l’Évangile se doit de pénétrer autant que possible toute culture quelle qu’elle soit. Il n’y a pas, de ce point de vue, à laisser entendre qu’il faudrait privilégier le dialogue avec l’humanisme séculier par rapport au dialogue avec les religions: «la greffe de l’Évangile (avec les ruptures qu’elle implique) doit prendre sur celles-ci aussi bien que sur celui-là» (ibid., 338). Cf. H.W. BÜRKLE (20072), 1199-1202 (avec bibliographie). Sur la notion théologique de religion, on peut consulter M. SECKLER (1985a), 173-194.
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VI. MONOTHÉISME ET VIOLENCE Depuis quelques années, nous assistons à un débat soutenu concernant la question de savoir si les religions monothéistes aident vraiment à civiliser l’être humain. Maints articles et ouvrages examinent le rapport entre monothéisme et violence617. La violence est, globalement, tout ce qui trouble la paix et la vie commune618. Elle fait œuvre de destruction. Souvent la destruction a lieu sous prétexte d’imposer un bien ou une valeur. On cherche ainsi à justifier ce qui est incontestablement un mal au nom d’un bien. L’accusation d’être violentes est fréquemment adressée aux religions qui, dit-on, n’hésitent pas à faire accepter leurs vues par des moyens coercitifs. Mais, comme le remarque P. Valadier, le risque est grand d’attribuer ainsi la paternité de la violence à une institution qui servirait alors de bouc émissaire619. Certes, telle violence précise a toujours des racines (psychologiques, économiques, politiques, voire religieuses). Mais la violence ne se laisse pas enclore en unecause. C’est une illusion de penser qu’on pourrait l’éradiquer parce qu’on tiendrait là son origine assurée620. Toute institution, toute personne, peut devenir violente. La violence peut être véhiculée aussi bien sous le couvert des religions instituées, que sous celui de l’État621. Certes, les religions monothéistes ont été plus d’une fois sources de violence. Mais il est injustifié et périlleux de vouloir situer la violence dans une cause unique622. Certains estiment, cependant, que les monothéismes se prêtent, plus que d’autres institutions, à être instrumentalisés par la violence. Ils ne sont peut-être pas lasource unique de la violence; mais ils lui offrent un terrain particulièrement favorable. Face à cette critique, il convient de rester prudent. Nous devons parler des monothéismes au pluriel, au lieu de les inclure en une seule formule; pareille simplification leur ferait violence, car elle ne respecterait pas leur spécificité623. Mais malgré leurs différences, insiste-t-on, les trois monothéismes ont un trait commun: la confession d’un Dieu unique. Or, une telle prétention, ajoute-t-on, ne peut être 617. Cf. W. LESCH (2012a), 5-25, 7. On peut consulter G. BARBAGLIO (1991); M. DESJAR(1997); É. BARNAVI (2006); J. SOLER (2008); J. ASSMANN (2009); J.D. CAUSSE – É. CUVILLIER – A. WÉNIN (2011). 618. Cf. M. MARZANO (éd.) (2011). 619. Cf. P. VALADIER (2012), 114-115. 620. Ibid., 116. 621. Ibid. 622. Ibid., 117. Si l’on prétendait que les religions monothéistes sont la seule source de la violence, on serait tenté d’organiser la persécution religieuse pour la supprimer. Mais on ne ferait ainsi que la développer encore plus (ibid.). 623. Ibid., 117-118. DINS
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que dangereuse. D’après un reproche si souvent formulé qu’il est devenu un lieu commun, les monothéismes se présentent en détenteurs d’une vérité qu’ils cherchent à imposer de manière exclusive et donc violente624. Devant cette critique, on reconnaîtra que la proposition monothéiste est fermement anti-idolâtrique. Mais on rappellera aussi le caractère souvent sanguinaire de l’idolâtrie625. (On tend à l’oublier quand on exalte naïvement les beautés du polythéisme ancien626.) On peut à juste titre souligner le caractère universalisant de la confession du Dieu unique: elle s’élève – de manière libératrice – contre l’enfermement dans le local. En confessant un seul Dieu, les monothéismes mettent en évidence que le divin ne se confond avec rien de ce qui constitue la nature ou les différences humaines. Les religions monothéistes semblent ainsi bien placées pour percevoir que tous les hommes sont frères par-delà les distinctions raciales, politiques, ethniques, sexuelles, culturelles627. En principe, il ne s’agit pas de monopoliser la Vérité, mais d’affirmer l’universalité essentielle de l’humain sous un même Dieu. À l’universalité de Dieu correspond l’unité du genre humain, sa commune dignité628. Voici cependant un autre trait commun des monothéismes: ils sont liés à une Loi. Ils cherchent à inculquer à leurs fidèles une sagesse de vie (plutôt qu’un simple système doctrinal). Ils insistent sur un comportement juste envers l’univers et envers autrui. Le rationalisme s’aveugle en confondant religions monothéistes et dogmatisme. Il oublie qu’elles sont avant tout un appel puissant à ordonner sa vie concrètement selon la Loi divine. Mais de quelle Loi s’agit-il? Cette Loi divine est-elle exclusive de tout autre loi629? Pour la théologie catholique, la Loi «révélée» ne dévalorise pas la loi naturelle630. On peut poser la question autrement: la Loi révélée est-elle limitée à une seule communauté croyante et à un seul peuple élu, ou s’étend-elle à d’autres communautés? C’est ici notamment que des différences importantes entre les monothéismes apparaissent631. Pour l’islam, Dieu donne sa Loi à un prophète, mais ne s’engage pas en elle. Il lui reste absolument transcendant. Pour le judaïsme ancien, Dieu donne sa Loi à un peuple élu, et à lui seul. Le peuple choisi est le témoin, parmi les nations païennes, de cette Loi. Pour le christianisme, 624. Ibid., 113-114. 625. Ibid., 118. 626. Sur la tendance de certains auteurs de notre époque à vanter les attraits du paganisme polythéiste, cf. A. DUMAS (1985), 705-714. 627. Cf. P. VALADIER (2012), 119. 628. Ibid. 629. Ibid., 119-120. 630. Cf. O. BAYER – A. WIENER (20072), 806-811. 631. Cf. R. BRAGUE (2005).
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Dieu propose une Loi d’amour qui est la vie divine elle-même à laquelle est appelée l’humanité. Dans la Mort de son Fils, Dieu prend sur lui cette Loi, se révélant par là même en sa nature. Il appelle ainsi l’humanité à participer à sa propre vie de charité dans son Esprit. Pour le christianisme, la Loi que Dieu révèle, c’est la loi de Charité. Or comment imposer la Charité par la contrainte sans la dénaturer profondément632? Le Dieu des chrétiens est Amour, un Dieu trinitaire. Il est plénitude de vie communicationnelle. Le monothéisme trinitaire a de quoi fonder une attitude respectueuse de la pluralité tout autant que de l’unité633. Certes, dans le domaine chrétien également des pathologies sont toujours possibles. Mais elles sont aberrantes en vue de la logique du christianisme634. Aucun monothéisme n’échappe à des déformations. Mais le problème est de savoir quel antidote ils proposent, ou en quoi ils peuvent eux-mêmes s’immuniser contre la violence635. D’après un auteur comme J. Soler, deux particularités de la tradition juive portent en elles les germes de la violence. Il s’agit, d’une part, de ce qu’il appelle le binarisme biblique et, d’autre part, de l’accent mis sur une Écriture (sainte)636. Le rabbin D. Meyer montre cependant qu’il faut nuancer la thèse de Soler concernant le binarisme biblique comme source de violence637.Toute la tradition rabbinique, observet-il, est animée par d’incessants débats, contradictions, questionnements; elle représente une approche subtile, attentive aux exceptions et contreexceptions; elle implique un refus acharné de toute vision où la Loi s’appliquerait d’elle-même par automatisme638. Souvent, les débats rabbiniques se terminent sans aucune conclusion. On préfère mettre face à face des vues opposées, plutôt que de trancher en faveur de l’une ou de l’autre. Nous sommes donc ici bien loin du prétendu binarisme biblique639. Toute la réflexion juive sur le statut de l’exception rend impossible l’implantation d’une pensée binaire dans le judaïsme. Par exemple, le principe du «sauvetage de la vie» peut appeler à la transgression des autres prescriptions de la Torah. Et même la valeur suprême de la vie doit parfois laisser place à d’autres valeurs, qui, dans certaines circonstances, peuvent conduire jusqu’au martyre640. On discerne donc ici une dialectique complexe entre la loi, l’exception, et l’exception à l’exception. Pour le judaïsme, 632. 633. 634. 635. 636. 637. 638. 639. 640.
Cf. P. VALADIER (2012), 120-121. Cf. W. LESCH (2012b), 67. Voir aussi W. LESCH (2012a), 23. Cf. P. VALADIER (2012), 121. Ibid. Cf. J. SOLER (2008), 264-265, 270-271. Cf. D. MEYER (2012), 33. Ibid. Ibid., 33-34. Ibid., 34.
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il y a des cas où transgresser la loi, c’est précisément en respecter l’esprit. Ce qui s’oppose clairement à un simple binarisme641. Soler prétend aussi que l’existence d’une Écriture sainte est source de violence. D’après lui, le texte écrit contribue à radicaliser la doctrine. Il est plus facile d’écrire que de faire. Mais une fois que c’est écrit, ce qui est proposé devient un commandement à observer. L’Écriture invente un récit plus violent que ce qui s’est réellement passé; mais en même temps elle engendre une volonté d’imitation de cette «invention violente» (ce qui facilite le passage à l’acte). D. Meyer rappelle cependant que, loin de se laisser emporter par le texte de la Torah écrite, les rabbins – conscients des dangers d’une foi aveugle au texte – n’hésitent pas à contredire, si besoin, la lettre transmise, et à proposer un autre chemin de réflexion642. Face à la violence de certains passages bibliques, ils ne considèrent pas que l’écrit soit source incontestée d’autorité. Ils s’engagent plutôt dans un processus d’humanisation de la Torah, aussi bien au niveau halakhique qu’au niveau midrashique. La tradition rabbinique fait souvent le choix de réfuter le sens littéral du texte de la Torah. Lorsque la raison ou la compassion l’exigent, les rabbins n’ont pas hésité à contredire certains aspects des lois écrites643. Par exemple, dans le contexte de la guerre de conquête de la terre promise, certains versets bibliques en appellent à la destruction des habitants des sept nations idolâtres (Dt 20,16-18). La tradition rabbinique a cherché à humaniser cette loi. Le Meiri644, notamment, considère que si les Cananéens étaient visés, c’est parce qu’ils représentaient l’essence même de l’esprit païen; et il ajoute que les musulmans de son propre siècle ne sauraient être qualifiés de païens, et ne sont donc pas concernés par les versets en question645. La démarche du Meiri a le mérite de s’efforcer de rendre inopérante la loi sur l’anéantissement des sept nations; mais elle ne va pas assez loin, dans la mesure où elle ne rend pas cette loi caduque à l’égard des «idolâtres». Par ailleurs, D. Meyer reconnaît que le processus halakhique d’humanisation de la Torah, bien qu’il soit attesté depuis des siècles, a parfois été contesté – récemment encore – par certains extrémistes juifs. La vigilance reste donc de mise646. D. Meyer évoque aussi le processus midrashique, compris au sens large de recherche allégorique, interprétative et théologique. En guise d’exemple, il cite la violence divine infligée aux Égyptiens, en
641. 642. 643. 644. 645. 646.
Ibid., 34-35. Ibid., 36. Ibid. Menahem ben Salomon Meiri (1249-1316) était rabbin en Provence. Ibid., 46-47. Ibid., 47-48.
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particulier aux premiers-nés, lors de la sortie d’Égypte647. Comment un Dieu juste peut-il ordonner cette mise à mort indiscriminée? Sur ce point, la tradition rabbinique ne cache pas son malaise. Elle tente de justifier l’action divine en imaginant une violence démesurée de la part des Égyptiens contre le peuple juif. Un texte midrashique invente l’image de l’emmurement des enfants d’Israël dans les briques648. Un autre texte cherche à susciter l’horreur par l’image de ces mêmes enfants brûlés dans les chaudrons des oppresseurs. La violence de cette image sera utilisée pour justifier la violence divine à l’encontre des Égyptiens649. Comme le remarque D. Meyer, ce type de processus interprétatif n’est pas sans danger: il risque de déraper et d’aboutir à une théologie insupportable reniant les valeurs essentielles de la pensée juive650. Considérons maintenant la tradition de l’islam. Les exégètes musulmans divisent le corpus coranique en versets mecquois et versets médinois. Les versets qui posent difficulté appartiennent à l’époque médinoise651. Selon S. Bencheikh, deux verrous cadenassent la législation coranique: la fixation par l’écrit et la sacralisation de la méthodologie du droit musulman652. Les prescriptions médinoises étaient des réponses à des cas d’espèce; elles font écho à la rupture de Mahomet avec les juifs de Médine et de Khaybar653. Mais leur fixation par écrit dans la Vulgate d’Othman654 a mené à les appliquer à toutes les époques. Au lieu de considérer ces passages du Coran médinois comme relevant d’une jurisprudence par essence évolutive, l’orthodoxie musulmane les a figés, comme s’ils devaient orienter le comportement de tout musulman de tous les temps655. En ce qui concerne le second verrou – la méthodologie du droit musulman –, on constate que la position majoritaire, bien qu’elle admette la spécificité historique des versets reflétant des événements, déclare «éternelle» l’application de leur décret. En d’autres mots, ces versets ne sont pas considérés comme fournissant uniquement une chronique des événements qui ont eu lieu dans la première génération; ils sont censés offrir un enseignement valable pour toutes les générations. D’après S. Bencheikh, cette position pratiquement unanime du fiqh institue, au nom de la religion musulmane, 647. 648. 649. 650. 651. 652. 653. 654. 655.
Ibid., 48-49. Ibid., 49-50. Ibid., 51-52. Ibid., 53. Cf. S. BENCHEIKH (2012), 96, 101. Ibid., 98. Ibid. Ibid., 94-95. Ibid., 99.
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maintes violences, et notamment celle qui concerne la guerre perpétuelle656. Le droit musulman a été rédigé essentiellement entre le IXe et le XIIe siècle. On n’y voyait, à l’origine, que des tentatives pour comprendre le Coran. Mais avec le déclin de l’intelligence interprétative, les musulmans tardifs ont eu tendance à sacraliser toute l’œuvre juridique des anciens. Aussi refusent-ils de la critiquer directement. Ils ne diront jamais que le fiqh – même si cela semble être parfois le cas – est «impraticable»657. Pareille attitude se fonde sur deux principes que S. Bencheikh n’hésite pas à qualifier de dangereux. Le premier a trait à l’universalité des injonctions coraniques, injonctions définies par les seules règles de la grammaire et de la syntaxe de la langue arabe. Le second principe établit la règle de l’abrogation, afin d’éviter toute contradiction dans le Livre saint. Selon cette règle, les dernières révélations en date annulent automatiquement les précédentes si elles se contredisent sur un même sujet. Comme le relève S. Bencheikh, le résultat de l’application de cette règle s’avère catastrophique précisément en ce qui concerne notre thème. En effet, ce sont les versets «belliqueux» tardifs de l’époque médinoise658 qui abrogent purement et simplement l’ensemble des versets «tolérants» de l’époque mecquoise659. Il faudrait mettre en question les deux principes que l’on vient d’évoquer. 1) La plupart des exégètes musulmans ne s’attachent qu’à la surface du texte écrit, en prenant appui sur la seule langue arabe660. Ils oublient que le Coran a été destiné d’abord à l’oralité. Sa mise par écrit a certes aidé à sa sauvegarde. Mais la fixation constitue aussi un risque. L’insistance sur l’aspect oral rappelle que la lettre du Coran n’était pas statique à l’origine, et qu’on ne saurait donc élargir rigidement la portée de ses injonctions661. Le mot kitâb – le mot le plus souvent employé par le Coran pour se désigner – ne renvoie aucunement à un texte figé662. Il indique seulement un message adressé aux cœurs. 656. Ibid. 657. Ibid., 100. 658. Ces versets – qui proviennent de l’année où Mahomet est mort – invitent à frapper les polythéistes. Ils sont liés à l’ultimatum adressé à toutes les tribus dans la visée de soumettre l’Arabie au seul ordre politico-religieux de Mahomet. Mais les exégètes et juristes soutiennent habituellement que l’injonction coranique, même motivée par un événement historique, demeure toujours en vigueur. D’après S. Bencheikh, il faut corriger cette position, pour éviter des contradictions flagrantes au sein même de la conception théologique musulmane (ibid., 84-85, 83). 659. Ibid., 100-101. Les versets de la période de La Mecque qui soutiennent explicitement la liberté de conscience ne sont pas rares (cf. ibid., 84). 660. Ibid., 103. 661. Ibid., 101-102. 662. Au début, les Arabes avaient une grande liberté de réciter le Coran, chacun selon son dialecte, chaque tribu selon son idiome. Ces diverses formulations étaient toutes considérées comme authentiques et qualifiées de «Parole de Dieu» (ibid., 102).
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Dans la langue arabe pré-coranique, kitâb a le sens de «message dans lequel on s’engage», ou d’«enseignement prescrit», et non de «document écrit»663. 2) La révélation coranique faite à La Mecque, observe S. Bencheikh, ne soulève guère de problème quant à l’universalisation de son message; car c’est un cri pathétique, qui surgit du fond de la conscience, contre toute aliénation de l’homme, contre l’oppression (notamment celle exercée sur les faibles). Mais l’établissement de Mahomet à Médine et l’organisation d’une communauté ont introduit une profonde mutation. Les versets de la période médinoise ne définissent pas seulement une orientation éthique et religieuse; ils sont habités aussi par l’intérêt pour la chose publique664. Le «code de la famille» édicté par les versets médinois a été souvent critiqué; car il semble faire violence aux droits de la femme. (Il ne faut cependant pas oublier que les règles matrimoniales coraniques cherchent, malgré tout, à restreindre le tout-puissant statut familial de l’homme en faveur de celui de la femme665.) L’autre question qui pose toujours problème concerne la guerre: l’islam est souvent accusé d’être foncièrement belliciste. Est-ce que leur livre sacré les y pousse? Le Coran demande certes aux croyants de témoigner de leur foi et de leur vision de la justice auprès des nations. Mais aucun verset n’incite à la conquête du monde au-delà des frontières de l’Arabie. Et pourtant l’expansion de l’islam a été rapide, foudroyante. Qu’est-ce qui a poussé les musulmans à prendre les armes en dehors de l’état de défense666? «Nous sommes venus pour délivrer les hommes de l’esclavage des hommes.» C’est avec cette formule que les premiers conquérants de la Perse ont défini leur motivation667. Mais on peut douter que leur incursion ait été uniquement altruiste. L’expansion musulmane n’a eu que trop tendance à asseoir sa suzeraineté par la force668. On n’a pas suffisamment distingué le droit d’avoir une foi (et d’en témoigner librement) et l’ambition de constituer une entité politique dans l’espace, voire de l’étendre de plus en plus669. On a eu tendance à confondre expansion spirituelle et expansion temporelle. Comme le suggère S. Bencheikh, l’insistance sur la mobilisation 663. Ibid. 664. Ibid., 103. 665. Ibid., 103-104. Dans le Coran, la polygamie, par exemple, n’est pas un commandement, mais une restriction (ibid., 104-105). 666. Ibid., 106. 667. Ibid., 107. 668. Ibid., 82. Du côté chrétien, les querelles doctrinales et une attitude de plus en plus répressive à l’égard des dissidents ont sans doute facilité la tâche aux envahisseurs musulmans: les «hérétiques» ont souvent accueilli ces derniers comme des libérateurs (ibid., 107-109). 669. Ibid., 82.
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guerrière s’est appuyée – et s’appuie encore – sur une lecture littéraliste des origines de la religion musulmane. Selon cette lecture, les comportements, même temporels, de Mahomet et de ses compagnons sont saisis comme des exemples actuellement à suivre670. Dans la même ligne, lorsque le Coran reflète des épisodes historiques – parfois des épisodes violents, conflictuels – ce reflet coranique devient une source qui alimente le droit musulman. Selon S. Bencheikh, il faut revoir le dogme qui prétend que tout ce qui est énoncé dans le Coran a obligatoirement valeur universelle671. Aux yeux de certains critiques, tout monothéisme, dans la mesure où il est lié à la Loi de Dieu, porte en lui une violence latente tout à fait dangereuse. En effet, disent-ils, la Loi divine se veut globalisante; elle cherche à encadrer – non sans contraintes – la totalité de l’existence et de la société humaine. On emploie souvent le terme de théocratie pour désigner les régimes politiques ordonnés selon une Loi révélée672. Ce terme trouve son origine chez Flavius Josèphe, un auteur juif du début de l’ère chrétienne673. Chez Josèphe, il exprime une certaine nostalgie à un moment où Israël vit la dispersion. Au fond, il s’agit d’une proposition utopique, qui n’a pas vraiment trouvé corps dans l’histoire. En Israël, Dieu ne commande jamais qu’à travers une Loi, et l’observance de cette Loi implique des prêtres et des juristes pour l’interpréter. En rigueur de terme, il ne s’agit pas d’une «théocratie»674. Selon P. Valadier, le terme de théocratie est à manier avec une grande prudence. Par exemple, le Moyen Âge chrétien a certes connu des tendances au «papocésarisme», c’est-à-dire à l’accentuation du pouvoir du Souverain Pontife, mais non pas la théocratie au sens strict675. Le terme de théocratie est en réalité un mot polémique à usage facile dans les accusations générales. On l’emploie souvent pour caractériser un régime plus ou moins religieux qu’on cherche à déconsidérer. Mieux vaut éviter l’usage de pareil vocable. L’absence de nuances dans le vocabulaire utilisé est un trait de violence dont les religions sont fréquemment l’objet676. Il est indispensable de 670. Ibid., 83. 671. Ibid. 672. Cf. P. VALADIER (2012), 121. 673. Ibid., 121-122. 674. Ibid., 122. Dans le cas de l’islam, le terme de théocratie ne convient pas non plus, dans la mesure où la Charia n’est guère mise en œuvre sans concessions aux coutumes locales. Cf. J.-P. CHARNAY (2001). 675. Cf. P. VALADIER (2012), 213. M. Pacaud le reconnaît dans son livre sur la théocratie. Cf. M. PACAUD (1989). Selon lui, aucun régime de chrétienté ne peut être considéré ainsi. 676. Cf. P. VALADIER (2012), 124.
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tenir compte des différences. Arrêtons-nous un instant plus particulièrement au cas du christianisme. L’Occident a connu l’influence décisive de la Papauté, à cause notamment de l’effondrement de l’Empire romain. Byzance, en revanche, manifeste plutôt une emprise très nette des empereurs chrétiens. Mais des deux côtés on reconnaissait une distinction forte entre Dieu et César, entre le spirituel et le temporel (avec, il est vrai, d’importantes variations selon les époques et les circonstances). Une telle distinction a été souvent conflictuelle. Elle l’est par nature, car aucun pouvoir n’accepte facilement d’être limité677. On constate que le plus souvent «César» a tenu en main le pouvoir spirituel, et non l’inverse. Les États modernes ont pour la plupart marginalisé les Églises. Cependant, la dualité entre pouvoir politique et pouvoir religieux constitue, malgré tout, une garantie de non-enfermement du politique ou du religieux en euxmêmes678. Tout pouvoir a tendance à vouloir toujours plus de pouvoir. La distinction évangélique pose une limite réciproque aux pouvoirs et, à ce titre, elle apparaît politiquement et socialement féconde. Elle aide à éviter les débordements auxquels ne sont que trop enclins tous les pouvoirs (spirituels ou temporels). Elle constitue un antidote efficace, quoique toujours fragile, à la violence (religieuse ou politique)679. Toute institution est porteuse de violence. Mais aucune ne l’est fatalement. L’exemple des États totalitaires au XXe siècle montre que l’État souverain qui se targue d’être protecteur des libertés et garant de la sécurité publique peut devenir le pire danger pour les citoyens. Il faut donc souligner que les religions monothéistes n’ont pas le monopole de la violence680. De nos jours, en Occident en tout cas, elles sont plutôt soumises à l’humiliation de la critique. Mais la scène internationale offre malheureusement le spectacle d’intolérances graves de la part de certaines religions. L’islam notamment est utilisé par les minorités terroristes pour répandre des menaces bien réelles. Toutefois, c’est une tâche de la pensée rigoureuse que d’éviter les généralisations hâtives681. La violence se déplace: elle affecte à certaines époques les États ou les religions, les nations ou les structures économiques… Il faut bien se garder de fixer cette plasticité de la violence sur unsupport privilégié. La violence ne disparaîtra sans doute jamais de l’histoire des hommes. Cette histoire se présente comme un mélange de brutalité et de raison. La violence est toujours latente chez tous les hommes. La tentation de la fixer sur un autre 677. 678. 679. 680. 681.
Ibid., 124-125. Ibid., 125-126. Ibid., 126. Ibid., 126-127. Ibid., 127-128.
MONOTHÉISMES
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que soi constitue le geste violent le plus sournois. Il n’est pas interdit de reconnaître que l’âme croyante, parfois plus que d’autres, risque d’être tentée par le fanatisme, à cause même de sa proximité avec l’absolu. Si elle n’y prend pas garde, elle aura un penchant à revêtir des caractères de l’absolu des réalités dont elle a cessé de percevoir le caractère particulier et relatif682. Le croyant doit honnêtement confesser ce penchant. Mais il n’est pas le seul – tant s’en faut – à avoir besoin de pareil examen de conscience683.
682. Cf. B. QUELQUEJEU (2010), 129. 683. Cf. P. VALADIER (2012), 128-129. Concernant la réflexion théologique sur la violence, citons aussi: J.G. WILLIAMS (1991); A.F. HARVEY (1999); C.A. KIRK-DUGGAN (2006); J. PARK (2006); P. BEAUCHAMP – Th.E. BREIDENTHAL (20072), 1503-1506; D. LE BRETON (2013), 2126-2136. On peut consulter M. JUERGENSMEYER – M. KITTS – M. JERRYSON (éd.) (2013).
CHAPITRE VII
ATHÉISMES
Il est normal qu’un ouvrage sur Dieu traite aussi de la négation de Dieu. Le phénomène de l’athéisme requiert une explication. Surtout à notre époque, où il est extrêmement répandu. Il est devenu une puissance historique, ce qui est assez nouveau. Avec l’ampleur qu’on lui connaît aujourd’hui, l’athéisme n’avait existé jamais auparavant dans l’histoire de l’humanité1. Nous considérons d’abord l’athéisme comme phénomène postchrétien (cf. infra, I). Puis, nous évoquons les différentes formes d’athéisme (cf. infra, II). Après quoi, nous nous interrogeons sur la possibilité de l’athéisme (cf. infra, III). Enfin, nous traitons de la confrontation de la théologie avec l’athéisme moderne (cf. infra, IV). I. UN
PHÉNOMÈNE POSTCHRÉTIEN
L’athéisme, au sens strict du terme, n’existe que depuis l’époque moderne2. Même le mot «athéisme» ne semble s’être répandu qu’au tournant du XVIe-XVIIe siècle3. Littéralement, le mot «athée» veut dire «sans dieu»4. On ne peut entendre par athéisme la simple négation du théisme monothéiste: ce serait abusif, par exemple, de qualifier d’athéisme le panthéisme5. Il convient d’entendre par athéisme exclusivement la conception qui nie toute forme du divin et de l’absolu qui ne soit pas purement et simplement identique avec l’homme et avec le domaine de notre expérience intra-mondaine6. L’athée véritable est celui pour qui Dieu est définitivement et totalement mort7. L’athéisme est l’antithèse de toute affirmation de Dieu et du divin. Cela signifie qu’il y a différentes formes d’athéisme, de même qu’il y a différentes formes de représentation de Dieu8. 1. Cf. B. WELTE (19854), 150-151. 2. Cf. J. COLLINS (1967), 238-239; W. KASPER (1985), 32; M.J. BUCKLEY (2004). 3. Pour l’histoire du concept d’athéisme, cf. W. KERN (1976), 15s. On peut consulter F. MAUTHNER (1920-1923); H. LEY (1966-1971); C. FABRO (1964, 1969); Col., L’ateismo contemporaneo (1967-69); W. SCHÜTTE (1971), 595-599; F. BERRIOT (1984); G. MINOIS (1998). 4. Cf. E. ORTIGUES (20062), 176. 5. On peut consulter D. KORSCH (2001), 235-251. 6. Cf. W. KASPER (1985), 32. 7. Cf. J. LACROIX (19706), 10. 8. Cf. W. KASPER (1985), 32-33; A.K. WUCHERER-HALDENFELD – J. FIGL (1985), 95-116.
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Aucun peuple primitif n’est réellement athée. Chez tous ces peuples, on rencontre l’une ou l’autre forme de représentation ou de vénération d’une réalité divine. Il y a en Asie des religions comme le bouddhisme et le taoïsme qui n’admettent pas un absolu personnifié; mais elles ne sont pas, à proprement parler, athées. L’Antiquité classique ignore l’athéisme au sens précisé plus haut. Certes, il existe depuis le IIe siècle av. J.C. des listes de noms de soi-disant athées; mais on désigne par là des personnes qui dédaignent les dieux de la cité et leur culte public; en ce sens, les chrétiens aussi seront taxés plus tard d’atheoi 9. Déjà les Juifs, comme le remarque Josèphe, étaient traités d’athées par les païens10. De son côté, le chrétien Ignace d’Antioche traitait les païens d’athées11; il en disait autant des hérétiques docètes12. Au Moyen Âge, le mot «athée» a complètement disparu. L’athéisme paraît bien avoir été inconnu en France avant la seconde moitié du XVIe siècle. Mais on rencontre déjà le mot «athéiste» chez Le Caron (1556). Il se trouve aussi dans l’Athéomachie de Ch. de Bourgueville (1564)13. L’athéisme véritable n’est devenu possible qu’à l’époque moderne. C’est un phénomène postchrétien. En effet, la foi biblique dans la création a accompli une désacralisation de la réalité en distinguant de façon claire Dieu comme créateur et le monde comme création. C’est seulement la prise au sérieux de la transcendance de Dieu qui a rendu possible l’expérience de l’immanence du monde14. Au début, l’autonomie du monde demeurait, il est vrai, à l’intérieur d’une structure d’ensemble théonome15. Mais l’époque de la «crise de la conscience européenne» témoigne déjà de l’émancipation de l’autonomie par rapport à Dieu16. Cette émancipation – et avec elle le contexte qui rend possible l’apparition de l’athéisme moderne – a cependant elle-même encore des causes «théologiques»17. Celles-ci sont visibles dans le nominalisme du XIVe siècle, qui a poussé l’idée de la toute-puissance et de la liberté divine jusqu’à l’extrême d’un Dieu arbitraire. La révolte contre ce Dieu a été un acte d’affirmation de soi de l’homme. Le sujet qui se comprend comme sujet devient, pour toute l’époque moderne, le point archimédéen. Face à l’exagération nominaliste de la théonomie, l’autonomie se présente comme une instance 9. Cf. A. VON HARNACK (1905). 10. Cf. JOSÈPHE, ContreApion, II, 148. 11. Cf. IGNACE D’ANTIOCHE, AdTrall., III, 2. 12. Ibid., X, 1. Cf. W. KASPER (1985), 33; E. ORTIGUES (20062), 177. 13. Cf. E. ORTIGUES (20062), 177. 14. Cf. W. KASPER (1985), 33-34. 15. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 35s., 45s. 16. Cf. P. HAZARD (1961), 72s., 109s., 234s. 17. Cf. W. KASPER (1985), 34.
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critique. Même l’idée de Dieu tend à être comprise comme fondement et moyen de l’autonomie humaine. Par là, Dieu devient, à la limite, un moment de la réalisation de soi de l’homme18. L’Antiquité et le Moyen Âge ne connaissaient le concept d’autonomie qu’en tant que catégorie politique. Ils entendaient par là la liberté de vivre selon sa propre loi, l’autodétermination politique19. Le concept d’autonomie a pris une signification plus large dans le contexte des guerres de religion du XVIe-XVIIe siècle. La paix ne pouvait plus alors être fondée de façon théonome; on devait se replier sur le droit naturel, seul évident et sur lequel tout le monde s’accordait, et à l’intérieur duquel on pouvait reconnaître l’autonomie à ceux qui au plan religieux pensaient autrement. C’est ainsi que J. Bodin et H. Grotius aboutirent à la doctrine du droit naturel20. Elle était élaborée de façon autonome, à l’aide de la raison humaine, «etsi deus non daretur»21. Par la suite, l’autonomie du droit conduira à l’autonomie de la morale. Dans la modernité, la moralité devait, après l’émancipation du droit, réfléchir sur elle-même. On se dirige ainsi vers un mode de conviction autonome, fondée intérieurement22. Dans l’optique kantienne, l’autonomie trouve son fondement dans la liberté. La liberté ne peut être qu’à elle-même sa loi. Mais il ne s’agit pas de justifier l’arbitraire. D’après la morale de Kant, nous devons agir de telle façon que la maxime de notre volonté puisse toujours valoir en même temps comme principe d’une législation universelle23. L’émancipation du droit et de la morale par rapport aux structures théologiques a conduit la religion dans une situation nouvelle. La religion n’est plus considérée comme la présupposition nécessaire pour l’ordre, le droit et les mœurs de la société. Elle devient donc nécessairement une affaire privée. Elle relève de plus en plus de la simple intériorité24. Un exposé sur l’athéisme aurait tort de ne prendre en considération que les élaborations philosophiques systématiques et les grandes idéologies modernes. Il doit tenir compte aussi de certaines attitudes «athées» fondamentales. Dans cette optique, on remarquera que beaucoup de nos contemporains semblent subjugués par le monde devenu profane. Ils sont envahis par le sentiment de ne plus pouvoir entrer en contact avec le divin. Ils font l’expérience du silence de Dieu. Ils sont saisis d’angoisse devant 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.
Cf. W. SCHULZ (1957), 22s., 31s.; W. KASPER (1985), 34-35. Cf. R. POHLMANN(1971), 701-719; M. WALKER (1975). Cf. P. HAZARD (1961), 248-265 («Le droit naturel»). Cf. W. KASPER (1985), 35-36. Cf. E. TROELTSCH, Ges.SchriftenIV, 324. Cf. W. KASPER (1985), 36. Ibid.
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le vide et l’absurdité du monde désacralisé. Ces athées «soucieux» – comme les appelle K. Rahner – s’effraient de l’absence de Dieu25. Leur cœur est inquiet. Ce qui n’est pas rien du point de vue pastoral. Mais à côté de cet «athéisme soucieux», il y a l’«athéisme indifférent», c’està-dire un désintéressement total vis-à-vis de la problématique religieuse. Ce type d’athée ne pose plus les grandes questions de la religion. Pour lui, l’athéisme va de soi. «Dieu ne lui dit plus rien26.» L’anti-théisme virulent d’autrefois paraît largement dépassé. Beaucoup de nos contemporains tendent à se situer en quelque sorte au-delà du problème de Dieu. Ils trouvent aussi ridicule de vouloir prouver l’inexistence de Dieu que son existence27. Déjà K. Marx considérait que l’athéisme devait être dépassé. Aujourd’hui, chez de millions d’hommes l’athéisme constitue une sorte d’état28. J. Lacroix a tenté d’analyser cette situation d’un monde athée, en y discernant trois aspects: scientifique, politique et moral. La science est autonome dans son domaine. Elle suscite une «mentalité» qui, par méthode, se passe de Dieu. Par son immanentisme radical, elle provoque un état d’esprit favorable à l’athéisme. En vertu de ses liens étroits avec la technique, la science actuelle tend à détruire l’attitude contemplative et à la remplacer par la soif d’explication conquérante. Elle risque ainsi de dévaloriser d’autres modes du connaître, et notamment la foi religieuse. En ce sens, le scientisme n’est pas mort29. Sous l’angle politique, le monde «athée» a une défiance instinctive envers tous ceux qui, à son avis, ne se réclament de Dieu que pour lui imposer leur autorité. Dieu apparaît à beaucoup d’hommes comme étant ce dont on se sert pour les maintenir dans une sorte de minorité. Ils estiment que l’homme est rendu à lui-même par la négation de Dieu. Ils identifient athéisme et liberté, ou plutôt libération. Ils pensent que l’homme doit s’efforcer d’atteindre sa satisfaction intégrale et d’accéder au bonheur en obtenant une réciprocité directe avec les autres hommes, sans intermédiaire, sans dieu médiateur30. Au fond, il s’agit moins de réfuter Dieu que de donner prise à l’homme sur son propre être. En tant qu’elle a pour but d’assurer à l’humanité sa pleine responsabilité d’elle-même, cette attitude a un caractère éminemment moral. C’est le troisième aspect mis en évidence par Lacroix. Toute une part de l’athéisme moderne, observe-t-il, s’écarte de la voie des «libertins» et revendique des contraintes morales. Être 25. 26. 27. 28. 29. 30.
Cf. K. RAHNER (1967a),372-383. Cf. W. KASPER (1985), 37-38. Cf. J. LACROIX (19706), 10-11. Ibid., 13-14. Cf. F. ULRICH (1966), 61. Cf. J. LACROIX (19706), 16-24. Ibid., 29-39.
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athée, ce serait vouloir exister intégralement, non par rapport à Dieu, mais par rapport aux autres, de manière pleinement responsable31. Le même interprète reconnaît, cependant, qu’il existe aussi une mystique athée – d’inspiration surtout nietzschéenne – opposée à toute morale32. II. LES DIVERSES FORMES D’ATHÉISME Sur la base de la pensée moderne, différentes formes d’athéisme virent le jour. On désigne par conséquent par le mot d’athéisme des phénomènes très différents. Mais au fond on peut réduire les systèmes athées à deux types fondamentaux, qui correspondent à la double idée qu’on peut se faire de l’autonomie moderne: d’une part, l’autonomie de la nature et des domaines des réalités profanes, dont la connaissance a de moins en moins besoin de l’hypothèse Dieu (science, économie, politique, culture, art…), d’où un athéisme naturaliste, matérialiste, scientiste (cf. infra, 1); d’autre part, autonomie du sujet, dont la dignité et la liberté s’opposent à l’idée d’un Dieu tout-puissant, d’où un athéisme humaniste de la liberté et un athéisme politique de la libération (cf. infra, 2). De ces systèmes, il faut distinguer les formes d’athéisme qui proviennent de la protestation contre le mal dans le monde; celles-ci sont pour beaucoup d’hommes existentiellement plus décisives que les contestations théoriques et systématiques de Dieu (cf. infra, 3)33. 1. L’athéismematérialiste Le mot matérialiste apparaît, semble-t-il, pour la première fois en 1675, sous la plume du savant anglais R. Boyle (1627-1691). D’après le philosophe allemand Ch. Wolff (1679-1754), on appelle matérialistes les philosophes selon lesquels il n’existe que des êtres matériels ou corporels34. La philosophie matérialiste se caractérise par le recours exclusif à la notion de matière pour expliquer la totalité des phénomènes du monde physique et du monde moral35. Attestée déjà dans la Grèce classique, cette conception se réaffirme avec force après la Renaissance, en lien avec le développement 31. Ibid., 39-42. 32. Ibid., 53. Sur les modalités récentes du phénomène de l’athéisme, on peut consulter V.J. STENGER (2009); R. KEARNEY (2010); M. STRIET (éd.) (2008); E. FESER (2008); G. LOHFINK (2013). 33. Cf. W. KASPER (1985), 37, 236s. 34. Cf. G. GUSDORF (20062), 1158. 35. Ibid., 1155.
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de la science moderne. Dans l’histoire de la pensée grecque, le matérialisme apparaît sous la forme de l’atomisme de Démocrite (460-371 av. J.-C.). Ce contemporain des sophistes et de Socrate donne du monde un tableau mécaniste: tous les objets de la nature naissent soit des heurts des atomes insécables, soit de leurs combinaisons. C’est un immanentisme radical qui livre l’homme à un déterminisme aveugle36. Plus tard, Épicure (321270 av. J.-C.) cherche à arracher l’atomisme à la fatalité qui lui enlève toute liberté de mouvement. Il s’efforce surtout de fonder une morale axée sur une sérénité faite essentiellement d’absence de douleur. Il ne propose aucun idéal au-delà de l’homme particulier et de la brièveté de sa vie. Tant que nous sommes, la mort n’est pas présente; mais quand la mort est là, nous ne sommes plus37. Selon la thèse de doctorat de K. Marx, le matérialisme mécaniste de Démocrite est dépassé par Épicure, dans la mesure où ce dernier sauve la possibilité de la liberté nécessaire à l’action (sans toutefois discerner, comme Hegel, le rapport dialectique entre liberté et nécessité)38. Lucrèce (98-55 av. J.-C.) se veut continuateur d’Épicure. Pour lui, la religion empêche l’homme d’être heureux. La substance de l’âme est mortelle. Nous n’avons donc rien à craindre après cette vie. Lucrèce exhorte l’homme à dépasser la peur qui a produit les dieux. L’athéisme moderne s’inscrit dans son sillage lorsqu’il cherche à vaincre le sentiment de dépendance de l’homme à l’égard d’une puissance qui l’écrase39. Le courant libertin qui traverse la France du XVIIe siècle se place sous le signe d’Épicure. La Mothe Le Vayer (1588-1672) conteste que notre morale soit meilleure que celle des anciens. Il dissocie l’immoralité de l’épicurisme et considère l’immoralité et l’athéisme comme deux attitudes tout à fait distinctes40. P. Gassendi (1592-1655) se proclame ouvertement disciple d’Épicure, mais ne verse jamais dans l’athéisme41. Pour P. Bayle (1647-1706), la superstition et le fanatisme sont pires que l’athéisme. Bayle insiste sur la vie irréprochable des athées de l’Antiquité, et défend la mémoire de Vanini. Les bonnes actions d’un athée lui semblent d’ailleurs plus méritoires que celles d’un croyant, puisque ces derniers espèrent être récompensés dans l’au-delà. Bayle rejette la notion du consensus général par laquelle on voulait prouver l’existence de Dieu. 36. Cf. H. ARVON (19702), 13. 37. Ibid., 14-16. 38. Cf. K. MARX, Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie (1841), texte dans K. MARX – F. ENGELS, Historisch-kritischeGesamtausgabe, I, 1/1, 1-144; Ch. WACKENHEIM (1963), 94s.; H. ARVON (19702), 12-13. 39. Cf. H. ARVON (19702), 17-20. 40. Ibid., 23-25. 41. Ibid., 27. Cf. J. COLLINS (1967), 45-49.
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Il fait remarquer qu’il n’y a pas de preuve de Dieu qui soit acceptée par tous. Par ailleurs, il considère qu’il n’y a rien de plus abominable que de faire des conversions à contrainte. Ses articles du Dictionnairehistorique et critique (1697) qui traitent des diverses hérésies soulèvent la colère des théologiens. Les discussions théologiques suscitent chez Bayle, en fin de compte, une sorte de scepticisme généralisé42. L’œuvre de Bayle sert de référence aux matérialistes du XVIIe siècle. Frédéric II, athée avoué, extraira du Dictionnairehistoriqueetcritique tous les passages qui contiennent des attaques contre les religions positives43. En Angleterre, le rationalisme cherche à ramener le christianisme à la mesure du raisonnable. Il tend à bannir toute révélation et tout surnaturel. Il suggère que le christianisme historique, chargé de «positivité», nuit au progrès de l’humanité. Mais il y a peu d’athées en Angleterre, tandis que les déistes y sont innombrables; et ceux qui adhèrent à l’athéisme s’en cachent44. Th. Hobbes (1588-1679) reconnaît l’expérience comme la seule base de toute connaissance et souligne que Dieu et ses attributs échappent à toute connaissance scientifique. Il est donc impossible d’établir une distinction nette entre la religion et la superstition. L’une et l’autre présupposent la peur des puissances invisibles. La psychologie de Hobbes est «matérialiste»: elle soutient que la raison n’est qu’une fonction d’organisation symbolique des phantasmes, et que tout esprit est «corporel». Par le mot esprit, Hobbes désigne un corps naturel, mais trop subtil pour agir sur nos sens. Hobbes ne faisait pas profession d’athéisme; mais beaucoup de ses contemporains ont eu l’impression que l’athéisme était une conséquence de sa doctrine. Quoi qu’il en soit, il est clair qu’il s’appliquait à organiser la science, la morale et la politique en dehors de toute immixtion de la religion révélée45. J. Locke (1632-1704) essaie de concilier la raison avec la religion. Mais il estime que l’idée de Dieu ne peut pas être innée; les différentes représentations que les hommes se font de la divinité, en seraient la meilleure preuve46. Dans ses LetterstoSerena (1704), J. Toland (1670-1722) se laisse aller à une véritable profession de foi matérialiste. Son dernier ouvrage, intitulé Pantheistikon(1720), marque l’extrême limite d’un déisme tout près de verser dans un athéisme déclaré47. D’après A. Collins (1676-1729), la liberté de pensée engendre 42. 16-17. 43. 44. 45. 46. 47.
Cf. H. ARVON (19702), 28-34; J. COLLINS (1967), 127-133; G.M.-M. COTTIER (1969), Cf. H. ARVON (19702), 28. Ibid., 35-37. Ibid., 37-38. Cf. J. MARÉCHAL (19512), 235; J. COLLINS (1967), 96-97. Cf. H. ARVON (19702), 38; J. COLLINS (1967), 97-107. Cf. H. ARVON (19702), 39-41; F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 175.
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moins d’athées que la contrainte ne fait naître des fanatiques superstitieux; or le fanatisme et la superstition sont plus dangereux pour l’État que l’athéisme48. Shaftesbury (1671-1713) n’est pas athée; mais en décrochant la morale de la religion, en préférant l’art à la révélation, en prônant un optimisme qui ignore toute inquiétude métaphysique, il a contribué à renforcer les tendances antireligieuses de son époque. Il a exercé une profonde influence sur le matérialisme français du XVIIIe siècle, notamment sur Diderot49. La critique religieuse élaborée par D. Hume (1711-1776) tend à ruiner les fondements mêmes du déisme. Hume s’efforce de montrer l’identité foncière de la religion «superstitieuse» et de la religion «philosophique». Devant la présence du mal, il n’admet ni la bonté divine ni une raison universelle. La source originelle de toute chose ne préfère pas plus le bien au mal que la chaleur au froid. Finalement, Hume voit dans un scepticisme qui est pure suspension du jugement notre seule ressource raisonnable50. Le conflit entre la théologie et les sciences modernes a contribué de façon décisive à l’avènement de l’athéisme moderne. En 1633, le procès de Galilée s’est achevé avec une condamnation de sa doctrine. L’inquisition romaine a malheureusement défendu une image périmée du monde51. La perspective théologique actuelle juge tout à fait légitime l’exigence d’autonomie des sciences de la nature. Mais il y avait, au XVIIe siècle, des dépassements illégitimes de frontières de part et d’autre. Ce qui était en question, c’était aussi la prétention de Galilei à déterminer au nom de la science de la nature la portée des énoncés théologiques52. L’affaire Galilée n’est pas un cas isolé. Au XIXe siècle on a abouti à des conflits analogues en ce qui concerne la théorie darwinienne de l’évolution. Les tensions entre la théologie et les sciences de la nature ont été pour beaucoup dans le schisme entre l’Église et la culture moderne; car les sciences naturelles sont le noyau dur de la modernité. Un discours sur Dieu, s’il veut être pris au sérieux aujourd’hui, doit faire ses preuves devant la compréhension scientifique du monde. Les penseurs du Moyen Âge proposaient une vision symbolique de l’univers. Pour les sciences modernes, en revanche, la nature est devenue un objet d’observation empirique et de domination technique. Le physicien contraint la nature à donner une réponse aux questions qui lui sont posées. D’après la considération 48. 49. 50. 27-32. 51. 52.
Cf. H. ARVON (19702), 41-43; P. HAZARD (1961), 243-246. Cf. H. ARVON (19702), 44-45; P. HAZARD (1961), 276-281. Cf. H. ARVON (19702), 46-47; J. COLLINS (1967), 114-122; P. HAZARD (1946), t. 2, Cf. E. SCHUMACHER (1964); O. LORETZ (1966). Cf. W. KASPER (1985), 39-40.
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mécanique du monde, accréditée par I. Newton (1642-1727), la nature ressemble à un immense mouvement d’horloge qui fonctionne selon des lois rigoureuses53. G.W. Leibniz (1646-1716) était encore persuadé qu’un accord était possible entre la foi et le savoir54. Mais plus les sciences naturelles saisissaient les lois de la nature, plus elles pensaient devoir tenir Dieu en dehors du monde. Elles n’en avaient besoin que pour combler les lacunes de la connaissance humaine. Dieu s’est vu repoussé de plus en plus à la marge du monde55. D’un autre côté, on était de plus en plus convaincu du caractère infini du monde. D’où deux possibilités contraires: le panthéisme (cf. supra, chap. II/IV) et le déisme (cf. supra, chap. III/IV). Mais le panthéisme et le déisme ne pouvaient être le dernier mot; ils avaient tous les deux une tendance latente à l’athéisme56. Ce qui fut décisif pour l’élaboration d’un athéisme explicite, c’est le concept empiriste de la nature qui était celui des sciences physiques au XVIIIe-XIXe siècle. Laplace n’avait pas besoin de l’hypothèse de Dieu dans son système de la nature. Pour son contemporain Lalande, tout pouvait être expliqué sans Dieu. Par l’explication purement immanente de la réalité, on a préparé le terrain à l’entrée des idées matérialistes de l’antiquité (Démocrite, Épicure)57. À l’époque des Lumières, elles ont trouvé une large diffusion surtout dans l’Encyclopédie58. Préparé par la renaissance d’Épicure chez les libertins français, par le sensualisme des auteurs anglais, par l’essor des sciences de la nature, le matérialisme apparaît sous sa forme classique en France vers le milieu du XVIIIe siècle. Il ne cherche plus à s’intégrer dans les anciens cadres religieux, mais s’efforce au contraire de les faire éclater. Il tâche de chasser de l’esprit des hommes toute préoccupation surnaturelle. Par le biais de la lutte qu’il mène contre la religion, il accueille cependant des éléments métaphysiques; il est amené à soulever la question de la cause première; il risque de doter la matière de qualités proprement divines59. Le matérialisme classique passe rapidement du déisme à l’athéisme60. Si Voltaire garde la notion d’un Dieu horloger, la plupart des encyclopédistes entendent s’ancrer exclusivement dans l’ici-bas. Dans cette perspective, la Nature englobe non seulement la nature proprement dite, mais encore
53. 54. 55. 56. 57. 58. 59. 60.
Ibid., 40-41. Cf. F. COPLESTON (1964), vol. 5/I, 157-167. Cf. J. COLLINS (1967), 79-85. Cf. W. KASPER (1985), 41-42. Ibid., 42-44. Ibid., 45. Cf. F.A. LANGE (1910). Cf. P. HAZARD (1946), t. 1, 163s., 174s., 272s. Cf. H. ARVON (19702), 48. Cf. G.M.-M. COTTIER (1969), 17s.
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et surtout l’homme. On arrive ainsi à un monisme de la nature impliquant l’exigence que la matière devienne une puissance dynamique de création au point de s’organiser d’elle-même de la manière la plus efficace. L’assimilation de la nature humaine à la nature comporte celle de la morale humaine à une morale exclusivement naturelle61. Le baron d’Holbach (1723-1789) se livre à toutes les audaces d’une pensée radicalement matérialiste. Dans son Systèmedelanature (1770), il soutient que l’univers est un gigantesque mécanisme déterminé exclusivement par une matière dont le mouvement est réglé par la causalité. L’ordre qui règne dans la nature n’est pas dû à une intervention divine, mais résulte de l’essence même des choses dont la disposition obéit à une nécessité rigoureuse. Quant à l’homme, il n’est rien d’autre qu’un mélange de matière dont l’essence est de sentir, de penser et d’agir. La morale consiste uniquement à rendre possible la vie en commun. Cette morale n’est pas innée à l’homme; d’où la nécessité d’une éducation dirigée par les lumières. L’athéisme du baron d’Holbach est certes agressif, mais il ne se signale pas par une grande originalité. Il se contente de reprendre les critiques formulées à l’égard de la religion soit par Lucrèce, soit par les libertins français, soit encore par les penseurs anglais, en les munissant toutefois d’une pointe singulièrement acérée. Pour Holbach, la peur et l’ignorance ont engendré Dieu; la religion n’est qu’un astucieux montage au bénéfice des prêtres et des princes; quant à la morale chrétienne qui prêche l’ascétisme, elle est nuisible. À la différence de Voltaire, Holbach ne cesse d’affirmer que l’État ne saurait tirer aucun avantage du déisme62. Le matérialisme classique apparaît sous sa forme la plus intransigeante dans L’Homme-Machine, ouvrage que La Mettrie (1709-1751) publie en 1747. Il recueille l’héritage cartésien de l’animal-machine, mais rejette le dualisme comme inutile et d’ailleurs inintelligible63. L’âme se trouve nécessairement dans la dépendance du corps. Seule subsiste la matière qui s’organise par ses propres moyens. L’homme-machine participe de l’automatisme des animaux. Ses idées lui sont imposées par les sens. La morale résulte d’un sentiment qui nous apprend ce que nous ne devons pas faire, parce que nous ne voudrions pas qu’on nous le fît. Le déterminisme de La Mettrie ne peut conserver l’idée de Dieu, fût-ce sous la forme déiste la plus diluée64. Helvétius (17151771) considère que l’univers «moral» est tout aussi positif que la mécanique céleste de Newton; il lui semble donc possible de le soumettre à
61. 62. 63. 64.
Cf. H. ARVON (19702), 50. Ibid., 51-55. Cf. P. HAZARD (1946), t. 1, 167-169; J. COLLINS (1967), 151-153. Cf. G. GUSDORF (20062), 1159. Cf. H. ARVON (19702), 55-56; P. HAZARD (1946), t. 1, 165-167.
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une explication scientifique. Il s’efforce de traiter la morale comme toutes les autres sciences, et de faire une morale comme une physique expérimentale. Il donne une importance capitale à la sensibilité physique et à la mémoire qui en dérive. Ce sont elles qui, à l’exclusion de tout autre élément, produisent nos idées. Les idées sont déterminées par le plaisir qu’on recherche, par la douleur qu’on s’efforce d’éviter, par les besoins qu’on désire satisfaire. La morale aura donc pour loi suprême l’intérêt. Helvétius rejette toute révélation du bien et du mal, et, par conséquent, la notion de péché. Il ne discute guère de l’existence de Dieu. C’est à la religion en tant qu’institution, gardienne d’une certaine manière de vivre, qu’il réserve toutes ses flèches. Pour lui, la religion enseigne le mépris de l’ici-bas, et affaiblit ainsi l’esprit public65. Comme d’autres matérialistes français de son époque, D. Diderot (1713-1784) commence par s’inspirer des déistes anglais. Mais il aura vite fait de préférer au déisme la négation totale de la divinité. Il reprend à son compte les thèses habituelles de la polémique antireligieuse: la crainte qui engendre les dieux, la superstition qui est pire que l’athéisme, le caractère irrationnel de la religion, la différence entre la philosophie qui a pour fondement la raison et la religion issue de l’ambition sacerdotale, la permanence du mal qui témoigne contre l’existence de Dieu. Cependant, sa principale contribution à l’effort philosophique de son siècle réside, moins dans la critique religieuse proprement dite que dans la transformation d’un matérialisme mécaniste en un matérialisme dynamique. Il souligne que les êtres particuliers se résorbent dans la nature pour renaître aussitôt sous une forme nouvelle66. Voltaire (1694-1778) n’aime pas les athées. Si Dieu n’existait pas, il faudrait l’inventer. Dans l’article «Athée, athéisme» de son Dictionnairephilosophique, il indique les raisons de son opposition: une société d’athées lui paraît impossible, car des hommes qui n’auraient pas de frein ne pourraient jamais vivre ensemble; il faut un Dieu vengeur qui punisse les méchants échappés à la justice humaine. Ce Dieu dont Voltaire prend la défense, c’est donc surtout le Dieu qui garantit l’ordre établi. La contribution essentielle de Voltaire au mouvement antireligieux du XVIIe siècle est l’élaboration d’une philosophie de l’histoire. Par sa nouvelle présentation de l’histoire, il cherche avant tout à discréditer la Bible. Il tente de réduire l’importance des écrits bibliques en élargissant l’horizon historique. L’histoire sainte se transforme en histoire profane, où l’exigence 65. Cf. H. ARVON (19702), 56-59. On peut consulter J.-Ch. AUGENDRE (2009), 859-863 (avec bibliographie); S. AUDIDIÈRE etal. (2006). 66. Cf. H. ARVON (19702), 59-60; P. HAZARD (1946), t. 2, 143-159; J. COLLINS (1967); 153-155; J.-L. BOURDIN (1998).
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humaine se trouve recourbée aux seules dimensions de la cité terrestre. Les hommes sont jugés capables de pourvoir à leur propre bonheur, un bonheur à taille humaine. En recourant aux découvertes des sciences physiques, Voltaire entend mettre l’homme à sa modeste place dans l’immense univers. Dans son conte philosophique Micromégas, il cherche à montrer l’erreur d’une religion qui voit en l’homme le centre de la création, alors qu’il n’en constitue qu’une infime partie67. Le curé Jean Meslier (1664-1729) attendit patiemment sa mort pour révéler dans un testament son athéisme total. À la vaine poursuite du salut par les croyants, il substitue la quête du bonheur terrestre, si facile à obtenir pour peu qu’on renonce aux espoirs et aux terreurs entretenus par la religion. Curé de campagne, Meslier connaît cependant la profonde misère du peuple. Celle-ci est provoquée selon lui par les exigences exorbitantes du pouvoir politique renforcé par le pouvoir spirituel. Aussi stigmatise-t-il surtout la collusion entre la religion et la politique. C’est ce qui le distingue des philosophes de son temps qui, la plupart du temps, ne s’attaquent au pouvoir spirituel que pour consolider le pouvoir politique (remanié, il est vrai, par la raison)68. L’attitude de Sylvain Maréchal (1750-1803) est marquée par une tendance égalitaire, qui appliquée à la religion l’incite à rabaisser Dieu au niveau de l’homme. À sa façon, il met en évidence l’assimilation faite pendant la Révolution française entre la vertu et l’athéisme. Pour S. Maréchal, seul l’homme vertueux peut être athée69. En Allemagne, le matérialisme triomphe après l’effondrement de l’idéalisme allemand. Cette victoire est liée aux progrès fulgurants de la science. Le savoir scientifique apparaît aux yeux de beaucoup comme le seul savoir authentique. On tend à considérer les croyances religieuses comme un legs encombrant des âges superstitieux. L’alliance que la science conclut avec la technique contribue à donner au matérialisme un caractère agressif: il ne s’agit plus seulement d’expliquer le monde mais de le conquérir. Dans une première phase, les matérialistes allemands recourent surtout aux sciences physiques et à la chimie. Dans une seconde phase, ils s’appuient sur les récentes découvertes de la biologie, notamment sur la grande hypothèse de l’évolution. Ce qui leur permet de passer à un matérialisme dynamiste. Ce matérialisme refuse de s’occuper de toute réalité transcendante. Il se passe de Dieu. Plus précisément, il tend à prêter à la matière les 67. Cf. H. ARVON (19702), 61-63; P. HAZARD (1946), t. 2, 175-193; J. COLLINS (1967), 143-150; R. POMEAU (1956). 68. Cf. H. ARVON (19702), 65-67; P. HAZARD (1946), t. 1, 71-74; A. MELO (2009), 1329-1331; S. DERUETTE (2008). 69. Cf. H. ARVON (19702), 67-68.
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caractères que les théologiens reconnaissent à Dieu: l’existence par soi et le pouvoir créateur70. Pour K. Vogt (1817-1895), les pensées sont au cerveau, comme la bile au foie. Par cette assimilation de l’esprit et de la matière, il croit pouvoir démontrer l’inanité du dualisme religieux de l’âme et du corps. Vogt a été obligé d’aborder la problématique religieuse lors de la «querelle du matérialisme» qui l’a opposé, en 1854, à Rudolf Wagner, un médecin croyant. Wagner affirmait notamment la substance de l’âme immatérielle. Dans sa contribution intitulée Lafoiducharbonnieretlascience, Vogt déclare ne pouvoir reconnaître les choses divines, car il n’est muni que d’organes communs propres à tout le monde71. Le chimiste J. Moleschott (1822-1893) rappelle que notre corps – qui commande à notre pensée – dépend de la nourriture qu’il mange. Par conséquent, dit-il, la chimie qui nous renseigne sur les qualités respectives des aliments, rend possible le progrès de l’humanité. Moleschott concède, néanmoins, que la matière elle-même peut être interprétée à la fois dans un sens matérialiste et spiritualiste72. De son côté, L. Büchner (1824-1899), dans son ouvrage intitulé Forceetmatière (1852), essaie de réduire l’esprit à la force et en fait une simple manifestation de la matière. Les concepts de corps et d’esprit ne représentent, selon lui, que deux aspects phénoménaux du même fond dernier de toutes choses. Point besoin d’admettre l’existence d’une âme séparée du corps, puisque la force est attachée à la matière. La matière et ses diverses activités sont éternelles. Il est donc inutile de recourir à un Dieu pour faire partir l’univers73. Nombre de darwinistes de la première génération firent explicitement profession d’athéisme. C’est le cas, en Allemagne, pour E. Haeckel (1834-1919). Son matérialisme dynamique ne reconnaît dans l’univers qu’une substance unique. Le monde existe en vertu de sa force interne et par lui-même. Cette approche est capable, d’après Haeckel, de résoudre toutes lesénigmesde l’Univers.D’où le titre de son livre le plus connu (1899). Pour Haeckel, les notions de création, de providence, d’âme libre et immortelle ne sont que des conceptions naïves qui ne résistent pas à un examen scientifique sérieux. Il trouve les fondements de la «religion» de l’avenir dans le triple culte du Vrai, du Bien et du Beau, valeurs méprisées, selon lui, par le christianisme74. Le matérialisme mécaniste, voire dynamique, et l’athéisme qui en découle sont considérés aujourd’hui comme dépassés. Cela est dû en partie au développement même des sciences physiques. Grâce à la 70. 71. 72. 73. 74.
Ibid., 69-70. Ibid., 71-72. Cf. H. KÜNG (1981), 308. Cf. H. ARVON (19702), 72-73. Ibid., 73-74. Ibid., 74-76. Cf. H. KÜNG (1981), 404-405.
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théorie de la relativité (A. Einstein)75 et à la physique quantique (N. Bohr, W. Heisenberg)76, l’image du monde véhiculée par l’athéisme matérialiste a été détrônée. On se rend mieux compte que celle-ci n’était possible que moyennant une transgression des frontières des sciences de la nature77. À l’athéisme doctrinaire succède aujourd’hui un athéisme méthodique. Il souligne que le physicien comme physicien peut et doit faire méthodiquement abstraction de la question de Dieu; qu’il ne peut, en tant que physicien, ni réfuter ni fonder positivement la croyance en Dieu. De son côté, le théologien ne peut avec sa méthode ni contester ni confirmer des énoncés d’ordre physique. Les énoncés physiques et les énoncés théologiques se situent à des niveaux différents. Le scientisme ne peut être scientifiquement vérifié78. Une science moderne de la nature, qui est consciente de ses limites, se heurte cependant à la question de Dieu quand elle s’interroge sur la responsabilité éthique du scientifique vis-à-vis des conséquences de sa recherche; et quand elle s’interroge sur ses présupposés ultimes. L’erreur fondamentale de l’athéisme scientiste comme d’une certaine apologétique ecclésiastique a été d’avoir voulu ramener Dieu et le monde à un dénominateur commun. Ainsi Dieu et le monde ont été mis en concurrence. Ce schéma concurrentiel ignore le caractère absolu de Dieu. Le matérialisme du XVIIIe siècle et l’athéisme qui s’est ensuivi posaient les lois du monde comme absolues. Dans un tel système 75. Cf. P. PATY (2009), 628-635 (avec bibliographie). 76. Cf. C. CHEVALLEY (2009), 267-269 (avec bibliographie). 77. Un naturalisme d’orientation scientifique a pris racine aux États-Unis à travers les travaux de G. Santayana (1863-1952), J. Dewey (1859-1952), F. Woodbridge (1867-1940) et M. Cohen (1880-1947). Ces auteurs, très différents les uns des autres, se rejoignent dans ce qu’ils nient, plutôt que dans ce qu’ils affirment. Leur lien le plus visible, c’est leur rejet unanime de Dieu et de l’immortalité personnelle. Les aspects de l’être qui ne peuvent être ramenés à la logique générale des sciences, estiment ces auteurs, sont strictement inaccessibles à la connaissance humaine. Ces auteurs, il convient de le préciser, s’opposent à la tentative d’Holbach et des autres matérialistes du XVIIIe siècle pour réduire toutes choses aux causes mécaniques. Ils souscrivent à un matérialisme non réducteur qui, tout en maintenant la primauté de la matière, admet des formes supérieures d’organisation. Cependant, les seules réalités qu’ils reconnaissent sont celles qui dépendent intrinsèquement d’une fondation matérielle. Ils postulent l’identification de la totalité du réel avec la nature. Pour eux, il n’y a rien d’autre que la nature. Ils sont persuadés qu’on ne peut fournir aucune évidence en faveur de l’existence d’un Dieu transcendant et d’une âme humaine immatérielle. Un auteur comme Dewey propose une explication simplement psychologique de l’idée de Dieu. Pour lui, l’affirmation de la réalité d’un être transcendant impliquerait une rupture dans la continuité de la nature et une dévalorisation de tout ce qui est fini, contingent, changeant. Elle détruirait aussi la continuité de la méthode scientifique et ruinerait le respect pour les moyens ordinaires de connaître. Lastbutnotleast, l’homme retirerait ses énergies du monde réel et négligerait d’assumer les tâches urgentes qui s’offrent à lui ici-bas. Dewey, on le voit, ne dépasse guère un athéisme doctrinaire. Cf. J. COLLINS (1967), 268-276; F. COPLESTON (1967), vol. 8/II, 132-134. 78. Cf. W. KASPER (1985), 45-47.
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déterministe, il n’y avait plus de place pour la liberté humaine. Le matérialisme abandonnait ainsi la grande découverte de l’époque moderne qui fait de l’homme le point de référence du monde, pour le réduire à une fonction de la matière. Il était normal que la discussion ultérieure sur la question de Dieu se tourne vers le problème de la relation de l’absoluité divine et de la liberté humaine79. 2. L’athéismehumaniste Le point de départ de la pensée moderne ne s’appelle pas nature ou substance, mais sujet et liberté. C’est pourquoi la décision dans la question de Dieu n’intervient pas au niveau de la problématique de la nature, mais dans la discussion autour de la liberté humaine80. Dans cette perspective aussi, l’athéisme n’apparaît qu’au terme du développement de l’époque moderne. Les grands penseurs de Descartes à Hegel tenaient fermement à l’idée de Dieu. Mais le nouveau point de départ a modifié le concept de Dieu et a créé les présupposés de l’humanisme athée du XIXe siècle81. Selon Kant, on le sait, l’idée de Dieu est inaccessible à la raison théorique. Kant la réintroduit, cependant, comme un postulat de la raison pratique. En effet, la liberté humaine ne peut se réaliser dans le bonheur que sous la supposition de Dieu. Ainsi Kant a-t-il besoin de Dieu pour assurer le bonheur de l’homme. Dieu n’est plus enlui-même important, mais seulement dans sa signification pournous. Il se trouve ainsi fonctionnalisé82. Chez les post-kantiens, l’idée de l’autonomie de l’homme se trouve encore accentuée. Dans ses Lettresphilosophiquessurledogmatismeet lecriticisme, le jeune Schelling se rapproche de près d’un athéisme postulatoire: la liberté humaine lui semble incompatible avec l’idée d’un Dieu objectif 83. En 1798, la «querelle de l’athéisme» vise l’article de Fichte Sur lefondementdenotrecroyanceenungouvernementdumonde: identifié avec l’ordre moral du monde, le Dieu de Fichte, objecte-t-on, semble n’être que le médium et le moyen de la liberté84. Hegel considère la parole: «Dieu lui-même est mort» comme l’expression de la culture de son temps; et il cherche à surmonter cette situation à l’aide de son idée du Vendredi 79. Ibid., 47. 80. Ibid., 47-48. 81. Ibid., 48. 82. Ibid. 83. Cf. E. BRITO (1987), 7-12. 84. En réalité, ce que Fichte voulait dire, c’est qu’on ne doit pas concevoir Dieu sous la forme d’une substance; le vrai Dieu appartient selon lui à la dimension de la liberté. Cf. E. BRITO (2004), 171-174.
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saint spéculatif 85. Cette tentative grandiose n’était cependant pas dépourvue d’ambiguïté. Aussi l’école hégélienne s’est-elle scindée en une droite et une gauche aussitôt après la mort du maître86. En France, au même moment, A. Comte élaborait une interprétation athée de l’histoire comme histoire de l’humanité87. Dans ce qui suit, nous parlons d’abord de l’humanisme athée de Comte (cf. infra, a). Ensuite, nous évoquons, assez rapidement, l’athéisme de plusieurs hégéliens de gauche (cf. infra, b), et nous considérons, un peu plus en détail, les approches de Feuerbach (cf. infra, c) et de Marx (cf. infra, d). Puis, nous abordons l’athéisme nietzschéen (cf. infra, e). Après quoi, nous présentons trois formes plus récentes d’humanisme athée: celui de Freud (cf. infra, f), celui de Bloch (cf. infra, g) et l’athéisme existentialiste (cf. infra, h). Pour finir, il convient de dire un mot de l’athéisme négateur du sujet (cf. infra, i). a) AugusteComte(1798-1857) L’année même où L. Feuerbach publiait l’Essenceduchristianisme (1842), A. Comte achevait la publication de son vaste Cours en six volumes88. Comme Feuerbach, il propose l’adoration d’un dieu nouveau, le genre humain. Le marxisme a assuré le succès de l’humanisme feuerbachien. Le succès du positivisme a été lui aussi considérable, quoique obtenu par des voies différentes. Certes, l’Église que Comte fonda ne comptait à sa mort qu’une petite poignée de croyants; mais «l’esprit positif», qu’il avait plus que tout autre contribué à définir, était intimement mêlé à la pensée générale du temps89. Selon H. de Lubac, le positivisme de Comte apparaît moins comme l’antagoniste des courants marxiste et nietzschéen que comme leur allié. Il est, comme eux, l’une des formes par quoi l’homme moderne cherche à échapper à toute transcendance90. Comte voudrait découvrir un homme sans traces de Dieu91. Quel est au juste le sens de cet athéisme comtien? Dès 1822, Comte formule sa fameuse «loi des trois états», selon laquelle chaque branche de nos connaissances doit passer successivement par l’état théologique ou fictif, l’état métaphysique ou abstrait, enfin l’état scientifique ou positif. À l’intérieur de la première étape, il distingue trois moments qui lui paraissent résumer toute l’histoire des religions: 85. 86. 87. 88. 89. 90. 91.
Cf. E. BRITO (1983), 90-93. Cf. W. KASPER (1985), 48-49. Cf. H. KÜNG (1981), 202; H. ZIRKER (19882). Cf. A. COMTE (1830-1842). Cf. H. DE LUBAC (1998), 137. Ibid., 139. Cf. H. GOUHIER (1933-1941), en particulier t. 1, 23.
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fétichisme, polythéisme et théisme. Dans l’état métaphysique, il ne voit guère qu’une place intermédiaire. Rejetant la théologie dans un passé mort, Comte retrouvera la religion à sa manière. Selon lui, l’histoire de l’humanité peut être représentée comme une évolution qui va de la religion primitive (fétichisme) au positivisme, religion définitive. La loi des trois états constitue le cadre dans lequel Comte verse toute sa doctrine. Elle est restée pour lui, jusqu’au bout, la loi fondamentale de l’évolution intellectuelle. Elle n’a pas manqué d’impressionner certains de ses lecteurs; car, en une formule simple, elle condense à la fois une philosophie de la nature, de l’histoire et de l’esprit92. On a cependant fait remarquer qu’en réalité ce que Comte a pris pour trois états successifs, ce sont bien plutôt trois modes coexistants de la pensée, correspondant à trois aspects des choses. Pour un interprète comme H. de Lubac, la généralisation de la loi des trois états caractérise la tare essentielle de la pensée comtienne: son tort est d’avoir voulu réduire toute la connaissance de l’homme à une physique sociale93. En décrivant à grands traits l’évolution humaine, et en mettant en relief l’état qui résultait de cette évolution, Comte entendait préparer l’avenir. Pour lui, ce qui restait encore des âges précédents n’était que survivance. La théologie ne peut que s’éteindre devant la physique. Le grand office organique assuré jadis par la théologie est maintenant échu à la science positive94. En même temps que le progrès, Comte souligne la nécessité de l’ordre. Il place la communauté avant l’individu, l’universel avant le personnel. Ce qui le rapproche de Hegel. À la différence de Hegel, cependant, il ne pense pas à partir de l’Absolu; il part du relatif, du donné, du positif, face auquel toute la métaphysique lui paraît une fiction. Ce n’est pas un Esprit absolu qui se déploie dans l’histoire du monde; c’est plutôt l’humanité qui se développe à travers trois stades95. Au troisième stade, la science positive des faits peut enfin se déployer. Le positivisme comtien constitue une extrapolation dans le domaine philosophique du type de savoir qui est celui des sciences expérimentales modernes96. Mais le premier des trois stades a été, selon Comte, indispensable: sans les principes théologiques, notre intelligence ne pouvait jamais sortir de sa torpeur initiale. Dans la succession des diverses phases, le monothéisme est intermédiaire entre l’état théologique et l’état métaphysique. D’un côté, le dieu unique est encore tissé de la même étoffe que les dieux du polythéisme. 92. 93. 94. 95. 96.
Cf. H. DE LUBAC (1998), 141-146. Ibid., 147-148. Ibid., 144, 150, 151. Cf. H. KÜNG (1981), 203. Cf. G.M.-M. COTTIER (1969), 31.
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Mais d’un autre côté, sous l’influence croissante de l’esprit métaphysique, il opère une abstraction de plus en plus poussée. C’est pourquoi son apparition est tardive97. Comte s’évertue à réhabiliter le fétichisme; il célèbre la profonde affinité du positivisme avec cette phase primitive. En revanche, il se montre assez méfiant à l’égard du monothéisme, qu’il juge beaucoup trop dépendant de «ces fluides métaphysiques» dont la tâche du positivisme est de nous débarrasser. C’est par le monothéisme que se développent les premiers germes de l’anarchie métaphysique. Il favorise dans la société le plus dangereux fanatisme. Comte considère l’état positif comme le rétablissement de «l’état normal», interrompu pendant la parenthèse monothéiste98. Parvenu à son état définitif de positivité rationnelle, l’esprit humain renonce aux recherches absolues. Comte n’aime pas qu’on le traite d’athée. Comme le fait Marx dans les Manuscrits de 1844, il pose l’assertion du dépassement de l’athéisme. Selon lui, on ne saurait confondre positivisme et athéisme. Ce dernier est en lui-même «négatif». Comte entend surmonter ce négativisme. Il se propose d’éliminer Dieu, en expliquant à la fois à quelle illusion est due cette croyance et quel rôle elle a provisoirement joué. Il veut faire apparaître un état d’esprit, état définitif, où cette croyance n’a plus de place. Il considère l’athéisme comme une position trop timide encore. Selon lui, l’athéisme ne constitue qu’une émancipation insuffisante, puisqu’il tend à prolonger indéfiniment l’état métaphysique en poursuivant sans cesse des solutions inédites de problèmes théoriques, au lieu de les écarter comme radicalement vaines. Comte regarde les athées persistants comme les plus inconséquents des théologiens, car ils poursuivent les mêmes questions dépassées, en rejetant le véritable esprit positif. L’athéisme classique a le tort d’être un système purement polémique; or la phase polémique, estime Comte, est désormais révolue. En conservant, avec les termes du problème, les habitudes de penser et les modes de raisonner du croyant, l’athéisme entretient l’ornière où l’esprit risque de s’enliser à nouveau. Comte cherche à dépasser l’athéisme pour mieux liquider le théisme. Il proclame l’irrévocable épuisement du règne de Dieu. Le positivisme n’a plus à combattre un Dieu qu’il a parfaitement réussi à éliminer. Grâce au positivisme, estime Comte, Dieu est parti sans laisser de question99. Bien qu’il cherche à dépasser l’athéisme, Comte reste résolument antithéiste. À treize ans, il se dégageait déjà de toutes les croyances 97. Cf. H. DE LUBAC (1998), 153-157. 98. Ibid., 158-162. 99. Ibid., 165-171. Cf. G.M.-M. COTTIER (1969), 32.
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surnaturelles; et il n’a jamais cessé de considérer la croyance en Dieu comme néfaste; car elle exalte cette passion de l’absolu qui est aux antipodes de l’esprit positif. D’après Comte, les habitudes monothéistes sont à la source de toutes sortes d’injustices. Il faut donc exclure Dieu. Mais Dieu une fois exclu, si l’on ne veut qu’il revienne, il faut encore le remplacer. Car on ne détruit que ce qu’on remplace. Comte utilise sciemment le besoin religieux, il en fait une pièce-maîtresse de son système100. Il est persuadé que le positivisme doit fournir un objet au besoin d’orthodoxie qui est au cœur de notre nature. Aussi s’efforce-t-il de condenser nos sentiments, nos pensées et nos actions autour de l’Humanité. Le Dieu de la tradition est remplacé par le «Grand Être» qu’est l’Humanité tout à fait en général. L’antithéisme de Comte s’affirme dans la construction de cette idole. Le positivisme se présente essentiellement comme une religion de l’Humanité. Celle-ci est le «nouvel Être suprême» qui doit faire oublier à l’homme le Dieu absolu. À la place de la Providence divine, c’est l’homme qui prévoit pour prévenir et qui prévient pour pourvoir. La religion positiviste trouve la plénitude de son concept dans le culte de l’Humanité. Ce qui n’est pas sans rappeler la dissolution feuerbachienne de la théologie dans l’anthropologie. Mais l’Humanité que Comte propose à nos adorations n’est pas exactement la même que celle de Feuerbach: elle est moins vague et moins «humanitaire», plus délibérément religieuse aussi. De part et d’autre, toutefois, l’Humanité joue le même rôle par rapport à «l’ancien Dieu»101. Comte croit pouvoir mettre entre christianisme et catholicisme une opposition qui lui permet, tout en condamnant le premier, d’exalter le second (ou ce qu’il prend pour tel). Il considère que le christianisme est antisocial par sa conception de l’homme et par sa conception du salut. Le mal radical résiderait dans le monothéisme, qui fait de chaque homme un absolu comme Dieu même et qui le porte à se subordonner le monde. L’«égoïsme chrétien» serait calqué sur «l’égoïsme divin». Selon Comte, le christianisme favorise cette insurrection des instincts individuels contre les instincts collectifs qui est à la source de la profonde anarchie du monde moderne. L’hostilité de Comte vise avant tout la personne de Jésus. Saint Paul est, au contraire, de la part de Comte, l’objet d’une réelle admiration; car il est le chef de cette lignée sacerdotale qui réussit à construire le catholicisme, ce chef-d’œuvre incomparable102. Comte est plein de respect pour le «génie social» du catholicisme. La discipline catholique a 100. Cf. G.M.-M. COTTIER (1969), 31-32. 101. Cf. H. DE LUBAC (1998), 172-179; H. KÜNG (1981), 203. 102. Cf. H. DE LUBAC (1998), 185-198.
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remporté la victoire sur l’anarchie évangélique. Mais la nature du catholicisme médiéval était éminemment transitoire. La synthèse catholicoféodale s’est décomposée par l’antagonisme de ses principaux éléments103. Avec le protestantisme, les tendances individualistes sont de nouveau déchaînées. L’insurrection protestante fut bientôt suivie elle-même d’un déisme purement métaphysique, dont les effets sont encore plus dissolvants104. Le seul remède, de l’avis de Comte, réside dans la religion positiviste comme religion de l’Humanité. Elle entend être une religion positive. Le fondateur a minutieusement prévu dogmes et pratiques, cérémonies et sentiments intimes. Il cherche à transposer le nouveau «catholicisme» sur le modèle de l’ancien. L’Humanité trône à la place du Dieu traditionnel. Le bien de l’Humanité est le seul véritable royaume de Dieu. La nouvelle religion se compose de trois grandes parties, auxquelles correspondent les trois parties de son Catéchisme: un culte, un dogme et un régime, c’est-àdire une poésie, une philosophie et une politique. Comte entend remettre le nouveau sacerdoce entre les mains des savants. Finalement, il en vient à ne plus admettre, au fond, qu’une seule autorité, qu’une seule infaillibilité: la sienne propre. Il institue, au sens propre, un «despotisme spirituel»105. La religion de l’Humanité estime devoir s’incarner dans le règne de la Société. Le positivisme religieux prend la forme d’une «sociocratie». En fin de compte, le positivisme est une organisation du royaume de la terre. On y distingue cependant le pouvoir spirituel et le pouvoir temporel: le premier sera entre les mains des savants, le second appartiendra aux chefs des travaux industriels. Mais ceux-ci ne seront que les instruments de ceuxlà. Comte repousse toute sorte de démocratie. La formule positiviste est une formule de tyrannie totale. En pratique, elle aboutit à la dictature d’une secte. Elle refuse à l’homme toute liberté, tout droit. La négation de tout droit suit logiquement la négation de Dieu106. Adorateur de l’Humanité, Comte a profondément méconnu la nature de l’homme. C’est qu’il était dépourvu du sens de la transcendance. Il n’a jamais su se laisser poser en lui les grandes interrogations de l’au-delà, qui seules révèlent l’homme à lui-même107. Il s’est présenté comme le prophète de la nouvelle époque, en proposant la science et la technique comme les puissances de l’histoire qui amèneraient nécessairement le progrès définitif de l’homme, ainsi qu’un ordre social nouveau et meilleur. Il y aurait là moins une conception scientifiquement établie qu’une foi démesurée en la science et en la technique. 103. 104. 105. 106. 107.
Ibid., 199-209. Ibid., 211-213. Ibid., 225-229, 238-240, 251, 256-257. Ibid., 258-259, 266, 273-274. Ibid., 277-278.
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Cette foi apparaît profondément ébranlée de nos jours; il n’y a plus que les esprits naïfs pour croire encore au progrès nécessaire de l’humanité grâce à la technologie108. b) Lagauchehégélienne La tentative hégélienne de concilier la religion et la philosophie n’échappe pas à une ambiguïté fondamentale. Elle tente de vider la religion de son essence (cf. supra, chap. V). Certains disciples radicaux de Hegel ne manqueront pas d’en tirer toutes les conséquences109. Le conflit entre ce qu’on a appelé la droite et la gauche hégélienne prit toute son ampleur après la mort de Hegel en 1831110. Cependant, les discussions commencèrent déjà à se manifester à l’intérieur de l’école quelques années auparavant. Elles portaient essentiellement sur le problème religieux, plus précisément sur la doctrine de la vie éternelle. Dans la deuxième édition de sa Dogmatique (1827), Ph.K. Marheineke avait rappelé que la présence de l’éternel dans le temps, de l’absolu dans la conscience, garantit au sujet qui se laisse combler par elle un futur après la mort111. En 1830, L. Feuerbach publie ses GedankenüberTodundUnsterblichkeit, où il nie ouvertement l’immortalité de l’âme112. Après la disparition de Hegel, la querelle concernant l’immortalité s’accentue encore avec la publication par F. Richter de Die Lehre von den letzten Dingen (1833), complétée par une brochure plus accessible sur DieneueUnsterblichkeitslehre (parue la même année)113. H.Ch. Weiße et C.F. Göschel ont critiqué sans tarder les thèses de Richter114. Mais c’est seulement après la publication de la ViedeJésus de D.F. Strauss en 1835 que la scission fut ouvertement déclarée et que l’on commença à parler d’une droite et d’une gauche hégélienne, entre lesquelles on situa un centre115. Si l’on adopte la classification de K.L. Michelet, on obtient le tableau suivant: 1) La droite comprend les théistes affirmant un Dieu personnel et l’immortalité de l’âme (C.F. Göschel, G.A. Gabler, L. von Henning, parmi d’autres). 2) Le centre veut adopter un juste milieu, mais il penche soit vers le théisme (K. Rosenkranz, Ph.K. Marheineke), soit vers le panthéisme (K.L. Michelet, W. Vatke). 3) Quant à la gauche, 108. Cf. H. KÜNG (1981), 204. 109. Cf. H. ARVON (19702), 79-80. 110. La division explicite de l’école hégélienne en une «droite» de vieux hégéliens et une «gauche» de jeunes hégéliens fut opérée d’abord par D.F. Strauss, ensuite par K.L. Michelet. Cf. K. LÖWITH (1969), 73. 111. Cf. P. CORNEHL (1971), 165-176. 112. Cf. L. FEUERBACH (1991); P. CORNEHL (1971), 221s. 113. Cf. P. CORNEHL (1971), 267s. 114. Ibid., 271s. 115. Cf. R. SERREAU (19724), 64.
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elle aboutit à l’athéisme (D.F. Strauss, Max Stirner, L. Feuerbach, K. Marx, parmi d’autres). B. Bauer a évolué de l’extrême droite à l’extrême gauche116. Contre les vieux hégéliens, les hégéliens de gauche ont proposé une interprétation athée de la philosophie hégélienne de la religion117. Ils ont soutenu que l’absolu a son existence réelle, non pas dans le Dieu fait homme, mais uniquement dans l’humanité118. D.F. Strauss (1808-1874) était assistant de théologie au Stiftévangélique de Tübingen quand il publia en 1835 le premier tome de sa ViedeJésus, qui fit scandale. Partant de la philosophie de la religion de Hegel, il reprenait la thèse selon laquelle la philosophie doit hausser à la forme conceptuelle ce que la religion ne possède que sous forme de représentation (Vorstellung). Les méthodes de Hegel et de Strauss ne sont cependant pas identiques. Hegel transforme en concept la représentation religieuse, tandis que Strauss la ramène à des mythes créés spontanément par la communauté chrétienne primitive. Strauss cherche à expliquer la foi en la réduisant à une imagination qui inconsciemment crée des mythes119. À cette époque, il n’était pas encore athée. Selon lui, sa critique ne voulait pas détruire l’essentiel de la foi chrétienne, mais la faire briller dans sa vérité non mythologique. Il croyait pouvoir mener une radicale «démythologisation» non seulement du début et de la fin, mais de toute la vie de Jésus, de ses paroles comme de ses miracles120. Cette démythologisation, Strauss la poursuit minutieusement dans les deux volumes de sa Vie de Jésus; mais il ne consacre que quelques pages à sa propre christologie spéculative121. Son interprétation mythique de la doctrine chrétienne aboutit à cette conclusion: «L’homme Dieu, c’est l’humanité.» Hegel soutenait que l’Idée absolue devait s’incarner dans un seul être humain. Selon Strauss, il est impossible de réaliser cette Idée en un seul homme; c’est à l’humanité comme totalité, au genre humain, que doit revenir l’unité de la nature humaine et de la nature divine. Dans un unique individu, estime Strauss, les propriétés et les fonctions que la doctrine de l’Église attribue au Christ ne peuvent que se contredire; dans l’idée de l’espèce, elles s’accordent. Chez Strauss déjà, on le voit, la christologie se transforme en anthropologie122. La ViedeJésus de Strauss suscita un grand nombre
116. Ibid., 64-65. Cf. K. LÖWITH (1969), 73-74. 117. On peut consulter K. LÖWITH (1962), 7-38; W. JAESCHKE (1986), 370-409; J. MOINGT (2002), 193s. 118. Cf. K. LÖWITH (1969), 95. 119. Ibid., 395-396. Cf. H. ARVON (19702), 80-81. 120. Cf. H. KÜNG (1981), 233. 121. Cf. D.F. STRAUSS (1835/36), en particulier t. 2, 734-738. 122. Cf. H. KÜNG (1981), 234; R. SERREAU (19724), 66.
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d’ouvrages et articles polémiques123. On lui reprochait non seulement de défaire la foi chrétienne, mais aussi – et à tort – de verser dans l’athéisme124. Cependant, depuis 1839 au plus tard, Strauss fait preuve d’une attitude boudeuse et emportée non seulement vis-à-vis de l’Église, mais aussi visà-vis de Dieu lui-même. Il a présenté à sa propre époque l’image d’un théologien qui a perdu la foi125. Dans son volumineux ouvrage de 1840 sur la Doctrine de la Foi, il accentue son éloignement par rapport au théisme. Il y enseigne que Dieu c’est l’infini qui se personnifie dans les esprits finis en parvenant à la conscience126. Dans une lettre du 27.2.1840, il explique que, dans sa DoctrinedelaFoi, il a assailli le théisme de toutes parts, se servant ouvertement du langage panthéiste127. Sous l’influence du positivisme scientifique, Strauss alla jusqu’au bout de sa pensée dans son dernier grand ouvrage: L’AncienneetlaNouvelleFoi (1872). Ce livre montre combien son auteur s’était écarté de la foi biblique, mais aussi de l’idéalisme philosophique: il est purement matérialiste128. «Dieu» est identifié à l’«Univers», dont la naissance est décrite à l’aide de Kant et de Laplace, et le développement grâce à Darwin. «Nous ne sommes plus chrétiens», avoue Strauss franchement. Il prétend avoir encore une religion, dont l’Univers est l’objet. Mais en réalité, cette «nouvelle foi» de Strauss, Nietzsche l’a bien vu, n’est pas une religion; elle coïncide simplement avec la science moderne. Nietzsche juge impensable d’appeler encore religion ce sentiment à l’égard du Tout pour lequel Strauss exige la même piété que celle que le croyant de l’ancien type éprouvait pour son Dieu129. À Berlin, où il fait ses études de philosophie et de théologie, Bruno Bauer (1809-1882) est d’abord disciple de Marheineke, pour qui il prépare la seconde édition de la Philosophiedelareligion de Hegel. Dans cette première phase de son évolution, il défend l’orthodoxie hégélienne. Dans cette perspective, il rédige en 1835 une sévère critique de la ViedeJésus de Strauss130. Ensuite, B. Bauer est passé à gauche131. Prenant le masque d’un adepte de la Bible emporté par la colère, il publie anonymement La 123. Cf. A. SCHWEITZER (1906), Annexe I, 410-413. 124. Cf. H. KÜNG (1970), 567-569. 125. Cf. K. BARTH (1969), 339. 126. Cf. R. SERREAU (19724), 66. 127. Cf. K. BARTH (1969), 339. 128. Cf. H. KÜNG (1981), 406; R. SERREAU (19724), 66. 129. Cf. F. NIETZSCHE, KritischeStudienausgabe, éd. G. COLLI – M. MONTINARI, t. I, 157-242 (UnzeitgemässeBetrachtungen, I: DavidStraussderBekennerundderSchriftsteller); H. KÜNG (1981), 406-407; K. LÖWITH (1969), 396. 130. Cf. K. LÖWITH (1969), 405-406; Ch. WACKENHEIM (1963), 75. 131. Cf. Ch. ROCHE (2009), 174-175 (avec bibliographie).
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TrompetteduJugementderniersurHegell’athéeetl’antéchrist (1841)132. Il feint un piétisme orthodoxe pour dévoiler l’athéisme que Hegel dissimulait, selon lui, sous les dehors d’une réhabilitation philosophique des dogmes133. Selon Bauer, la froide raison ne connaît qu’un vague esprit universel du monde, qui prend conscience de lui-même dans l’homme134. Le pseudopiétiste décrit l’athéisme en termes enflammés dont Nietzsche, plus tard, sans nul doute s’inspirera135. De plus en plus, la pensée de Bauer s’infléchit dans le sens d’une offensive antichrétienne. Il cherche à frapper «un grand coup» dans le domaine de la critique biblique, qui est sa matière d’enseignement. Dans ses ouvrages Kritik der evangelischen Geschichte desJohannes(1840) et KritikderevangelischenGeschichtederSynoptiker(1841/42), il élabore une critique de l’histoire évangélique qui diffère sensiblement de celle de Strauss136. Elle a pour but de dissoudre tout donné «positif». Dans son optique, les récits évangéliques ne sont nullement des comptes rendus fidèles d’événement historiques. Strauss avait tout de même fait quelques concessions à l’Histoire Sainte; il avait admis un fondement de faits réels. Bauer, au contraire, affirme que les évangiles ne sont qu’une création artificielle de théologiens137. Jésus a-t-il existé? En tout cas, s’il a existé, sa conscience de soi n’était pas du tout, estime Bauer, celle du Christ évangélique138. C’est la Communauté, en particulier l’UrevangelistMarc139, qui a attribué à Jésus son rôle de Messie; quant à la divinité du Christ, elle est une invention de l’auteur du quatrième évangile140. Il n’est pas surprenant que la faculté de théologie évangélique à l’université de Bonn ait refusé à Bauer la chaire de théologie à laquelle il aspirait, et qu’elle lui ait retiré la permission d’enseigner141. Après la destitution, il s’installe à Berlin, où il devint le centre du groupe des Freien, des «hommes libres» (dont font aussi partie ses frères Edgar et Egbert ainsi que M. Stirner, parmi d’autres, et dont l’attitude apparaîtra à Marx vaine et inefficace)142. Finalement, Bauer ne nie pas seulement le noyau historique des Évangiles, mais encore – sous l’influence des matérialistes 132. 133. 134. 396. 135. 136. 137. 81-82. 138. 139. 140. 141. 142.
B. BAUER (1962), 123-225. Cf. K. LÖWITH (1969), 407; H. KÜNG (1981), 260. Cf. K. LÖWITH (1969), 407; W. KASPER (1985), 49; W. JAESCHKE (1986), 394Cf. X. TILLIETTE (1993), 191. Cf. J. ROHLS (1997), 525. Cf. K. LÖWITH (1969), 411; Ch. WACKENHEIM (1963), 77; H. ARVON (19702), Cf. X. TILLIETTE (1993), 191. Cf. J. ROHLS (1997), 525. Cf. H. ARVON (19702), 82. Cf. H. KÜNG (1981), 260. Cf. K. LÖWITH (1969), 93; J.-Y. CALVEZ (1956), 24.
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français notamment – l’existence de Dieu143. Lorsqu’il attribue à Hegel une forme extrême d’athéisme qui remplace Dieu par la conscience de soi, ce sont ses propres traits que Bauer prête à son maître144. Il exprime directement sa critique de la religion chrétienne dans Lechristianisme dévoilé145. Dans cet ouvrage, il se retourne, «avec une violence de forcené», contre sa première croyance146. Dans ses publications sur les Évangiles, Bauer reconnaissait encore une valeur partielle au christianisme: certes, le christianisme ne représentait qu’un moment de l’évolution de la conscience de soi de l’humanité, et ne saurait donc prétendre en constituer le point final; mais il avait su conférer à l’homme une dignité éminente. Toutefois, en le soumettant à l’arbitraire d’un Dieu qu’il a créé lui-même, le christianisme, au dire de Bauer, est dépassé par une époque où l’humanité est devenue consciente de sa toute-puissance; il constitue désormais l’obstacle le plus sérieux au plein épanouissement d’une conscience de soi universelle147. Dans Lechristianismedévoilé, Bauer enlève à cette religion la valeur limitée qu’il lui accordait auparavant; il se borne à souligner l’inhumanité du christianisme, son contraste avec tout ce qui est naturel à l’homme. Né de la décadence du monde antique, c’est dans le malheur que le christianisme a voulu retrouver l’essence de l’homme; il a fixé l’homme dans la souffrance. Mais l’homme, par essence, est libre. Il est à lui-même son propre législateur. Dieu, c’est l’homme aliéné. Cette aliénation est une totale perte de soi, dont seule peut triompher une déchristianisation totale. La conscience de soi est parvenue à la certitude de sa liberté. Cette liberté se manifeste dans le fait que la religion se supprime elle-même. La conscience est tellement libre qu’elle laisse à ceux qui ne sont pas libres la liberté de n’être pas libres. Elle n’entend pas leur imposer la liberté. Par une inévitable évolution, l’histoire ne sera plus religieuse, elle ne sera plus chrétienne; mais envers les esprits rétrogrades qui voudraient conserver leurs dieux, elle usera de la clémence du mépris148. À la différence de la plupart des hégéliens de gauche, Bauer ne cherche pas à «réaliser» la philosophie par une activité pratique; il s’en tient à la critique149. Marx a certes avalisé la critique radicale de Bauer, mais il lui a reproché sa stérilité. À l’antithéisme de Bauer, il préfère l’humanisme de Feuerbach150. 143. 144. 145. 146. 147. 148.
Cf. H. KÜNG (1981), 260. Cf. K. LÖWITH (1969), 407, 411; J. ROHLS (1997), 538. Cf. B. BAUER (1843). Cf. G.M.-M. COTTIER (19692), 150. Cf. H. ARVON (19702), 82. Cf. K. LÖWITH (1969), 413; H. ARVON (19702), 83; Ch. WACKENHEIM (1963),
78. 149. Cf. Ch. WACKENHEIM (1963), 75; K. LÖWITH (1969), 136-138. 150. Cf. X. TILLIETTE (1993), 195.
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À partir de 1844, Marx ne cesse d’accabler Bauer – ce «théologien» impénitent – de son mépris151. Dans laSainteFamille(1844/45) et l’Idéologieallemande (1845/46), Marx, avec la complicité d’Engels, adresse à son ancien ami, travesti en saint Bruno, une cinglante polémique152. De son côté, Feuerbach a toujours tenu à distance le «sophiste berlinois»153. A. Ruge voit en Bauer le «Messie de l’athéisme» et le «Robespierre de la théologie». Il considère que Bauer n’est puissant que dans le négatif. Le jugement final qu’il porte en 1846 ne diffère pas en fait de celui de Marx: Bauer fut le «dernier théologien», un hérétique total qui poursuivait la théologie avec un fanatisme théologique et de ce fait ne se libéra jamais de la foi qu’il combattait154. Commentant la Trompettede Bauer, Max Stirner (1806-1856) – de son vrai nom Johann Caspar Schmidt – constate que les disciples de Hegel n’ont rien élaboré de vraiment nouveau: ils se sont contentés de soulever le voile dont le maître enveloppait pudiquement sa doctrine155. Bauer a cherché à détruire l’esprit universel de Hegel, le Dieu chrétien, l’Église, la théologie. Stirner entend dépasser les disciples de Hegel, sans excepter Bauer. Le renom de Stirner repose entièrement sur un seul livre intitulé L’uniqueetsapropriété, qu’il publie en 1844. Il s’y efforce de percer à jour le caractère ambigu de l’humanisme athée, c’est-à-dire d’un humanisme qui ne chasse Dieu que pour diviniser l’homme, qui libère l’individu de la tutelle religieuse pour le soumettre à la tyrannie de la société156. La deuxième partie de l’ouvrage commence par ce motto: «Au début des temps nouveaux se dresse l’homme-Dieu. À l’issue de ces temps nouveaux, faut-il que de l’homme-Dieu ne s’élimine que le Dieu? L’hommeDieu peut-il mourir, si seul en lui le Dieu meurt157?» Tout au long de son livre, Stirner cherche à montrer que la subordination de l’individu à l’existence de l’Homme, loin de mettre fin à l’aliénation religieuse, nous fait passer de la tyrannie de Dieu à celle du divin. Notre esclavage s’en trouve aggravé, puisque, d’extérieur qu’il était – tant que nous croyions à un Dieu qui existe hors et au-dessus de nous –, il devient intérieur à partir du moment où nous plaçons le divin en nous. En transférant à l’Homme, comme le fait Feuerbach, ce qui, jusqu’à présent appartenait à Dieu, la tyrannie du sacré ne peut que se faire plus lourde, l’homme étant désormais 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157.
Cf. Ch. WACKENHEIM (1963), 77. Cf. X. TILLIETTE (2001), 151s. Cf. K. LÖWITH (1969), 412. Ibid. Ibid., 419. Cf. H. ARVON (19702), 100. M. STIRNER (1972), 170.
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enchaîné à sa propre essence158. Le Moi reste en état d’infériorité visà-vis d’une puissance supérieure. Feuerbach n’est donc, aux yeux de Stirner, qu’un «pieux athée». Stirner dénonce dans la humanité feuerbachienne muée en être suprême une dernière mouture de l’homme-Dieu, en qui Dieu est mort, mais non l’homme159. Or, une lutte véritable contre l’aliénation religieuse exige qu’on s’attaque non seulement à Dieu luimême, mais à tout ce qui est sacré. À l’abstraction oppressive de l’Homme divinisé, Stirner oppose l’originalité du Moi «unique». Ce n’est qu’à partir du moment où l’homme prend conscience de son «unicité» qu’il accède à cette liberté que Stirner appelle «Ma jouissance personnelle»160. C’est alors que je suis véritablement ma propriété: je me possède et je jouis de moi161. Pour que le triomphe du Moi soit assuré, il convient donc de faire table rase de toutes les transcendances avouées et cachées. Le Moi se retire ainsi dans un néant: Ichhab’mein’Sach’aufNichtsgestellt162.(Je n’ai mis ma cause sur rien.) C’est par ce cri de révolte totale que Stirner termine son ouvrage163. En établissant le Moi dans son unicité après l’avoir libéré de tout ce qui contrarie sa souveraineté, Stirner le soumet à l’expérience du néant164. L’unicisme stirnérien représente le point d’aboutissement extrême d’une orientation critique qui veut s’éloigner au maximum de l’hégélianisme, tout en restant marquée par son influence165. Marx n’a vu en Stirner que l’idéologue d’une société bourgeoise en décomposition, dont les membres se croient des «uniques» isolés166. Mais il est permis d’y voir avant tout le paroxysme de l’athéisme proposé par la gauche hégélienne: Stirner s’acharne à dévoiler les derniers recoins de la transcendance; il entame l’expérience du nihil. En d’autres mots, tout en héritant la problématique religieuse de Hegel, il annonce déjà celle de Nietzsche167. Que l’être suprême représente Dieu ou l’homme, voilà qui ne fait pas pour Stirner la moindre différence, car il nie l’être suprême même. Pour lui, l’athée feuerbachien, serviteur d’un être suprême, reste un bigot, comme le chrétien. La morale altruiste de Feuerbach n’est qu’une survivance de l’esprit évangélique168. Selon Stirner, il faut triompher de la distinction 158. 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168.
Cf. H. ARVON (19702), 100-101. Cf. K. LÖWITH (1969), 420. Cf. H. ARVON (1954), 121-127. Cf. H. ARVON (19702), 101. Cf. M. STIRNER (1972), 412. Cf. H. ARVON (19702), 102. Cf. H. ARVON (2009), 1745. Cf. R. SERREAU (19724), 68. Cf. H. ARVON (2009), 1746-1747. Cf. H. ARVON (19702), 102. On peut consulter A. LÉVY (2006). Cf. R. SERREAU (19724), 67-68.
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entre ce que l’homme doit être par essence et ce qu’il est en fait169. Dans sa réplique à l’attaque de Stirner, Feuerbach a souligné qu’il était impossible de se prononcer sur l’homme sans discerner l’essentiel et le nonessentiel, le nécessaire et le fortuit. D’après Feuerbach, il y a une différence essentielle entre le mien qui peut s’en aller sans que moi je m’en aille, et le mien qui ne peut s’en aller sans que moi ne m’en aille aussi. Stirner répondit à son tour. Dans sa réponse, il explique que son parfait «égoïste» est la «fin de toutes les formules». La distinction entre ce qui pour tout homme est essentiel et non-essentiel, dit-il, n’est elle-même pas essentielle, car elle ne semble essentielle que tant que l’homme est encore obsédé par une idée universelle de l’homme170. L’attaque stirnérienne contre le «sacré» feuerbachien aura un double effet: elle engagera Feuerbach, ébranlé, à passer au naturalisme court de l’Essence de la religion (1845); et elle amènera Marx à rompre avec la philosophie de Feuerbach: la séparation est très nette dès l’Idéologieallemande (1846), précédée des ThèsessurFeuerbach (1845), texte bref, mais décisif171. c) LudwigFeuerbach(1804-1872) Feuerbach appartient tout comme Strauss et Bauer à la gauche hégélienne. Alors que Strauss et Bauer n’avaient en vue que la destruction critique de la théologie chrétienne et du christianisme, Feuerbach était profondément convaincu qu’on ne démolit vraiment que ce qu’on remplace172. Sur ce point, son approche et celle de Comte sont d’accord. Feuerbach s’efforce de remplacer le christianisme; mais aussi d’en conserver l’essentiel dans la mesure où il traduit les aspirations éternelles de la nature humaine, en le dégageant de sa gangue théologique, et en le versant dans le moule d’une «anthropologie»173. Au début, Feuerbach resta, dans sa critique, assez fidèle à l’hégélianisme, ne serait-ce que par sa terminologie. Mais il évolua, plus rapidement que Strauss, vers le «matérialisme»174, et, par là même, abandonna la philosophie au sens que Hegel donnait à ce mot175. En 1841, Feuerbach publie l’Essence du christianisme, un ouvrage qui aura un grand retentissement176. Il se divise en deux parties, dont la 169. Cf. K. LÖWITH (1969), 420-421. 170. Ibid., 421-422. 171. Cf. G.M.-M. COTTIER (19692), 135. 172. Cf. H. ARVON (19702), 83-84. 173. Ibid., 84. 174. Dès 1839, Feuerbach déclarait s’être détaché de la «mystique rationnelle» de Hegel. Cf. R. SERREAU (19724), 66. 175. Cf. K. LÖWITH (1969), 397. 176. Cf. H. DE LUBAC (1998), 30s.; H. ARVON (1964), 9s.
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première – intitulée «l’Essence véritable, c’est-à-dire anthropologique, de la religion» – recherche la vérité propre au fait religieux et essaie de construire, à partir de cette vérité, une vie authentiquement religieuse177. La seconde partie – intitulée «l’Essence fausse, c’est-à-dire théologique, de la religion» – cherche à mettre à jour l’incompatibilité qui oppose la religion véritable et la théologie178. Parmi les disciples de Hegel, Feuerbach a été celui qui a réalisé de la façon la plus conséquente la réduction de la théologie à l’anthropologie179. Chez lui, la conscience finie n’est plus «sursumée», comme chez Hegel, dans la conscience infinie; bien au contraire, la conscience infinie est sursumée dans la conscience finie180. Feuerbach commence par mettre en évidence ce qui fait l’essence de l’homme: sagesse, vouloir, justice et surtout l’amour sans lequel toute vie sociale serait impossible. L’homme existe pour connaître, pour aimer, pour vouloir. À la différence des animaux, il est doté d’une vie intérieure. Le premier objet de l’homme est l’homme. Pour Feuerbach, il convient de le préciser, l’homme, c’est l’homme concret, sensible; toutefois, il ne considère pas seulement l’individu isolé, mais la communauté, le genre humain en général. Feuerbach met l’accent sur l’essence universelle générique de l’homme. L’«homme universel» est l’être suprême et la mesure de toutes choses181. Par rapport à l’espèce humaine, l’individu est relativisé, de même qu’est relativisé le mal182. Le dieu de l’homme est sa propre essence183. La conscience de l’infini n’est rien d’autre que la conscience de l’infinité de la conscience. L’explication feuerbachienne se présente comme la transition du monothéisme à la religion de l’homme184. La religion est le dévoilement solennel des trésors cachés de l’homme185. Cependant, son essence apparaît d’abord à l’homme sous une forme étrangère, séparée d’avec lui-même. L’homme commence par se dédoubler, par extérioriser sa propre essence. Il y voit quelque chose d’étranger. Il la projette comme figure autonome et l’appelle Dieu. Pour Feuerbach, le concept de Dieu n’est rien d’autre qu’une projection de l’homme. Dieu est un reflet de l’homme, derrière lequel, en réalité, il n’y a rien186. C’est 177. Cf. L. FEUERBACH, Das Wesen des Christentums (= Sämtliche Werke, VI), éd. W. BOLIN, 41-222; H. ARVON (19702), 84. 178. L. FEUERBACH, DasWesendesChristentums, 223-335. 179. Cf. W. KASPER (1985), 50. 180. Cf. H. KÜNG (1981), 236. 181. Ibid., 237. Cf. H. ARVON (19702), 84; H. DE LUBAC (1998), 27-28. 182. Cf. G.M.-M. COTTIER (19692), 134. 183. Cf. Cl. BRUAIRE (1974), 42-43. 184. Cf. G.M.-M. COTTIER (19692), 203. 185. Cf. W. KASPER (1985), 51; H. KÜNG (1981), 237. 186. Cf. H. ARVON (19702), 85; H. KÜNG (1981), 237-238.
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pourquoi le secret de la théologie est l’anthropologie187. Parce que l’homme ne trouve pas son accomplissement en lui-même, il projette son désir d’infini en Dieu. Le divin, c’est l’humain en général projeté dans l’au-delà; l’essence divine n’est rien que l’essence humaine dégagée des limites de l’être individuel. L’homme transfère ses «prédicats» à un être supérieur qu’il appelle Dieu. Les attributs de l’être divin sont en réalité des propriétés de l’homme. L’homme objective son être et se fait ensuite objet de cet être objectivé et métamorphosé en sujet personnel. Il se pense comme objet de la pensée d’un autre être, et cet être, il l’appelle Dieu. La religion est donc une étape du divin que l’homme parcourt pour accéder à la pleine conscience de lui-même, un détour sur la voie qui conduit l’homme à luimême188. C’est particulièrement évident avec le Dieu personnel du christianisme. Ce Dieu, aux yeux de Feuerbach, n’est rien d’autre que l’essence personnifiée de l’homme. Les déterminations de Dieu sont, en fait, les déterminations de l’essence objectivée de l’homme. Dieu n’est qu’un visà-vis fantomatique que l’homme projette lui-même. Dieu est la projection de l’entendement, de la volonté, du cœur de l’homme. Il est le gigantesque reflet de l’homme projeté dans le ciel, auquel nulle existence ne correspond, sinon l’homme qui se projette ainsi. Le Dieu qui s’est fait homme est seulement l’apparition de l’homme devenu Dieu. Le mystère de la passion, c’est celui du sentiment humain. La Trinité, c’est le mystère de la vie en société. Et ainsi de suite. Feuerbach s’évertue à donner aux dogmes chrétiens un sens purement humain. Selon lui, il suffit de retourner les formules chrétiennes pour en dégager la vérité humaine. Au lieu de dire: «Dieu est l’amour», il faut dire: «L’amour est divin.» Ce qu’il y a de vrai dans des sacrements comme le baptême et l’eucharistie, c’est la reconnaissance de la force salvatrice de la nature; c’est que se baigner, manger et boire sont choses salutaires189. Pour Feuerbach, la religion, c’est l’homme qui s’adore lui-même. La religion, c’est la relation de l’homme à son essence: c’est là sa vérité. Malheureusement, la religion est aussi la relation de l’homme à son essence comme à une essence autre: c’est là sa non-vérité. Cette non-vérité produit une aliénation et un appauvrissement général de l’homme190. La religion lui révèle son essence; mais en la concentrant en Dieu, elle l’en dépouille; 187. Cf. H. DE LUBAC (1998), 23-39, en particulier 24; J. COLLINS (1967), 238-249, en particulier 241. 188. Cf. H. ARVON (19702), 85; K. LÖWITH (1969), 398, 402; H. KÜNG (1981), 238; W. KASPER (1985), 51. 189. Cf. R. SERREAU (19724), 67; H. KÜNG (1981), 238-239; K. LÖWITH (1969), 399. 190. Cf. H. DE LUBAC (1998), 25-26.
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l’homme sera dépouillé de tout ce qu’il donnera à Dieu. Pour enrichir Dieu, il devient pauvre. «Pour que Dieu soit tout, l’homme ne doit être rien.» L’homme affirme en Dieu ce qu’il nie en lui-même. Ainsi la religion est la séparation de l’homme avec lui-même, la scission de l’homme avec sa propre essence. La projection religieuse conduit à la négation de l’homme. En se tournant vers Dieu, l’homme s’abandonne à une volonté étrangère. Il songe à la félicité divine, au lieu de se procurer le bonheur terrestre. Le rapport à un Dieu fictif trouble gravement les rapports humains. Trop souvent, la foi dresse les hommes les uns contre les autres191. Bref, le résultat de la religion, c’est l’homme aliéné. Il faut donc que l’homme résorbe le dualisme que la fausse religion lui inculque, et qu’il retrouve la plénitude de son être. La vraie religion doit conduire à la négation de la négation et par là à la nouvelle position supérieure. Elle consiste à surmonter l’aliénation et à réaliser l’essence de l’homme. Pour elle, le non à Dieu est le oui à l’homme. Elle cherche à réunifier l’homme et Dieu, à ramener l’essence non humaine de Dieu à l’essence immanente de l’homme192. Pour l’humanisme feuerbachien, Homohominideus. L’homme doit prendre conscience que le seul Dieu de l’homme est l’homme lui-même. Il doit s’installer dans l’immanence où il tient lieu d’Absolu, de réalité parfaite et de fin dernière. Au début, l’homme ramenait toutes choses à Dieu; mais, au cours de l’histoire, de moins en moins193. Il faut mener ce processus à son terme, pour que l’homme recouvre entièrement ses richesses aliénées194. Feuerbach, on le voit, était certainement athée195, mais pas «au sens habituel du terme»196. Il n’aimait pas qu’on attribue à sa doctrine la qualification d’athée197; il soulignait que sa lutte contre Dieu n’était inspirée que par le souci de redonner toute sa valeur au divin, que la disparition de Dieu en tant que «sujet» était la condition préalable au triomphe des 191. Cf. J. COLLINS (1967), 243s.; H. ARVON (19702), 85-86; H. KÜNG (1981), 240; W. KASPER (1985), 51-52. 192. Cf. H. DE LUBAC (1998), 26-27. 193. Selon Feuerbach, il y a longtemps que la théologie est devenue anthropologie, depuis que le protestantisme, en particulier Luther, a détourné l’intérêt de ce qu’est Dieu en lui-même pour le diriger énergiquement vers ce qu’est Dieu pour les hommes. L’évolution de la théologie, estime Feuerbach, se déroule irrésistiblement de telle sorte que l’homme conteste Dieu toujours davantage pour s’affirmer lui-même de plus en plus. Cf. K. BARTH (1969), 328-333, en particulier 330; J. MOINGT (2002), 202-203. 194. Cf. H. ARVON (19702), 86; H. KÜNG (1981), 240; W. KASPER (1985), 52. On peut consulter H. ARVON (1957). 195. H. KÜNG (1981, 242-243) a raison de rappeler qu’il faut éviter de minimiser l’athéisme de Feuerbach. 196. K. LÖWITH (1969), 402. 197. Cf. H. DE LUBAC (1998), 28-29; H. ARVON (1964), 36.
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«prédicats» divins ramenés à leur véritable signification humaine198. Feuerbach était persuadé qu’il ne niait que pour affirmer. Pour lui, il ne s’agissait pas de nier purement et simplement Dieu, il s’agissait bien plutôt d’affirmer l’essence réelle de l’homme. Plutôt que d’athéisme, il faudrait donc, dans le cas de Feuerbach, parler d’«anthropothéisme». Il voudrait remplacer la foi en Dieu par la foi de l’homme en lui-même. Le but de tous ses efforts était que les hommes de théophiles deviennent philanthropes199. La façon feuerbachienne d’argumenter a exercé sur les penseurs athées une influence décisive. «L’athéisme moderne y puise la plupart de ses thèmes favoris200.» Pourtant, on ne peut pas dire que Feuerbach ait fondé sa négation de l’existence de Dieu de façon convaincante. D’un point de vue phénoménologique, il a étayé sa critique à partir de la conscience. Selon lui, la religion est la conscience de l’infini; il souligne l’infinité intentionnelle de la conscience humaine. Feuerbach n’ cessé d’affirmer que cette infinité intentionnelle était une preuve contre l’existence d’une réalité infinie; mais il ne l’a jamais prouvé201. Feuerbach affirme une infinité réelle des facultés les plus hautes qui déterminent l’homme et son essence. Mais il est impossible d’admettre une infinité réelle de l’essence humaine ou des facultés humaines; c’est exclu si l’on remarque – comme Feuerbach le fait – le rôle de la sensibilité. À l’intérieur de l’infinitude intentionnelle, la conscience humaine découvre sa propre finitude. À cause de cette finitude constitutive, l’homme ne peut jamais remplir matériellement son infinitude formelle. C’est pourquoi, contrairement à ce que Feuerbach prétend, l’homme ne peut jamais être un Dieu pour l’homme202. Bref, Feuerbach s’est contenté de présupposer l’infinité en question; elle est un pur postulat203. Souvent, Feuerbach parle de l’homme singulier comme s’il était l’homme en général, l’essence humaine universelle. Or en réalité l’homme singulier est borné, mortel, fini. L’«essence humaine universelle» est une abstraction. Ce n’est pas sans raison que Max Stirner s’élevait contre l’homme générique de Feuerbach204. Feuerbach a également 198. Cf. H. ARVON (19702), 86. 199. Cf. H. KÜNG (1981), 240-241. On peut consulter A. PHILONENKO (1990); S. MERCIERJOSA (2009), 685-692 (avec bibliographie). 200. Cf. H. ARVON (1964), 37. 201. Cf. H. KÜNG (1981), 243. 202. Cf. W. KASPER (1985), 53. 203. Cf. H. KÜNG (1981), 244. 204. Ibid., 244-245. Plus tard, Feuerbach – ulcéré par la critique stirnérienne – a modifié et individualisé la conception de l’espèce qu’il proposait dans L’essence du christianisme; au point qu’on lui a fait le reproche d’avoir complètement supprimé la conception de l’espèce pour ne laisser subsister rien d’autre que l’individu. Cf. H. ARVON (1964), 12-13.
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tenté de justifier sa position du point de vue de la philosophie de l’histoire. Il a annoncé que le temps du christianisme était irrémédiablement terminé. L’athéisme est, certes, devenu un phénomène de masse. Mais la prophétie de Feuerbach sur la fin du christianisme ne s’est pas réalisée. On ne peut exclure que la foi chrétienne recouvre dans l’avenir une nouvelle force d’attraction, et justement pour celui qui a vu les conséquences de l’athéisme. La prophétie feuerbachienne est une extrapolation dans l’avenir, qui ne peut être vérifiée205. En fin de compte, Feuerbach s’est efforcé de donner un fondement psychologique à sa négation de l’existence de Dieu. D’après lui, la source de la religion se trouve avant tout dans le sentiment de dépendance, dans les besoins humains, dans la pulsion vers le bonheur. Ce que l’homme souhaite être, il en fait son Dieu. C’est l’imagination de l’homme qui pose comme une réalité l’objet de ses souhaits. Sous l’angle psychologique, il faut le reconnaître, les forces soulignées par Feuerbach participent incontestablement à la religion. C’est la raison pour laquelle son explication de la religion frappe tant de prime abord. La projection fait partie de toute expérience humaine. Des facteurs psychologiques jouent un rôle dans la foi en Dieu. Mais on ne peut exclure que ces facteurs puissent viser une réalité. Une chose n’existe pas du simple fait qu’on la désire, mais il n’est pas exact qu’une chose ne puisse exister parce qu’on la désire. Toutefois, la négation feuerbachienne de l’existence de Dieu repose sur cette conclusion erronée du point de vue logique. Du fait de la projection on ne peut rien tirer quant à la réalité même de l’objet expérimenté. Une argumentation psychologique ne suffit pas fondamentalement à mettre en cause la réalité de la transcendance. Au désir de Dieu peut parfaitement correspondre un Dieu véritable206. La critique feuerbachienne, on le constate, laisse la question de Dieu ouverte207. d) KarlMarx(1818-1883) C’est dans le cercle des jeunes hégéliens de Berlin, que Marx devint athée, bien avant de devenir communiste208. Aux yeux de Marx, la «conscience de soi» que prône B. Bauer et «l’Unique» qu’annonce Max Stirner ne sont que des expressions du principe de la société bourgeoise. En revanche, Par là, Feuerbach ruinait lui-même la façon dont il essayait, dans son ouvrage de 1841, de fonder l’anthropothéisme à partir de l’infinité humaine. 205. Cf. H. KÜNG (1981), 245-246. 206. Ibid., 247-249; W. KASPER (1985), 53. 207. Cf. W. KASPER (1985), 54. 208. Cf. H. KÜNG (1981), 260, 263.
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la critique feuerbachienne est un résultat acquis une fois pour toutes209. Du point de vue historique, l’athéisme humaniste de Feuerbach a été pour la critique de la religion de Marx la base incontestable. Comme elle l’était pour Feuerbach, la religion est également pour Marx une projection. De même, pour les deux auteurs, l’athéisme n’est pas simplement une négation, mais la négation de la négation et de ce fait une position210. Très tôt, Marx manifeste, cependant, de fortes réserves à l’égard de l’approche feuerbachienne. Feuerbach néglige le contexte social. Son «homme générique» reste en dehors du monde et de son histoire. Il ne saisit pas la portée de la praxis211. Marx n’entend pas cultiver l’homme abstrait, principe de la nouvelle «religion» feuerbachienne212; mais il cherche à approfondir, par le biais de la praxis, la critique de la religion élaborée par Feuerbach213. Marx s’appuie, certes, sur la notion feuerbachienne de l’aliénation religieuse. Mais celle-ci n’est pour lui qu’un aspect partiel de l’aliénation humaine. Pour lutter efficacement contre l’illusion religieuse, il faut faire disparaître un état de choses qui amène l’homme à s’éprouver comme aliéné214. Pour Marx, la question décisive – laissée sans réponse par Feuerbach – est celle-ci: comment est née l’aliénation religieuse et, surtout, comment la surmonter? Marx s’efforce de répondre à cette question dans son IntroductionàlacritiquedelaPhilosophieduDroitdeHegel(1844)215. Selon lui, l’aliénation religieuse s’explique par les rapports sociaux concrets. L’homme produit la religion à partir du monde social inversé. La société injuste et inhumaine engendre la conscience religieuse. La religion vient justifier les rapports sociaux injustes en apportant sa consolation. Certes, la religion est aussi protestation contre ces rapports. Mais cette protestation de la religion reste sans effet. Elle détourne de ce monde-ci et de sa transformation, et elle oriente vers un au-delà consolant. Elle vient anesthésier. Bref, elle est l’opium du peuple216. D’après Marx, la suppression de l’aliénation religieuse viendra de la praxis. À la critique de la religion doit succéder la critique de la politique et, finalement, la révolution pratique. Elle est préparée sur le terrain de la philosophie. Celle-ci doit démasquer 209. Cf. H. DE LUBAC (1998), 33s.; K. LÖWITH (1969), 414-415. 210. Cf. W. KASPER (1985), 58. 211. Cf. K. MARX (1971), 339-341 (ThesenüberFeuerbach). 212. Cf. J. COLLINS (1967), 249-257. 213. Cf. H. KÜNG (1981), 267-269. 214. Cf. H. ARVON (19702), 88. 215. Cf. K. MARX (1971), 207-224 (Zur Kritik der Hegelschen Rechtsphilosophie. Einleitung). 216. Ibid., 208. Cf. H. KÜNG (1981), 270-271; W. KASPER (1985), 59-60; K. LÖWITH (1969), 417.
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l’aliénation dans sa figure de sainteté (c’est-à-dire religieuse) et dans ses figures profanes (politique, sociale, etc.). La critique du ciel doit se transformer en critique de la terre. Il faut renverser toutes les conditions sociales où l’homme est un être asservi. La tête de l’émancipation est la philosophie, mais son cœur est le prolétariat217. Il y a, entre Marx et Feuerbach une convergence indéniable: tous deux estiment la vie d’icibas primordiale et la religion accessoire. Mais il y a aussi une divergence radicale: pour Marx, il ne suffit pas de dénoncer l’aliénation religieuse; il s’agit surtout de transformer pratiquement le monde par une révolution. Pour Marx, la religion n’est pas simple «objectivation» de l’être humain; c’est une conscience du monde à l’envers; et cette inversion a nécessairement lieu, tant que l’être humain en qualité d’être social n’a pas encore de réalité véritable. Dès lors, la lutte contre la religion de l’au-delà est une lutte contre ce monde d’ici-bas qui est tel qu’il engendre la religion218. La spécificité de l’approche de Marx au niveau de la critique religieuse ne consiste pas en un effort pour humaniser la religion (à la manière de Feuerbach) ou pour la rejeter purement et simplement (comme le faisait B. Bauer); elle réside dans l’exigence de transformer un état de la société qui, selon lui, produit de lui-même la religion. Il faut, selon Marx, critiquer l’aliénation sous sa forme terrestre. Le mot d’«athéisme» prend ainsi un sens nouveau: l’athéisme s’affirme dans la transformation de l’existence terrestre219. Aussi Marx généralise-t-il l’attaque feuerbachienne contre l’aliénation. Il se dresse en accusateur de toutes les aliénations qu’il découvre au cours de ses analyses successives. Dans Laquestionjuive (1844), c’est l’aliénation politique qui apparaît comme le résultat d’une conscience déchirée. L’homme s’appauvrit de sa substance pour l’offrir à l’État, comme il s’est dépouillé pour enrichir Dieu220. Le manuscrit Économiepolitique etphilosophie (1844) amorce le thème de l’aliénation économique221. Sous le régime de la propriété privée, le fondement de l’activité humaine est séparé de son producteur. L’objet, une fois arraché des mains du sujet, s’incarne dans l’argent et c’est sous cette forme qu’il exerce une domination absolue222.
217. Cf. K. MARX (1971), 224; H. KÜNG (1981), 271-272; G.M.-M. COTTIER (19692), 153-178; P.-D. DOGNIN (1979), 71s. 218. Cf. K. LÖWITH (1969), 416-417. 219. Ibid., 417-418. 220. Cf. K. MARX (1971), 171-207 (ZurJudenfrage); G.M.-M. COTTIER (19692), 179239. 221. Cf. K. MARX (1971), 225-316 (NationalökonomieundPhilosophie); G.M.-M. COTTIER (19692), 240s. 222. Cf. H. ARVON (19702), 88-89.
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Chez Marx, la religion n’est finalement comprise que comme superstructure des rapports réels. Cette façon de voir s’exprime surtout dans le chapitre du Capital (1867) sur le caractère fétichiste de la marchandise223. Dans le système capitaliste, observe Marx, la marchandise devient quelque chose qui se sépare du travailleur, qui devient autonome; c’est une sorte de fétiche où l’on adore le siège de pouvoirs supérieurs. Ces rapports rappellent la région nébuleuse constituée par le monde religieux. Dans le fétichisme de la marchandise se manifeste la domination des choses sur l’homme qui les produit. Dans la religion, l’homme est dominé par une œuvre de sa propre tête; dans la production capitaliste, il est semblablement dominé par une œuvre de sa main. Il ne suffit pas de réduire théoriquement la religion à la prise de conscience de soi-même; il faut soumettre les conditions sociales et économiques à une critique radicale. Aussi longtemps que durera l’aliénation économique dans le fétichisme de la marchandise, il y aura, selon Marx, l’aliénation religieuse. Lorsque les relations entre les hommes redeviennent transparentes, l’aliénation religieuse ne pourra que disparaître. Le processus matériel de production laissera tomber son voile mystique. Pour atteindre des rapports de production rationnels, il faut supprimer la division du travail et la propriété privée. Par la révolution communiste, les expropriateurs seront expropriés et les moyens de production deviendront propriété de tous. L’État, les antagonismes nationaux et la religion dépériront. Dans cette optique, il est inutile de combattre activement la religion. La conscience religieuse meurt d’elle-même dès que la nouvelle société communiste apparaît224. Au XIXe siècle, le christianisme n’a pris conscience de la question sociale que beaucoup trop tard. En outre, les représentants de l’Église n’ont pas toujours distingué suffisamment entre les différents niveaux du marxisme, notamment entre l’analyse marxiste du problème social et son interprétation idéologique. Même si l’on doit formuler contre l’idéologie marxiste des objections fondamentales, on n’est pas obligé de contester que le marxisme a développé des instruments devenus indispensables pour analyser les problèmes sociaux. On reconnaîtra aussi l’intention humaniste de la pensée de Marx et l’importance de l’accent qu’elle met sur le travail225. Mais on ne peut dissimuler les faiblesses de la théorie marxiste dans la mesure où elle se veut une explication totale de la réalité et une vision du monde athée. Marx n’a jamais analysé le phénomène religieux 223. Cf. K. MARX, Werke – Schriften – Briefe, éd. H.J. LIEBER – P. FURTH, t. 4, 46s. 224. Cf. H. KÜNG (1981), 276-278; W. KASPER (1985), 60-61; H. ARVON (19702), 89-90; K. LÖWITH (1969), 418-419. 225. Cf. W. KASPER (1985), 64-65.
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en lui-même; il l’a réduit par avance aux dysfonctionnements d’un monde absurde226. On notera aussi que Marx ne fonde pas lui-même sa critique de la religion; les arguments décisifs de son athéisme, il les a repris pour l’essentiel de Feuerbach. Par conséquent, les raisons avancées contre Feuerbach restent valables pour l’athéisme de Marx. Certes, Marx n’en est pas resté à l’hypothèse psychologique d’une projection; il l’a prolongée sur le terrain sociopsychologique des conditions sociales. Mais il n’a pas donné un fondement autonome à la théorie de la projection227. Il a eu le mérite, il est vrai, de remarquer l’influence des facteurs économiques sur l’histoire des idées et aussi sur l’histoire de la religion228; on peut admettre que la représentation de Dieu se trouve déterminée dans une certaine mesure par les conditions sociales et économiques. Mais il n’est pas encore prouvé par là que Dieu lui-même soit une œuvre humaine. L’influence des facteurs socio-économiques ne permet pas d’exclure de façon contraignante l’existence de Dieu. De ce point de vue, l’athéisme de Marx est un postulat non démontré229. Comme l’a montré Max Weber, il y a aussi une influence de la religion sur la base économique et sociale230. Marx lui-même reconnaît que les idées, sous forme d’utopies, peuvent déterminer et changer les conditions socio-économiques. Ce qui implique une certaine autonomie de l’esprit par rapport à la matière. Malheureusement, Marx n’a pas suffisamment creusé cette question231. Par ailleurs, les pronostics de Marx sur l’avenir de la religion se sont avérés irréalistes. Selon lui, la religion – expression visible d’une condition économique et sociale déplorable – disparaîtrait avec la suppression de l’aliénation. Marx a analysé la fonction de la religion dans le cadre de la société capitaliste du XIXe siècle. Mais qu’en est-il de la religion dans une société postbourgeoise? Marx n’envisage à aucun moment la possibilité qu’apparaisse dans une société transformée une nouvelle sorte de religiosité. Or, dans une société communiste aussi l’homme reste un homme. Sa faiblesse mortelle et sa méchanceté inquiétante demeurent. Elles ne relèvent pas seulement de la propriété privée. Toute révolution rencontre des limites dans l’homme lui-même. Laissé à lui-même, l’homme peut-il humaniser l’homme? Ne doit-il pas faire appel à plus grand que lui? Marx attendait l’effondrement rapide du système capitaliste. Mais cette «attente 226. Cf. Ch. WACKENHEIM (1963), 313s.; J. COLLINS (1967), 251, 254s. 227. Cf. H. KÜNG (1981), 286-287. 228. Cf. Ch. WACKENHEIM (1963), 320. 229. Cf. H. KÜNG (1981), 287-288. 230. Cf. M. WEBER, DieprotestantischeEthikundderGeistdesKapitalismus, in Ges. AufsätzeI, 17-206. 231. Cf. W. KASPER (1985), 65-66.
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prochaine» fut déçue. Nulle part, on ne constate la disparition de l’État. Nulle part on n’assiste à un dépérissement total de la religion. Fait significatif: l’athéisme militant et agressif des régimes communistes du XXe siècle ne s’est pas fié à la thèse marxienne de l’extinction automatique de la religion. Mais malgré la répression tenace qui visait à l’exterminer, la religion, la religion chrétienne notamment, a survécu232. On le comprend, car le communisme n’a pas su donner une réponse à la question du sens qui se pose à chaque être humain. Sans oublier que les sociétés socialistes ont produit de nouvelles formes d’aliénation. À la question du bonheur, de la souffrance, de la culpabilité, de la mort, on ne peut pas répondre seulement avec le progrès sur la voie de la société sans classes. C’est à juste titre que le christianisme voit le mal non pas d’abord dans les structures, mais dans le péché qui a son origine dans le cœur de l’homme. C’est avec raison, qu’il découvre dans l’homme, non seulement l’ensemble des rapports sociaux, mais la personne. Indépendamment de toute insertion sociale, la personne humaine possède en elle-même valeur et dignité. La dignité humaine se fonde finalement sur la transcendance de la personne. Fort de cette conviction le christianisme met en évidence la limite de tout messianisme purement temporel; et il ne se lasse pas de rappeler que sans un Dieu qui ressuscite les morts, il n’y a pas de possibilité d’espérance et de justice pour tous, même pour les morts233. Marx a toujours considéré la critique athée de la religion comme une présupposition essentielle du communisme. C’est la raison pour laquelle il a lutté, non seulement contre le christianisme socialement rétrograde, mais aussi contre le christianisme socialement engagé. Pour Marx, l’homme est son propre créateur et son propre sauveur. Une forme aussi extrême d’autonomie exclut toute théonomie. L’athéisme est un élément essentiel non seulement pour le matérialisme dialectique orthodoxe, mais aussi pour le marxisme originel de K. Marx234. La question de savoir si l’athéisme peut être séparé de l’approche sociale et économique du marxisme, peut tout au plus être posée à un marxisme foncièrement révisé235. Analyser en détail la fonction de protestation de la religion n’a jamais intéressé Marx. En revanche, des marxistes comme K. Kautsky et E. Bloch ont tâché de recueillir dans le marxisme l’héritage chrétien avec son potentiel révolutionnaire. Il est vrai que Bloch a revendiqué ce potentiel pour l’athéisme. Quant à l’idéologie marxiste-léniniste qui a régné officiellement
232. 233. 234. 235.
Cf. H. KÜNG (1981), 292-295. Cf. W. KASPER (1985), 66-67. Cf. Ch. WACKENHEIM (1963), 317s. Cf. W. KASPER (1985), 63-64; H. KÜNG (1981), 301-302.
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en Union soviétique pendant des décennies, on sait qu’elle regardait l’athéisme comme un élément essentiel236. Disons un mot sur Engels, Lénine et l’athéisme propagé naguère en U.R.S.S. F. Engels (1820-1895) a élaboré le programme d’un «matérialisme dialectique» comme conception du monde universelle237. En ce qui concerne la critique de la religion, il dépassait Marx à deux égards. D’une part, il cherchait à s’appuyer sur les sciences naturelles pour insérer la dialectique historique de la société dans une dialectique plus vaste de la nature: des théories comme la conservation de l’énergie et l’évolution des espèces lui semblaient fournir une confirmation remarquable de la conception matérialiste de la société proposée par Marx. D’autre part, il voulait s’appuyer sur l’histoire des religions: les recherches ethnologiques sur les religions primitives, notamment, lui semblaient étayer le matérialisme historique. L’argumentation de ce type de marxisme rejoint largement le positivisme238. V.I. Oulianov, surnommé Lénine (1870-1924) insiste – dans son principal ouvrage philosophique, Matérialismeetempiriocriticisme(contre E. Mach et R. Avenarius) – sur l’autonomie de la matière par rapport à l’esprit: la réalité objective du monde matériel est indépendante de la conscience humaine et est reflétée par celle-ci. Lénine est possédé d’une hostilité extrême contre toute croyance religieuse. Il s’inspire des réflexions d’Engels pour souligner qu’il y a incompatibilité profonde entre la science et la religion. Cependant, pour des raisons tactiques, il a évité de mentionner l’athéisme dans le programme du Parti communiste. Dans la ligne de Marx, il proclame que l’athéisme triomphera automatiquement le jour où le communisme sera réalisé. Il inculque qu’il faut surtout lutter contre la peur qui crée les dieux, contre la misère, le chômage, la faim, contre tout le cortège de malheurs que le règne du capitalisme traîne derrière lui. Dans cette perspective, la lutte administrative contre la religion paraît superflue. Lénine a toutefois exigé de ses partisans une vision du monde d’un athéisme sans équivoque. Il a clairement exprimé son refus décidé de la religion dans une lettre de 1913 à Gorki; selon ce texte, la notion que le «peuple» a de Dieu est de l’abrutissement, de la soumission et de l’ignorance. Ici la religion redevient, comme dans l’athéisme prémarxiste, un opium pour le peuple, consciemment administré par les classes dominantes. D’un refus aussi total de la religion à sa persécution pratique, il n’y avait qu’un pas239. En U.R.S.S., l’athéisme a été diffusé par tous les moyens. Avant 236. Cf. H. KÜNG (1981), 299-300; W. KASPER (1985), 61-62. 237. Cf. F. ENGELS (1963). 238. Cf. H. ARVON (19702), 91-93; H. KÜNG (1981), 279-281; W. KASPER (1985), 57. 239. Cf. H. ARVON (19702), 93-95; H. KÜNG (1981), 282-283.
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la deuxième guerre mondiale, la propagande antireligieuse s’accompagne de la fermeture de nombreuses églises et de l’arrestation voire l’exécution d’un grand nombre de prêtres. Une certaine tolérance s’installe pendant la guerre. Après la fin de celle-ci, un retour vers la polémique antireligieuse se produit. En 1961 encore, les membres du Parti sont invités à intensifier leur lutte contre la religion. Mais il s’agit désormais moins de contraindre que de convaincre en faisant ressortir la supériorité indiscutable de la science par rapport à la religion. Cette campagne antireligieuse rencontre cependant une sourde résistance qui, contrairement au schéma marxiste, semble même s’accroître au fur et à mesure que la situation matérielle s’améliore en Union soviétique240. La volonté de réformer le régime s’accentue à partir de 1985. Finalement, la religion aura eu la vie plus coriace que l’U.R.S.S., dont on constate le décès à Alma-Ata le 21.12.1991: l’Union des républiques socialistes soviétiques cède la place à une virtuelle Communauté des États indépendants241. e) FriedrichNietzsche(1844-1900) Nietzsche publie son premier ouvrage en 1872, l’année même où meurt Feuerbach. Il entretient des relations cordiales avec Bruno Bauer vieillissant. Par contre, il ne montrait pour Feuerbach aucune estime. Cependant, il en a reçu – par l’intermédiaire de Schopenhauer et de Wagner – plus qu’il ne l’avoue. D’après H. de Lubac, on trouve chez Nietzsche une explication de la croyance en Dieu qui se rapproche beaucoup de celle de Feuerbach: Dieu n’est autre chose que le miroir de l’homme242. Pour E. Jüngel également, Nietzsche a, au fond, affirmé la même chose que Feuerbach243. P. Valadier pense le contraire: selon lui, l’athéisme de Nietzsche est à l’opposé de celui de Feuerbach; sa filiation intellectuelle le rattache à Schopenhauer et non pas à l’humanisme posthégélien244. Mais J. Moingt n’a pas tort de noter que «s’il n’a pas pris son point de départ chez Feuerbach», Nietzsche «aboutit cependant à la même conclusion», c’est-à-dire à une nouvelle religiosité athée, qui se présente en même temps comme une critique adressée au Dieu chrétien et comme un autodépassement du christianisme245. Sans rien méconnaître 240. Cf. H. ARVON (19702), 95-99. 241. Cf. A. LARANÉ (2008), 89-90. 242. Cf. H. DE LUBAC (1998), 40-41. 243. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 1, 225-235, en particulier 230-231. Pour J. COLLINS (1967, 263), Nietzsche adopte la démarche feuerbachienne qui consiste à réduire la doctrine de Dieu à un processus psychologique. 244. Cf. P. VALADIER (1975), 38, 46-47. 245. Cf. J. MOINGT (2002), 208; F. NIETZSCHE, LaGénéalogiedelamorale III, § 27; P. VALADIER (1975), 132-134.
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de l’originalité de Nietzsche, il convient, selon Moingt, de ne pas trop l’écarter des courants de pensée qui ont marqué ses contemporains et dont il a inévitablement subi, lui aussi, l’influence246. Ce n’est pas sans raison que Moingt s’appuie ici sur un interprète aussi pénétrant que K. Löwith. Sans ignorer l’influence de Schopenhauer sur Nietzsche, Löwith décrit aussi ses liens avec Strauss et avec B. Bauer, mentionne ses rapports litigieux avec le cercle de Stirner (dans lequel circulait déjà le terme de «surhomme»), et en conclut que «la voie qui conduit de Hegel à Nietzsche à travers les jeunes hégéliens est particulièrement nette, en ce qui concerne l’idée de la mort de Dieu»247. Nous avons déjà évoqué les hégéliens de gauche (cf. supra, b-d). Il convient de présenter brièvement la pensée de A. Schopenhauer (17881860). Antihégélien, mais non matérialiste, Schopenhauer remonte à Kant: le monde est ma représentation. La totalité du monde contenu dans nos représentations n’est d’abord rien d’autre qu’un monde d’apparences. Mais l’homme éprouve son être intime comme volonté de vivre. Face à la volonté, l’intellect qui connaît est dérivé. C’est la volonté qui nous fait entrer en contact avec la «chose en soi»248. L’essence la plus intime de toutes les apparences est une volonté d’abord inconsciente, pure pression aveugle et irrésistible. La volonté de vivre est le fond intime, l’essentiel du monde249. Cette volonté est sans cause, sans repos, sans but. L’essence de l’univers n’est pas le logos, mais la pulsion. Pourtant, on ne voit que la poussée d’une vitalité contradictoire. Tout désir vient de la volonté originaire, volonté en conflit avec elle-même. L’homme est aspiration à une vie qui est pourtant essentiellement souffrance. Ce monde n’est pas le meilleur, mais le pire de tous les mondes possibles. Le véritable esprit du christianisme, comme celui du bouddhisme, consiste à reconnaître le néant des biens de ce monde. Pour Schopenhauer, le bouddhisme est plus proche parent du christianisme que le judaïsme optimiste (et sa variante, l’islam)250. Comment une délivrance de la souffrance est-elle possible? L’art constitue un début. Il apporte un soulagement. Il mène à la pure contemplation de l’essence des choses. D’une manière unique, cette vision s’accomplit dans la musique, le plus pur de tous les arts. La musique présente, non seulement les Idées, mais la volonté originelle elle-même, l’essence du monde. L’art, cependant, ne fournit qu’un apaisement momentané. 246. Cf. J. MOINGT (2002), 195-197, 208. 247. K. LÖWITH (1969), 232. 248. Cf. A. SCHOPENHAUER, Lemondecommevolontéetcommereprésentation, trad. A. Burdeau, 146. 249. Ibid., 350. 250. Ibid., 1183s.
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Une délivrance totale n’existe que là où la volonté de vivre est démasquée et niée. La délivrance définitive n’est pas une affaire d’esthétique mais d’éthique. L’athée Schopenhauer situe dans une éthique de l’abnégation et de la compassion le noyau éthique du bouddhisme et du christianisme. Pour lui, Jésus est la personnification de la négation du vouloir-vivre251. Plus l’homme se nie dans sa volonté de vivre individuelle, plus se poursuit en lui la délivrance du monde et de soi-même; plus aussi il entre dans l’Un universel. Il faut réprimer ascétiquement les pulsions naturelles, endormir les passions, acquérir une paix imperturbable252. Mais outre l’ascèse volontaire, il existe une voie plus ordinaire: la souffrance, telle que le destin l’inflige, peut amener la négation de la volonté de vivre. En renonçant à la volonté de vivre, tous les phénomènes sont supprimés253. Nietzsche découvre la pensée de Schopenhauer en 1865. Elle prend chez lui la place vacante de la foi perdue. Bientôt, cependant, il s’oppose à la négation schopenhauérienne de la volonté et de la vie, et rejette l’appréciation relativement positive que l’athée Schopenhauer faisait du christianisme ascétique254. Selon Nietzsche, le pessimisme de Schopenhauer sombre dans la grande lassitude du «tout est vain»255. L’argument de Nietzsche contre le Dieu chrétien est moins la raison que la vie. Dès sa jeunesse, il a rejeté le christianisme moralisant et sentimental qu’il a connu dans l’atmosphère étriquée d’un presbytère protestant256. Il a récusé avec véhémence la volonté de croyance257. En même temps, il est conscient des conséquences nihilistes de l’athéisme. Il tente de les surmonter à l’aide d’une nouvelle vision de la vie258. Nietzsche rompt avec la croyance moderne en la raison, la morale, l’idéal. Il refuse l’ensemble de la métaphysique depuis Platon259. Il lutte contre toute forme d’arrière-monde de la vérité, du bien, de l’être260. Pour lui, Dieu est notre mensonge le plus ancien261. Il est l’expression du ressentiment contre la vie262. La mort de Dieu était, certes, pour Nietzsche 251. Ibid., 508. 252. Ibid., 489. 253. Ibid., 515. Cf. H. KÜNG (1981), 414-420; J. COLLINS (1967), 258s.; F. COPLESTON (1946) et (1965), vol. 7/II, 25-59; A. ROGET (2009), 1680-1686 (avec bibliographie). 254. Cf. H. KÜNG (1981), 422, 424, 425; P. VALADIER (1974), 69-111 («Schopenhauer, un athée, chrétien par sa morale»). 255. Cf. P. VALADIER (1975), 40, 43. 256. Ibid., 19-21. 257. Ibid., 58s. 258. Cf. W. KASPER (1985), 67-68. 259. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 429-434. 260. Cf. W. KASPER (1985), 69. 261. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, éd. K. SCHLECHTA, II, 208 (DiefröhlicheWissenschaft, § 344). 262. Ibid., II, 1203 (DerAntichrist, § 40). Cf. P. VALADIER (1975), 52s.
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l’expression suprême de la mort de la métaphysique. Mais il ne s’agit pas pour lui seulement du Dieu de la métaphysique; il rejette aussi le concept du Dieu chrétien, qu’il considère comme l’un des plus corrompus qui aient jamais été atteints263. Nietzsche a exprimé de manière classique son message de la mort de Dieu dans LeGaiSavoir (1882). Il considère le fait que la croyance au Dieu chrétien est tombée en discrédit comme «le plus grand événement récent». Cet événement «commence déjà à étendre son ombre sur l’Europe»264. Mais ceux qui se doutent des conséquences lointaines de cet immense événement sont peu nombreux. Aux quelques rares doués d’un regard assez subtil pour ce spectacle, notre vieux monde doit paraître de jour en jour plus crépusculaire. Une fois minée la croyance en Dieu, notre morale européenne dans sa totalité doit s’effondrer. Il y aura une éclipse de soleil comme jamais il ne s’en produisit dans le monde. Mais pour ceux qui n’ont devant les yeux que les conséquences les plus proches de l’événement en question, les angoisses sont mineures. Pour leur propre avenir proche, ils voient un soulagement, un horizon dégagé, une nouvelle aurore265. Dans la célèbre parabole de l’homme insensé, Nietzsche annonce de manière impressionnante les conséquences lointaines de l’athéisme266. Il vise les athées superficiels267. Ce qui pouvait apparaître d’abord comme une mer ouverte, une nouvelle aurore, semble tout autre à ce visionnaire. Avec trois images, il décrit ce que des concepts ne peuvent exprimer que faiblement: le meurtre de Dieu a vidé la mer, effacé l’horizon, désenchaîné la terre de son soleil268. Un événement d’une absurdité vertigineuse menace toutes choses. Pour l’homme, c’est une chute qui va le déchirer; c’est l’errance à travers un néant infini. Il fait de plus en plus nuit. Le contentement de Feuerbach devant la mort de Dieu semble bien naïf devant l’épouvante profonde qu’éprouve l’«insensé»269. «Ce que le monde avait possédé de plus sacré et de plus puissant a perdu son sang sous nos couteaux270.» Nietzsche est prêt à assumer pour lui-même les conséquences
263. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1178 (Der Antichrist, § 18); W. KASPER (1985), 69-70. 264. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 205 (DiefröhlicheWissenschaft, § 343); B. WELTE (1965), 228-261 («Nietzsches Atheismus und das Christentum»), en particulier 232s.; J. COLLINS (1967), 263s.; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 436-439. 265. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 205-206. 266. Ibid., 126-128 (DiefröhlicheWissenschaft, § 125). 267. Cf. H. DE LUBAC (1998), 47-50. 268. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 127; E. BISER (1962), 42s. 269. Comme le remarque K. LÖWITH (1969, 437), Feuerbach et Strauss sont, aux yeux de Nietzsche, encore des «théologiens», des «demi-prêtres». 270. F. NIETZSCHE, Werke, II, 127.
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du meurtre de Dieu. Selon lui, il nous faut devenir nous-mêmes des dieux, pour paraître dignes de cette action271. Nietzsche est persuadé d’être en avance sur son époque superficielle. D’après lui, Dieu est mort, mais son ombre s’allonge encore; il nous faut vaincre même son ombre272. Comment effacer l’ombre de Dieu? La condition nécessaire, c’est que l’homme se dépasse lui-même. C’est le grand thème qui traverse la première partie de l’ouvrage intitulé Ainsi parlait Zarathoustra, qui résume tout ce qui précède, et qui fonde tout ce qui suivra273. Deux grandes images directrices – le surhomme et l’éternel retour – dominent les discours de Zarathoustra. Comme l’homme a surmonté le singe, le surhomme doit aller au-delà de l’homme274. C’est le surhomme qui va prendre la place de l’homme après la mort de Dieu275. Ce n’est pas l’homme, mais le surhomme qui peut supporter la mort de Dieu. Privée de Dieu en qui elle se reposait, l’humanité, désormais, doit monter. Elle est acculée à créer. Il faut que l’homme tire de lui-même de quoi transcender l’humanité276. Selon Nietzsche, ce qu’on peut aimer en l’homme, c’est qu’il est une transition277. «Tous les dieux sont morts: nous voulons maintenant que vive le surhomme278.» Pour préparer cet avenir grandiose de l’homme, il faut faire la critique des valeurs traditionnelles. Aussi Nietzsche proposet-il un éloge de la vie, du corps, des passions, de la guerre, de la dureté, des natures fortes, du petit nombre aristocratique, de la volonté de puissance279. Le surhomme vit «par-delà le bien et le mal»280. Dans la troisième partie de Zarathoustra, Nietzsche dévoile la deuxième image directrice, qui est aussi la pensée véritablement capitale de son ouvrage: l’éternel retour du même. Dès le GaiSavoir, il avait avancé, sous forme de question, l’idée fondamentale: «Que dirais tu si un jour un démon … t’annonçait: ‘Cette vie … tu devras la vivre encore … d’innombrables fois’281?» Malgré l’horreur que cette annonce provoque, une suprême affirmation se fait jour: «Combien ne te faudrait-il pas témoigner de bienveillance envers … la vie, pour ne désirer plus que cette … éternelle confirmation282?» Dans la troisième partie du Zarathoustra, la «révélation» de cette doctrine ne vient qu’après 271. 272. 273. 274. 275. 276. 277. 278. 279. 280. 281. 282.
Ibid. Cf. H. KÜNG (1981), 428, 430-432; Cl. BRUAIRE (1974), 44. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 115 (DiefröhlicheWissenschaft, § 108). Cf. H. KÜNG (1981), 433-434. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 279 (AlsosprachZarathustra, «Vorrede», 3). Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 455-456. Cf. H. DE LUBAC (1998), 52-53. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 281 (Zarathustra, «Vorrede», 4). Ibid., II, 340 (Zarathustra I, «Von der schenkenden Tugend», 3). Cf. H. KÜNG (1981), 435-437. Cf. W. KASPER (1985), 72. F. NIETZSCHE, Werke, II, 202 (DiefröhlicheWissenschaft, § 341). Ibid., II, 202-203.
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la section décisive sur d’«anciennes et de nouvelles tables»283. C’est la plus abyssale des pensées284. «Tout va, tout revient, la roue de l’existence tourne éternellement …, éternellement se bâtit le même édifice de l’être285.» La troisième partie s’achève sur le grand «Chant du Oui et de l’Amen», avec le refrain: «O comment n’aspirerais-je pas à l’éternité, au nuptial anneau des anneaux – à l’anneau du devenir et du retour? … Car je t’aime, ô éternité286!» Selon Nietzsche, son Zarathustra, cette œuvre qui nie toute chose, est pourtant de part en part une œuvre d’affirmation dionysiaque à toute réalité. Pour lui, le type de Zarathoustra est le contraire d’un esprit négateur. L’esprit qui porte le destin le plus lourd peut, malgré tout, être le plus léger. Celui qui a pensé la pensée la plus abyssale, n’y trouve pourtant pas d’argument contre l’existence; bien au contraire, il y trouve une raison d’être le oui éternel à toutes choses287. Une fois accomplie la partie de la tâche qui consistait à dire «oui», restait celle de dire «non»288. Nietzsche lui consacre ses derniers écrits. Au cours des trois années avant l’effondrement, les ouvrages polémiques se succèdent. Ils rejettent avec virulence tout ce que l’humanité européenne des temps modernes considérait comme vrai, bon et humain. Pardelàlebienetlemal est une œuvre consciemment destructrice. Dans la Généalogiedelamorale (1887), Nietzsche s’attaque à la psychologie du christianisme, à la conception de la conscience comme la voix de Dieu en l’homme, à la psychologie du prêtre289. Le Crépusculedesidoles (1889) est un troisième ouvrage destiné à renverser la morale. D’après Nietzsche, la morale traditionnelle se tourne contre les instincts de la vie. En revanche, le souhait de Nietzsche, c’est le naturalisme en morale290. Une telle morale amorale dit oui à tout ce qui est utile à la vie. Le dernier écrit que Nietzsche destine lui-même à la publication, c’est l’Antéchrist (rédigé en septembre 1888), une véritable imprécation contre le christianisme291. Nietzsche y soumet une fois encore à la critique la plus radicale le concept chrétien de Dieu. Il le considère comme le néant divinisé, la volonté de néant sanctifiée292. 283. Ibid., II, 443-461 (Zarathustra III, 443-461, «Von alten und neuen Tafeln»). 284. Ibid., II, 461-462 («Der Genesende», 1). 285. Ibid., II, 463 («Der Genesende», 2). 286. Ibid., II, 750 («Die sieben Siegel oder: das Ja- und Amen-Lied», 7). 287. Ibid., II, 1128-1140 (Eccehomo, «Also sprach Zarathustra»). Cf. H. KÜNG (1981), 437-440. 288. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1141 (Eccehomo, «Jenseits von Gut und Böse», 1). 289. Cf. P. VALADIER (1975), 51-64. 290. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 967-968 (Götzen-Dämmerung, «Moral als Widernatur», 4). 291. Ibid., II, 1161-1235 (DerAntichrist.FluchaufdasChristentum). 292. Ibid., II, 1178 (Der Antichrist, § 18). Cf. H. KÜNG (1981), 441-442, 446-447; J. COLLINS (1967), 265.
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Mais Nietzsche ne veut nullement être celui qui dit seulement «non». Il prétend être un messager de bonne nouvelle293. L’ouvrage principal de Nietzsche, la Volonté de puissance, n’a été publié que de façon posthume294. Il y aborde notamment la problématique du nihilisme295. Il était fermement convaincu que nous vivons une période d’inanité, de «décadence»296. À la place de l’héritage traditionnel se dessine de plus en plus clairement le nihil, le néant. Pour Nietzsche, le nihilisme signifie que les valeurs suprêmes perdent leur valeur297. Il représente la conviction du nonsens et de la non-valeur de la réalité. Selon Nietzsche, ce nihilisme – cet hôte, de tous le plus inquiétant – est à la porte298. Il s’annonce partout299. Il advient par une nécessité historique. Pour Nietzsche, il est évident que derrière les valeurs religieuses et morales traditionnelles – expression de l’hostilité envers la vie300 – il n’y a… rien. Orientées vers les valeurs de néant, la religion et la morale sont nihilistes. C’est le cas notamment de la religion et de la morale chrétiennes. Aux yeux de Nietzsche, la morale du christianisme est un crime capital contre la vie301. Le Dieu chrétien est l’antithèse de la vie. Le christianisme est une religion nihiliste, totalement orientée vers des valeurs de néant302. L’humanité moderne laisse tomber le Dieu chrétien; mais elle se procure des autorités de substitution303, par exemple la conscience morale, la raison, l’instinct social, l’histoire, le bonheur… Cependant, les autorités de substitution ne peuvent donner un appui ultime. Par cette voie, on aboutit au nihilisme304. On finit par se dire: «rien n’a de sens»305. On 293. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1152-1153 (Eccehomo, «Warum ich ein Schicksal bin», 1). 294. Cf. F. NIETZSCHE, DerWillezurMacht.VersucheinerUmwertungallerWerte, Leipzig, 1911. 295. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 530 (Nachlass, «Zur Genesis des Nihilisten»). 296. Ibid., III, 779 (Nachlass, «Begriff ‘décadence’»). 297. Ibid., III, 557 (Nachlass, «Was bedeutet Nihilismus?»). 298. Ibid., III, 881 (Nachlass, «Der Nihilismus steht vor der Tür»). 299. Ibid., III, 634 (Nachlass, «Ich beschreibe, was kommt…: die Heraufkunft des Nihilismus»). 300. Ibid., III, 738 (Nachlass, «Der Wille zum Nichts ist Herr geworden über den Willen zum Leben!»). 301. Ibid., III, 826 (Nachlass, «… die Moral des Christentums als Kapitalverbrechen am Leben…»). 302. Ibid., III, 638 (Nachlass, «Eine nihilistische Religion wie das Christentum»). Cf. H. KÜNG (1981), 450-452; W. KASPER (1985), 71. 303. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 554 (Nachlass, «… sucht man doch nach alter Gewöhnung nach einer anderen Autorität…»). 304. Ibid., III, 491s. (Nachlass, «Nihilistischer Zug»); 881 (Nachlass, «… damit ist der Weg zum Nihilismus notwendig»). 305. Ibid., III, 881 (Nachlass, «… endet in Nihilismus. ‘Alles hat keinen Sinn’»). Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 439-444.
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adhère à la croyance fanatique que «tout est faux». La foi du nihiliste, c’est qu’il n’y a pas de vérité du tout306. Le pathos du nihiliste, c’est le pathos du «pour rien»307, la conviction de l’absence de signification et de valeur qui habite la réalité. Lorsque l’homme devient conscient de l’inanité de la réalité, alors son nihilisme, jusqu’alors voilé, devient explicite. Mais la plupart cherchent à esquiver308, à retarder par toutes sortes d’anesthésiants, le vide immense309. D’après Nietzsche, il ne faut pas retarder le nihilisme, il faut au contraire l’assumer jusqu’au bout. Il faut que le nihilisme de la faiblesse – nihilisme «fatigué»310 – devienne un nihilisme de la force. Pour Nietzsche, le nihilisme passif, dont le principal exemple est le bouddhisme, est le symptôme d’une déception, le signe du déclin de la puissance de l’esprit311. En revanche, le nihilisme de la force est un signe de la puissance renforcée de l’esprit312. Les valeurs en vigueur jusqu’à présent ne suffisent plus à sa force. Mais il n’est pas encore assez puissant pour devenir productif. Il atteint son maximum de force comme force de destruction, comme nihilisme actif313. Mais Nietzsche conçoit la négation comme pur passage, la destruction comme la condition d’une création nouvelle. Pour lui, le grand Non prépare le grand Oui. «Nous n’avons pas le choix, il nous faut devenir conquérants, après avoir perdu le pays où nous sommes chez nous … Un oui secret nous y pousse, plus fort que les nons314.» À la dévalorisation de toutes les valeurs doit succéder un mouvement contraire, une inversion de toutes les valeurs315. Ces valeurs nouvelles cessent d’être des valeurs religieuses, morales, métaphysiques, hostiles à la vie. Maintenant, ce sont avant tout des valeurs naturalistes, vitales. À la place de la métaphysique et de la religion, Nietzsche cherche à mettre la doctrine du retour éternel316. Elle est, pour 306. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 675 (Nachlass, «Der Glaube, daß es gar keine Wahrheit gibt, der Nihilisten-Glaube…»). 307. Ibid., III, 549 (Nachlass, «… der Pathos des ‘Umsonst’ ist das Nihilisten-Pathos…»). 308. Ibid., III, 621 (Nachlass, «Die Versuchen, dem Nihilismus zu entgehen…»). 309. Ibid., III, 911 (Nachlass, «Die Arten der Selbstbetäubung»). 310. Ibid., III, 558 (Nachlass, «… der müde Nihilismus…»). 311. Ibid., III, 557 (Nachlass, «Nihilismus als Niedergang und Rückgang der Macht des Geistes: der passive Nihilismus»). 312. «Nihilismus als Zeichen der gesteigerten Macht des Geistes: der aktive Nihilismus» (ibid.). 313. Ibid., III, 558 (Nachlass, «Sein Maximum von relativer Kraft erreicht er als gewalttätige Kraft der Zerstörung: als aktiver Nihilismus»). 314. Ibid., III, 478 (Nachlass, «… es bleibt uns keine Wahl, wir müssen Eroberer sein…»). 315. Ibid., III, 634 (Nachlass, «… eine Gegenbewegung…»). Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 445-448. 316. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 560 (Nachlass, «An Stelle von ‘Metaphysik’ und Religion die Ewige Wiederkunftslehre»); W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 448-452.
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lui, la réponse au nihilisme. Elle représente à la fois la forme la plus extrême du nihilisme et son dépassement. À partir du Non, elle entend rendre possible une affirmation au monde tel qu’il est, sans rien excepter317. Il s’agit de dire oui à la vie dans sa fécondité inépuisable, et d’être soi-même volupté éternelle du devenir, qui inclut aussi la volupté d’anéantir. Finalement, c’est la vie – dans sa totale contradiction même – qui est pour Nietzsche le vrai au sens propre318. Est vrai ce qui sert à la vie. Nietzsche conçoit la vie comme volonté de puissance aveugle, dominée par les pulsions, à la fois créatrice et destructrice319. Pour lui, le monde est un monstre de force, sans commencement, sans fin, qui n’arrête pas de se transformer; c’est un devenir qui ne connaît nulle satiété, nulle fatigue. Ce monde, c’est la volonté de puissance et rien d’autre320. Contrairement à Schopenhauer, il s’agit pour Nietzsche d’une justification de la vie, même dans ce qu’elle a de plus effroyable321. Nietzsche était-il nihiliste? En un sens, il n’a fait que repérer l’avènement du nihilisme plus tôt que d’autres. Dans cette mesure, il n’était pas un nihiliste. Mais il a éprouvé aussi le nihilisme, et il l’a considéré comme son destin durable; dans cette mesure, il fut nihiliste. Si l’on veut, il fut à la fois la victime, l’analyste et le médecin de la maladie mortelle appelée nihilisme322. Finalement, tout s’était écroulé pour lui: la vérité, la morale, la religion, le christianisme… Mais avec le grand instinct du créateur, il est passé de la négation totale à l’affirmation totale. Le premier discours de Zarathoustra évoque trois métamorphoses de l’esprit323: «Comment l’esprit devient chameau, et lion le chameau et, pour finir, enfant le lion324.» Pesantes sont bien des choses pour l’esprit. Il s’agenouille comme fait le chameau, il veut sa bonne charge. Le chameau accepte l’existence comme un fardeau. De même que le chameau, sitôt chargé, se presse vers le désert, ainsi se presse l’esprit vers son désert325. Mais dans le désert advient la deuxième métamorphose: l’esprit devient lion, il veut être son maître. 317. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 834 (Nachlass, «Mein neuer Weg zum ‘Ja’»). 318. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 452-454. 319. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 480 (Nachlass, «Leben ist Wille zur Macht»). 320. Ibid., III, 917 (Nachlass, «Diese Welt ist der Wille zur Macht – und nichts außerdem!»). Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 454-455. 321. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 556 (Nachlass, «… eine Rechtfertigung des Lebens, selbst in seinem Furchtbarstes…»). Cf. H. KÜNG (1981), 452-456; K. LÖWITH (1969), 437, 439. 322. Cf. H. KÜNG (1981), 456-457. 323. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 293-294 (Zarathustra I, «Von der drei Verwandlungen»); trad. M. de Gandillac (AinsiparlaitZarathoustra), 35-37. 324. Ibid., 293; trad., 35. 325. Ibid., 293; trad., 35-36.
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«Tu-dois», ainsi se nomme l’ennemi. Mais c’est «Je veux» que dit l’esprit du lion. Le lion n’est que refus négatif et rébellion réactive aux valeurs traditionnelles. Mais il ne peut créer des valeurs neuves326. Pourquoi faut-il que le lion ravisseur encore se fasse enfant? L’enfant est innocence, non pas simple dénonciation. Il est oubli, non pas ressentiment qui n’en a jamais fini avec rien. Il est un commencement nouveau, un jeu, un premier mouvement. Il est une roue qui d’elle-même tourne, un saint dire Oui. «Pour le jeu de la création, il est besoin d’un saint dire Oui327.» L’enfant nietzschéen n’a pas moins de volonté que le lion; il en a plus et autrement. Il veut affirmer totalement la vie et ses contradictions, sa circularité absurde. Il s’ouvre à la pensée de l’éternité en tout instant. Dans un élan créateur, Nietzsche s’est résolu à accepter le cycle éternel de toutes choses. Sa parole pour cela est amorfati328. Par sa doctrine de l’éternel retour, Nietzsche entend opposer à la vision historique-eschatologique du christianisme une nouvelle religiosité de souche mystique. Il envisage même la possibilité d’un nouveau polythéisme après la mort du dieu chrétien: «Combien de dieux sont encore possibles329!» Malgré sa polémique acérée contre le christianisme, Nietzsche 326. Ibid., 293-294; trad., 36. 327. Ibid., 294; trad., 37. Cf. P. VALADIER (1974), 435s.; (1975), 77s.; W. KASPER (1985), 72-73; E. BISER (1962), 234s. (sur le symbole de l’enfant). 328. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1098 (Eccehomo, «Warum ich so klug bin», 10); III, 834 (Nachlass, «Mein neuer Weg zum ‘Ja’»). Cf. W. KASPER (1985), 73; H. KÜNG (1981), 457; K. JASPERS (1989), 366-370. 329. F. NIETZSCHE, Werke, III, 838 (Nachlass, «… wie viele neue Götter sind noch möglich!»). Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 456-457; P. VALADIER (1974), 539-551; (1975), 93s. Le polythéisme antique est pour Nietzsche d’une grandeur ambiguë: il est déjà atteint par des tendances morbides. De son côté, le monothéisme juif et chrétien représenterait – par son culte obsessionnel de l’unique – une dangereuse régression face au divin polythéiste. Cf. F. GUIBAL (1989), 219-220, 227-228. Pour Nietzsche, il n’y a pas de contradiction ultime entre la multiplicité et l’unité du monde divin: en leur diversité mouvante, les dieux sont autant d’aspects du seul dieu Dionysos. Cf. I.N. BULHOF (1969), 161. Dionysos, dans ses métamorphoses, est en lui-même unique et pluriel. Cf. G. MOREL (1971), t. 3, 297. Les dieux dont Nietzsche suggère la reviviscence sont des dieux nouveaux, jamais figés, créés par le vouloir pour exprimer le oui tragique à la vie entière (un oui caricaturé par la crucifixion chrétienne et seulement pressenti par la beauté grecque). Dans l’optique nietzschéenne, cette attitude se réalise en perspectives toujours à reprendre et à multiplier. Elle indique une «réalité» elle aussi plurielle. Le polythéisme nouveau dont parle Nietzsche chercherait à en fournir une formulation cohérente et une évocation poétique (cf. F. GUIBAL 1989, 234, 236). Il est porteur à la fois d’un non et d’un oui: il rejette le monothéisme en tant que fixation sur une vérité unique, symptôme d’une vie malade; il affirme le polythéisme comme vouloir créateur d’une divinité aux expressions toujours nouvelles, irréductiblement plurielle. Comme le reconnaît F. Guibal, Nietzsche ne se montre guère enclin à rendre justice à la conception chrétienne de la vie divine comme tri-unité; or celle-ci fraye un chemin entre les périls opposés de la multiplicité dispersée et de l’unité solitaire (ibid., 236-237). Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 216. Quant à l’évocation nietzschéenne d’un divin pluriel encore
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conserve un certain respect pour Jésus. Dans l’optique nietzschéenne, ce dernier a entrevu la position juste. Mais il n’a pas suffisamment perçu que le oui authentique implique le non330. En dépit de ses négations exacerbées, Nietzsche n’a pas perdu tout sens du divin. Certes, il prétend que, sous le mot «Dieu», les religions n’ont en fait jamais adoré autre chose que l’homme – et l’homme malade. Et il souligne que ce dieu-là est devenu incroyable. Mais il suggère aussi que le déclin du «monotono-théisme» pourra coïncider avec le retour du divin331. Ce qui est divin, c’est qu’il y ait des dieux, et non pas un Dieu332. Nietzsche évoque parfois l’expérience de visitations d’une divinité à laquelle il prête le nom de Dionysos333. Mais Nietzsche lui-même souligne l’opposition entre Dionysos et le Crucifié334. Dionysos symbolise la conception tragique d’une existence écartelée une multitude de fois. La souffrance du Crucifié, en revanche, réconcilie une fois pour toutes et définitivement335. Le Crucifié n’est d’ailleurs pas le symbole dernier de la foi chrétienne; car on ne peut séparer le «Dieu en croix» du Dieu de Pâques et de Pentecôte336. Pourtant, Nietzsche n’a pu oublier totalement le Dieu qu’il avait abandonné. Ses derniers grands poèmes, les DithyrambesdeDionysos, en témoignent. Il place dans la bouche d’Ariane sa lamentation: une plainte adressée à un Dieu qu’il appelle «le plus cruel des ennemis», son «Dieu-bourreau», mais aussi son «Dieu inconnu», son «ultime bonheur»337. Une volonté prométhéenne de s’égaler au surhomme sans Dieu coexistait, chez Nietzsche, avec une nostalgie tenace du Dieu rejeté et méconnu. Cependant à la fin de ce dithyrambe, Dionysos apparaît à Ariane et met fin à la tentation de la nostalgie de Dieu338. En 1889, Nietzsche, âgé de quarante-cinq ans, à l’horizon d’une création possible, elle semble soumettre les dieux à une volonté de puissance humaine, trop humaine. Cf. J.-L. MARION (1977); (1980), 61. Enfin, il convient de remarquer que l’unilatérale insistance nietzschéenne sur l’écartèlement dionysiaque est entraînée – à la différence de la voie chrétienne – sur la pente d’un éclatement qui risque de briser toute identité. Cf. P. VALADIER (1979), 220 et (1974), 598-599; F. GUIBAL (1989), 237-238. 330. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1190-1191 (Der Antichrist, § 29); P. VALADIER (1974), 389-443; (1975), 79-80; H. KÜNG (1981), 470-472; W. KASPER (1985), 76. 331. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1178-1179 (Der Antichrist, § 19); P. VALADIER (1974), 84-85, 92. 332. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 431 (ZarathustraIII, «Von den Abtrünnigen», 2). 333. Cf. P. VALADIER (1974), 551-583 («Le dieu Dionysos»). 334. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 772 (Nachlass, «Die zwei Typen: Dionysos und der Gekreuzigte»); P. VALADIER (1979), 229; K. JASPERS (1989), 376. 335. Cf. P. VALADIER (1979), 234. 336. Ibid., 236. 337. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1256-1259 (Dionysos-Dithyramben, «Klage der Ariadne»). 338. Ibid., II, 1259 («Sei klug, Ariadne!...»). Cf. H. KÜNG (1981), 459.
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sombre dans la folie339. Il ne s’identifie plus à Dionysos, mais encore au Crucifié et à Dieu lui-même340. Nietzsche voulait rendre à l’homme son innocence par-delà le bien et le mal341, en attachant son existence à l’éternel retour de la vie342. Mais sa tentative de placer l’éternel en cette vie et non dans l’au-delà, ne peut conduire qu’à l’éternisation du non-sens. Par ailleurs, il faut souligner que l’homme, s’il veut rester un être humain, ne peut supprimer la différence entre le bien et le mal. Enfin, le retour à la mythologie, observe W. Kasper, est une impasse343. Nietzsche voulait dépasser le nihilisme, sans pour autant retourner à la conception judéo-chrétienne de l’histoire comme déroulement orienté vers une fin. Son alternative, explique H. Küng, c’est le recours au mythe de l’éternel retour. Ce mythe est une tentative extrême pour annuler l’irréversibilité du temps344. Comme le remarque K. Jaspers, la conception de l’éternel retour a été la pensée qui a le plus ému Nietzsche, «tandis qu’après lui, personne n’a plus été sérieusement touché par elle»345. Assurément, personne ne met en doute une périodicité générale de la nature. Mais, du point de vue scientifique, insiste Küng, il est impossible de vérifier la conception selon laquelle chaque événement, avec tout son contexte cosmique, se déroulera un nombre infini de fois exactement comme il s’est déjà déroulé un nombre infini de fois par le passé. Et l’éternel retour est refusé par tous les penseurs qui mettent l’accent sur l’irréversibilité du devenir, sur la véritable nouveauté. Pour des interprètes comme Küng et Kasper, l’éternel retour n’est qu’un mythe, qui sert en fait à Nietzsche de substitut à la religion346; or, on ne peut récuser le passage du mythos au logos sans s’empêtrer dans des absurdités347. Nous reprendrons plus loin la question du sens nietzschéen du retour éternel. Nietzsche présuppose son athéisme. Il ne parvient pas à lui donner un fondement348. Comme Feuerbach, il voit dans la foi en Dieu une projection. 339. Cf. E.F. PODACH (1930). 340. Cf. H. KÜNG (1981), 460. 341. Pour Nietzsche, l’athéisme et une sorte d’innocence seconde vont de pair. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 830-831 (ZurGenealogiederMoral, II, § 20). 342. Cf. K. LÖWITH (1969), 434. 343. Cf. W. KASPER (1985), 75. 344. Cf. M. ELIADE (1969). 345. K. JASPERS (1989), 352. 346. Cf. H. KÜNG (1981), 467. Voir aussi J. COLLINS (1967), 267-268; K. LÖWITH (1991), 146-149. 347. Cf. W. KASPER (1985), 75. 348. Nietzsche a perdu la foi aux environs de sa vingtième année. Du point de vue biographique, on discerne plusieurs facteurs dans la genèse de son athéisme. Le premier, c’est le type de christianisme tendre et bigot qu’il a connu dans sa famille. À vingt ans,
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Il ne prouve pas, il se contente d’affirmer. Au fond, la question de fonder l’athéisme n’a guère intéressé Nietzsche. Pour lui, la réponse à la question: «D’où vient la foi en Dieu?» permettait de définitivement chasser cette foi elle-même. «Autrefois, on cherchait à prouver qu’il n’y avait pas de Dieu –, aujourd’hui on montre comment la croyance en un Dieu a pu naître et à quoi cette croyance doit son poids349.» D’où vient, selon Nietzsche, la foi en Dieu? La religion, répond-il, rend compte de processus inexplicables, et elle fonde l’activité éthique; le point décisif, cependant, c’est qu’elle provient du sentiment de puissance et du sentiment d’impuissance de l’homme. L’homme, en certains états exceptionnels, prend conscience de la puissance qui est en lui. Mais n’osant pas s’attribuer à lui-même cette puissance, il en fait l’attribut d’un être surhumain qui lui est étranger. Il répartit entre deux sphères les deux aspects de sa propre nature: l’aspect faible appartiendra à la sphère qu’il appelle «homme»; l’aspect fort, à la sphère qu’il appelle «Dieu». Ainsi se trouvet-il frustré par lui-même de ce qu’il a de meilleur350. Toute la négation qu’il se dit à lui-même, l’homme la rejette en dehors de lui comme étant Dieu351. Pour Nietzsche, la religion est ainsi démasquée, et l’athéisme va de soi. Mais même si l’on pouvait prouver l’existence de Dieu, cela ne changerait rien: pour Nietzsche, Dieu, et surtout le Dieu du christianisme, demeure inadmissible352. Il dit ressentir ce qu’on a vénéré sous le nom de «Dieu», non comme «divin», mais comme absurde, comme nuisible, comme un crime contre la vie353. Dans la bouche de Nietzsche, l’expression de la «mort de Dieu» n’est pas un simple constat. Elle traduit une option, l’action d’une volonté. La mort de Dieu est voulue par lui354. Il reste, cependant, à l’athée une dernière question. Dans l’œuvre posthume surtout, on trouve des notes comme celle-ci: «Au fond, ce qui est dépassé,
Nietzsche lit la ViedeJésus de Strauss. L’année suivante, il apparaît très changé; il refuse d’accompagner sa mère à la sainte table le Jeudi Saint. La recherche critique en philologie fut donc un deuxième facteur décisif. On peut considérer sa découverte de la philosophie schopenhauérienne en 1865 comme un troisième facteur susceptible d’expliquer l’évolution de Nietzsche vers l’athéisme. Cf. H. KÜNG (1981), 411-413. 349. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1073 (Morgenröte, § 95). Cf. H. KÜNG (1981), 467-468; H. DE LUBAC (1998), 43. 350. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, III, 747-748 (Nachlass, «Rudimentäre Psychologie des religiösen Menschen»); H. DE LUBAC (1998), 41-42; H. KÜNG (1981), 468; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 435-436. 351. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 833-834 (Zur Genealogie der Moral, II, § 22); P. VALADIER (1975), 51s., 56. 352. Cf. H. KÜNG (1981), 468-469. 353. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1211-1212 (DerAntichrist, § 47); J. COLLINS (1967), 264. 354. Cf. H. DE LUBAC (1998), 46-47.
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c’est seulement le Dieu moral. Est-il sensé de s’imaginer un Dieu ‘pardelà le bien et le mal’355?» Mais à partir de quelques déclarations éparses et ambiguës, il est difficile de mettre en question l’athéisme nietzschéen356. Car celui-ci s’exprime dans des textes aussi clairs que nombreux. Par exemple, dans les passages suivants de Zarathoustra II: «S’il existait des dieux, comment pourrais-je supporter de n’être pas un Dieu! Par conséquent, il n’est point de dieux357.» «Qu’y aurait-il donc à créer si des dieux – étaient là358?» En résumé, pour bien saisir le sens de l’athéisme de Nietzsche, il convient de tenir compte des points suivants: 1. D’abord, en Nietzsche lui-même, «l’instinct religieux, c’est-à-dire l’instinct créateur de dieux, s’éveille parfois mal à propos»359. 2. Nietzsche est persuadé que, dans le monde qui est le nôtre, le Dieu «humanitaire» du christianisme n’est pas décelable360. 3. Nietzsche rejette catégoriquement tant le Dieu moral, juge des hommes, que le Dieu crucifié, le Dieu sauveur du Nouveau Testament. (Dans «La fête de l’âne» du Zarathoustra, il blasphème outrageusement contre lui361.) 4. Enfin, le seul dieu au nom duquel il parle est Dionysos. Il est pour lui le symbole de «l’affirmation du monde la plus haute»362. Dionysos écartelé est une promesse de vie363. L’unique dieu que reconnaisse la pensée philosophique de Nietzsche n’est pas un dieu mythique, mais «le monde dionysiaque» de la vie qui éternellement se renouvelle et qui est une volonté «mondaine» d’autoconservation et d’exaltation de soi. Nietzsche éloigne du concept de Dieu la bonté suprême, la suprême sagesse. Pour lui, Dieu est la puissance suprême et cela suffit364. Dieu, c’est la même chose que le monde, lequel est une volonté de puissance sans cesse se voulant elle-même. Pour Nietzsche, le Dieu créateur de la Bible, qui est au-dessus et hors du monde, contredit le cycle 355. F. NIETZSCHE, Werke, III, 853 (Nachlass, «Im Grunde ist ja nur der moralische Gott überwunden…»). 356. Cf. E. BISER (1962), 293; H. KÜNG (1981), 469. Selon K. Löwith, l’athéisme de Nietzsche est «le présupposé de toutes ses doctrines». Cf. K. LÖWITH (1973), 207-222, à la p. 209. 357. F. NIETZSCHE, Werke, II, 344 (Zarathustra II, «Auf den glückseligen Inseln»). 358. Ibid., 345. Cf. H. DE LUBAC (1998), 50-52. 359. F. NIETZSCHE, Werke, III, 838 (Nachlass, «Mir selber, in dem der religiöse, das heißt gottbildende Instinkt mitunter zur Unzeit lebendig wird…»). 360. Ibid., III, 488 (Nachlass, «Aus der uns bekannten Welt ist der humanitäre Gott nicht nachzuweisen»). 361. Ibid., II, 548 (Zarathustra IV, «Das Esselfest»). 362. Ibid., III, 463 (Nachlass, «Symbol der höchsten … Welt-Bejahung»). 363. Ibid., III, 773 (Nachlass, «Der in Stücke geschnittne Dionysos ist eine Verheißung des Lebens»). 364. Ibid., III, 602 (Nachlass, «Gott die höchste Macht»).
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divin de la naissance et de la mort. Dans l’optique nietzschéenne, l’être de l’univers total est suprême puissance; mais c’est une force finie. «Nos présupposés: pas de Dieu; pas de fin; une force finie365.» Avec une telle conception du monde, l’«athéisme» est achevé. Jugé du point de vue chrétien, le monde est devenu «sans Dieu»366. Toutefois, un interprète comme le théologien B. Welte considère qu’il n’est pas impossible de découvrir, dans ce que Nietzsche a pensé – mais aussi embrouillé et déformé –, quelque chose de chrétien367. À sa façon, dit-il, Nietzsche a confirmé que l’homme passe infiniment l’homme. Son esquisse d’une solution de l’énigme humaine a raison de se tourner, non pas vers l’homme, mais vers le surhomme368. Car ce qui seul peut combler l’homme, est au-dessus de l’homme. D’après Welte, le symbole du surhomme a trop souvent été compris de travers, et Nietzsche lui-même est en partie responsable de ces contresens. Mais il est clair, malgré tout, que Nietzsche n’entend pas par là «l’homme supérieur» dont parle la quatrième partie du Zarathoustra369; car le héros doit se transformer en enfant370. Le «sur» du surhomme se distingue de toute réalité humaine simplement disponible371. Aussi l’attente nietzschéenne du surhomme exhibe-t-elle les traits de la nostalgie voire de l’espérance372. Malheureusement, Nietzsche obscurcit trop souvent cette image suprême par la violence d’une impulsion trop humaine; il semble vouloir s’emparer de ce qui sauve, de ce qui par essence ne tolère aucune violence373. Mais cela, estime Welte, n’empêche pas de percevoir ce qu’il y a de vrai dans l’idée du surhomme, et de le dégager de ce qui le masque. Le propre de l’homme est de vouloir le divin comme libre plénitude et accomplissement de sa vie374. Mais il ne saurait contraindre, par son propre vouloir, cette union375. Seule l’origine divine peut l’accorder dans un libre don. L’accomplissement surhumain de l’homme ne peut avoir lieu que comme pure grâce. Nous ne pouvons pas mettre la main sur l’infini mystère divin376. L’union réconciliatrice du divin et de l’humain ne peut être qu’un cadeau gratuit. 365. Ibid., III, 428 (Nachlass, «Unsere Voraussetzungen: kein Gott, kein Zweck: endliche Kraft»). 366. Cf. K. LÖWITH (1973), 217-218. 367. Cf. B. WELTE (1965), 257. 368. Ibid., 254. 369. Cf. F. NIETZSCHE, Werke, II, 522-531 (Zarathustra IV, «Von höheren Menschen»). 370. Cf. B. WELTE (1965), 254-255. 371. Ibid., 256. 372. Ibid. 373. Ibid., 257. 374. Ibid. 375. Ibid., 258. 376. Ibid.
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Certes, il nous est permis de l’espérer; mais nous ne saurions jamais l’arracher par la force377. D’après Welte, Nietzsche, lorsqu’il se réfère au surhomme, parle au fond – sans vraiment le savoir, comme «dans un rêve» – de la grâce de Dieu, de ce que la théologie chrétienne appelle le sur-naturel, c’est-à-dire de l’union nuptiale de la vie divine et de la vie humaine accordée par la grâce378. L’athéisme de Nietzsche se laisserait ainsi déchiffrer comme le reflet – étrangement inversé dans les eaux troubles de ce grand esprit – de la grâce qui unit le divin et l’humain, et qui sauve l’homme, c’est-à-dire un être qui ne saurait se sauver luimême379. L’annonce chrétienne de l’union du divin et de l’humain en Jésus-Christ, conclut Welte, en même temps confirme, accomplit et juge la pensée de Nietzsche. Ce jugement la purifie de son égarement et la ramène à son sens le plus pur380. Welte rappelle sans ambiguïté que, d’après le message chrétien, l’homme ne pourra jamais, par ses seules forces, obtenir l’accomplissement surhumain vers lequel la pensée nietzschéenne cherche à s’orienter; il ne peut que le recevoir381. Mais on peut se demander si l’interprétation que Welte fournit du symbole nietzschéen du surhomme n’est pas trop indulgente. Un auteur comme V. Soloviev, en tout cas, a discerné dans l’Übermensch – non sans se souvenir du destin effrayant et des invectives furieuses de Nietzsche – les traits inquiétants de l’Antéchrist, de l’adversaire eschatologique de Dieu, plutôt que le reflet du surnaturel chrétien382. Quoi qu’il en soit, on doit se garder de dissimuler le «coût horrible»383 de la surhumanité nietzschéenne. Nietzsche était-il un mystique? Au début du mois d’août 1881, il a vécu une extase, une illumination. L’expérience a eu lieu dans la Haute Engadine, à Sils Maria, près du monolithe de Surlej384. Une page d’Ecce homo indique que le choc a été subit et profond. «Soudain, avec une sûreté ineffable, une chose se fait entendre…; on se laisse combler… Une pensée flamboie comme un éclair… On est ravi hors de soi-même… Tout ceci, involontaire au premier chef, s’accompagne d’un sentiment tumultueux de liberté, d’indépendance, de divinité385.» Nietzsche s’en tient ici à l’aspect psychologique de l’inspiration; il ne nous dit rien qui nous 377. Ibid., 259. 378. Ibid. 379. Ibid., 261. 380. Ibid. 381. Ibid., 258. Citons aussi, dans le même sens, W. KASPER (1985), 76. 382. Cf. L. MÜLLER (1947), 499-521; E. BISER (1962), 261s. et (1973), 257. 383. Cf. X. TILLIETTE (1998), p. XIII. 384. Cf. H. DE LUBAC (2006b), 347-382 («Nietzsche mystique»), en particulier 350; G. MOREL (1970), t. 1, 123s. 385. F. NIETZSCHE, Werke, II, 1131-1132 (Eccehomo, «Also sprach Zarathustra», 3).
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renseigne clairement sur le contenu de son extase. Mais on sait que la pensée qui s’est levée devant lui – et qui tient en deux mots: le Retour éternel – est objet d’épouvante aussi bien que de jubilation. Nietzsche passe l’hiver 1882-1883 à Rapallo, sur la côte ligure. En janvier 1883, un nouvel événement mystérieux se produisit: «J’étais assis, sans rien attendre, par-delà le bien et le mal…, lorsque soudain l’unique se fit deux, et Zarathoustra passa devant moi…386.» Nous avons ici une vision. Cette vision, c’est l’image radieuse de Zarathoustra qui chasse toute épouvante et le fixe dans la joie387. Zarathoustra, c’est son double lumineux. Nietzsche sait désormais, à coup sûr, comment interpréter pour lui-même la révélation de Sils Maria. L’inspiration déborde comme un fleuve (dix jours vont suffire à Nietzsche, dès la fin de ce même mois de janvier, pour rédiger tout le premier livre de sa prophétie). Par sa vision de Rapallo, Nietzsche a pris possession définitive de son idée du Retour éternel. Désormais, il se pose en rival et en successeur de Jésus388. Comment Nietzsche a-t-il pu croire à la nouveauté de sa découverte? Car, si une idée pouvait paraître usée, c’était bien celle d’un grand cercle cosmique qui fait revenir toutes choses. Nietzsche n’avait pu manquer de la rencontrer chez les anciens grecs. Elle était partout dans l’Inde. Comment d’ailleurs n’a-t-il pas décelé la contradiction entre l’idée de retour et celle du surhomme? L’idée d’un cycle qui ramènera toujours les mêmes éléments inchangés est propre à décourager l’activité humaine; dans cette optique, il n’y a ni liberté ni nouveauté concevable au monde. Il faut choisir entre ces deux choses: ou bien l’acceptation résignée d’un cycle, ou bien l’effort pour inventer de nouvelles valeurs, pour se surpasser toujours lui-même. D’après H. de Lubac, ce genre de critique risque de ne s’exercer que sur un fantôme389. Car chez Nietzsche, l’extase précède le raisonnement390. D. Halévy a fait remarquer que, dans l’idée 386. Ibid., II, 545 (Die fröhliche Wissenschaft, Anhang: «Lieder des Prinzen Vogelfrei»). Le poème, qui porte aujourd’hui le titre deSilsMaria, devait semble-t-il s’intituler tout d’abord Portofino. 387. Cf. H. DE LUBAC (2006b), 353-354; G. MOREL (1970), t. 1, 144s. 388. Cf. H. DE LUBAC (2006b), 354-355. 389. Ibid., 356-359. 390. Ibid., 359. D’après P. Valadier, on fait fausse route lorsqu’on considère la pensée nietzschéenne de l’Éternel retour comme une cosmologie ou une philosophie à prétention scientifique, malgré les tentatives faites en ce sens par Nietzsche. L’intuition «révélée» à Sils Maria n’a pas trouvé d’emblée son expression adéquate. Valadier critique notamment l’interprétation de K. Löwith, selon laquelle, dit-il, l’expérience de Nietzsche serait superposable à la pensée des premiers Grecs. Cf. P. VALADIER (1974), 575 et notes 170 et 171. Précisons cependant que, selon Löwith, l’idée immémoriale de l’éternel retour ne réapparaît pas inchangée chez Nietzsche. La volonté nietzschéenne de puissance n’a rien de grec,
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nietzschéenne du retour éternel, l’accent porte sur Éternel, et que l’emploi du mot hébraïque, inconnu des Grecs, renouvelle le mythe primitif. Pour Nietzsche, chacun des instants que nous vivons porte la marque de l’éternité391. Pour H. de Lubac, cette analyse est juste, mais insuffisante. Il est vrai que Nietzsche a une idée de l’éternité qui n’était point, telle quelle, chez les anciens. Cependant, cette constatation laisse indécis le point capital: comment pour Nietzsche l’emporte-t-elle sur le devenir? Comment chacun des instants peut-il, à ses yeux, être vraiment lui-même «un éternel»? D’après H. de Lubac, c’est ici qu’on touche à l’essentiel de l’intuition nietzchéenne; c’est ici que Retour éternel et Surhomme vont se montrer solidaires392. Nietzsche sait que, selon la manière dont on en prend conscience, le retour éternel peut apparaître tour à tour comme la vérité la plus exaltante, ou au contraire comme la plus accablante. En effet, ce retour est un cercle: celui qui s’en aperçoit peut être placé lui-même sur sa circonférence, ou bien en son centre. Il peut être emporté passivement dans une désespérante rotation, ou participer au contraire à la force dominatrice qui meut ainsi tout le cosmos. Il peut être distendu dans l’éparpillement d’une durée toujours recommençante, ou au contraire se trouver ramassé dans l’instant qui l’engendre toute. Il peut subir la loi du déterminisme universel, mais il peut être, au contraire, dans la liberté, cette loi même. Dans le premier cas, il est écrasé, dans le second, il triomphe. Nietzsche accepte comme un présent unique tout ce que la vie lui apporte, parce qu’il est devenu lui-même la source et le centre de la vie393. Telle est proprement l’expérience de l’auteur du Zarathoustra. Or c’est là, observe H. de Lubac, une expérience proprement mystique394. Le mystique assiste à la genèse des choses, il se place au sein du principe et se laisse porter par lui. Nietzsche sent en lui la Force qui produit toute chose et qui se retrouve intacte en chaque instant de l’universel devenir395. L’expérience de Sils Maria avait encore quelque chose d’incertain. Le rôle de la vision de Rapallo sera de chasser ses doutes. La première expérience était, en effet, ambiguë: si puisqu’en tant que volonté, elle veut le futur. Pour Nietzsche, l’éternel retour est «la pensée la plus terrible», précisément parce qu’elle contredit sa volonté d’une délivrance future. Nietzsche était trop profondément marqué par la tradition judéo-chrétienne pour ne pas modifier de manière significative la vision cyclique des Grecs. Cf. K. LÖWITH (1991), 147-149. 391. Cf. D. HALÉVY (1944), 269. 392. Cf. H. DE LUBAC (2006b), 360-361. 393. Ibid., 361. 394. Ibid., 362. 395. Ibid.
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l’on est à la périphérie, rien n’est plus horrible. À Rapallo, Nietzsche reçoit l’assurance, jusque-là trop intermittente, qu’il est bien au centre396. Le nouveau Prophète a donc reçu l’investiture. Il va proclamer son nouvel évangile397. Chez Nietzsche, le Fatum est contingence pure, car il n’y a point de Dieu. Quand Zarathoustra découvre qu’il coïncide avec un tel principe, il découvre plutôt, à vrai dire, qu’il n’y avait aucun principe supérieur auquel il eût besoin de se rattacher398. Il est éternel en lui-même, et non par participation. Toute valeur provient de son vouloir399. Il est le protagoniste d’une mystique sans Dieu. L’éternité nietzschéenne est toute dans le devenir400. Elle n’est point autre chose que le retour éternel401. Aussi Nietzsche a-t-il tendance à réintroduire dans son expérience mystique l’élément pathétique, avec le risque de rétablir l’ambiguïté initiale. Le personnage de Zarathoustra lui-même, tel qu’il l’a dressé, n’explique pas à fond son expérience. C’est pourquoi Nietzsche reviendra, à partir de 1885, au symbole de sa jeunesse, à Dionysos402. Le dieu de l’extase et de la vie orgiastique lui paraîtra plus apte à définir son opposition frénétique à celui dont l’image ne cessera jusqu’au bout de le tourmenter. Dionysos, en sa passion mystique, s’oppose au Crucifié du Calvaire403. Nietzsche aspirait au ouitotal. Il voulait se persuader qu’il l’avait enfin prononcé, dans la simplicité d’une enfance retrouvée. Il en était loin cependant! L’authenticité du Nietzsche mystique – à laquelle est suspendue la valeur de sa pensée des dernières années – n’est pas au-dessus de tout soupçon404. Il n’est certes pas question de mettre en doute sa sincérité consciente: il croit vraiment que le choc de Sils Maria l’ouvrait à un monde tout neuf. Mais il ne faisait alors que construire une mystique de remplacement. Son expérience véritable est d’une autre nature. C’est celle qu’il a résumée lui-même dans l’expression de la «mort de Dieu». C’est une expérience toute négative. Pour échapper au désespoir engendré par le non décisif tout en maintenant ce nonsans défaillance, Nietzsche réinvente le Retour éternel405. Il faut que Dieu meure pour que l’homme se mue en surhomme. 396. Ibid., 363. 397. Ibid. 398. Ibid., 364. 399. Ibid., 365. 400. Ibid., 366-367. 401. Ibid., 367. 402. Cf. P. VALADIER (1974), 353. 403. Cf. H. DE LUBAC (2006b), 368. Ils s’identifient seulement à l’extrême fin, au moment de l’effondrement de Nietzsche (ibid., 368-369, note 6). 404. Ibid., 369-370. 405. Ibid., 370.
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Il y a au fond de Nietzsche une insatisfaction sans limite; et cette poussée de l’insatisfaction et de la négation se fait avec une telle passion qu’elle semble venir de la même profondeur que les grandes religions et les croyances des prophètes406. Mais la négativité pure, le départ sans fin, était un rêve impossible407. En août 1881, contre son attente, Nietzsche a découvert «une nouvelle terre». Aussi s’efforce-t-il de mettre autre chose à la place du Dieu nié – et cet autre chose, ce sera le retour éternel408. Au cœur même de cette nouvelle expérience, l’attitude nietzschéenne est donc bien moins une attitude affirmative, qu’une attitude encore d’opposition409. Ce n’est pas assez pour Nietzsche que de se faire l’annonciateur d’un nouvel évangile: il aspire au titre de rédempteur. Dans cette volonté de pastiche, on discerne un ressentiment tenace410. Ne pouvant être le Christ, Nietzsche «blasphème contre le Christ… Sa doctrine est celle des faibles qui aspirent à être forts»411. Ainsi faussée dans sa source, que pouvait être son expérience? L’intensité avec laquelle elle fut vécue n’a pas de quoi surprendre en un tel génie. Mais elle n’est que «le vêtement magnifique jeté sur une misère qui se veut ignorée»412. L’unité de l’idée du retour éternel ne peut survivre à l’exaltation passagère. Car des conceptions tout à fait inconciliables s’y heurtent. Dans le Zarathoustra, deux tendances s’expriment avec une force égale, qui tirent le prophète en deux directions opposées413. D’une part, Nietzsche prêche la fidélité à la terre. D’autre part, il avoue que toute joie veut l’éternité414. Entre cette «profonde éternité» et le biologisme terre-à-terre, «l’anneau du devenir et du retour» n’a pas fait l’unité. Son attachement à un rêve impossible va conduire Nietzsche à sa perte415. L’extrême rapprochement du monde du devenir et du monde de l’être n’a duré que le temps d’un éclair extatique416. Plus d’une réflexion des dernières années sur le retour éternel montre moins d’enthousiasme que de résignation désenchantée417. Jusqu’à la fin, Nietzsche conservera le sentiment que la révélation qu’il apporte est
406. Cf. K. JASPERS (1989), 435, 445. 407. Cf. H. DE LUBAC (2006b), 370-371. 408. Ibid., 371. 409. Ibid., 372. 410. Ibid. Sur le ressentiment de Nietzsche, voir aussi P. VALADIER (1974), 593. 411. M. DE UNAMUNO (1937), 36; cité par H. DE LUBAC (2006b), 374. 412. H. DE LUBAC (2006b), 374. 413. Ibid., 375. 414. Ibid., 375-376. 415. Ibid., 376-377. 416. Cf. D. HALÉVY (1944), 475-476. 417. Voir, par exemple, F. NIETZSCHE, Werke, III, 853 (Nachlass): «Le Retour éternel est la forme la plus extrême de nihilisme: le néant (l’absurde) éternel.»
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redoutable418. Il souffre de sa division intérieure; il n’est ni unifié, ni libéré. «A-t-il vraiment cet ‘air sauvé’ qu’il reproche à tant de chrétiens de ne pas avoir419?» La solitude où il s’enfonce n’est pas celle du prophète. En vérité, il se détruit lui-même. Il n’a pas surmonté le désespoir. Ce qu’il a inventé pour y échapper n’a fait que précipiter la crise420. L’innocence tant cherchée, Nietzsche ne l’a trouvée finalement que dans l’inconscience, dans la somnolence hébétée de Weimar. «Ce mystique ‘n’a besoin de personne pour le réfuter: il s’en charge lui-même’421.» f) SigmundFreud(1856-1937) La voie ouverte par Feuerbach ne mène pas seulement à la conception du monde proposée par le matérialisme dialectique, elle conduit aussi à l’explication freudienne: l’interprétation de la religion élaborée par Freud correspond largement quant à son résultat à la théorie feuerbachienne de la projection422. Freud était athée longtemps avant d’être psychanalyste. Au XIXe siècle, maints savants avaient tendance à voir dans les sciences de la nature le remède universel pour tous les maux de l’époque. À cette science, incarnée par son maître E. Brücke, le jeune Freud vouait un immense respect. Pour lui, elle signifiait le passage à l’athéisme423. Néanmoins, Freud a toujours soutenu que l’athéisme n’est pas une conséquence nécessaire de la psychanalyse. La psychanalyse est une méthode d’investigation et de guérison; elle peut être exercée autant par les athées que par les croyants424. Dans notre culture, la psychanalyse est devenue bien plus qu’un procédé thérapeutique; elle exerce une influence indéniable sur la science de la littérature et de l’art, de même que sur la pédagogie, l’éthique, la philosophie, les sciences des religions… Elle est une nouvelle clé d’interprétation de la réalité, en particulier de la réalité religieuse425. Avec l’interprétation des rêves, la psychanalyse freudienne avait franchi d’emblée les frontières de la médecine. Par la suite, Freud lui-même a analysé un roman comme la Gradiva de W. Jensen (1907), un souvenir d’enfance de Léonard de Vinci (1910), le Moïse de MichelAnge (1914), etc.426. Peu à peu, la psychanalyse devenait un instrument 418. Cf. H. DE LUBAC (2006b), 378-379. 419. Ibid., 380. 420. Ibid., 380-381. 421. Ibid., 382. Allusion à F. NIETZSCHE, Werke, I, 973 (Menschliches,Allzumenschliches, II/2: «Der Wanderer und sein Schatten», § 249). 422. Cf. H. KÜNG (1981), 309; W. KASPER (1985), 54. 423. Cf. H. KÜNG (1981), 314. 424. Ibid., 349. 425. Cf. W. KASPER (1985), 54; A. RIZZACASA (1993), 473-488. 426. Cf. S. FREUD, Studienausgabe, t. 10, 13-85, 91-15, 197-222; O. MANNONI (1968), 118s., 124s., 138s.
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universel d’élucidation. Aussi Freud n’a-t-il pas hésité à l’appliquer à la préhistoire des religions427. Tout au long de sa vie, Freud s’est beaucoup intéressé au problème religieux. Il lui a consacré pas moins de trois ouvrages. Deux questions surtout occupent ses pensées à ce sujet: d’où vient la religion, qu’est-ce que la religion428? Darwin avait mis à la mode l’idée d’évolution, non seulement en biologie mais en ethnologie et dans l’histoire des religions également. D’après E.B. Tylor, la religion aurait évolué dès l’âge de pierre à nos jours par un développement progressif. Pour W. Robertson Smith, la religion originelle serait le totémisme, source des deux principaux «tabous»: l’interdit du meurtre et celui de l’inceste. C’est cette explication ethnologique de la religion que Freud recueille429. Il voulait étayer par l’histoire des religions sa thèse selon laquelle les rites religieux ressemblent aux actes compulsifs de la névrose. Il le fit dans quatre essais, publiés en livre sous le titre: Totemettabou (1912)430. Freud constate partout une analogie entre les attitudes croyantes chez les primitifs et les actes compulsifs de ses patients névrosés. Cependant, il voulait aller audelà d’une simple remarque sur cette analogie, et mettre en évidence une véritable psychogenèse de la religion. Dans cette ligne, il soutient que la zoophobie des enfants repose sur la crainte du propre père. Cette peur est déplacée sur un symbole du père – l’animal. Les sentiments ambivalents que l’enfant éprouve à l’égard de ce dernier, viseraient le père. Freud s’aperçoit qu’on peut observer l’ambivalence des sentiments également devant les animaux totémiques, avec l’interdit du meurtre et, paradoxalement, le sacrifice. Pour les frères totémiques aussi, l’animal serait donc un symbole du père. À l’origine du totémisme, explique Freud, il ne faut voir rien d’autre que l’activité occulte du complexe d’Œdipe, sous son double aspect: inclination vers la mère et vœu de mort contre le rival paternel. Pour fournir la preuve historique du meurtre du père fondateur, Freud recourt à une hypothèse de Darwin: à l’origine, les hommes auraient vécu en hordes; toutes les femelles auraient été sous la domination d’un mâle fort et violent. Mais un jour, écrit Freud, les fils s’associèrent et tuèrent le père. Pris de remords, ils formèrent un clan de frères unis par les prescriptions du totémisme. C’est l’origine de l’exogamie. Le repas totémique commémorait l’acte monstrueux avec lequel étaient nées à la fois l’organisation sociale, la religion et les obligations morales.
427. Cf. H. KÜNG (1981), 321-322. 428. Ibid., 322. 429. Ibid., 323-325. 430. Cf. S. FREUD, Totem und Tabu. Einige Übereinstimmungen im Seelenleben der WildenundderNeurotiker, in Studienausgabe, t. 9, 291-444.
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Le père primitif, redouté et haï, devient le modèle de Dieu. Dans le christianisme, note Freud, la mémoire du repas totémique se survit sous une forme à peine déguisée. À la différence du judaïsme, la religion chrétienne reconnaît que nous avons tué le père et que la mort du Fils nous rachète de cette faute. Mais le christianisme n’est pas sorti de la fatalité de l’Œdipe, puisque le Fils y prend la place de Dieu431. Le principal ouvrage critique de Freud sur la religion s’intitule L’Avenird’uneillusion (1927)432. Ici, la religion n’est plus seulement analysée comme phénomène historique, mais avant tout comme phénomène collectif bien actuel. Quoiqu’elles nous disent quelque chose qu’on n’a pas découvert par soi-même, les affirmations religieuses, remarque Freud, exigent de nous que nous leur accordions foi. Mais sur quoi cette prétention se fonde-t-elle? Selon Freud, il existe trois réponses à cette question, mais elles sont toutes les trois insuffisantes. 1) Nous devons croire, dit-on, sans exiger des preuves. Mais pourquoi, rétorque Freud, en serait-il ainsi? 2) Nous devons croire, insiste-t-on, parce que nos pères ont cru. Mais n’ont-ils pas cru bien des choses qu’il nous est impossible de croire aujourd’hui? 3) Nous devons croire, souligne-t-on enfin, parce que nous avons des témoignages de temps extrêmement reculés. Mais les preuves ne viennent-elles pas d’écritures peu dignes de confiance? Les affirmations religieuses, conclut Freud, offrent le plus faible degré de crédibilité. Mais malgré cette faiblesse elles ont exercé une énorme influence sur les gens. D’où leur vient cette force? Dans les rêves et les symptômes de la névrose, Freud avait découvert un modèle d’accomplissement du désir; il va l’appliquer au phénomène religieux. Freud définit l’homme comme un être qui est d’abord un être de pulsions, auquel cependant la réalité extérieure et la civilisation imposent un renoncement. Ceci suscite des conflits. Or une maîtrise non réussie des conflits entraîne la névrose. Selon Freud, la religion naît de la tentative de trouver une consolation face à la dureté de la vie et aux privations imposées par la civilisation, afin de rendre supportable la détresse humaine. Les représentations religieuses résultent de la nécessité de se défendre de la toute-puissante écrasante de la nature et de corriger les imperfections péniblement ressenties de la civilisation. C’est pourquoi les idées religieuses sont des illusions, la réalisation des désirs les plus archaïques, les plus forts, les plus pressants, de l’humanité. Le secret de leur force est la force de ces désirs. Il s’agit des désirs de l’homme totalement démuni dans sa petite enfance, désir d’être protégé devant les dangers de la vie, de prolonger l’existence 431. Cf. H. KÜNG (1981), 326-328; A. PLÉ (1968), 16-21; M. ROBERT (1972), t. 2, 145-163. 432. Cf. S. FREUD, DieZukunfteinerIllusion, in Studienausgabe, t. 9, 139-189.
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terrestre grâce à une vie future, etc. Ces désirs remontent aux origines de l’humanité, car l’enfance de l’individu reflète celle de l’humanité. Dans les deux cas, la nostalgie du père est la racine du besoin religieux; dans les deux cas, le complexe d’Œdipe joue un rôle essentiel. Dans l’Avenird’une illusion, Freud ne désavoue nullement l’explication qu’il avait fournie dans Totemettabou. Il la renforce, au contraire, en mettant l’accent sur l’enfance sans défense de l’homme et de l’humanité, face aux périls du monde extérieur. Par la religion, l’homme cherche à se protéger contre la menace des puissances supérieures, il s’efforce d’entrer en contact avec ces puissances pour les influencer. Il leur confère ainsi des traits paternels. Le besoin de protection et la nostalgie du père se recouvrent dans la religion. L’homme impuissant se crée des dieux, des dieux qu’il craint mais qu’il cherche à gagner à sa cause. Les dieux doivent bannir l’aspect effrayant de la nature; ils ont à réconcilier avec le destin et avec la mort; ils doivent compenser toute souffrance et tout manque dus à la vie en commun dans une civilisation. Pour Freud, la religion est une illusion, c’est-à-dire pas un mensonge conscient, ni une simple erreur. Ce qui caractérise l’illusion religieuse, c’est qu’elle est motivée par le besoin de réaliser le désir. Elle est produite par les pulsions dont le déchiffrement nécessite la technique de décodage mise au point par la psychanalyse. Freud envisage exclusivement la nature psychologique des idées religieuses, et non pas leur contenu de vérité. Mais il ne cache pas que sa tentative de déduire la religion de la psychologie a puissamment influencé son attitude sceptique à l’égard de son contenu de vérité. Concernant l’avenir, une question se pose cependant: ne serait-il pas grave que la religion disparaisse. Sans la consolation de la religion, l’homme pourrait-il supporter les coups du sort, souvent si cruels? À notre époque, répond Freud, l’influence de la religion diminue de plus en plus; elle finira par s’effacer; la religion ne représente donc qu’une phase transitoire. À l’infantilisme de la religion, il convient d’opposer l’éducation à la réalité. L’homme ne peut rester un éternel enfant. Il doit apprendre à dominer la réalité avec ses propres forces et à l’aide de la science. En même temps, il doit apprendre à supporter les inéluctables nécessités du destin. Il doit récuser les attentes d’un au-delà et concentrer toutes les forces ainsi libérées à l’ici-bas. À la longue, l’homme ne pourra résister à la raison et à l’expérience. La confiance en la science fournit un appui qui manque à celui qui croit en Dieu. D’après Freud, c’est une illusion de croire que nous pourrions trouver ailleurs ce que la science ne peut nous donner433.
433. Cf. H. KÜNG (1981), 329-334; W. KASPER (1985); 55; A. PLÉ (1968), 22-26; M. ROBERT (1972), t. 2, 226.
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En 1930, Freud publie Malaisedanslacivilisation, où il trouve l’occasion de rappeler le caractère archaïque et intellectuellement insatisfaisant, à ses yeux, de l’illusion religieuse434. Il y reprend donc les mêmes thèses que trois ans plus tôt. Relevons cependant l’une ou l’autre prise de position significative. À Romain Rolland, qui lui avait reproché de ne pas découvrir dans le «sentiment océanique» la vraie source de la religion, Freud répond qu’il ne connaît point ce sentiment. En ce qui concerne le but de la vie, Freud considère que la religion a tort de vouloir imposer uniformément à tous ses propres voies pour parvenir au bonheur; et il objecte que ces voies consistent à rabaisser la valeur de la vie et à déformer de façon délirante l’image du monde réel. La religion, dit-il, fixe ainsi ses adeptes à un infantilisme psychique et les fait partager un délire collectif; ce qui lui permet, d’ailleurs, d’épargner à maints individus une névrose obsessionnelle. Quant à l’«amour universel» prêché par la religion, Freud y voit un commandement inapplicable, une inflation qui ne peut qu’abaisser la valeur de l’amour. Enfin, au sujet de l’éthique, Freud relève qu’elle ne peut que prêcher dans le désert si elle s’appuie sur la promesse religieuse d’un au-delà meilleur. Car ce qui compte, c’est que la vertu soit récompensée ici-bas435. Dans ses Nouvelles Conférences sur la psychanalyse (1933), Freud revient sur les rapports entre religion et science (dans le dernier chapitre, intitulé ÜbereineWeltanschauung)436. Il souligne que la psychanalyse se rallie à la conception scientifique du monde; et il déclare que le plus grand adversaire de cette conception, c’est la religion; car elle dispose à son gré des plus fortes émotions de l’homme. La religion est à la fois enseignement, consolation et exigence. Mais Freud reste persuadé qu’on peut laisser totalement de côté le contenu de vérité de la religion. Les enseignements de la religion, observe-t-il, portent l’empreinte de l’humanité ignorante. Ses consolations ne sont pas fiables. Et il est dangereux d’associer l’observance des exigences éthiques à une justification aussi discutable que celle fournie par la croyance religieuse. À toute religion, quelle qu’elle soit, Freud persiste à préférer une conception scientifique du monde437. Dans les dernières années de sa vie, Freud revient à ses réflexions sur les origines de la religion juive et chrétienne. Dans Moïseetlemonothéisme (1939), son dernier livre, il propose une reconstruction historiquement 434. Cf. S. FREUD, DasUnbehageninderKultur, in Studienausgabe, t. 9, 197-270. 435. Cf. A. PLÉ (1968), 26-30; M. ROBERT (1972), t. 2, 226-227. 436. Cf. S. FREUD, NeueFolgederVorlesungenzurEinführungindiePsychoanalyse, in Studienausgabe, t. 1, 449-608, en particulier 586s. 437. Cf. H. KÜNG (1981), 334-335.
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discutable. Selon celle-ci, le prophète – de souche égyptienne – aurait appris la foi monothéiste chez Akhénaton; il aurait alors converti le peuple juif avant d’être abattu lors d’une révolte. Ce souvenir aurait laissé dans le peuple juif un sentiment inconscient et permanent de culpabilité438. La plupart des exégètes et des historiens ont rejeté ce «roman». Pour Freud, cependant, il ne fait pas de doute que le meurtre du prophète de la religion monothéiste correspond au meurtre du père ancestral, dans le totémisme, et à la mort du fils de Dieu – expiant le crime commis envers Dieu –, dans le christianisme: partout, ce sont des conséquences du complexe d’Œdipe439. Freud a essayé de donner un fondement historique (préhistorique) aux deux principaux «tabous» totémiques, correspondant selon lui aux interdictions de l’Œdipe. Les principaux ethnologues ont fait remarquer que le totémisme n’avait pu se trouver aux commencements de la religion, et que tous les peuples n’avaient pas traversé une phase totémique. Ils ont contesté, sans peine, la vérité objective du récit imaginé par Freud. Freud lui-même a certes indiqué qu’elle n’était pas nécessaire; un simple fantasme fait aussi bien l’affaire. Mais il préfère conserver la croyance à la vérité objective; car, dit-il, l’homme primitif n’était pas inhibé et n’avait donc pas besoin de «fantasmer» au lieu d’agir. Quoi qu’il en soit, l’essentiel dans la perspective freudienne – c’est-à-dire le problème des interdictions oedipiennes et du monde fantasmatique qui les accompagne – n’est pas liquidé par la réfutation ethnographique du totémisme. D’après Freud, il ne faut pas sous-estimer l’importance des fantaisies dans la formation des symptômes sous prétexte qu’elles n’ont pas de réalité440. Les arguments en faveur de l’athéisme, Freud les a repris pour l’essentiel chez Feuerbach et ses épigones. Il s’est limité à ajouter à la critique de ses prédécesseurs quelques considérations psychologiques. Mais déjà Feuerbach donnait une base psychologique à l’athéisme: les désirs humains, soutenait-il, sont responsables de la projection de l’idée de Dieu. Ce qui est nouveau, c’est l’approfondissement psychanalytique opéré par Freud. Les raisons avancées contre l’athéisme de Feuerbach demeurent cependant valables contre celui de Freud. Certes, l’interrogation freudienne entend aller jusqu’aux ressorts cachés de la théorie de la projection élaborée par Feuerbach. Mais elle présuppose cette théorie de la projection; or ce présupposé apparaît non fondé en dernière instance.
438. gabe, t. 439. 440.
Cf. S. FREUD, DerMannMosesunddiemonotheistischeReligion, in Studienaus9, 459-581; A. PLÉ (1968), 30-37; M. ROBERT (1972), t. 2, 254-258. Cf. H. KÜNG (1981), 338. Cf. O. MANNONI (1968), 147-151.
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Freud a le mérite de montrer combien l’inconscient marque l’homme et l’histoire humaine, y compris au niveau des représentations religieuses. Mais de l’influence incontestable des fantasmes psychiques sur l’idée de Dieu, on ne saurait induire quoi que ce soit quant à l’existence ou l’inexistence de Dieu. Comme Freud le montre, la religion peut certainement être, dans certains cas, l’expression d’une névrose ou d’une immaturité psychique. Mais elle ne l’est pas nécessairement. Toute foi, toute espérance et tout amour humains – rapportés à un autre être humain ou à Dieu – contiennent un aspect «projection»; mais, pour autant, leur objet n’est pas nécessairement une pure projection. La relation d’un enfant à son père peut fortement influencer sa foi en Dieu; et pourtant, malgré cela, Dieu peut exister441. Ce n’est pas l’explication psychologique de la foi en Dieu qui fait problème. La foi présente toujours des contenus projectifs. Mais le fait de la projection ne prouve pas l’inexistence de l’objet. Certes, une foi religieuse serait mal en point si un traitement psychanalytique lui enlevait toutes ses raisons d’être. Mais la foi n’est pas contestable dans sa vérité du seul fait qu’en elle jouent toutes sortes de motifs pulsionnels. Quand Freud explique la genèse psychologique de la foi en Dieu, il n’a pas pour autant réfuté la foi en Dieu elle-même. Il a seulement analysé au plan psychologique les représentations religieuses. Avec ses méthodes, la psychologie ne peut pas se prononcer sur la réalité objective et le contenu de vérité de ce qui est visé dans ces représentations. L’interprétation psychologique de la foi est possible et légitime; mais le psychique n’épuise pas le religieux442. Freud s’appuie sur l’analogie entre les phénomènes religieux et les phénomènes psycho-pathologiques. Mais on ne peut déduire d’une simple analogie une identité d’essence. Il faut plutôt analyser d’abord le phénomène religieux en lui-même, et non le réduire par avance à d’autres phénomènes. La critique freudienne de la religion peut sans doute contribuer à purifier la foi des croyants. Mais il faut lui tracer ses limites443. Pour la psychologie, la question de l’existence de Dieu doit rester ouverte. L’athéisme de Freud est un postulat sans preuve444. À la place de la foi en Dieu, Freud met la confiance en la science. Mais la thèse qui voit la relève de la religion par la science est une affirmation dépourvue de fondement. Freud extrapole dans l’avenir un processus qui, même aujourd’hui, n’est d’aucune manière vérifiable. On est
441. 442. 443. 444.
Cf. H. KÜNG (1981), 349-351. Ibid., 351-352. Cf. W. KASPER (1985), 56. Cf. W. KASPER (1985), 55-56. Cf. H. KÜNG (1981), 353.
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loin du temps où l’on voyait en tout progrès de la science une contradiction avec la foi en Dieu. Entre-temps, la science est entrée dans une crise: on doute que ses percées et leurs conséquences technologiques signifient authentiquement un progrès. On perçoit le caractère ambigu de maints exploits scientifiques et techniques445. Sur la voie d’une analyse plus approfondie du phénomène de la religion, d’autres psychologues arrivent à une vision beaucoup plus positive de la religion que Freud. Il suffit de citer les noms de C.G. Jung, E. Fromm et, surtout, V.E. Frankl446. La psychologie – soulignons-le pour finir – ne peut expliquer que l’aspect psychique de la religion; elle doit s’abstenir de réduire toute réalité à son domaine; et elle ne peut donner réponse aux questions ultimes sur le sens et le non-sens447. g) ErnstBloch(1885-1977) La quête du transcendant chez l’homme est le grand thème de la pensée de Bloch. Sa philosophie est une philosophie du pas-encore. Dans son optique, toute vie humaine apparaît bien comme non achevée, comme jamais totalement accomplie. Aux premières expériences de l’homme appartient le ne-pas: l’homme n’est pas tel qu’il pourrait être. Dans le Principeespérance, son œuvre principale, Bloch s’efforce de montrer que l’homme vit comme un désirant, il vit vers l’avenir. Son existence est précaire, mais traversée de rêves. L’attente, l’espérance, l’intention vers la possibilité non encore devenue constituent non seulement une propriété fondamentale de la conscience humaine, mais aussi une détermination fondamentale au sein même de la réalité objective448. D’après Bloch, cette réalité est un processus du monde qui reste ouvert, où l’homme peut intervenir de manière inventive. Rien n’est plus humain que de dépasser ce qui est. Le monde est un laboratoire plein de tendance vers quelque chose. Bloch insiste sur la fonction de l’utopie et de la conscience qui anticipe. Il ébauche une ontologie générale du pas-encore et, sur ce fondement, il décrit et analyse les diverses expressions de la nostalgie et de l’espérance humaines. Le point central de son approche, c’est le problème de ce qui est digne d’être souhaité, autrement dit du Souverain Bien449. Pour Bloch, le chemin pour atteindre ce Souverain Bien est et reste le socialisme, 445. Ibid., 353-354. 446. Ibid., 337-340, 342-343, 369-374. 447. Ibid., 364. On peut consulter P. RICŒUR (1965); K. BIRK (1970); E. NASE – J. SCHARFENBERG (éd.) (1977); D. FUNKE (1995). 448. Cf. E. BLOCH (1976), 5; A. MÜNSTER (2009), 249-253; H. KÜNG (1981), 559561. 449. Cf. E. BLOCH (1976), 26.
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qu’il comprend comme la pratique de l’utopie concrète450. Bloch propose un marxisme non orthodoxe, qui ne veut avoir rien de commun avec les platitudes du marxisme vulgaire. Contrairement à un athéisme simpliste, il cherche à reprendre – contre l’Église (qu’il accuse de s’être constamment alliée à la classe dominante) – les impulsions positives et révolutionnaires de la foi en Dieu451. Ces impulsions, Bloch les trouve dans la Bible avant tout. Mais il considère qu’il faut soumettre celle-ci à une lecture critique, à une véritable herméneutique de la subversion, débusquant et réactivant les intentions de révolte qui la traversent452. À la place de la démythologisation, Bloch réclame une déthéocratisation de la Bible, capable de découvrir, sous la masse des sédimentations, ce qui se révolte contre l’autorité de Dieu453. Il s’agit de rendre fécond le côté prophétique de la religion judéo-chrétienne pour le royaume de Dieu sans Dieu. Ce sont surtout les impulsions de Moïse et du Christ qui peuvent, selon Bloch, s’interpréter «vers l’avant». Bloch recueille le symbolisme de l’Exode, sous l’égide de Moïse, conducteur et libérateur du peuple élu. Mais pour lui, Dieu n’est pas le Dieu de l’Exode, mais bien le Dieu-Exodus coextensif à l’humanité. Bloch déchiffre l’exode comme la révolte prométhéenne de l’homme contre Dieu454. Jésus est l’Exodus par antonomase, l’usurpateur qui va du Dieu de l’Exode au Dieu du Règne. Job aussi est l’homme-exode, le protestataire. Il est «le Prométhée hébreu»; sa rébellion signale l’éloignement extrême: l’exode hors de Yahvé même, vers le Canaan inconnu455. D’après Bloch, «seul l’athée peut être un bon chrétien, seul un chrétien peut être un bon athée»456. Une christologie athée est la meilleure façon de s’approprier l’héritage chrétien. Dans l’interprétation subversive qu’il propose, Bloch oppose le symbole du Serpent à celui de l’Agneau. Le Serpent joue un rôle-clef aussi bien dans la Bible que dans l’histoire de l’Église457. Dans la Bible, le Serpent annonce: «vous serez comme des dieux» (Gn 3,5). Il s’agit, selon Bloch, du premier appel à la vraie libération, qui est, en définitive, une libération à l’égard de Dieu même et, en conséquence, une intronisation de l’homme sur le trône suprême. Cet 450. 451. 452. 453. V.
Cf. A. MÜNSTER (2001); H. KÜNG (1981), 561-562. Cf. T. LA ROCCA (1988), 140-148; H. KÜNG (1981), 562-563. Cf. A. MÜNSTER (2009), 252. Cf. E. BLOCH (1967), chap. 53 et (1973), en particulier les parties III, IV et
454. Cf. E. BLOCH (1973), 87s., 118s.; X. TILLIETTE (2001), 78, 84; T. LA ROCCA (1988), 143. 455. Cf. E. BLOCH (1973), 118s., 128s.; X. TILLIETTE (2001), 78, 100. 456. E. BLOCH (1973), 6. 457. Ibid., 88s., 192s.
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«Évangile subversif» a toujours été combattu par les prêtres, remarque Bloch, mais on n’a jamais réussi à tuer totalement le Serpent. Il n’a pas cessé de prendre la parole en des lieux décisifs: pendant l’Exode de l’Égypte et surtout en christologie. Le motif du Serpent crucifié devint le symbole explicite du Christ (Jn 3,14). Cette correspondance a été soulignée par les Ophites, une secte gnostique du IIe siècle (le mot ophis, en grec, veut dire «serpent»). Ils ont élaboré une christologie du Serpent, qui s’inscrit, d’après Bloch, dans la tradition de la révolte contre toute idéologie de maîtres458. Dans cette tradition se situerait, à côte des Ophites, également Marcion avec son refus conséquent du Dieu créateur459. Dans cette perspective, le Christ devient le symbole de l’humanité crucifiée. En lui s’accomplit l’«eritis sicut deus». Selon Bloch, c’est précisément le dogme du concile de Nicée qui peut être interprété ainsi; c’est le sens de la formule «homoousios», opposée à «homoïousios»: il s’agit d’une véritable identification du Christ avec Dieu, et non pas d’une simple ressemblance460. Cette thèse a une conséquence tout à fait subversive: le Fils de l’homme remplace le Fils de Dieu461. Le Serpent finit ainsi par avoir raison: l’homme devient Dieu. Dans l’optique de Bloch, la volonté ultime de Jésus doit être interprétée de façon athée. Les discours des chapitres 16 et 17 de l’évangile de Jean sont en réalité, estime Bloch, des discours du Christ mort faisant tomber sur l’édifice du monde l’annonce de l’inexistence de Dieu462. La dernière affirmation de Jésus: tout ce que possède le Père est à moi, c’est-à-dire l’identification ultime du Père avec le Fils, cela signifie en fin de compte que l’homme accède définitivement à l’héritage de Dieu. Bref, Jésus de Nazareth est le Seigneur incarné – et certainement pas l’Agneau! Il est le vrai et définitif Prométhée463. Telle est, selon Bloch, la figure athée du Christ. Mais l’interprétation qu’il propose n’a pas d’appui véritable dans les écrits bibliques tels que nous les connaissons. Il est très invraisemblable que la compréhension ophitique de l’Ancien et du Nouveau Testament soit le message originel de la Bible. Le Serpent y apparaît plutôt comme la tentation d’en bas. Toute l’intention de la pensée christologique et du dogme orthodoxe allait dans le sens opposé: en Jésus-Christ, il s’agit de l’initiative du Père, de son don eschatologique à l’homme, d’un mouvement salvifique qui descend clairement d’«en haut». L’eschatologie biblique conçoit le 458. 459. 460. 461. 462. 463.
Ibid., 192-198. Ibid., 198s. Ibid., 191-192. Ibid., 155s. Ibid., 175-180. Cf. J.L. LOCHMANN (1977), 46-49.
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salut à partir, non pas du dynamisme des puissances cosmologiques ou anthropologiques, mais de la réalité transcendante de Dieu464. Pour Bloch, la religion surgit de la différence entre ce qui est et ce qui n’est pas encore, aussi bien par rapport à l’homme que par rapport au cosmos. «Dieu» est un chiffre pour l’homme futur encore non trouvé465. Là apparaît clairement la différence de l’approche de Bloch avec une foi en Dieu, d’où qu’elle vienne. Pour lui, l’expérience décisive, c’est un transcender sans transcendance466. Il est erroné de penser que Bloch rejette seulement le Dieu du déisme, de la théocratie, de l’hétéronomie aliénante. L’athéisme blochien est radical: il refuse tout Dieu. Il voudrait toutefois recueillir l’héritage de la religion, notamment judéo-chrétienne467. Aux yeux de Bloch, le «royaume de Dieu», c’est le programme socialiste de la liberté sans Dieu, où la nature serait humanisée et l’homme naturalisé, où le logos et le cosmos seraient réconciliés. Tout à fait dans l’esprit de Feuerbach, Bloch affirme que Dieu est devenu homme et rien qu’homme. Il soutient un devenir homme prométhéen, conçu dans un sens à la fois athée et utopique468. La déconstruction biblique qu’il cherche à opérer, innove par rapport à la critique de la religion qu’on trouve chez Marx et Engels. En effet, au lieu de se borner, comme eux, à répéter que la religion ne peut que mourir, Bloch s’efforce de lui assurer une nouvelle fondation: il essaie de la dissocier de la croyance dans la création du monde, et de l’ancrer dans le pas-encore du Principe espérance469. L’utopie futuriste de Bloch est-elle davantage qu’une projection du désir? Puisque Dieu en est absent, rien ne la garantit. Suffit-il de s’émanciper de toutes les dominations ecclésiastiques ou théocentriques, et de fonder la vie sur des critères intramondains, pour sauver l’humanité de l’homme? L’homme semble venir à bout de tout, sauf de lui-même; il redevient constamment prisonnier des forces qu’il a libérées au nom de son autonomie. Un transcender sans transcendance ne peut arriver au but. Et la question sur la visée de l’avenir appelle en retour la question de l’origine et de la cause, sur laquelle la dialectique matérialiste de Bloch est incapable de fournir la moindre réponse satisfaisante. En dernière instance, l’athéisme de Bloch repose, en dépit de ses trouvailles, sur la vieille hypothèse feuerbachienne de la projection – hypothèse non démontrée, voire non démontrable –, sur le prolongement marxien de cette hypothèse 464. 465. 466. 467. 468. 469.
Ibid., 54-56. Cf. E. BLOCH (1967), t. III, 1523. Cf. E. BLOCH (1973), 6. Cf. G. CUNICO (1993), 226-235. Cf. H. KÜNG (1981), 563-564. Cf. T. LA ROCCA (1988), 146-147.
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dans le registre des conditions sociales, et sur l’extrapolation selon laquelle la religion se métamorphosera dans un humanisme athée, extrapolation qui n’a pas reçu jusqu’à présent un commencement de vérification. Paradoxalement, la religion a reçu, grâce à Bloch, des impulsions neuves, comme l’a montré notamment la théologie de l’espérance élaborée par J. Moltmann470. h) L’athéismeexistentialiste D’après l’athéisme existentialiste, l’exclusion de la transcendance détache l’homme de tous ses liens, de toutes les obligations qu’un être prétendu supérieur voudrait lui imposer, peu importe que celui-ci ait nom Dieu, Raison ou Homme pris au sens général471. Il n’y a plus d’essence absolue et universelle du bien et du mal, de la vertu et du devoir. L’athéisme existentialiste ne rejette l’essence abstraite, que pour conserver à l’existence toute sa plénitude. Il entend affirmer l’homme tel qu’il se fait par ses propres actes. Dans la perspective existentialiste, nous sommes en face d’un monde qui n’a aucune signification par lui-même; nous ne disposons d’aucun modèle, d’aucune règle; nous n’avons à craindre aucun juge, ni à satisfaire aucun maître. L’homme échappe à tout absolu, il est invité à se déterminer lui-même au milieu d’une incertitude permanente. Surtout, il a à «s’engager», à affirmer une liberté qui n’a d’autres limites que d’être fonction de l’existence elle-même472. Les représentants les plus connus de l’athéisme existentialiste sont Camus et Sartre. Pour justifier son refus de croire en Dieu, Albert Camus (1913-1956) renvoie à la présence du mal dans le monde (cf. infra, 3). L’existence d’un Dieu tout-puissant supposerait chez lui indifférence, méchanceté et cruauté. Camus ne peut se contenter d’un univers où des enfants souffrent et meurent473. Cependant, il se déclare optimiste quant à l’homme; car nous pouvons diminuer le nombre des enfants torturés474. Pourquoi évoquer la question de l’existence de Dieu? Parce qu’elle est une réalité de psychologie individuelle et sociale. Grâce au mythe de l’éternel, l’homme cherche à tout compenser dans l’avenir et l’au-delà, et ainsi à tout accepter. Mais c’est une lâche complaisance; elle est condamnable, car elle prospère sur la continuation de l’injustice et du mensonge. L’idée de Dieu ne devrait jamais servir à fonder l’assentiment à la création 470. Cf. H. KÜNG (1981), 564-565. On peut consulter C.H. RATSCHOW (1970). 471. Cf. H. ARVON (19702), 117. 472. Ibid., 117-118. 473. Cf. A. CAMUS (1950), 209-219 («L’incroyant et les chrétiens»), en particulier 215; J. COLLINS (1967), 372. 474. Cf. A. CAMUS (1950), 217; H. KÜNG (1981), 543-544.
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telle qu’elle nous entoure475. Pour Camus, l’absence de Dieu prive le monde de justification et d’explication. Elle donne par là naissance à l’absurde. «L’existence humaine est une parfaite absurdité pour qui n’a pas la foi en l’immortalité.» Le sentiment d’absurdité est lié au contraste qui existe entre le réel et notre nostalgie d’absolu476. Sisyphe, qui inlassablement doit pousser son rocher vers le sommet de la montagne, symbolise l’absurdité de l’existence. Vivre, c’est faire vivre l’absurde. Celui qui a vu l’absurdité d’une vie seulement temporaire dans un monde sans principe unificateur, se trouve face au problème fondamental. Le suicide paraît en être la seule solution. Cependant, Camus condamne expressément le suicide comme une sorte de fuite ou comme un aveu d’échec. Il préfère l’attitude héroïque, malgré l’absence de raisons de vivre ou d’agir. C’est précisément parce que le monde n’a aucune signification par luimême, que l’homme se voit offrir la tâche exaltante de lui donner un sens. C’est par cette action signifiante qu’il affirme la liberté477. Cette liberté n’existe que momentanément, elle se réalise hic et nunc. La prise de conscience de l’absurde permet de se libérer du fardeau de l’éternel pour vivre l’instant. Pour cette approche, le seul contexte où les valeurs humaines aient une valeur réelle, est celui du présent. Aussi Camus exprime-t-il son désaccord total avec les penseurs marxistes. Il adopte toutefois le mythe de Prométhée: il voit en lui le héros de la révolte, qui est en situation absurde d’une manière totalement lucide; plus dur que son rocher, plus patient que son vautour, il maintient avec obstination sa foi tranquille en l’homme. «Mieux que la révolte contre les dieux, c’est cette longue obstination qui a du sens pour nous», écrit Camus (L’été). En cherchant à se situer par-delà le nihilisme, Camus exprime une confiance originaire sous forme de révolte478. Pour lui, la révolte signifie faire face à ce monde tourmenté sans prétendre tout résoudre479. Elle signifie vivre pour les humiliés et refuser l’injustice. Elle ne peut se passer d’un étrange amour. Son honneur est de tout distribuer à ses frères vivants, de tout donner au présent. La révolte est le mouvement même de la vie. Elle est amour et fécondité480. Pour que l’homme puisse donner un sens au monde, il faut nécessairement qu’il ait lui-même un sens. «Quelque chose en ce monde a du sens, et c’est l’homme, parce qu’il est le seul à exiger d’en avoir.» Pour Camus, ce monde a du moins la vérité de l’homme. La valeur 475. 476. 477. 478. 479. 480.
Cf. P. GINESTIER (2009), 339. Cf. A. CAMUS (1942). Cf. H. ARVON (19702), 118. Cf. A. CAMUS (1951), surtout le dernier chapitre: «Au-delà du nihilisme». Ibid., 276. Ibid., 375. Cf. H. KÜNG (1981), 544; A. MONTANO (1993), 416-428.
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objective que représente l’homme échappe à l’abstraction, du fait qu’elle est située par rapport à autrui. «Je me révolte, je m’insurge contre l’oppression – donc nous sommes.» Par cette phrase, Camus résume son option humaniste. La révolte, telle qu’il l’entend, est un mouvement qui dresse l’individu pour la défense d’une dignité commune à tous les hommes481. Cet humanisme paraît ici rejoindre l’éthique du christianisme482. Il s’écarte cependant des promesses de la croyance en Dieu. Il contraste aussi avec l’accent utopique d’un Bloch. Pour être homme, estime Camus, il faut refuser d’être Dieu483. Jean-Paul Sartre (1905-1980) concède que son athéisme est avant tout «postulatoire»484. Dieu lui semble incompatible avec la condition indispensable à toute existence, à savoir la dichotomie radicale entre l’en-soi et le pour-soi485. «S’il y avait un Dieu, comment pourrais-je exister?» Sartre se propose d’étudier l’être même du phénomène d’exister. Mais cet être ne se distingue pas de ce phénomène. Sartre déclare contradictoire l’idée de création486. Mais il ne prétend pas que le monde soit l’être nécessaire; le monde apparaît comme contingent, inutile en lui-même, sans raison et en ce sens absurde ou «de trop»487. L’être de l’existence du monde est une absurdité qui rebute: il et ce qui nous donne la nausée488. Cette expérience saisit l’être comme l’«en soi»489. L’être-en-soi est massif, opaque490. Nous participons à cet être en soi par la «temporalité», la «facticité», la «situation» qui limite notre libre élan, la «mort» qui nous fige dans le passé491. L’autre pôle de l’expérience, c’est le «pour soi», la conscience492. La conscience est sujet, elle s’évanouirait en devenant objet. Elle est constituée dans son essence même par le néant, l’opposé de l’être massif de l’en-soi493. Face à l’être massif, la conscience est imaginée par Sartre comme un vide, un ver dans le fruit. C’est par la liberté surtout que la conscience se manifeste494. Celle-ci est un phénomène fondé de toute part sur le néant. Si la liberté s’appuie sur le passé, c’est en s’en dégageant, 481. 482. 483. 484. 485. 486. 487. 488. 489. 490. 491. 492. 493. 494.
Cf. P. GINESTIER (2009), 340; H. ARVON (19702), 118-119. Cf. H. ARVON (19702), 119. Cf. A. CAMUS (1951), 377. Cf. G. INVITTO (1993), 352-361. Cf. H. ARVON (19702), 119-120. Cf. J.-P. SARTRE (1976, cité: EN), 31. Ibid., 33. Cf. J.-P. SARTRE (1989). EN 29-36. Ibid., 32-33. Ibid., 145s., 538s., 589s. Ibid., 111s. Ibid., 56s., 116s. Ibid., 487s.
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donc en le «néantisant», comme elle fait d’ailleurs de toutes les influences extérieures. La liberté est notre existence même, en tant que sujet pur. «Je suis condamné à être libre495.» La liberté humaine est son propre dépassement vers ce qu’elle manque. L’être vers quoi la réalité humaine se dépasse n’est pas un Dieu transcendant: il est au cœur d’elle-même. Ce que la conscience saisit comme l’être vers quoi elle se dépasse, s’il était pur en-soi, coïnciderait avec l’anéantissement de la conscience. L’être perpétuellement absent qui hante le pour-soi, c’est l’impossible synthèse du pour-soi et de l’en-soi496. La conscience cherche à être pleinement, à conquérir la perfection définitive de l’être en soi. Elle est désir d’être Dieu497. Mais cette tendance se manifeste absurde, car la conscience se détruirait en devenant l’être plein. La conscience humaine, quoique finie, aspire à devenir l’absolu comme Dieu; mais l’idée de Dieu est contradictoire498; Dieu est un idéal absurde, impossible à réaliser. Il est à la fois un être qui est ce qu’il est et qui n’est pas ce qu’il est (et qui est ce qu’il n’est pas)499. La poussée de la conscience vers l’absolu est donc vouée à l’échec. D’où son angoisse quand elle s’en rend compte500. Pour Sartre, l’athéisme est une angoissante évidence501; et l’homme est une passion inutile502. Au XVIIIe siècle, dans l’athéisme des philosophes, la notion de Dieu était supprimée, observe Sartre, mais non pas pour autant l’idée que l’essence précède l’existence. L’athéisme sartrien se veut plus cohérent: il déclare que si Dieu n’existe pas, il y a au moins un être chez qui l’existence précède l’essence et que cet être c’est l’homme. Qu’est-ce que signifie ici que l’existence précède l’essence? Cela signifie que l’homme existe d’abord, surgit dans le monde, et qu’il se définit après. L’homme n’est d’abord rien. Il sera tel qu’il se sera fait. Il n’y a pas de nature humaine, puisqu’il n’y a pas de Dieu pour la concevoir503. Pour Sartre, l’homme ne dépend que de lui-même. L’athéisme sartrien est la forme la plus radicale de l’humanisme504. C’est au fond un moralisme: il faut que l’homme se prenne en charge, car il est totalement libre. Ce ne sont pas les valeurs qui déterminent la liberté, mais la liberté qui crée les valeurs. L’homme porte le poids du monde tout entier sur ses épaules:
495. 496. 497. 498. 499. 500. 501. 502. 503. 504.
Ibid., 494. Ibid., 128. Ibid., 626. Ibid., 678. Ibid., 129. Cf. H. ARVON (19702), 120; J. COLLINS (1967), 370-371. Ibid., 64s. Cf. J. WAHL (20062), 730. Cf. H. ARVON (19702), 120-121; F.-J. THONNARD (19665), 1065-1070. EN 678. Cf. J.-P. SARTRE (2008), 29-29. Cf. J. LACROIX (19706), 67.
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il est responsable du monde et de lui-même505. Sartre récuse l’idée de finalité objective imposée de l’extérieur par un Dieu ou un ordre quelconque des essences. Il appelle «esprit de sérieux» la réification des valeurs. Pour lui, les valeurs ne jouissent d’aucune autonomie, elles se confondent avec le pour-soi506. «Il n’y a plus rien au ciel pour me donner des ordres, car je suis un homme, et chaque homme doit inventer son chemin» (LesMouches)507. Pour Sartre, être libre, c’est se refaire et se recréer sans cesse, c’est décider de sa propre existence; c’est n’être pas voué. Être voué, c’est exister non par soi mais par autrui508. D’après Sartre, il faut nier Dieu pour être parfaitement homme. Dans Huis-clos, nous avons affaire à des êtres totalement identifiés au regard d’autrui, devenus entièrement des objets509. Si Dieu existe, si Dieu nous regarde, nous ne pouvons, estime Sartre, sauver notre être propre. Entre l’existence de Dieu et la liberté de l’homme, il faut choisir. Cette conception de la liberté pose tout le problème des rapports avec autrui. Dans l’optique sartrienne, les autres sont pour moi un perpétuel danger: leurs regards me fixent, me figent. Ils se font de moi une certaine image à laquelle ils m’identifient; ils nient ainsi ma liberté, puisque être libre, c’est pouvoir se recréer sans cesse, s’arracher à ses causes, c’est-à-dire à son passé. L’enfer c’est les autres a le même sens que l’enfer c’est mon passé. Dans le monde de l’aliénation, la liberté est volée, violée, séquestrée. Selon Sartre, le rôle de l’athéisme existentialiste est de désaliéner, de déséquestrer l’homme, de libérer la liberté510. Pour l’existentialisme sartrien, l’homme est tout entier et toujours libre ou il ne l’est pas. Mais cette alternative n’est pas convaincante. La responsabilité de l’homme n’est pas totale. L’existence n’est pas uniquement liberté; elle n’est pas totalement indéterminée. Son libre projet ne précède pas toute essence. Son choix originel ne peut se dissocier impunément de la reconnaissance de la condition humaine511. L’homme n’est pas en mesure de se substituer à Dieu en remplissant par l’action créatrice le vide qui le constitue512. i) L’athéismenégateurdusujet L’athéisme, nous l’avons vu, a souvent été lié à l’humanisme. Sous ses diverses modalités, cet humanisme nie Dieu pour affirmer l’homme. Une 505. 506. 507. 508. 509. 510. 511. 512.
EN 612. Cf. H. ARVON (19702), 121. Cf. F. JEANSON (1975), 13-14. Cf. J. LACROIX (19706), 67-68. Cf. F. JEANSON (1975), 25-26. Cf. J. LACROIX (19706), 70, 72-74. Cf. H. KÜNG (1981), 501-503. Cf. H. ARVON (19702), 120.
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forme plus récente d’athéisme rompt cependant ses liens avec tout humanisme. Elle s’efforce même d’établir qu’entre athéisme et humanisme, il y a contradiction513. L’humanisme athée, notamment sous ses expressions feuerbachienne et sartrienne, est dénoncé comme une théologie inversée. C’est qu’entre affirmation du sujet humain et désir d’être Dieu, il y a une relation profonde. L’athéisme négateur du sujet veut échapper à cette relation en se braquant sur la structure514. Certes, il n’y a pas de lien nécessaire entre athéisme et méthode structuraliste. Mais une certaine utilisation systématique et unilatérale de cette méthode a des présupposés athées, ou du moins favorise le développement d’une mentalité athée515. En portant essentiellement l’attention sur les structures objectives, en faisant du sujet lui-même l’élément d’un système explicatif, le structuralisme ainsi entendu tend à éliminer tout recours à un autre type de compréhension. Dans la mesure où il se veut exhaustif, il élimine Dieu en éliminant l’homme luimême516. On discerne ici une certaine affinité avec Nietzsche, qui annonçait la fin de l’homme, cet être qui n’est qu’un pont, un passage. Comme Nietzsche, les structuralistes athées sont «fatigués de l’homme»517. Cela apparaît à plein dans l’interprétation «inhumaniste» que Louis Althusser (1918-1990) fournit du marxisme. Il critique l’humanisme athée de Feuerbach; pour lui, l’approche feuerbachienne est non seulement insuffisante, mais contradictoire: elle reste religieuse et se nie ainsi ellemême. Althusser et ses disciples préfèrent Spinoza à Feuerbach; de leur point de vue, la connaissance du second genre par explication causale, que Spinoza oppose à la connaissance du premier genre ou connaissance par imagination, est plus proche de la critique marxienne de l’idéologie que l’herméneutique feuerbachienne de la religion. La religion n’est qu’un «effet» dont il faut déterminer scientifiquement la «cause». La «religion de l’homme» n’est qu’une idéologie qui, loin de s’accorder à l’athéisme, le compromet plutôt. Pour la faire disparaître, estime Althusser, il convient d’expliquer l’erreur de l’athéisme humaniste. Au fond, il s’agit de récuser 513. Cf. Cl. BRUAIRE (1980), 15-32 («Athéisme et philosophie»), en particulier 17s. 514. Cf. J. LACROIX (19706), 74-75. 515. Ibid., 75. Le structuralisme a connu son heure de gloire dans les années 1960 en France. Il s’inscrit dans l’histoire très spécifiquement française des mouvements d’«avantgarde». Vers 1968, on lui reprochera son formalisme abstrait et vide, ainsi que la sorte de suspension du jugement qu’il pratique dans le domaine éthique. Cette contestation amorce son déclin. Parmi les penseurs réputés structuralistes, on peut citer Cl. Lévi-Strauss, L. Althusser, M. Foucault, J. Lacan, J. Derrida… Parmi ceux qui sont impliqués dans le développement du structuralisme sous un mode plus ou moins critique, mentionnons G. Deleuze. Les deux décennies du structuralisme se sont refermées en exhalant un parfum de cendres. Cf. J.-L. CHISS – Ch. PUECH (20062), 1906s., 1911s., 1914-1915, 1920. 516. Cf. J. LACROIX (19706), 75. 517. Ibid., 76.
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l’homme comme sujet. Aussi Althusser soutient-il qu’il n’y a pas de centres, pas de sujets créateurs qui font l’histoire. Les contradictions des forces économiques et sociales ne sont pas repérables au niveau des projets individuels518. Althusser discerne, derrière les hommes «réels» et les rapports «réels», derrière les idéologies et les rapports imaginaires que les hommes entretiennent avec leurs conditions matérielles d’existence, un domaine plus profond comme objet de science et de philosophie. Pour Althusser, les vrais «sujets» de la structure économique sont d’abord des «places» dans un espace défini par les rapports de production, objet propre de l’analyse519. Dans un autre contexte, Michel Foucault (1926-1984) cherche, lui aussi, à surmonter l’humanisme. Selon lui, l’histoire des idées a été surtout l’histoire de l’identique: elle ne veut connaître les ruptures que pour les effacer; elle admet la fonction fondatrice du sujet. Foucault, au contraire, souligne les discontinuités520. Il cherche à étudier la constitution du sujet comme objet de connaissance, comme domaine de savoir possible. Il adopte un scepticisme systématique à l’égard de tous les universaux anthropologiques. Aussi récuse-t-il un humanisme qui ferait valoir la nature d’un être humain comme vérité immédiate et intemporelle du sujet521. Pour Foucault, «l’homme – dont la connaissance passe à des yeux naïfs pour la plus vieille recherche depuis Socrate – n’est sans doute rien de plus qu’une certaine déchirure dans l’ordre des choses, une configuration, en tout cas, dessinée par la disposition nouvelle qu’il a prise récemment dans le savoir»522; il n’est qu’une invention récente, et il disparaîtra dès que notre savoir aura trouvé une forme nouvelle523. Du côté psychanalytique, Jacques Lacan (1901-1981) affirme l’existence d’un tiers entre le réel et l’imaginaire: le symbolique. Le privilège accordé au symbolique conduit à la mise en cause du sujet. Ce qui passait auparavant pour des «représentations» d’un sujet est saisi désormais comme effet de système, de structure524. Les vicissitudes mêmes de l’individu sont considérées comme les expressions d’un ordre symbolique qui s’impose à l’homme. «L’Œdipe n’est plus un drame humaniste525.» Le structuralisme fait converger sur la notion d’inconscient deux conceptions
518. 519. 520. 521. 522. 523. 524. 525.
Ibid., 76-80. Cf. J.-L. CHISS – Ch. PUECH (20062), 1911. Cf. P. RAYMOND (2009), 47. Cf. J. LACROIX 19706), 82-83. Cf. M. FLORENCE (2009), 703-706 (avec bibliographie). M. FOUCAULT (1966), 15. Ibid. Cf. J.-L. CHISS – Ch. PUECH (20062), 1918-1919. J. LACROIX (19706), 83.
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d’un déterminisme spécifique (mis à jour en linguistique, en sociologie, en anthropologie, en économie politique, dans les textes de Freud): le sujet n’est pas contraint seulement «de l’extérieur», par les faits sociaux, il l’est aussi de l’intérieur par une «force» qui est en lui. La fameuse formule lacanienne «l’inconscient est structuré comme un langage» substitue à la notion obscure de «force» (de l’affect ou de la pulsion) celle de l’efficace symbolique d’une structure526. À travers ses diverses manifestations, l’approche structuraliste se dresse contre une philosophie du sujet, et cherche à «sortir» de la phénoménologie et des philosophies de la conscience en général. Elle ne conduit pas, comme l’herméneutique, à l’assomption d’un sens caché. Elle interprète la conception saussurienne de la langue comme l’affirmation de la primauté de la structure sur le sens. Le sens apparaît comme l’effet superficiel d’une forme virtuelle qui à la fois l’organise et le défait. C’est le concept de «signe» – librement adapté de Saussure – qui porte, chez les penseurs structuralistes, la charge de la critique des philosophies de la représentation. Dans tous les domaines qu’elle aborde, la manière structuraliste consiste en la mise en crise de la signification sous l’égide du signifiant. Le matérialisme du signe ou du signifiant constitue, sous des formes variées, son horizon philosophique527. Lacan souscrit à la primauté du seul signifiant. Il réalise la convergence entre une conception maximaliste de l’ordre symbolique et une conception minimaliste du sujet. Foucault cherche à montrer que les déterminations accessibles immédiatement à l’expérience (le désir, le travail, etc.) ne sont que des effets de position dans un ordre assigné par la structure d’une culture particulière. Avant lui, Claude Lévi-Strauss (1908-2008) avait dégagé des unités de position (des atomes de parentés) équivalentes aux phonèmes de la linguistique, que les sujets empiriques viennent remplir en prenant place dans une combinatoire purement abstraite528. Chez Althusser, les rapports de production sont désubstantialisés en rapports purement différentiels qui ne concernent pas initialement des individus concrets – les «hommes» des humanismes traditionnels –, mais des fonctions, des agents dans l’ordre symbolique529. Des auteurs comme Derrida ou Deleuze insistent sur le primat de la différence530. Jacques Derrida (1930-2004) «déconstruit» l’opposition 526. Cf. J.-L. CHISS – Ch. PUECH (20062), 1917; A. KREMER-MARIETTI (2009), 10641068 (avec bibliographie). 527. Cf. J.-L. CHISS – Ch. PUECH (20062), 1909, 1916-1918. 528. Cf. D. SPERBER (1968), 167-238, en particulier 170s. 529. Cf. J.-L. CHISS – Ch. PUECH (20062), 1918, 1920. 530. Cf. F. LARUELLE (1989), 73, 75.
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entre l’identité et la différence, qu’il dévoile comme un mode de fixation de la différance, marquant la structure profonde et instable de l’être et de la pensée531. La terminaison ance indique une indécision entre l’actif et le passif du jeu sans fond qui «produit» les différences. Dans la démarche postheideggérienne de Derrida, l’«envoi» ne dérive de rien, il n’y a plus que positions et retraits sans distinction, sans sens, sans présence532. Pour Gilles Deleuze (1925-1995), il est impossible de maintenir le principe d’identité, il faut le déconstruire. Ainsi le multiple n’est plus attribué à un quelconque sujet universel; il devient le discontinuum des multiplicités nomades533. Il s’agit de détruire l’origine de toute identité, celle du moi dont Dieu est garant. Le cogito cartésien est un cogitothéandrique. Tout humanisme a sa source dans une prétendue conscience de soi qui est en même temps conscience de la présence de Dieu en nous. Ce sont les racines de ce moi identique et permanent qu’il faut extirper534. D’après Deleuze, le singulier – comme domaine des intensités et des devenirs inouïs – ne peut être celui du sujet; tous les devenirs sont non humains, toutes les intensités sont incommensurables avec le sujet supposé les éprouver. La répétition n’est reproduction de l’identique que si on la considère de l’extérieur, du point de vue royal d’un sujet universel et transcendant; si l’on abandonne cette position de survol, on parvient à penser une différence interne – plutôt qu’extrinsèque – et cependant non conceptuelle535. Deleuze entend s’inscrire dans le sillage de Nietzsche, qui a célébré les fiançailles mortuaires du Dieu trépassé et du moi dissous536. Selon l’athéisme structuraliste, le tombeau de Dieu est aussi la tombe de l’homme, et la mort de Dieu ne devient effective que par la dissolution du moi. L’homme apparaît pris dans des structures et faisant partie de systèmes, plutôt que comme source et origine. C’est ce qui se manifeste déjà dans la conception structuraliste du langage. D’après Ferdinand de Saussure (1857-1913), le langage est une vérité objective, qui a ses lois propres, indépendamment du sujet537. Plus précisément, Saussure oppose la langue et la parole. Il définit la langue – objet unique de la linguistique proprement dite – comme un système de signes, un «produit social», 531. Cf. J. DERRIDA (1967); A. GOMEZ-MULLER (20062), 565. 532. Cf. S. AGACINSKI – J.-L. NANCY (2009), 540-542; G. VATTIMO (1985a), 153s.; F. LARUELLE (1986), 121-167. 533. Cf. P.-F. MARIETTI (2009), 525. 534. Cf. J. LACROIX (19706), 84-85. 535. Cf. G. DELEUZE (1969); P.-F. MARIETTI (2009), 524-526. 536. Cf. G. DELEUZE (1962) et (1965); J. LACROIX (19706), 85. 537. Cf. J. LACROIX (19706), 86.
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un cadre partagé par les membres d’une collectivité qui s’en trouvent ainsi reliés entre eux. La parole, au contraire, est un acte individuel, dont l’étude est secondaire, son rôle n’étant que d’extérioriser les combinaisons du code. Les manifestations de la parole sont volontaires, momentanées, variables. Pour étudier le système de la langue, enseigne Saussure, on ne peut qu’adopter un point de vue synchronique; la diachronie doit passer au second plan538. Des réserves sérieuses sont vite apparues à propos de l’opposition tranchée synchronie-diachronie: la langue étant un système dynamique, cette coupure apparaît comme artificielle; elle favorise une vision statique, anhistorique. Plus fondamentalement, on a remarqué que la diachronie langue-parole ne résiste pas aux exigences d’analyses de langues particulières: c’est à travers la parole individuelle que se manifeste la langue539. L’emprise de la structure a été mise en relief non seulement en linguistique, mais aussi en anthropologie. Suivant Cl. LéviStrauss, il y a une objectivité et une structure des mythes. Il ne s’agit pas de les interpréter, d’en dégager une prétendue signification. La «vérité» du mythe consiste en rapports logiques; des rapports comparables peuvent s’établir entre les éléments d’un grand nombre de contenus différents. LéviStrauss ne prétend pas montrer comment les hommes pensent les mythes, mais comment les mythes se pensent entre eux. Pour lui, les mythes d’une société forment le discours de cette société et un discours pour lequel il n’y a pas d’émetteur personnel. Bien loin que l’objet soit constitué par les sujets, c’est le sujet qui est constitué par une sorte d’intériorisation de l’«esprit objectif». L’anthropologie structurale de Lévi-Strauss s’installe au niveau où l’organisation fait système à l’insu des consciences540. «C’est qu’il admet au fond des systèmes sociaux une infrastructure formelle, une pensée inconsciente, une anticipation de l’esprit humain, comme si notre conscience était déjà faite dans les choses et comme si l’ordre humain de la culture était un second ordre naturel541.» Pour M. Foucault, un ensemble de catégories – inconnues de ceux qui les utilisent – déterminent l’ouverture (ou la fermeture) des connaissances d’une époque542. D’après lui, la percée vers un langage d’où le sujet est exclu, c’est une expérience qui s’annonce en des points différents de la culture: dans la psychanalyse, dans l’ethnologie, dans les tentatives pour formaliser le langage. La psychanalyse fait parler à travers la conscience le discours de l’inconscient543. Elle va vers 538. Cf. F. DE SAUSSURE (1972). 539. Cf. G. MOUNIN (1972), 48-68; Ch. DE HEREDIA (2009), 1657-1659. 540. Cf. Cl. LÉVI-STRAUSS (1974), 227s. et Mythologiques I-IV; D. SPERBER (1968), 192s.; J. LACROIX (19706), 86-87. 541. J. LACROIX (19706), 87. 542. Cf. M. FOUCAULT (1966), 13-14. 543. Ibid., 385.
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le moment – inaccessible à toute connaissance théorique de l’homme – où les contenus de la conscience restent béants sur la finitude544. Elle enjambe la représentation et fait surgir le fait nu qu’il puisse y avoir système, règle545. Le langage qu’elle s’efforce de faire parler est ce en quoi la signification prend une origine plus lointaine qu’elle-même. Ce langage se montre à l’état nu, mais se dérobe en même temps hors de toute signification, «comme s’il était un grand système despotique et vide»546. La psychanalyse «ne peut pas se déployer comme … théorie générale de l’homme»547. Rien ne lui est plus étranger qu’une anthropologie548. De même que la psychanalyse se place dans la dimension de l’inconscient, l’ethnologie, observe Foucault, se place dans celle de l’historicité. Certes, elle étudie dans les cultures plutôt les invariants de structure que la succession des événements. Mais elle s’enracine dans une possibilité, qui appartient en propre à l’histoire de notre culture: celle d’entrer en rapport avec toutes les autres cultures. Ce rapport, l’ethnologie le creuse549. Au lieu de rapporter les contenus empiriques à la positivité du sujet, elle montre les systèmes qui s’organisent sur le modèle des structures linguistiques550. Ici, le problème de l’histoire se trouve retourné. L’ethnologie interroge non pas l’homme lui-même, mais la région qui rend possible un savoir sur l’homme551. L’ethnologie se loge à l’intérieur du rapport que la ratio occidentale établit avec toutes les autres cultures, et à partir de là elle contourne les représentations que les hommes, dans une civilisation, peuvent donner d’eux-mêmes; elle voit surgir derrière ces représentations les systèmes sur fond desquels toute signification leur est donnée552. Selon Foucault, la psychanalyse et l’ethnologie se dirigent vers ce qui, hors de l’homme, permet qu’on sache ce qui se donne ou échappe à sa conscience. À aucun moment, elles ne tendent à cerner ce qu’il pourrait y avoir d’irréductible en l’homme553. Elles dissolvent l’homme, en articulant l’histoire des individus et l’inconscient des cultures, et l’historicité de celles-ci sur l’inconscient des individus554. Pour ces deux sciences, «l’inconscient est lui-même une certaine structure formelle»555. Une théorie pure du langage fournit à l’ethnologie 544. 545. 546. 547. 548. 549. 550. 551. 552. 553. 554. 555.
Ibid., 385-386. Ibid., 386. Ibid. Ibid., 387. Ibid., 388. Ibid. Ibid., 389. Ibid. Ibid., 389-390. Ibid., 390. Ibid., 391. Ibid.
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et à la psychanalyse, telles que Foucault les saisit, leur modèle formel556. Intriquée avec la psychanalyse et l’ethnologie, la linguistique ne parle pas plus de l’homme lui-même, que ces dernières557. Sous un regard formé par la linguistique, remarque Foucault, les choses n’accèdent à l’existence que dans la mesure où elles peuvent former les éléments d’un système signifiant. La notion de structure permet la formalisation558. D’où la question d’une formalisation générale de la pensée et la tâche de la constitution de langages formels559. Le «formalisme» trouve sa possibilité «à l’intérieur du dessin … très cohérent de l’épistémè moderne»560. En même temps, la littérature se montre fascinée par l’être du langage561. De l’intérieur du langage, ce qui s’annonce, d’après Foucault, c’est que l’homme est «fini»562. De nous jours, dit-il, ce n’est pas tellement la mort de Dieu qui est affirmée, mais la fin de l’homme. Il se découvre alors que la mort de Dieu et le dernier homme ont partie liée563. «Ainsi le dernier homme est à la fois plus vieux et plus jeune que la mort de Dieu; puisqu’il a tué Dieu, c’est lui-même qui doit répondre de sa propre finitude; mais puisque c’est dans la mort de Dieu qu’il parle…, son meurtre lui-même est voué à mourir; l’homme va disparaître564.» Dans le sillage de la mort de Dieu, c’est la fin de son meurtrier, c’est l’éclatement du visage de l’homme que la pensée de Nietzsche, dont Foucault se fait l’écho, annonce. Pour ce dernier, le fait que, dans la réflexion formelle comme dans la littérature, la question du langage se pose, prouve que l’homme est en train de disparaître565. Il ne peut que s’éclipser «à mesure que brille plus fort à notre horizon l’être du langage»566. C’est Dieu qui est en question dans la mise en question de l’homme. Dieu disparu, restait l’homme – et l’homme pour s’affirmer niait Dieu. Dans la mouvance du structuralisme, on tend à remplacer cet humanisme athée par un athéisme négateur du sujet: si l’on veut assurer la mort de Dieu, il faut affirmer celle de son créateur567. La mort de Dieu entraîne celle de l’homme568. Une apologétique facile risque de suggérer trop vite 556. 557. 558. 559. 560. 561. 562. 563. 564. 565. 566. 567. 568.
Ibid., 392. Ibid., 392-393. Ibid., 393. Ibid., 394. Ibid., 395. Ibid., 394. Ibid. Ibid., 396. Ibid. Ibid., 396-397. Ibid., 397. Cf. J. LACROIX (19706), 88. Cf. Cl. BRUAIRE (1974), 46-47. Cf. J. LACROIX (19706), 89-90.
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que pour retrouver l’homme, il faut restaurer Dieu. Mais les choses sont moins simples. Car la critique de l’humanisme a quelque chose de sain569. Les grandes philosophies de l’antiquité – le platonisme et l’aristotélisme notamment – ne sont pas des philosophies de l’homme, mais des philosophies de l’être. La plus profonde tradition chrétienne n’est pas anthropocentrique, mais théocentrique570. Le courant théocentrique et le courant humaniste coexistent, il est vrai, dans le christianisme. Mais l’humanisme est faux dans la mesure où il est unilatéral571. C’est le cas, par exemple, de l’«anthropothéisme» de Feuerbach. La réaction anti-humaniste a donc des circonstances atténuantes. Mais son accent sur la suprématie des systèmes et des structures, son insistance sur la domination du langage, sa critique du sujet sont, eux aussi, unilatéraux572. D’ailleurs, à y regarder de près, on s’aperçoit que cette critique est moins conséquente qu’elle ne le voudrait. Foucault déclare, certes, qu’il écrit pour n’avoir plus de visage. Mais il n’est pas si aisé de supprimer l’auteur, le sujet573. Les structures emprisonnent moins l’homme qu’elles ne constituent le champ de ses initiatives. La linguistique du discours sait qu’il y a parole là où un sujet reprend dans un acte le système de signes que la langue met à sa disposition574. Elle réintroduit donc le sujet575. Il est vrai que le propre de toute science est d’atteindre un savoir objectif. Mais l’objectivité scientifique ne nous oblige pas à rejeter tout cogito576. Il convient toutefois de préciser que le cogito humain ne saurait être transparence absolue de la conscience à elle-même577. Les pensées du soupçon n’ont pas tort de dévoiler les zones obscures de la conscience qui se prétend immédiatement certaine de soi578. Il ne faut cependant pas oublier que plus on pénètre les illusions de la conscience, plus on la libère. La possibilité d’une relative accession à soi ne suffit pas à prouver que Dieu existe. Mais elle montre qu’on ne saurait prétendre que la voie est bouchée579.
569. Cf. Cl. BRUAIRE (1980), 33-44 («L’homme miroir de Dieu»), en particulier 33, 35. 570. 571. 572. 573. 574.
Cf. J. LACROIX (19706), 90-92. Ibid., 95. Ibid., 96-97. Ibid., 97-98. Cf. P. RICŒUR (1969), 80-97 («La structure, le mot, l’événement»), en particulier
575. 576. 577. 578. 579.
Cf. J. LACROIX (19706), 98. Ibid., 100-101. Ibid., 101-103. Cf. P. RICŒUR (1969), 101-121 («Le conscient et l’inconscient»). Cf. J. LACROIX (19706), 104.
88.
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3. L’athéismecommeprotestationcontrelemal Il n’y a pas que les formes théoriques et systématiques d’athéisme, matérialiste ou humaniste. Il y a aussi l’athéisme qui s’insurge contre la présence du mal et de la souffrance dans le monde. Si Dieu existe, d’où vient alors le mal? Pourquoi la souffrance injuste, et surtout la souffrance des enfants innocents? L’expérience déchirante du mal et de la souffrance représente pour beaucoup d’hommes un argument incomparablement plus fort contre la croyance en Dieu, que toutes les critiques philosophiques de la religion élaborées par l’athéisme systématique580. Le dilemme a été formulé depuis l’antiquité. D’après Épicure, ou bien Dieu veut supprimer le mal, mais il ne peut pas le faire – alors il est impuissant et n’est pas Dieu; ou il le peut, mais ne le veut pas – alors il est méchant; ou il ne le veut ni ne le peut – ce qui entraîne les deux conséquences à la fois: il est impuissant et méchant; ou il le veut et le peut – mais d’où vient alors le mal581? Au XXe siècle, A. Camus a proposé une formulation un peu différente: «On connaît l’alternative: ou nous ne sommes pas libres et Dieu tout-puissant est responsable du mal. Ou nous sommes libres et responsables, mais Dieu n’est pas tout-puissant. Toutes les subtilités d’écoles n’ont rien ajouté ni soustrait au tranchant de ce paradoxe582.» De son côté, la théologie juive a depuis longtemps adressé au message chrétien l’objection suivante: comment peut-on affirmer la rédemption du monde alors que le monde paraît dans un état de déchéance manifeste? Pour le judaïsme, on le sait, la rédemption demeure provisoirement une espérance eschatologique583. Sous forme sécularisée, nous rencontrons cette espérance dans l’utopie marxiste du royaume de la liberté à venir. Elle souligne que l’homme doit prendre lui-même son destin en main; elle exclut l’idée d’une rédemption qui ne soit pas auto-libération584. Maints observateurs lucides remarquent, cependant, que toutes les tentatives de l’homme de remédier à son malheur demeurent toujours fragmentaires; ils considèrent que, dans le meilleur des cas, l’homme peut seulement endiguer le mal, et que les essais de le supprimer se terminent toujours de façon totalitaire, ce qui est en soi-même un mal585. Le théologien J. Moltmann a soutenu avec force que la question de Dieu et la question de la souffrance se rejoignent. Dans la souffrance se 580. 581. 582. 583. 584. 585.
Cf. W. KASPER (1985), 236; H.U. VON BALTHASAR (1990), 172. Cité par LACTANCE, DeiraDei 13 (PL 7, 121). A. CAMUS (1985), 81. Cf. W. KASPER (1985), 237. Ibid., 237-238. Ibid., 238.
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pose pour l’homme la question de Dieu, car la souffrance incompréhensible met en question le Dieu de l’homme. La souffrance d’un seul enfant innocent «est une réfutation incontestable de l’idée d’un Dieu tout-puissant et bon dans le ciel. Car un Dieu qui tolère la souffrance des innocents … n’est pas digne d’être appelé Dieu»586. La souffrance est le roc de l’athéisme (G. Büchner). Contre ce roc échoue tout théisme qui baigne dans l’illusion d’un «monde bon». Mais l’athéisme ne peut s’en tenir à ce roc de la souffrance; car c’est au fond seulement notre accusation portée contre Dieu qui fait de la souffrance un roc si dur. S’il n’y avait pas l’amour de la justice, il n’y aurait pas de révolte contre la souffrance des innocents. S’il n’y avait pas la nostalgie envers le tout Autre, nous nous arrangerions avec ce qui est ici-bas. S’il n’y avait pas de Dieu, le monde serait, tel qu’il est, en règle. Contre le roc de la souffrance échoue aussi cet athéisme pour lequel le monde est tout. Car la suppression de Dieu n’explique pas non plus la souffrance et ne conjure pas la douleur587. Pour Moltmann, la question de la théodicée n’est pas une question spéculative, mais une question eschatologique. Il nous faut rechercher l’avenir dans lequel le désir envers Dieu sera satisfait, la souffrance surmontée. La question du mal n’est pas une question purement théorique, mais une question pratique, qui ne trouve sa réponse que dans l’expérience du monde nouveau, où «Dieu essuiera toute larme de leurs yeux» (Ap 21,4)588. Face à la situation universelle de souffrance et de malheur il ne peut y avoir une espérance, que s’il existe une instance qui au-dessus de toute injustice dise le dernier mot à la fin de l’histoire. Thomas d’Aquin a exprimé cette idée avec une audace inouïe: «quia malum est Deus est» (parce que le mal existe, Dieu existe)589. Thomas renverse ainsi la thèse qui fait du mal un argument contre Dieu590. Face au désespoir, l’espérance n’est possible qu’à partir de la rédemption. La réponse de Dieu transforme la question de la souffrance. Mais la question de la souffrance transforme aussi la question de Dieu591. Traditionnellement on appelle théodicée la tentative d’articuler la question de Dieu en fonction de la question de la souffrance et du mal. On rencontre ce concept pour la première fois chez Leibniz592. Mais la chose elle-même 586. 587. 588. 589. 590. 591. 592.
J. MOLTMANN (1984), 69. Ibid., 70. Ibid., 71. THOMAS D’AQUIN, Summacontragentiles, III, 71. Cf. W. KASPER (1985), 239. Ibid., 239-240. Cf. G.W. LEIBNIZ (1710).
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est beaucoup plus ancienne. Dans leurs tentatives de justifier Dieu face au mal, les auteurs chrétiens se sont souvent appuyés sur la sagesse antique. La philosophie de l’antiquité n’a pas manqué de s’éprouver elle-même en affrontant les antinomies que soulève la réalité du mal. Le mal ne devrait pas être, et cependant il ravage l’existence. Les doctrines sont multiples selon les âges et les cultures, mais les techniques de solution relèvent des mêmes démarches fondamentales. À partir d’une proposition majeure, qui identifie l’être et le bien, le discours philosophique situe le mal par rapport au bien, en fait un moyen et un moment. À force de relativiser le mal, il tend à le confondre avec un simple manque. Mais alors la solution du problème risque d’apparaître comme sa dissolution593. Pour la sagesse antique, la faute et même le crime ne sauraient être que des erreurs; les calamités naturelles, inscrites dans l’ordre du monde, doivent être supportées avec la sérénité qui convient; la souffrance et la mort, étant le lot nécessaire d’un être fini, possèdent ce qu’il faut d’intelligibilité pour pouvoir être acceptées dans la paix de l’esprit; le monde tel qu’il est fait une totalité au sein de laquelle toutes les choses s’équilibrent pour constituer l’harmonie universelle. Pour élaborer leur apologie de Dieu, les théologiens traditionnels n’ont pas hésité à demander l’armature intellectuelle de leur propos au discours rationaliste construit par la philosophie grecque594. Ils ont exclu, il est vrai, deux possibilités de solution qui détruiraient à la racine le concept chrétien de Dieu: la première, c’est le monisme qui ramène le mal à Dieu lui-même; la seconde, c’est le dualisme qui enracine le mal dans un principe originel mauvais, indépendant de Dieu. Platon déjà savait que de Dieu ne peut venir que du bien595. À fortiori, la théologie chrétienne doit-elle exclure un Dieu source du mal; car, comme le dit saint Jean, Dieu est amour (1 Jn 4,8.16)596. Les théologiens traditionnels se sont, cependant, inspirés de la «cosmodicée» stoïcienne pour déclarer que le mal, condition d’un bien sans lui impossible, rend le tout meilleur, plus parfait; ils ont souligné que le mal en lui-même n’est que manque et privation, donc absence d’être, et que Dieu qui est l’Être et le créateur des êtres ne saurait être appelé à répondre de ce nonêtre qu’est le mal; ils ont soutenu que la responsabilité du mal incombe à une liberté qui, participant du néant par sa finitude, se trouve ainsi exposée à faillir597. 593. Cf. Ét. BORNE (20062), 1150-1151. On peut consulter Ét. BORNE (1958); A.-D. SERTILLANGES (1951-1952); J. NABERT (1955); F. BILLICSICH (1952-1959); Y. LABBÉ (1980); P. RICŒUR (1994), 211-233 («Le mal: un défi à la philosophie et à la théologie»). 594. Cf. Ét. BORNE (20062), 1151. 595. Cf. PLATON, LaRépublique, 379. 596. Cf. W. KASPER (1985), 240. 597. Cf. Ét. BORNE (20062), 1151.
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Selon les docteurs chrétiens de l’époque patristique et du Moyen âge, Dieu ne pouvait que tolérer le mal en vue du bien. Il permet le mal pour plusieurs raisons: comme peine pour la faute; comme épreuve et purification pour l’homme; pour exprimer toute la richesse et la multiplicité du cosmos et faire éclater la beauté du bien598. Les théologiens, même les plus grands, n’ont pas toujours fait preuve du tact requis dans cette question difficile. Dans la Somme théologique, Thomas d’Aquin rencontre l’objection suivante: «Une sage providence écarte, autant qu’il est possible, les défectuosités et le mal de ce qu’elle prend en charge. Or nous voyons qu’il y a beaucoup de mal dans les choses. Ou bien Dieu ne peut pas l’empêcher, et alors il n’est pas tout-puissant, ou bien il ne prend pas soin de toutes choses599.» Dans sa réponse, Thomas attire l’attention sur la différence entre celui qui a la charge d’un bien particulier et celui qui pourvoit à un tout universel: «Le premier exclut autant qu’il le peut tout défaut de ce qui est soumis à sa vigilance; tandis que le second permet qu’il arrive quelque défaillance dans une partie, pour ne pas empêcher le bien du tout600.» D’après Thomas, il appartient à la providence de Dieu – Pourvoyeur de l’étant dans son universalité – de permettre certains défauts à l’égard de telles choses particulières, afin que le bien parfait de l’univers ne soit pas empêché. «S’il s’opposait à tous les maux, beaucoup de biens feraient défaut à son œuvre entière. Sans la mort de beaucoup d’animaux, la vie du lion serait impossible, et la patience des martyrs n’existerait pas sans la persécution des tyrans601.» Dans ce contexte, Thomas cite Augustin: «Le Dieu tout-puissant ne permettrait en aucune manière qu’un quelconque mal s’introduise dans ses œuvres, s’il n’était pas assez puissant et assez bon pour tirer du bien du mal lui-même602.» Il faut cependant préciser que, selon Thomas, le mal de faute (le péché), «Dieu ne le veut en aucune manière»; mais le mal qui est une déficience de la nature, Dieu le veut (indirectement)603. Pour l’Aquinate, «permettre» le mal de faute, ce n’est en aucune manière le vouloir, ni, évidemment, l’autoriser; c’est ne pas empêcher celui qui en est la seule cause, l’homme avec sa liberté, de le commettre. Si Dieu n’empêche pas que le mal se produise, c’est en raison du bien qu’il veut en tirer; mais c’est l’homme 598. Cf. AUGUSTIN, Deordine I, 7; II, 7; Enchiridion 11. 599. THOMAS D’AQUIN, Sommethéologique I (traduction Cerf), q. 22, a. 2, 2e objection, page 319. 600. Ibid., solution 2, page 321. 601. Ibid. 602. AUGUSTIN, Enchiridion 11 (PL 40, 236). 603. Cf. THOMAS D’AQUIN, Sommethéologique, I, q. 19, a. 9, réponse; traduction Cerf, pages 304-305, note 9.
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seul qui en a l’initiative et la volonté604. On voit donc que la formule, «sans la mort d’animaux la vie du lion serait impossible, et sans la cruauté des bourreaux il n’y aurait pas la patience des martyrs», doit être dissociée: entre la destruction des animaux par leur prédateur, et la cruauté des bourreaux, par rapport à la causalité divine, il y a cette différence radicale, selon Thomas, que Dieu est la cause indirecte de l’une, et n’est en aucune manière la cause de l’autre. «On peut regretter que S. Thomas si souvent opère ce raccourci qui était clair pour lui, mais qui peut devenir trompeur pour le lecteur, s’il ne songe pas à faire les discernements indispensables605.» Dans un autre passage, l’argumentation de Thomas repose sur la considération des degrés d’être et de bonté. La perfection de l’univers, dit-il, requiert qu’il y ait inégalité entre les créatures, afin que tous les degrés de bonté s’y trouvent réalisés. Or, un premier degré de bonté, c’est qu’un être soit tellement bon qu’il ne puisse jamais défaillir. Un autre, c’est qu’il soit bon, mais puisse faillir au bien. De même que la perfection de l’univers requiert qu’il n’y ait pas seulement des réalités incorporelles, mais aussi des réalités corporelles, de même elle exige que certains êtres puissent défaillir à l’égard du bien; d’où il suit que parfois ils défaillent606. D’après l’Aquinate, le tout, c’est-à-dire l’universalité des créatures, est meilleur et plus parfait s’il y a en lui des êtres qui peuvent s’écarter du bien et qui dès lors en déchoient, Dieu ne les empêchant pas. «Beaucoup de biens seraient supprimés, si Dieu ne permettait pas que se produise aucun mal607.» En guise d’exemples, Thomas cite de nouveau le lion et sa proie, le persécuteur et sa victime. Ailleurs, l’Aquinate précise que si le mal est ordonné au bien, ce n’est pas par lui-même, c’est par accident. En effet, les tyrans ne se proposaient pas de faire briller la patience des martyrs608. Cette réponse coupe court à toutes les fausses interprétations du principe augustinien selon lequel Dieu tire le bien du mal. Certes, par sa bonté et sa puissance Dieu tire le bien du mal, mais ce n’est pas le mal qui produit ce bien, ni qui lui est ordonné par luimême609. Les philosophes rationalistes de l’époque moderne ont cherché à désamorcer radicalement le problème du mal. Dans l’optique de Spinoza, le mal, même moral, n’a plus de sens, car tous les événements sont des manifestations nécessaires de la Providence de Dieu qui est par essence 604. 605. 606. 607. 608. 609.
Ibid., q. 22, solution 2; traduction Cerf, page 321, note 4. Ibid. Ibid., q. 48, a. 2; traduction Cerf, page 495. Ibid., solution 3, page 496. Ibid., q. 19, a. 9, solution 1. Cf. traduction Cerf, p. 305, note 10.
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Bonté. Donc, tout est bon: tout est justifié par le fait qu’il existe. Cependant, Spinoza conserve les vocables de «bien» et de «mal» en les définissant à sa manière. «Par bon, dit-il, j’entendrai ce que nous savons avec certitude être un moyen de nous rapprocher du modèle de la nature humaine que nous nous proposons; par mauvais, au contraire, ce que nous savons avec certitude nous empêcher de réaliser ce modèle610.» Ce «modèle» ne désigne pas un idéal; il explique ce que nous sommes comme mode émanant de la Substance divine611. C’est sans doute Leibniz qui est allé la plus loin dans l’élaboration d’une théodicée optimiste. Selon lui, il existe dans l’intelligence divine – qui connaît tout ce qui n’implique pas contradiction – un nombre infini d’univers possibles. Chacun d’eux, pris à part, n’a pas une exigence nécessaire à exister, étant pur possible; c’est pourquoi la Puissance divine, prise en soi, n’est pas nécessitée et reste libre de créer l’un ou l’autre monde. Mais si on les compare entre eux en fonction de la Sagesse divine, il en est certainement un qui surpasse tous les autres en bonté et donc en exigence à exister. Or l’acte divin, sous peine d’être imparfait, doit avoir une raison suffisante, et cette raison ne peut être que le plus grand bien: il faut donc dire que le monde actuel est le meilleur possible. Entre tous les systèmes possibles d’univers, la volonté divine n’a pu choisir que le meilleur puisque le fait qu’une série de compossibles contenait plus de perfection que toutes les autres est la seule raison concevable de la Création. Ce monde enferme la variété la plus grande possible dans l’unité et l’ordre. Certes, nous ne pouvons pas toujours voir que l’ordre qui prévaut soit le meilleur et le plus intelligible; mais nous pouvons déduire que c’est le cas, en évoquant l’adoption par Dieu du principe du meilleur dans son activité créatrice. Dieu ne saurait agir de manière irrationnelle. Son action obéit à une «nécessité morale» de se conformer au principe du meilleur et d’assurer ainsi l’harmonie et la perfection du monde. Dans l’optique leibnizienne, le mal n’est que la condition de l’harmonie de l’univers. Mais le mal existe et Leibniz en fait l’inventaire: c’est la triade bien connue du mal métaphysique, du mal moral et du mal physique. La théodicée leibnizienne constitue, à n’en pas douter, une tentative impressionnante. Mais la logique de son optimisme métaphysique la conduit à minimiser la présence «existentielle» du mal. On comprend que maints critiques se soient étonnés du poids énorme de la souffrance et du mal dans un monde supposé le meilleur. L’approche déductive employée par Leibniz paraît incapable de tenir 610. B. SPINOZA, Éthique IV, préface, in Œuvres complètes, trad. R. Caillois et al., 489. 611. Cf. F.-J. THONNARD (19665), 517. On peut consulter V. DELBOS (1893).
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compte de l’existence humaine telle qu’elle est. Elle semble oublier qu’on ne peut réduire la souffrance de l’individu à un simple moment d’un ordre du monde612. L’homme est une fin en soi et ne saurait se considérer comme une partie dont l’écrasement pourrait être un moyen indispensable à la splendeur du tout. L’optimisme n’est pas à même de raturer le scandale de l’injustifiable. Le supplice des innocents, la terrifiante inégalité des destins, la faim, la misère, et l’oppression, constituent une réfutation existentielle de toute systématisation optimiste. Il y a des souffrances innommables, au-delà du supportable613. Ce n’est pas sans motif, mais avec outrance, que la théologienne D. Sölle est allée jusqu’à traiter de sadisme théologique les tentatives de solution du problème du mal proposées par la théodicée614. En tout cas, c’est à juste titre que F. Dostoïevski se refuse à accepter cette «harmonie supérieure» et déclare, par la bouche d’Ivan Karamazov, «qu’elle ne vaut pas une larme d’enfant»615: «on a surfait cette harmonie; l’entrée coûte trop cher pour nous; j’aime mieux rendre mon billet d’entrée»616. L’objection du mal est partout dans l’œuvre du grand romancier, mais c’est surtout Ivan qu’il charge de la présenter. Dostoïevski est pleinement d’accord avec lui pour repousser le monde en son état actuel; avec lui encore, il se révolte contre toute théodicée optimiste et dépouillée du tragique, où le mal n’est qu’un accord nécessaire dans l’harmonie universelle, et où les voies de la Providence coïncident trop bien avec la raison du philosophe617. D’après Nicolas Berdiaev, les Russes se firent athées par impossibilité d’admettre la souffrance; les athées russes estiment que Dieu n’existe pas justement parce que s’il existait, il ne pourrait être que méchant. Dans ce contexte, Berdiaev cite une page de V. Bielinski, si caractéristique qu’elle paraît bien avoir inspiré Dostoïevski dans les propos qu’il prête à Ivan Karamazov618. Plutôt qu’une théodicée, Dostoïevski écrirait une «satanodicée»619! Et lorsque Ivan exprime ses questions tourmentées, Dostoïevski pense au fond de lui-même que, sur le plan de la raison, il n’y a pas de réponse. Le Christ n’est pas venu expliquer la souffrance ni résoudre le problème du mal: il a pris le mal sur ses épaules, 612. Cf. F.-J. THONNARD (19665), 531; J. COLLINS (1967), 81-82, 85; W. KASPER (1985), 245; E. NAERT (2009), 1130-1131; P. RATEAU (2008). 613. Cf. Ét. BORNE (20062), 1151-1153; H.U. VON BALTHASAR (1990), 171-172. 614. Cf. D. SÖLLE (1973), 32s. 615. F. DOSTOÏEVSKI (1973), t. 1, 336. 616. Ibid., 337. 617. Cf. P. EVDOKIMOV (1978), 232-233. 618. Cf. N. BERDIAEV (1938), 53-56; cité par H. DE LUBAC (1998), 304. 619. Cf. P. EVDOKIMOV (1978), 226-286 («Fondements d’une satanodicée»).
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pour nous en délivrer620. Mais il y a autre chose encore chez Ivan – ainsi que chez un Raskolnikov, chez un Kirilov, chez un Stavroguine –, il y a l’orgueil démoniaque qui ne souffre pas qu’il y ait un Dieu, l’idée que l’homme pourrait davantage, le jour où il serait débarrassé du spectre divin621. Les «possédés» que dévoile Dostoïevski font penser à Nietzsche. Mais Nietzsche et Dostoïevski sont des «frères ennemis»622. Nietzsche cède à la séduction de la voie qui prétend mener au «surhomme» devenu dieu. Dostoïevski s’engage sur le chemin qui mène au Dieu fait homme623. La tentation nietzschéenne avait cependant mordu l’écrivain russe. Il a cherché si le mal n’était pas ouvrier du bien, et s’il ne s’en trouvait pas justifié. Il s’est demandé si ces notions de bien et de mal n’étaient pas un préjugé des faibles. De même qu’il a éprouvé l’accablement de la souffrance, Dostoïevski a senti le prestige du mal. S’il juge l’immoralisme, ce n’est pas sans l’avoir compris624. Par la bouche de l’évêque Tykhone, il affirme que le parfait athée se tient au sommet de l’échelle, sur l’avantdernier degré qui mène à la foi parfaite625. L’œuvre de Dostoïevski, on l’aura compris, ressemble peu à un traité classique d’apologétique. La force des voix négatrices ne lui a pas échappé. Elle ne l’a pourtant pas vaincu626. D’après Berdiaev, Dostoïevski a su tout ce que saura Nietzsche, «mais quelque chose en plus»627. C’est à travers le creuset du doute que son hosanna a passé628. L’optimisme simpliste ne peut que décevoir. Mais, comme le remarque Ét. Borne, la position décidément pessimiste ne résout pas, elle non plus, la question629. Selon le théologien catholique W. Kasper, il faut retenir de la doctrine traditionnelle de la théodicée – malgré les critiques justifiées qu’on peut lui adresser – l’idée que le mal, malgré son horreur, n’est possible qu’en contradiction avec le bien, et qu’il n’est ressenti comme mal que dans l’horizon du bien630. (À sa façon, le théologien protestant J. Moltmann soutenait, lui aussi, cette idée.) La relativité du mal par rapport au bien, précise Kasper, n’autorise cependant pas un équilibre harmonieux, une sorte de compensation réciproque. C’est en suggérant pareille 620. 621. 622. 623. 624. 625. 626. 627. 628. 629. 630.
Cf. H. DE LUBAC (1998), 304-305. Ibid., 305. Ibid., 289-298. Ibid., 305. Ibid., 306-307. Ibid., 307. Ibid., 308. Cf. N. BERDIAEV (1946), 66. Cf. P. EVDOKIMOV (1978), 227; H. DE LUBAC (1998), 310. Cf. Ét. BORNE (20062), 1153. Cf. W. KASPER (1985), 241.
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«harmonie», que la théodicée traditionnelle a prêté le flanc à des objections sérieuses. On ne saurait oublier le caractère contradictoire en luimême du mal631. La relation du mal au bien est à sens unique, car si le mal n’est jamais tel que par rapport à un bien, le bien paraît avoir une positivité propre. Le mal, au contraire, ne saurait se montrer sans être aussitôt dialectiquement mis en question632. Comme le rappelle Ét. Borne, l’expérience du mal à la fois conteste et suppose Dieu. Le mal est une raison de douter de Dieu; car un Dieu qui tolère le mal, ou qui l’utilise comme moyen à la manière d’un artiste, semble cesser d’être Dieu, c’est-à-dire la bonté suprême. Et le dualisme n’offre pas d’échappatoire: car si le principe du mal est extérieur à Dieu et lui résiste, cette cassure dans l’être rompt l’unité de Dieu. Mais l’expérience du mal – c’est-à-dire de la rupture entre l’être et la valeur – suppose aussi Dieu. En effet, comment se scandaliserait-on du mal, si on ne savait d’un savoir antérieur à l’expérience que cette irruption maléfique bouleverse ou empêche un ordre qui mériterait d’être? Par là, on est conduit à postuler comme étant de droit l’identité de l’être et de la valeur, c’est-àdire Dieu ou le divin. La problématique du mal a ceci de singulier qu’elle pousse à l’extrême le pouvoir de négation de l’homme aussi bien que ses puissances d’affirmation: elle est la source commune de l’athéisme et de la religion. Le mal place la conscience devant la suprême alternative: se raidir dans un athéisme intégral qui refuse toute réconciliation, ou se changer en conscience religieuse. Ou bien considérer le mal – c’est-à-dire la rupture entre l’être et la valeur – comme le signe d’un monde irréparablement cassé; ou bien se résoudre à ne pas séparer la dénonciation du mal de la foi en un Dieu sauveur633. En définitive, la réponse au problème du mal apparaît sous le mode de l’espérance. L’espérance prend au sérieux l’homme souffrant et pécheur. Elle prend aussi au sérieux le Dieu qui, dans son amour absolu, va jusqu’à s’identifier avec ceux qui souffrent dans le monde. La réponse ne peut être apportée que par la com-passion divine. Quand elle est posée de façon vraiment concrète face à la souffrance et au mal, la question de Dieu ne peut trouver qu’une réponse christologique: la croix du Christ apparaît comme le lieu à partir duquel tout se décide dans la question de Dieu. Le recours à un ordre cosmique abstrait ne suffit pas à répondre à la question du sens de la souffrance. La réponse théologique a un nom concret: Jésus-Christ634. 631. Ibid. 632. Cf. Ét. BORNE (20062), 1146-1147. 633. Ibid., 1153-1154. 634. Cf. W. KASPER (1985), 242; H.U. VON BALTHASAR (1990), 173. On peut consulter M. NÉDONCELLE (1939); L. JERPHAGNON (19662); H. KÜNG (1969); O. RABUT (1971);
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La question de la souffrance de Dieu se trouve au centre de la théologie récente635. Aujourd’hui la cause du scandale a changé: ce n’est pas la «passion de Dieu» qui est insoutenable pour la raison humaine; ce qui semble intolérable, c’est l’impassibilité de la nature divine face aux souffrances de la nature humaine. La souffrance des hommes ne peut être apaisée, paraît-il, que par la souffrance de Dieu lui-même; et l’innocence de Dieu devant la souffrance des innocents ne peut être prouvée que par sa propre souffrance636. Pour maints théologiens actuels, il convient de le préciser, la question: «Dieu souffre-t-il?» ne porte pas seulement sur le Verbe fait chair comme dans les affirmations de la foi traditionnelle. Elle porte aussi sur la nature divine qui serait affectée par la passion du Verbe; et par là, elle porte au fond sur le Père. J. Moltmann, par exemple, écrit: «la douleur du Père est de même poids que la mort du Fils»637. Il y a ici deux problèmes distincts et pourtant liés: le problème de la passion du Verbe incarné, et le problème de la compassion de Dieu. Comment la passion du Christ est-elle une passion de Dieu? Pour la foi chrétienne, le réalisme de la passion est la conséquence de la réalité de l’Incarnation du Verbe. Les souffrances de la chair sont les souffrances du Verbe; car «le corps assumé par le Verbe est son propre corps», affirme saint Athanase. Pour Athanase, cependant, elles ne l’atteignent pas dans sa divinité. La divinité du Christ demeure impassible, tandis qu’il est passible dans son humanité. En s’appuyant sur l’unité véritable de la Personne du Verbe incarné, Cyrille d’Alexandrie souligne que le Verbe de Dieu a goûté la mort: il n’a pas seulement «connu» – comme Créateur – l’infirmité humaine, mais il a expérimenté entièrement cette infirmité, parce qu’il s’est revêtu de notre chair. Toutefois, Cyrille maintient l’impassibilité de Dieu dans la passion du Verbe incarné638. Pour les Pères de l’Église, appliquer la souffrance au Père, ce serait tomber dans l’erreur du patripassianisme639. Et pourtant, la question se pose: si Dieu est Père, comment B. BRO (1976); M. VETÖ (1981); F. BOUSQUET (1987); M. NEUSCH (1990); M.-J. LE GUILLOU (1991); A. GESCHÉ (1993); J.-M. MALDAMÉ (2001); J.E. THIEL (2002) et notre recension dans ETL 79 (2003), 492-493. 635. Parmi d’autres exemples, citons: J. MOLTMANN (1984), en particulier 35s.; G. KOCH (1968); K. KITAMORI (1972); B.R. BRASNETT (1928); J. GALOT (1976); G. MARTELET (1974), 181, 188s. On peut consulter H.U. VON BALTHASAR (1993), 206-208 (sur Moltmann), 208210 (sur G. Koch), 210-213 (sur K. Kitamori), 213-215 (sur Brasnett), 218-220 (sur Galot), 191-192 (citation de Martelet). 636. D’après H.U. VON BALTHASAR (1993), 193-195, l’idée de la souffrance de Dieu peut s’appuyer sur des déclarations bibliques. 637. J. MOLTMANN (1974), 281. 638. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 195-197. 639. Dès la fin du IIe siècle, le monarchianisme modaliste de Noët de Smyrne, rappelons-le, semble avoir admis la doctrine selon laquelle le Père a souffert la passion. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 129s.
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peut-il demeurer impassible devant la souffrance de l’homme? Ne peuton pas dire qu’il y a une relation entre la souffrance du Fils incarné et l’amour compatissant du Père? Tout amour est vulnérable. N’y a-t-il pas en Dieu un équivalent mystérieux de ce qu’est, dans l’amour humain, la souffrance? D’après Origène, le Père lui-même n’est pas impassible. Si on le prie, il éprouve pitié et compassion. «Il est touché par un pathos d’amour640.» Dieu n’est pas sans pathos641. Mais il ne faut jamais oublier la différence entre Dieu et nous642. Sa «passion d’amour» n’est pas un simple pathos humain643, de même que l’impassibilité divine n’est pas humaine indifférence. En lui les contraires s’unifient. Dans la Jérusalem céleste, Dieu essuiera, certes, toute larme de nos yeux (Ap 21,4). Mais il y aura aussi une mise à l’abri de la souffrance: demeurera à jamais ce qui, dans la souffrance, aura adhéré à l’amour et se sera ainsi transformé en amour644. Au XXe siècle, le grand théologien protestant K. Barth a donné à sa théologie, on le sait, un fondement résolument christologique. Or le sens de l’existence du Christ, c’est d’être depuis l’origine une destinée pour la mort645. Cette mort n’est pas seulement l’acte central de la réconciliation de Dieu avec le monde. Si le Crucifié est à l’image du Dieu invisible, on doit dire que sa passion est le reflet d’une «passion de Dieu»646. En s’enfonçant dans la réalité du péché, Dieu pénètre en ce qui lui est le plus étranger; mais il n’est en rien diminué, ni sujet à une contradiction interne (ce que Moltmann prétend). On ne saurait pas davantage parler (avec Kitamori) d’un conflit en Dieu entre la colère et l’amour. Pour Barth, Dieu demeure celui qui agit, même quand il se laisse maltraiter 647. Sa sujétion douloureuse est l’expression de sa supériorité; car jamais Dieu, dans son essence, n’est dépendant du monde. L’approche barthienne n’est pas 640. ORIGÈNE, HoméliessurEzéchiel, 6, 6. 641. Sur le sens du terme pathos chez les Grecs, cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 197199. D’après Balthasar, les Pères prennent souvent leurs distances par rapport à l’apatheia de la philosophie grecque. La position d’Origène est donc moins exceptionnelle que cela ne semble à première vue (ibid., 199-200). 642. Ibid., 192. 643. En Dieu, il ne peut y avoir de pathos, pour autant que ce terme signifie un conditionnement involontaire subi du dehors. Dieu est affecté passivement seulement dans la mesure où cela correspond à une décision libre antérieure de sa part. Certaines formes de la vie divine peuvent être entendues par analogie avec les sentiments humains, sans que l’on ait pour autant à mettre en Dieu la «mutabilité». On ne doit nullement restreindre l’immutabilité de Dieu à sa fidélité à l’alliance (ibid., 201). 644. Cf. Y. DE ANDÍA (1980), 34-40; H.U. VON BALTHASAR (1990), 178. 645. Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik (= KD), I/1, 407. 646. KD II/2, 132; IV/1, 202. 647. KD IV/1, 271.
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exempte de difficultés648. D’après H.U. von Balthasar, ces difficultés n’empêchent cependant pas d’affirmer que la passion du Christ manifeste en plénitude l’essence de Dieu649. Le Père n’est pas un simple spectateur dans le déroulement de la passion; c’est en premier lieu le Père qui souffre du don et de la mission de son Fils (c’est la parcelle de vérité dans l’erreur des patripassiens). Pour Barth, cette compassion paternelle de Dieu est le vrai mystère650. Selon lui, la forme intradivine d’obéissance du Fils peut être regardée comme la condition préalable de son acceptation de l’incarnation et de la croix651. Toutefois, la réticence de la théologie barthienne en ce qui concerne l’approfondissement des processions divines immanentes ne lui permet pas, observe Balthasar, d’aller plus loin dans la problématique652. En hésitant et comme à tâtons, le théologien catholique J. Galot se demande si, dans l’intimité trinitaire, le lien entre amour et souffrance ne trouve pas quelque fondement653. Ce fondement résiderait dans l’amour extatique des Personnes divines entre elles, selon que les processions trinitaires se déroulent dans un renoncement mutuel. L’extase, certes, n’a rien de douloureux; mais le renoncement intime qu’elle comporte peut être regardé comme la première origine des renoncements qu’implique l’amour porté par Dieu à l’humanité, renoncements qui auront un aspect douloureux654. D’après Balthasar655, si le concept de «fondement» entend garder son sens plein en ce qui concerne la relation au monde des Personnes divines, on ne doit pas distinguer aussi brutalement que ne le fait Galot entre une vie divine immanente intangible et un lien de la Trinité au monde susceptible d’être touché de l’extérieur, du moins «affectivement»656. Galot utilise largement les réflexions du philosophe catholique J. Maritain, mais encore trop peu selon Balthasar. Selon ce dernier, elles seraient aptes à nous mener plus loin. Maritain a pris position contre Thomas d’Aquin en ce qui concerne l’impassibilité divine657. Pour Maritain, la souffrance, en tant qu’elle est une perfection de l’amour, n’est pas une 648. On lui a reproché, entre autres, sa tendance à suggérer l’apocatastase. Cf. E. BRUNNER (1946), 375-379. Barth a toujours rejeté cette objection; 649. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 217. 650. KD IV/1, 399. Barth rejette l’idée qu’après la passion du Christ dans le temps, Dieu continuerait à souffrir dans l’éternité, comme si la victoire de la résurrection n’avait pas eu lieu. Selon lui, Dieu laisse la mort «derrière lui». Cf. B. KRAUSE (1980), 182-185. 651. Ibid., 174s. 652. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 218. 653. Cf. J. GALOT (1976), 174. 654. Ibid., 175s. 655. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 220. 656. Cf. J. GALOT (1976), 155s., 166s. 657. Cf. J. MARITAIN (1969), 5-27 et (1973), 292-326.
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simple privation de l’être. Ne faut-il pas que se trouve en Dieu tout ce qu’il y a de mystérieuse perfection dans la souffrance de la créature? Maritain cherche quel serait l’attribut fondant analogiquement en Dieu la souffrance trinitaire658. La Bible parle des entrailles divines de la miséricorde. Contrairement à nos souffrances, cette propriété n’inclut aucune espèce d’imperfection; elle est «emprise victorieuse», acceptation mais en même temps dépassement de toute souffrance. Maritain ne sépare pas, comme le fait Galot, la béatitude divine intangible et le rapport au monde. Dans le paradoxe de la béatitude divine, la possession glorieuse est aussi acceptation. Cet acquiescement est devenu visible pour nous dans la passion du Crucifié659. Dieu «souffre» avec nous et beaucoup plus que nous; il demeure en «compassion» tant que durera la souffrance de notre terre660. Selon Balthasar, il suffit de transposer l’intuition de Maritain du plan de la philosophie à la vie trinitaire, pour voir se concrétiser le «fondement» dont il s’agit ici. Dans ce contexte, Balthasar cite F. Varillon, qui se montre insatisfait des solutions de Brasnett, Barth, Galot, Rahner. D’après Varillon, affirmer simultanément que Dieu est immuable en soi et muable en l’autre ne rassasie pas l’esprit. Il doit être possible de pressentir qu’en Dieu le devenir est la perfection de l’être. L’éternité divine est toujours source jaillissante661. Balthasar cite aussi G. Martelet qui paraphrase Teilhard de Chardin en écrivant: «Dieu n’est Dieu immuable qu’en étant, comme Père, le passage éternel à l’altérité de son Fils dans l’unité de l’Esprit662.» Cette façon de voir, relève Balthasar, n’a rien à voir avec l’hégélianisme663. Balthasar cite aussi H. Schürmann et N. Hoffmann. Selon Schürmann, l’extériorisation de Dieu dans l’incarnation et la mort de Jésus a sa condition de possibilité dans l’éternelle extériorisation de son don tripersonnel664. Hoffmann s’efforce de fonder la possibilité de l’existence de Jésus – donnée en expiation pour le monde – dans le don intradivin de la communion d’échange des Personnes divines665. D’après Balthasar, le don absolu du Père au Fils, du Fils au Père, de l’un et de l’autre à l’Esprit implique pour Dieu «la perte totale» de tout ce qu’il a. Dans ce don, il y a, pour le donateur, comme un «risque» absolu si ne lui revenait pas en 658. Cf. J. MARITAIN (1973), 307. 659. Ibid., 312. 660. Ibid., 316. 661. Cf. F. VARILLON (1975). 662. G. MARTELET (1971), 77-102. 663. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 221. Sur les limites de la théorie des kénoticiens allemands du XIXe siècle (G. Thomasius, F.H.R. Frank, W.F. Gess), qui s’inspirent de Hegel, cf. ibid., 202s. On peut consulter H.U. VON BALTHASAR (1972a), 35s. 664. Cf. H. SCHÜRMANN (1977), 174s. 665. Cf. N. HOFFMANN (1981); (1982).
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contrepartie la reconnaissance infinie prête à se livrer en retour. Ce n’est pas seulement le Fils qui se reçoit du Père, ni l’Esprit qui se reçoit de l’un et de l’autre; c’est aussi le Père qui doit sa paternité au consentement du Fils, et avec le Fils sa puissance de spiration à l’acquiescement de l’Esprit666. Cet échange n’a rien d’un simple «jeu» (comme le prétend Hegel); car la distance entre les Personnes divines est infinie. L’acte générateur du Père est la sortie du Fils dans l’égalité de l’être absolu et de la liberté absolue; et la reconnaissance totale du Fils s’adresse à un Père qui s’est donné intégralement, qui n’a rien gardé pour lui; si bien que le don total réciproque s’épuise dans le Nous commun qu’est l’Esprit. Dans cette circulation vitale de Dieu réside, selon Balthasar, le fondement de la possibilité de la mort de Dieu. C’est seulement parce que la souffrance et la mort sont intérieures à Dieu lui-même, mais comme épanchement de l’amour, que le Christ peut vaincre la mort et la souffrance par sa mort et sa résurrection667. III. LA
POSSIBILITÉ DE L’ATHÉISME
Le philosophe et théologien catholique B. Welte s’est efforcé de répondre à la question suivante: comment se fait-il qu’il y ait des athées? Il faut d’abord remarquer, dit-il, que les réflexions à l’aide desquelles on peut étayer l’affirmation de Dieu (cf. supra, chap. III) sont certes sérieuses, mais pas contraignantes, elles laissent, en d’autres mots, à la liberté finie de l’homme la latitude de se décider pour ou contre668. Elles diffèrent donc des démonstrations mathématiques, voire des vérifications de la science empirique. Elles s’adressent à la liberté. Celle-ci peut toujours soit leur accorder son adhésion fondée mais libre, soit les refuser669. On peut bel et bien se poser les questions dernières: Quel est le sens du réel? Pourquoi y a-t-il quelque chose et non pas rien? Mais on n’est pas contraint de le faire. L’homme est tellement pris par ses tâches quotidiennes qu’il peut aisément oublier de se poser les questions ultimes. Celles-ci peuvent lui paraître superflues face aux problèmes urgents qu’il doit résoudre au jour le jour. Aussi est-il tout à fait possible que beaucoup de gens omettent purement et simplement de prendre le temps de considérer les questions dernières, qui sont en définitive des questions sur 666. 667. (2000); 668. 669.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 223. Ibid.On peut consulter R.E. CREEL (1986); P.S. FIDDES (1988); Th.G. WEINANDY P. KOSLOWSKI – Fr. HERMANNI (éd.) (2001). Cf. B. WELTE (19854), 151. Ibid.
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Dieu670. À notre époque, l’homme a l’impression que toutce qui compte pour lui, tout ce qui est vraiment important, se réduit à ce qu’il faut faire, organiser, ou combattre au niveau intra-mondain. Les questions ultérieures, les questions dernières, sont simplement laissées de côté671. Même lorsque les questions ultimes sont posées, ce qui apparaît dans l’horizon qu’elles ouvrent, c’est d’abord le Rien, le non-étant abyssal672. Or, la phénoménalité du Rien n’est pas envoûtante: le Rien fait certes signe à l’homme, mais sans le contraindre. Nous pouvonscertes accueillir son appel; et si nous le faisons, nous nous rendons compte que nous nous rapportons ainsi à la vérité ultime de notre existence. Mais nous ne sommes pas contraints de le faire. Le signe que le Rien nous adresse est léger, il n’est pas envahissant. On peut même dire qu’il est plutôt repoussant et effrayant. De sorte qu’on peut facilement refuser d’en tenir compte. Les motifs ne manquent pas de le refouler, et de s’orienter plutôt vers le «positif»; là on sait au moins à quoi on a affaire673. Nous ne sommes pas contraints de nous tourner vers le Rien. Mais si nous ne le faisons pas, nous ne pourrons même pas pressentir l’énigmatique ambiguïté du Rien. Supposons cependant que l’homme ait eu la force de regarder le Rien en face, de découvrir son ambiguïté, de se poser les questions dernières674. Même alors, rien ne le contraint à y déceler le mystère infini de Dieu. Certes, il le peut. De bonnes raisons l’autorisent à le faire. Mais elles sont surtout de nature éthique. Or, le domaine éthique est celui de la liberté. Les insights éthiques décisifs n’ont lieu que dans la praxis éthique. Et celle-ci a le caractère d’une libre réponse à l’appel du bien dans telle ou telle situation concrète. Ici, il ne saurait être question de contrainte. La liberté finie de l’homme est telle qu’il peut se soustraire à l’appel, refuser de l’entendre. Mais s’il esquive l’appel, l’expérience du sens inconditionné de l’agir éthique n’aura point lieu675. Autre considération pertinente: la question ultime au sujet de la provenance et du pourquoi de l’être de tout étant s’éclaire, certes, à la lumière du caractère inconditionné de la vérité; mais cette pensée – aussi fondée soit-elle – n’est pas contraignante: l’inconditionnalité décidée de la vérité de l’étant illumine, il est vrai, celui qui l’a perçue, mais elle ne le force point. Elle est aisément occultée par la manifeste inconstance et variabilité 670. Ibid., 151-152. 671. Ibid., 152. 672. Cf. B. WELTE (19792), 109-123 («Die philosophische Gotteserkenntnis und die Möglichkeit des Atheismus»), en particulier 117s. 673. Cf. B. WELTE (19854), 152. 674. Ibid., 152-153. 675. Ibid., 153.
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de toutes choses, de tous les rapports, de toutes les perspectives. Si l’on n’a d’yeux que pour cette fluidité, la question de la vérité ne reçoit plus de réponse inconditionnée, voire ne se pose même plus676. Le scepticisme et le nihilisme sont donc des attitudes possibles. Les raisons de surmonter l’un et l’autre, et de s’orienter vers le mystère infini et inconditionné de Dieu, ont certes beaucoup de poids. Mais elles ne forcent personne677. Les arguments en faveur de la foi en Dieu sont pleins de lumière pour ceux qui s’ouvrent librement à leur sens. Mais personne n’est contraintde le faire. Chacun a la possibilité de leur refuser son adhésion. D’où la possibilité de l’athéisme678. Même le souvenir historique des grandes expériences passées de la rencontre avec Dieu ne peut exclure la possibilité de l’athéisme. Ce souvenir ne dit rien à celui qui ne veut pas croire en Dieu. Et il devient de moins en moins efficace à mesure que la conscience moderne se détache de son histoire ancienne. Cette conscience a tendance à s’imaginer qu’elle a inauguré une histoire tout à fait nouvelle, et qu’elle a laissé derrière elle tout ce qui est vieux, sans excepter Dieu. Auguste Comte pensait que le stade de la science positive – le dernier à ses yeux – avait définitivement surmonté celui de la métaphysique et celui de la religion679. Pareille compréhension de l’histoire ne peut que conforter la possibilité de l’athéisme680. Du côté protestant, un théologien comme K. Barth s’est penché sur la question de la possibilité noétique de l’athéisme. Aux yeux du croyant, dit-il, ce n’est pas la foi qui fait question, mais bien l’athéisme. Comment l’athéisme est-il pensable? Il y a une première réponse tenant à l’obscurité de l’objet de la foi ou, plus exactement, au caractère indirect de la révélation divine. Du fait que la révélation ne se présente pas aux hommes d’une manière directe, il est possible de ne pas la reconnaître681. Les moyens que Dieu a choisis pour nous parler sont de l’ordre du signe. La révélation prend toujours la forme d’une réalité sacramentelle. Mais il est possible de s’arrêter à ce signe, sans remonter à Dieu qu’il désigne. C’est pourquoi l’homme peut rester aveugle à l’œuvre de Dieu et à ses signes. Le croyant peut donc fournir de l’athéisme une explication aparte objecti 682.
676. 677. 678. 679. (1958). 680. 681. 682.
Ibid. Ibid., 153-154. Ibid., 154. Cette conception a exercé un attrait certain au-delà du XIXe siècle. Cf. E. TROELTSCH Cf. B. WELTE (19854), 154. Cf. K. BARTH, Dogmatique, II/1*, 54. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 600-601.
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Mais cette explication ne suffit évidemment pas puisque, malgré ce caractère indirect de la révélation, il y a des hommes qui y adhèrent. Il faut donc situer du côté du sujet la cause principale de l’athéisme. Au niveau épistémologique, la question de la possibilité de l’athéisme se pose à Barth une fois qu’il a établi, à la suite d’Anselme, la preuve de l’existence de Dieu. En effet, bien qu’historiquement elle soit née au berceau de la foi, la preuve anselmienne de Dieu, dans la mesure où elle est valide, exhibe une rationalité qui devrait, semble-t-il, avoir du poids aux yeux de tout homme sensé. Néanmoins certains individus ne sont pas convaincus. Fautil dire qu’ils sont insensés? Oui, répond Anselme. La pensée anselmienne, par essence, se déroule dans l’adoration. Dans cette optique, la négation de Dieu, alors qu’on vient de le prouver, paraît absurde683. Barth ne désavoue nullement Anselme. Il se contente de préciser que l’insensé dont il s’agit ici n’a pas nécessairement le cerveau déréglé. Sa folie n’est pas clinique684. Elle n’est même pas une faute contre la logique en tant que rapport de propositions. Elle est une pensée fausse, certes, mais non pas d’une fausseté de la pensée en tant que telle685. Comment penser faussement sans que la logique interne soit sacrifiée? En se cantonnant, répond Barth, au plan des mots, des noms, sans considérer le rapport de ces noms aux choses qu’ils désignent. À ce plan du mot, on ne peut parler de vérité, car il n’y a de vérité que dans le rapport entre le mot et un objet existant, distinct du mot686. En se situant au plan du vocabulaire seul, on ne peut accéder à la vérité687. Barth estime que la «folie» de l’athée consiste à en rester au seul plan du nom, et que c’est cela qui le conduit à énoncer une proposition fausse: Dieu n’existe pas. Plus précisément, l’athée qui énonce cette négation (nous parlons donc de l’athéisme formel) n’en reste pas au plan du seul mot mais met ce mot (Dieu) en rapport avec le réel objectif, en déclarant que Dieu n’existe pas, qu’il ne correspond à rien au plan réel objectif688. Cette proposition peut être posée par un homme sain d’esprit parce que, dans le cas de Dieu, la vérification de la proposition «Dieu existe» ou «Dieu n’existe pas» ne peut pas être obtenue de manière directe. Pour Barth, l’insensé ne connaît pas celui dont il nie l’existence, et c’est cette absence de connaissance qui constitue sa folie689. Certes, ignorance 683. Cf. K. BARTH, Fidesquaerensintellectum,trad. J. Carrère, 144, 147; H. DELHOUGNE (1983), 601-602. 684. Cf. K. BARTH (1958), 94. 685. Ibid., 151. 686. Ibid., 149-150. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 602-603. 687. Cf. K. BARTH (1958), 150-151. 688. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 603-604. 689. Cf. K. BARTH (1958), 154.
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n’est pas folie. Mais dans sa négation de Dieu, c’est-à-dire d’un être qu’il ne connaît pas, l’athée transforme son ignorance de fait en déclaration sur l’inexistence de ce qu’il ignore. En cela, il manque de sagesse, il est «insensé»690. En réalité, cependant, beaucoup d’athées contemporains – comme le rappelle H. Delhougne – n’en sont même plus là. Ils ne font plus de déclaration à propos de Dieu, ne serait-ce que pour nier son existence. Ils se contentent de vivre et de penser comme si Dieu n’existait pas. Dans ces conditions, on ne peut même plus voir en eux des «insensés»691. À notre époque – à la différence des époques très religieuses –, la situation se renverse: par suite de mutations culturelles, la foi en Dieu paraît de plus en plus problématique, en sorte qu’il semble insensé d’y souscrire. Dans cette situation, les croyants ne peuvent guère se dispenser de montrer le caractère «sensé» de leur foi. À cette urgence, Barth, dans son livre sur Anselme, a préféré une analyse épistémologique de l’athéisme. On peut regretter qu’il n’ait pas tenu compte ici d’une possibilité intermédiaire entre la foi et l’athéisme, et qui est plus répandue parmi nos contemporains: l’indifférence692. IV. LA CONFRONTATION DE LA THÉOLOGIE AVEC L’ATHÉISME MODERNE La théologie s’est confrontée de diverses manières avec l’athéisme moderne. Dans la seconde moitié du XIXe siècle et dans la première moitié du XXe siècle, elle a eu recours aux formes dans lesquelles la discussion avait été menée dans l’Écriture déjà, chez les Pères de l’Église, et dans la théologie scolastique du Moyen Âge et de l’époque moderne693. On peut désigner ce modèle de discussion comme apologétique: on cherche à réfuter les arguments des adversaires comme non valables; on essaie de montrer que la foi en Dieu est conforme à la raison694. Cette approche se trouve déjà amorcée dans la Bible. D’après le livre de la Sagesse, les hommes à qui manque la connaissance de Dieu sont insensés, car de l’existence et de la beauté des créatures il est possible de conclure à leur créateur (Sg 13,5). Le Nouveau Testament reprend cette argumentation695. Pour l’Écriture, la corruption morale est la raison et la conséquence de 690. 691. 692. 693. 694. 695.
Cf. H. DELHOUGNE (1983), 604. Ibid. Ibid., 605. Cf. W. KASPER (1985), 80. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 1, a. 8; W. KASPER (1985), 81. Cf. Rm 1,18-20; Ac 14,14-16; 17,26-29.
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la négation de Dieu (Rm 1,21)696. Les Pères de l’Église développent les ébauches bibliques. On trouve chez eux un concept très étendu de l’athéisme, sous lequel tombe non seulement le polythéisme païen, mais parfois aussi le monothéisme juif. Du point de vue théorique, l’athéisme leur semble réfutable, en raison de la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu. Sous l’angle pratique, l’athéisme leur apparaît comme l’expression d’un échec moral697. La scolastique apporte quelques précisions importantes. Anselme de Cantorbéry s’efforce de montrer que Dieu ne peut pas être rationnellement pensé comme non existant. D’après Thomas d’Aquin, en tout acte de connaissance nous connaissons en même temps Dieu de façon implicite698. Ceci signifie qu’il ne peut pas y avoir un athéisme absolu699. Ce n’est que très tardivement que l’athéisme est devenu un thème du magistère de l’Église. Vatican I voit dans les erreurs modernes du rationalisme, du naturalisme, du panthéisme, du matérialisme et de l’athéisme des conséquences du principe protestant du jugement privé de chaque chrétien dans les questions de doctrine chrétienne. Le Concile considère l’athéisme comme une contradiction à la raison et comme la destruction des fondements de la société humaine. Corrélativement, il définit la possibilité de la connaissance naturelle de Dieu700. Les interventions de Léon XIII, Pie XI et Pie XII concernant l’athéisme sont sommaires et s’inscrivent dans la ligne de Vatican I. La première prise de position vraiment explicite en cette matière se trouve dans l’encyclique MateretMagistra (1961) de Jean XXIII. Mais elle reste dans le cadre traditionnel: l’athéisme contredit la raison et ébranle les fondements de l’ordre social. Quelques années plus tard, l’encyclique Ecclesiamsuam (1964) de Paul VI pose de nouveaux critères par l’introduction d’une relation de dialogue701. Vatican II ouvre un nouveau chapitre dans le rapport avec l’athéisme702. Il compte l’athéisme parmi les données les plus sérieuses de ce temps. Malgré un nouvel accent pastoral, l’Église ne cesse de réprouver avec fermeté l’athéisme703. Mais au lieu de se contenter de porter un jugement abstrait, le Concile s’engage dans un examen historique concret. Il fournit une description nuancée du phénomène de l’athéisme et aussi une
696. 697. 698. 699. 700. 701. 702. 703.
Cf. W. KASPER (1985), 81-82. Ibid., 82. Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 22, a. 2, ad 1. Cf. W. KASPER (1985), 83. DS 3004, 3021-23, 3026. Cf. W. KASPER (1985), 84. Cf. W. KASPER (1985), 84. Cf. E. BRITO (1986), 55-60. Cf. H. DE LUBAC (1968), 13s.: J. FIGL (1977), 31-81.
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appréciation de ses impulsions positives: la justice dans la société et la protestation contre le mal704. En outre, le Concile considère ces impulsions comme une interpellation à l’égard de sa propre position. Il reconnaît que, dans la genèse de l’athéisme, les croyants peuvent avoir une part qui n’est pas mince705; et que le remède contre l’athéisme ne consiste pas seulement dans sa réfutation, mais dans une meilleure présentation de la propre doctrine et dans une vie crédible en conformité avec cette doctrine706. Enfin, on trouve aussi de nouveaux accents dans la manière d’argumenter. Pour le Concile, l’argument véritable est la dignité humaine, qui sans Dieu demeure une question insoluble. Cette argumentation anthropologique est complétée par l’approche christologique; car c’est seulement dans le mystère du Christ que s’éclaire le mystère de l’homme et que l’énigme de la souffrance et de la mort se déchiffre707. Ainsi Vatican II argumente surtout à partir du centre de la foi chrétienne. Le texte conciliaire a cependant ses limites. L’argument historique aurait pu être rattaché plus clairement à la doctrine traditionnelle de la connaissance naturelle de Dieu. De plus, le Concile a ignoré la démarche de la theologianegativa708. Après Vatican II, la théologie catholique a repris les impulsions conciliaires et les a développées. La tentative de K. Rahner de pratiquer la théologie comme anthropologie est particulièrement significative. D’après Rahner, l’expérience non thématique de Dieu a lieu avec une nécessité transcendantale dans tout acte de l’esprit. Pour la discussion avec l’athéisme, cette thèse est d’une importance fondamentale. Elle permet de distinguer l’athéisme innocent – où l’homme accepte sa dépendance transcendantale, mais l’interprète à l’aide d’un faux concept de Dieu, qu’il rejette – et l’athéisme coupable, qui nie même la dépendance transcendantale et refuse à partir de là tout concept de Dieu709. Cette approche permet de réfléchir sur les possibilités internes de l’athéisme, au lieu de les rejeter purement et simplement comme une chose insensée. Elle rend ainsi possible un dialogue, qui suppose nécessairement une base commune. Il reste néanmoins des questions. Peut-il y avoir dans cette hypothèse un athéisme véritable, qui ne soit pas un théisme anonyme? Car d’après Rahner, chacun doit, qu’il le sache ou non, qu’il le veuille ou non, orienter sa vie avec une nécessité transcendantale d’après un absolu. 704. Cf. W. KASPER (1985), 85-86. 705. Cf. VATICAN II, GaudiumetSpes, 19. 706. Ibid., 21. 707. Ibid., 21-22. 708. Cf. W. KASPER (1985), 86-87. 709. Cf. K. RAHNER, Schriften zur Theologie, t. 8, 187-212; t. 9, 177-196; (1967a), 372-383.
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Il faudrait mieux tenir compte de la liberté de la décision. Rahner risque aussi de réduire la transcendance de Dieu à un mystère anonyme, auquel l’homme s’adresse plus en silence qu’en paroles710. Un auteur comme B. Welte souligne que l’être auquel renvoie la pensée comme sa condition de possibilité est profondément ambigu. Il peut aussi être interprété comme le Rien. La question est par conséquent de savoir, si c’est le Rien pur et simple, ou si c’est plutôt la présence cachée de l’Absolu. Or, la réponse à cette question ne dépend pas simplement d’une nécessité de la pensée; elle est l’affaire d’une décision sur le sens ou le non-sens de la vie. L’option pour le non-sens est cependant interdite, pour des raisons éthiques. Car la différence entre le bien et le mal ne peut être sacrifiée. L’approche de Welte permet de sauvegarder aussi bien le mystère divin que la liberté et la dimension éthique de la croyance en Dieu711. En même temps, elle réussit à élaborer une possibilité de dialogue avec l’athéisme moderne, tout en évitant d’interpréter l’athéisme de façon théiste. Mais son accent très fort sur la théologie négative tend à trop s’éloigner du Dieu personnel de la Bible. Dieu tend à disparaître dans le Rien abyssal712. Pour H.U. von Balthasar, la question de l’être se pose dans l’horizon de l’intersubjectivité. La lumière de l’être se lève dans l’expérience de l’amour du Tu (cf. supra, chap. I/III, 1). Pour Balthasar, la mystique philosophique demeure en suspens. L’absolu qu’elle vise se retourne en athéisme quand il n’est pas pensé comme Tu, comme amour personnel. Dans la différence théologique, tout étant est fondé dans la liberté de l’amour absolu. Cet amour est nécessaire à l’homme, mais il le reçoit gratuitement. En ce sens, il est plus que nécessaire. La réponse chrétienne à l’athéisme moderne ne peut se limiter à dire que Dieu est nécessaire; elle doit reconnaître qu’Il est toujours plus grand713. Il est au-delà de tout ce qui est fonctionnel pour le monde. Il est l’amour qui ne peut être compris que dans l’amour et par conséquent dans la liberté. Balthasar conserve les possibilités de dialogue avec l’athéisme. Mais il surmonte clairement les ambiguïtés d’une simple mystique philosophique714. La théologie politique comprend l’athéisme moderne fondamentalement comme problème pratique et politique, qui ne peut être surmonté que par une nouvelle praxis715. Face aux tendances à la privatisation de 710. 711. 712. 713. 714. 715.
Cf. W. KASPER (1985), 88-90. Cf. B. WELTE (19854), 45-75; E. BRITO (2001b), 385-407. Cf. W. KASPER (1985), 91-92. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 196-208. Cf. W. KASPER (1985), 93-94. Cf. J.-B. METZ (1979).
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la théologie transcendantale et dialogique, elle a le mérite d’attirer l’attention sur cette dimension du problème. La prise de conscience que la privatisation moderne de la religion a contribué au développement de l’athéisme, conduit un auteur comme J.-B. Metz au programme d’une religion post-bourgeoise716. Mais il faut éviter les simplifications abusives. La dimension politique n’est pas la seule. Metz lui-même reconnaît que la religion doit être à la fois politique et mystique717. Or, ce qui précisément est mis en question par l’athéisme, c’est la condition de possibilité de la mystique (dans la mesure où celle-ci est comprise par rapport à un Dieu personnel). La croyance en Dieu ne peut en définitive être comprise qu’à partir d’elle-même718. Habituellement, les théologiens catholiques cherchent dans la tradition de la théologie naturelle une base de compréhension commune, à partir de laquelle la croyance en Dieu comme l’athéisme peuvent entrer en un dialogue mutuel. Une grande partie de la théologie protestante actuelle, au contraire, met cette base commune en question. Dans sa discussion avec l’athéisme, elle ne connaît pas de rapport positif, mais seulement un rapport de contradiction719. Pendant des siècles, la question de la théologie naturelle n’était pas objet de controverse entre l’Église catholique et les Églises protestantes. Au XXe siècle, cependant, cette question est devenue, à cause de la théologie dialectique de K. Barth, un nouveau point controversé720. Dans son Commentaire de l’Épître aux Romains721, le jeune Barth a pris comme point de départ l’opposition entre Dieu et le monde. Dieu est le Tout Autre. Son message salutaire n’est pas un message «religieux». Plus tard, dans les Prolégomènes à la Dogmatique, Barth situe l’athéisme par rapport à la foi, et surtout par rapport à la religion dont, génétiquement, l’athéisme proviendrait par dégradation. Dans la Dogmatique proprement dite, la question de l’athéisme est abordée dans le volume II, consacré à la «doctrine de Dieu», puis dans le volume IV, qui a trait à la «doctrine de la réconciliation» (dans le fragment posthume sur l’éthique)722. Lorsqu’il considère l’athéisme comme phénomène culturel global, Barth a une manière originale de le situer par rapport à la religion. Il se montre très critique à l’égard de celle-ci. D’après lui, la révélation de Dieu en Jésus-Christ vient démasquer la religion et la manifester comme ce qu’elle 716. 717. 718. 719. 720. 721. 722.
Cf. J.-B. METZ (1980). Cf. J.-B. METZ (1981). Cf. W. KASPER (1985), 94-97. Ibid., 97. Ibid., 98. Cf. K. BARTH, DerRömerbrief. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 600-601.
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est véritablement: idolâtrie, incrédulité723. Barth s’oppose aux théologiens qui fondent leur théologie sur la religion. Schleiermacher est visé et, avec lui, toute la théologie libérale724. Pour Barth, une telle théologie est trop facilement réductible au seul niveau anthropologique725. Il reprend la critique feuerbachienne, mais en fait dévier toute l’acuité vers la religion, distinguée de la foi. La religion n’est qu’une projection humaine. Il n’est pas étonnant qu’elle traverse une crise. L’homme se rend compte que ses besoins religieux portaient à faux. C’est pourquoi il cherchera à les satisfaire précisément en leur refusant toute satisfaction726. Cette satisfaction des besoins religieux dans le refus de leur donner une forme extérieure est un phénomène qui se différencie, selon Barth, en un double mouvement: le mysticisme et l’athéisme. En soi, dit Barth, ces deux mouvements sont identiques; ils diffèrent seulement par leur attitude à l’égard des formes extérieures de la religion. Le mysticisme est plus conservateur; il semble respecter ces formes extérieures, mais il les réinterprète. Son orthodoxie n’est qu’apparente. De son côté, l’athéisme porte sur le phénomène religieux un jugement franchement négatif. Il se plaît à démolir les images que l’homme se fait de la divinité727. Par rapport au mysticisme, il pratique une négation plus directe, plus radicale; mais sa négation est moins large: elle se borne à Dieu et à la foi. Tandis que le mysticisme «réinterprète» aussi l’univers et le moi humain728. Ce rapprochement de l’athéisme et du mysticisme est surprenant, d’autant plus que le mysticisme chrétien y est, semble-t-il, inclus729. Mais est-il légitime de rapprocher le mysticisme de Jean de la Croix et l’athéisme de Feuerbach? Certes, dans tous les comportements humains relatifs à la question de Dieu, qu’elle soit résolue par l’affirmation ou par la négation, on trouve des éléments communs: de part et d’autre, on frôle l’abîme de la transcendance. Mais il est inacceptable de subsumer le mysticisme chrétien sous le même concept que l’athéisme. Pour rendre justice à ce mysticisme chrétien, ce n’est pas sous le concept de «religiosité» (au sens barthien) qu’il faut le ranger, mais sous le concept de «foi», même si la foi y est vécue d’une manière particulière730. En revanche, il paraît exact de relever, avec Barth, certains éléments «religieux» qui affectent plusieurs grandes formes historiques de l’athéisme. 723. Cf. K. BARTH, Dogmatique, I/2**, 104. 724. Ibid., 113. 725. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 605-606. 726. Cf. K. BARTH, Dogmatique, I/2**, 107. 727. Ibid., 110. 728. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 606-607. On peut consulter N. KLIMEK (1990) et notre recension dans RTL 26 (1995), 109-110. 729. Cf. K. BARTH, Dogmatique, I/2**, 92. 730. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 607-608.
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Le nazisme et le stalinisme, par exemple, ont exercé une fascination «religieuse» sur pas mal d’esprits. On y retrouve des liturgies de masse, des idéologies réclamant une adhésion non critique, des codes moraux particuliers… Mais cela ne suffit guère pour en faire des religions sécularisées. L’athéisme n’a pas pour genèse une décomposition de la religion; il apparaît plutôt sur une voie qui lui est parallèle et concurrente. Le fait qu’il lui emprunte certains éléments ne prouve pas nécessairement qu’il en est le fruit731. Barth paraît s’en être finalement rendu compte. Lorsqu’il aborde la même question trente ans plus tard, en effet, il modifie l’articulation des concepts: la religion n’est plus présentée comme la source commune de l’athéisme et du mysticisme. Elle est placée àcôté de l’athéisme, l’une et l’autre étant des formes de la méconnaissance du vrai Dieu par le monde. Dans les passages ultérieurs de la Dogmatique qui traitent de l’athéisme, Barth s’abstient d’en retracer la genèse, mais se borne à le situer théologiquement par rapport à la vie de la foi732. Dans le volume sur l’élection, on trouve un texte où il est question d’athéisme, mais où le terme employé (Gottlosigkeit) fait pressentir qu’il s’agit d’un phénomène plus large que l’athéisme au sens strict. Cette «privation de Dieu» consiste, pour l’homme, à se fermer à l’élection gratuite offerte par Dieu en Jésus-Christ733. Cette définition très large de la Gottlosigkeit a le mérite d’offrir à la réflexion théologique sur l’athéisme un horizon meilleur que celui que Barth proposait lorsqu’il décrivait l’athéisme comme dégénérescence de la religion734. Dans le fragment posthume qui contient l’éthique correspondant à la doctrine de la réconciliation, Barth tente d’expliquer le fait que Dieu est à la fois connu et inconnu dans le monde, dans l’Église, en chaque chrétien735. La non-connaissance de Dieu n’est pas simple ignorance mais une méconnaissance. De cette méconnaissance, le monde est coupable736. Au lieu d’être rattaché génétiquement à la religion, comme en 1938, l’athéisme est situé à présent à l’intérieur de l’être-non-connu de Dieu. Ce dernier concept devient donc le concept générique, tandis que la religion (qui jouait autrefois ce rôle) est placée à côté de l’athéisme. Plus précisément, l’être-nonconnu de Dieu dans le monde prend quatre figures: l’athéisme théorique, la religion, l’utilisation de Dieu à des fins mondaines et le mépris du prochain. Ces quatre figures sont placées en ordre de gravité croissante, en 731. 732. 733. 734. 735. 736.
Ibid., 608. Ibid., 608-609. Cf. K. BARTH, Dogmatique, II/2*, 314. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 609. Cf. K. BARTH, DaschristlicheLeben.KD IV/4, 189-254. Ibid., 200.
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sorte que l’athéisme représente la forme relativement bénigne de méconnaissance de Dieu, tandis que le mépris du prochain est sa forme extrême. La première de ces quatre figures est l’athéisme théorique. Il se définit comme la négation de la proposition «Il y a un Dieu». Dans l’athéisme, le monde avoue clairement qu’il voudrait bien que Dieu lui soit étranger. Mais dans la phrase où il nie l’existence de Dieu, il s’agit de la divinité d’une quelconque philosophie ou d’une religion (idolâtre), ou du «Dieu» mal annoncé ou mal compris d’une quelconque théologie chrétienne. La négation athée porte sur un «Dieu» qui n’est pas le vrai Dieu. Le caractère polémique et agressif de l’athéisme théorique est significatif. Si Dieu était absolument inconnu du monde, pourquoi aurait-on tant besoin de le nier? Il y a une forme de Gottlosigkeit bien plus grave que l’athéisme théorique: la religion. Cette gravité plus grande tient au fait qu’elle offre un produit de remplacement de ce qu’elle nie foncièrement. Dans les religions, le monde essaie de domestiquer Dieu en essayant de le ramener à son point de vue mondain737. Une troisième forme de méconnaissance de Dieu n’affirme Dieu que pour mieux l’utiliser à son profit. Dans la politique, dans l’ordre social, le travail, la guerre, etc., on valorise un projet mondain en disant que «Dieu le veut». («Deus vult» était l’emblème militaire de la première croisade.) Dieu devient alors le Dieu du monde, le Dieu exploité par le monde. Plus grave encore, la méconnaissance de Dieu culmine là où l’homme ne connaît plus son semblable, là où il le tient pour objet dont lui, sujet, peut disposer à sa guise. Il s’agit ici d’une méconnaissance de Dieu qui est entièrement pratique. Il y a méconnaissance totale de l’homme et par là même méconnaissance de Dieu qui, en Jésus-Christ, s’est fait homme738. Dans ce texte posthume, Barth présente le problème de l’athéisme de manière bien plus éclairante qu’en 1938. Au lieu de le situer à l’intérieur du processus de décadence de la religion, il en fait une figure, parmi d’autres, de la méconnaissance de Dieu par le monde. Cela lui permet d’aller plus au cœur du problème. L’enjeu de l’athéisme, en effet, n’est pas simplement d’ordre épistémologique; en réalité, c’est l’orientation fondamentale de toute la vie humaine pour ou contre Dieu qui est engagée. De plus, Barth a la perspicacité d’affirmer que cette forme de méconnaissance de Dieu n’est pas la pire. Pour lui, le comble de la méconnaissance de Dieu, c’est la méconnaissance de l’homme. Aux yeux du théologien, le philosophe qui nie l’existence de Dieu s’oppose bien moins radicalement 737. Ibid., 212-214. 738. Ibid., 214-217. Cf. H. DELHOUGNE (1983), 609-612.
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à Dieu que le tortionnaire qui nie l’homme739. Le fait de situer l’athéisme parmi d’autres figures de la méconnaissance de Dieu permet à Barth de dénoncer des formes d’athéisme qui se glissent insidieusement à l’intérieur même de la vie des croyants. Il n’y a pas que les athées qui soient athées. Inversement, pour Barth, les athées ne le sont pas autant qu’ils le croient. Objectivement parlant, il n’y a pas de sans Dieu, parce que Dieu, en Jésus-Christ, est avec tout homme. Cette thèse barthienne est problématique, car elle mélange le plan de l’être et celui du connaître. Il est contestable d’affirmer qu’en Jésus-Christ, Dieu est connu de tout homme. On en vient à dire à l’athée: vous avez beau nier l’existence de Dieu; vous le connaissez quand même, parce qu’il y a un être-connu objectif de Dieu auquel vous ne pouvez échapper. Il faut se garder d’attribuer à l’athée une connaissance de Dieu qui – d’après ses dires – ne correspond pas à son vécu740. D’après Barth, l’agressivité des athées est le signe qu’ils connaissent Dieu. Rappelons, cependant, que le problème de l’athéisme se pose aujourd’hui – dans l’Europe occidentale en tout cas – moins en termes d’antithéisme qu’en termes d’indifférence741. Barth traite enfin de l’attitude envers les athées. Le croyant rencontre des athées. Il doit même s’efforcer de les rencontrer pour leur annoncer l’Évangile. Quel sera son comportement à leur égard? En premier lieu, le croyant doit, selon Barth, témoigner de la foi sans équivoque: il la présentera de la manière la plus claire et la plus rigoureuse possible. Il sait que, par lui-même, son témoignage est vain, mais il espère que Dieu le confirmera. L’incroyant sera donc mis en présence du fait de la foi. Mais seule la grâce de Dieu pourra l’amener à accepter ce témoignage. De là découlent les caractéristiques suivantes. D’abord, l’attitude du croyant doit être loyale: il ne travestit pas sa foi. Son attitude doit aussi être humble: le croyant se sait pécheur et donc solidaire de l’incroyant. En même temps son attitude sera pleine d’assurance parce qu’il a la certitude que la puissance de Dieu est à l’œuvre. Comme corollaire, on peut signaler la prière: le croyant priera pour que le témoignage qu’il rend soit confirmé par Dieu; l’action, sous la double forme de l’obéissance à la parole de Dieu et de l’amour authentique de son interlocuteur; l’espoir de réussir, qui jaillira en proportion du fait que le croyant ne se sera pas confié dans ses propres forces et n’aura pas fait obstacle à l’action de Dieu742. On ne peut qu’être d’accord avec les qualités exigées du croyant qui s’adresse à 739. 740. 741. 742.
Cf. H. DELHOUGNE (1983), 612-613. Ibid., 614-615. Ibid., 616. Cf. K. BARTH, Dogmatique, II/1*, 95-96.
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l’incroyant743. Mais le propos de présenter le fait brut de la foi n’est pas aussi simple que Barth semble le dire. Il ne suffit pas de se borner à répéter le kérygme. On doit le traduire dans un langage accessible à l’homme de telle culture. Notre langage est toujours interprétatif 744. Barth, on le sait, rejette la théologie naturelle (cf. supra, chap. II/III, 1). Certains théologiens catholiques, sans condamner apriori toute tentative de ce genre comme le fait Barth, estiment que la théologie naturelle n’a plus aujourd’hui l’utilité pédagogique qu’on lui attribuait volontiers autrefois745. Le théisme philosophique, disent-ils, a aujourd’hui beaucoup moins de crédit que les religions, en particulier le judaïsme et le christianisme. Le lieu natal de l’idée de Dieu est la religion; plus cette idée s’éloigne de son sol nourricier, plus elle perd de sa force. Les constructions des métaphysiques théistes sont plus fragiles que les convictions des grandes religions parce que ces dernières apparaissent comme liées à une expérience englobant tout homme, tandis que les métaphysiques théistes ne paraissent toucher que son intellect. Au plan de la pédagogie, il semble opportun de tenir un langage sur Dieu en rapport avec ce qui lui donne une substance vivante: le langage de la révélation et de la foi. En partant de la révélation biblique, on découvre d’ailleurs un Dieu sensiblement différent de celui du théisme classique, un Dieu vivant et agissant dans l’histoire746. Bien qu’il adopte cette perspective pédagogique, un auteur comme H. Delhougne critique la façon dont Barth englobe, dans son rejet de la théologie naturelle, toute considération sur l’existence de l’homme en tant qu’ouvert à l’Absolu. Il pense, au contraire, que, surtout dans le dialogue avec l’athée, il faut chercher ce qui, en l’homme, peut constituer un «point d’attache» de la révélation, comme le demandait E. Brunner. Delhougne n’entend pas décrire apriori ce que Dieu doit être pour qu’il soit ensuite reconnu lorsqu’il se manifeste dans une révélation positive. Mais il lui paraît utile de sensibiliser l’athée à la région de son être où la parole de Dieu veut trouver un écho747. Ceci ne revient pas à poser un dénominateur commun entre la foi et l’incroyance, mais seulement à mettre en lumière ce qui, en l’homme, qu’il soit croyant ou incroyant, est directement concerné par l’appel de Dieu. Il n’y a pas de dénominateur commun entre la foi et l’incroyance. Mais il y en a un entre le croyant et l’incroyant, et c’est précisément l’homme lui-même. Cet homme ne change pas du tout au tout quand d’incroyant il devient croyant. C’est donc au niveau d’un discours sur l’homme 743. 744. 745. 746. 747.
Cf. H. DELHOUGNE (1983), 616-618. Ibid., 618. Ibid., 618-621. Ibid., 621. Ibid., 621-622.
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que peut se nouer le dialogue entre le croyant et l’athée. La faiblesse de la théologie barthienne tient sans doute à ce qu’elle ne s’appuie pas assez sur l’humanité de son interlocuteur748. L’approche barthienne a eu dans la théologie protestante du XXe siècle une influence immense. Elle a inspiré des travaux qui reviennent tous à la tentative de fonder une position au-delà du théisme et de l’athéisme749. D. Bonhoeffer considère que la situation athée libère le regard pour le Dieu de la Bible, qui par son impuissance dans le monde acquiert puissance et dimension750. H. Braun essaie d’interpréter Dieu d’une façon existentiale comme l’origine de l’obligation qui me vient d’autrui751. D’une façon analogue, Dorothée Sölle soutient que «Dieu a lieu en ce qui a lieu entre les hommes». Elle cherche une possibilité de «croire en Dieu de façon athée»752. Cet a-théisme chrétien tient aussi bien le théisme que l’athéisme pour des positions objectivantes. Mais il est difficile de distinguer son optique de celle d’un humanisme pur753. La «théologie de la mort de Dieu» des années 1960 a été un phénomène plutôt hétéroclite. Suivant les cas particuliers, on entendait par là des choses assez différentes: la mort de Dieu dans la culture moderne sécularisée (G. Vahanian)754, dans le langage (P. van Buren)755, dans le silence de Dieu (W. Hamilton)756, dans la descente du Dieu transcendant dans la chair du processus du monde, sa mort en tant que transcendance vide et isolée et son expression totale dans la réalisation du monde et de l’histoire (Th.J. Altizer)757. Ces idées ont été popularisées par J.A.T. Robinson dans son ouvrage Honest to God758. Cependant, on s’est bientôt rendu compte que ce mouvement théologique à la mode était en contradiction avec lui-même; car si Dieu est mort, la théologie l’est aussi; ce qui depuis s’est vérifié du moins pour la «théologie de la mort de Dieu»759. 748. Ibid., 622. On peut consulter E. BRITO (2015b). 749. Cf. W. KASPER (1985), 99-100. 750. Cf. D. BONHOEFFER (1963). 751. Cf. H. ZAHRNT (1969), 362-383. 752. Cf. D. SÖLLE (1968). 753. Cf. W. KASPER (1985), 100-101. Comme le remarque H. Küng, il ne faut pas rester dans l’ambiguïté dans cette affaire et jouer avec le mot «athéisme» («a-théisme»). Cf. H. KÜNG (1981), 171. 754. Cf. G. VAHANIAN (1962). 755. Cf. P. VAN BUREN (1963). 756. Cf. W. HAMILTON (1966). 757. Cf. Th.J. ALTIZER (1966); J. COBB (éd.) (1970); R. GIBELLINI (1994), 161162 (sur Vahanian), 157-158 (sur P. van Buren), 163-164 (sur Hamilton), 165-165 (sur Altizer). 758. Cf. J.A.T. ROBINSON (1964). 759. Cf. W. KASPER (1985), 100-102.
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On trouve une tentative plus sérieuse chez J. Moltmann. Dans la ligne de Barth, il exclut la théologie naturelle, qui aboutit, selon lui, à la conception théiste d’un Dieu impassible. C’est dans le refus de ce Dieu que se situe, d’après Moltmann, le droit de «l’athéisme chrétien». Dans la perspective moltmannienne, l’athéisme est en quelque sorte la présupposition de la connaissance de Dieu; Dieu est connu à partir de son contraire. Si l’on part de la mort de Dieu sur la croix, alors l’athéisme fait partie de la réalité de Dieu et il y est en même temps supprimé760. Grâce à la théologie trinitaire de la croix, Moltmann croit pouvoir échapper à l’alternative de l’athéisme et du théisme. Dans cette approche, cependant, Dieu se trouve impliqué dans l’histoire d’une manière presque hégélienne; la Trinité immanente n’est pas suffisamment distinguée du salut du monde761. Même dans la théologie protestante de ces dernières décennies, l’exigence de la théologie naturelle n’est pas entièrement absente. Elle est vivante chez les théologiens qui proviennent de la théologie de la corrélation de P. Tillich, par exemple chez L. Gilkey, et dans la théologie du process inspirée par Whitehead, notamment chez J.B. Cobb762. En Allemagne, W. Pannenberg considère le point de vue barthien comme un exemple extrême de la subjectivité moderne. Si la foi n’a pas d’appui dans le caractère problématique de l’existence humaine, elle devient irrationnelle et arbitraire. La théologie, estime Pannenberg, doit accepter d’argumenter avec l’athéisme moderne763. La position de G. Ebeling s’accorde avec celle de Barth pour affirmer qu’il n’y a de vraie connaissance de Dieu que dans la foi. Mais elle n’oublie pas la corrélation de la foi avec la situation de l’homme. La parole de Dieu concerne l’homme dans son langage. Dans son langage, l’homme n’est pas maître de lui-même; il vit de la puissance d’une parole qui n’est pas la sienne. Chez Ebeling, le combat contre l’athéisme n’est pas mené sur la base d’une possibilité naturelle de la connaissance de Dieu; le point de départ est la réalité de la foi. D’après lui, nous ne pouvons jamais parler de Dieu en lui-même, mais toujours uniquement de Dieu dans sa relation avec l’homme764. Celui qui fait abstraction de cette relation et qui parle abstraitement de l’être de Dieu en lui-même, risque de priver Dieu de sa divinité. Affirmer l’existence de Dieu est alors de l’athéisme, autant 760. Cf. J. MOLTMANN (1974). 761. Cf. W. KASPER (1985), 102-103. 762. Cf. J.B. COBB (1966). 763. Cf. W. PANNENBERG (1967a), 347-360 («Typen des Atheismus und ihre theologische Bedeutung»), 361-386 («Die Frage nach Gott»); W. KASPER (1985), 103-104. 764. Cf. G. EBELING (1979), 219s., 230s.
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que de la nier765. C’est pourquoi l’ancienne ontologie de la substance doit être remplacée par une pensée relationnelle766. La théologie de la relation que Ebeling développe à partir de Luther court cependant le risque, comme le remarque W. Kasper, de se rapprocher de la thèse ambiguë selon laquelle «Dieu ne peut pas être sans le monde». Ici, le danger de l’athéisme ne semble donc pas fondamentalement conjuré. Tout autant que la notion de la substance, celle de la relation peut prêter à des malentendus dans le sens de l’athéisme767.
765. Ibid., 212. 766. Ibid., 224. 767. Cf. W. KASPER (1985), 104-108.
CHAPITRE VIII
DIEU AU RISQUE DU LANGAGE
Lorsque nous essayons de décrire le mystère de Dieu, notre langage se dérobe. Cette difficulté a toujours été présente dans la tradition mystique. Mais la philosophie moderne du langage la souligne à sa façon. Elle insiste sur la question: est-il seulement possible de parler de Dieu? Dieu est-il un mot signifiant de notre langage1? Nous considérons d’abord l’approche du premier Wittgenstein et la tentative du positivisme logique (cf. infra, I). Nous évoquons ensuite la critique fondamentale à laquelle Wittgenstein a soumis la position du Tractatus, et les théories qu’on a esquissées, dans son sillage, pour l’interprétation des énoncés religieux (cf. infra, II). Puis nous traitons de la problématique du langage comme praxis communicative (cf. infra, III). Enfin, nous parlons de la réalité visée par le langage religieux (cf. infra, IV). I. LE
PREMIER
WITTGENSTEIN ET LE NÉO-POSITIVISME
Défini à l’origine par un groupe – le Cercle de Vienne – en une brochureprogramme (1929), le positivisme logique ou néo-positivisme s’est diffusé surtout aux États-Unis, en Grande-Bretagne et dans les pays scandinaves2. Il soutient notamment que les questions classiques de la métaphysique sont dépourvues de sens. Le néo-positivisme adopte une théorie du sens qui provient du Tractatuslogico-philosophicus de Ludwig Wittgenstein (1889-1951). Dans cet ouvrage (achevé en 1918, paru en 1921), Wittgenstein entend donner une analyse de la structure du langage. Dès la préface, il affirme que tout le sens du livre peut se résumer en deux propositions: 1. «Tout ce qui peut être dit peut être dit clairement3.» 2. «Ce dont on ne peut parler, on doit le taire4.» Le jeune Wittgenstein cherche à réunir la critique linguistique des empiristes anglais et le logicisme mathématique de B. Russell. La juste méthode de la philosophie serait la suivante: «Ne 1. Cf. F. FERRÉ (1970); J. TRACK (1977); T.W. TILLEY (1978); W. KASPER (1985), 137-138. 2. Cf. G.G. GRANGER (20062), 1403-1408 (avec bibliographie). 3. L. WITTGENSTEIN, Tractatuslogico-philosophicus, 27. 4. Ibid.
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rien dire sinon ce qui peut se dire, donc les propositions des sciences de la nature – donc, quelque chose qui n’a rien à voir avec la philosophie –, et chaque fois qu’un autre voudrait dire quelque chose de métaphysique, lui démontrer qu’il n’a pas donné de sens à certains signes dans sa proposition5.» Par conséquent, les propositions qui dépassent le logique et les sciences de la nature doivent être considérées comme dépourvues de sens: «La plupart des propositions et des questions qui ont été traitées en matière philosophique ne sont pas fausses, mais dépourvues de sens6.» On a souvent mal compris Wittgenstein, comme s’il avait décidé que tout ce qui n’a pas d’expression mathématique ou scientifique sensée n’existait pas, ou était absurde. Son opinion est en réalité la suivante: «Nous sentons que même si toutes les questions possibles de la science ont trouvé leur réponse, nos problèmes de vie n’ont pas même été effleurés. Assurément, il ne subsiste plus alors de question; et cela même constitue la réponse7.» Ce qui est en dehors des limites du langage, ce qui est impensable et indéniable peut néanmoins exister: «Il y a assurément de l’inexprimable. Celui-ci se montre, c’est le mystique8.» Pour Wittgenstein, «ce qui est mystique, ce n’est pas le concept du monde, mais le fait qu’il existe»9. Le sens du monde «doit se trouver en dehors du monde»10. Il n’y a pas enluide valeur. «S’il y en avait une, elle n’aurait pas de valeur11.» C’est pourquoi, «il ne peut pas non plus y avoir des propositions éthiques»12. La solution de l’énigme de la vie dans l’espace et le temps «se trouve hors de l’espace et du temps»13. Dieu «ne se révèle pas dansle monde»14. Wittgenstein n’a pas rejeté le métaphysique. Il rejeta plutôt la possibilité de constater le métaphysique15. Mais il est clair que, pour le Tractatus, l’expérience du «mystique» ne peut pas être mise en paroles. Pour la théologie, les conséquences de pareille position sont graves. Elle semble condamnée au silence16. Selon le Tractatus, il y parallélisme rigoureux entre le langage et le monde. Le monde est l’ensemble des états des choses. Le langage est l’ensemble 5. Ibid., 6.53, p. 106-107. 6. Ibid., 4.0031, p. 46. 7. Ibid., 6.52, p. 105-106. 8. Ibid., 6.522, p. 106. 9. Ibid., 6.44, p. 105. 10. Ibid., 6.41, p. 103. 11. Ibid. 12. Ibid., 6.42, p. 103. 13. Ibid., 6.4312, p. 104. 14. Ibid., 6.432, p. 104. 15. Cf. N. MALCOLM (1967), 331. 16. Cf. L. WITTGENSTEIN, Tractatuslogico-philosophicus, 7, p. 107; H. KÜNG (1981), 116-118; W. KASPER (1985), 138-139.
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des propositions, et chaque proposition correspond à un état de choses possible. Une proposition est vraie si elle exprime un état de choses qui est réalisé en fait; elle est fausse si elle exprime un état de choses non réalisé. L’ensemble des propositions fournit une description complète du monde. Avant de pouvoir être revêtue de vérité ou de fausseté, une proposition doit avoir un sens. Le sens d’une proposition, ce sont les circonstances qui permettent de s’assurer de sa vérité ou de sa fausseté; bref, ce sont les conditions de sa vérification. Selon ce critère du sens, seules les propositions scientifiques sont douées de sens; ces propositions ne font que décrire le monde tel qu’il est. Cependant à côté des propositions descriptives, il y a des propositions qui jouent un rôle dans le langage de la science et n’expriment cependant pas des états de choses: ce sont les propositions purement logiques. Ce sont plutôt des formes que des propositions proprement dites. Ces expressions ont le caractère d’être tautologiques ou contradictoires. Elles représentent des formes de raisonnement admissibles, et non des états de choses. Elles sont dépourvues de sens, car on ne peut leur faire correspondre un processus de vérification. Elles ne sont cependant pas des non-sens; elles sont destinées à s’appliquer à des expressions douées de sens. Il existe par contre des expressions qui sont des non-sens: ce sont notamment les phrases qui figurent dans les discours philosophiques. Ce ne sont que des pseudo-propositions. Car il n’y pas de discours possible sur les essences, ni sur le monde considéré comme tout. Wittgenstein explique cependant, nous l’avons dit, que dans le langage se montre ce qu’il appelle «l’élément mystique», à savoir le fait qu’il y a un monde, ou encore les conditions qui font qu’il puisse y avoir un monde. Le langage exprime le «comment» du monde; mais à travers le langage se manifeste ce qui pose le monde. Cela ne peut être dit. Il y a une présence, dans le langage, de la réalité qui est au-delà du monde. Mais il n’y a pas de discours métaphysique dans lequel cette réalité pourrait être exprimée. Mais qu’en est-il des propositions du Tractatus luimême? Wittgenstein lui-même reconnaît que, selon la théorie du sens qu’elles exposent, elles doivent être considérées comme des non-sens. Il leur attribue cependant une fonction paradoxale: dans leur non-sens même, ces propositions doivent conduire à la saisie de ce qui ne peut être dit. Celui qui les a traversées voit ce qu’il en est du langage et du monde, il est mis en présence de l’indicible. Wittgenstein aboutit ainsi à une sorte de mysticisme logique. Il rejette toute métaphysique explicite, tout discours au sujet de l’absolu, mais en même temps il croit trouver dans le discours le moyen de s’élever au-dessus de tout discours et d’atteindre l’absolu. Sa position n’est donc nullement athéiste; elle exclut la possibilité d’un discours portant sur l’existence de Dieu, mais elle met en œuvre
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une démarche qui conduit à la reconnaissance de cette existence. Dans cette démarche, la visée de l’absolu s’exerce à l’intérieur du langage, elle est impliquée dans la pratique même du langage, mais elle ne peut être thématisée17. Le Tractatus a eu une grande influence dans le WienerKreis, fondé en 1922 par Moritz Schlick, un disciple de Max Planck. Le Cercle de Vienne était composé de mathématiciens, de physiciens et de philosophes. Outre M. Schlick et R. Carnap, il faut surtout nommer H. Feigl, Ph. Frank, K. Gödel, H. Hahn, V. Kraft, K. Menger, O. Neurath, F. Waismann. En 1929, un manifeste intitulé la Représentationscientifiquedumonde exprime la position du groupe18. D’après le Tractatus de Wittgenstein, le sens de la proposition est simplement son rapport à une constatation possible. Les néo-positivistes ont repris à Wittgenstein sa théorie du sens. Mais ils ont appliqué strictement le critère de la vérification; et ils ont résolument rejeté tout ce qui, dans le Tractatus, évoque un au-delà du langage. La position néo-positiviste s’organise autour de deux principes de base: le principe de l’empirisme et le principe de la vérifiabilité. Le principe de l’empirisme pose que la seule base légitime de la connaissance est l’expérience sensible. Le principe de la vérifiabilité pose que le sens d’une proposition réside dans le processus qui permet de décider de sa vérité ou de sa fausseté; selon ce principe, une proposition n’est douée de sens que si elle se prête à la vérification. Le principe de l’empirisme est le principe de base. Le principe de vérifiabilité est une mise en œuvre du principe de l’empirisme, au niveau d’une analyse du langage. Sur l’interprétation du principe de vérifiabilité, le néo-positivisme a varié. On peut discerner deux étapes au cours de son évolution. La première va des origines du Cercle de Vienne jusqu’aux environs de 1935. Au cours de cette étape, le principe de vérifiabilité est pris au sens strict. Aux alentours de 1935, cependant, se font jour des critiques qui conduisent la plupart des auteurs néo-positivistes à abandonner l’interprétation stricte du principe et à formuler d’une manière nouvelle le critère du sens. Une des propositions les plus précises dans cette direction a été faite par Carnap19. Déjà un an avant le manifeste néo-positiviste, Rudolf Carnap (18911970), disciple de G. Frege, avait entrepris, dans un ambitieux ouvrage, la construction logique du monde20. En Angleterre, A.N. Whitehead et 17. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 75-76; J. GREISCH (2002), 383-414 (avec bibliographie); H. SCHRÖDTER (1979), 53-72. 18. Cf. R. CARNAP – H. HAHN – O. NEURATH (1929). On peut consulter V. KRAFT (1950). 19. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 76-78; H. SCHRÖDTER (1979), 72-80. 20. Cf. R. CARNAP (1961).
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B. Russell avaient élaboré le système d’une «logique symbolique»21. À son tour, Carnap voulait désormais relier la logique mathématique à la réduction de toute réalité au «donné» de l’expérience. Il cherche à «reconstruire» rationnellement, dans une science unifiée, à la fois englobante et logiquement cohérente, tous les énoncés scientifiquement possibles sur la réalité empirique22. Pour Carnap, la rigueur scientifique exige qu’on bannisse toute la métaphysique de la philosophie23. La connaissance appartient exclusivement à la science rationnelle (formelle autant qu’empirique). La foi religieuse appartient au domaine des sentiments vitaux, des émotions24. C’est à tort qu’on a donné à la théologie la forme d’une théorie25. Dans la suite, Carnap défend avec âpreté son programme, notamment contre l’ouvrage de Heidegger Qu’est-cequelamétaphysique?. Il attaque les énoncés heideggériens du genre: «Le néant néantise.» Carnap préconise le dépassement de la métaphysique par l’analyse logique du langage26. Au début, Carnap présente le principe de vérifiabilité sous sa forme stricte. L’analyse des procédés mis en œuvre dans l’élaboration du savoir peut être ramenée à l’analyse du langage. Dans le langage, l’unité de sens est la proposition. La proposition contient d’une part des signes d’opérations logiques et d’autre part des termes qui correspondent à des concepts. Le sens des opérations logiques est déterminé par les règles syntaxiques qui servent à les définir. Quant au sens des concepts, il est donné par leurs «énoncés élémentaires». Une proposition a un sens si on sait comment elle peut être vérifiée, c’est-à-dire si on connaît les circonstances dans lesquelles elle est vraie et les circonstances dans lesquelles elle est fausse. Un grand nombre de concepts peuvent être définis au moyen d’autres concepts, plus élémentaires. La vérification des énoncés élémentaires de tels concepts se ramène à celle des énoncés élémentaires qui servent à les définir. On aboutit ainsi de proche en proche à des concepts dont les énoncés élémentaires ont la forme d’énoncés d’observation. La vérification de tels énoncés se ramène à des constatations purement empiriques. Au terme de son analyse, Carnap est amené à rejeter tous les concepts métaphysiques comme dénués de sens. Dans cette perspective, le concept «Dieu» a-t-il un sens? Ce concept peut être pris dans une acception 21. Cf. A.N. WHITEHEAD – B. RUSSELL (1910-1913). 22. Cf. R. CARNAP (1961), 139. 23. Ibid., p. XIX-XX, 246s. 24. Ibid., 256-258. 25. Ibid., 331. 26. R. CARNAP (1931), 219-241. Cf. G.G. GRANGER (20062), 1404-1406; M. CLAVELIN (2009), 352-359 (avec bibliographie); H. KÜNG (1981), 121-122.
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mythologique, dans une acception métaphysique, ou dans une acception théologique. Dans l’acception mythologique, il a un sens: il désigne soit des êtres corporels doués de propriétés spéciales, soit des êtres spirituels qui se manifestent d’une manière ou d’une autre dans le monde visible et donc un mode d’existence vérifiable empiriquement. Dans l’acception métaphysique, par contre, il n’a pas de sens; car on ne donne jamais les conditions de vérité de son énoncé élémentaire. Quant à l’acception théologique, elle occupe une situation intermédiaire entre les deux précédentes: si on prend la notion théologique de Dieu dans un usage empirique, les énoncés dans lesquels elle figure sont susceptibles d’un contrôle expérimental; si, par contre, on la prend dans un usage métaphysique, les énoncés dans lesquels elle figure n’ont pas de sens et dès lors elle-même n’a pas de sens. Comment les conditions du sens pour les propositions en général se présentent-elles? Il faut d’abord distinguer les propositions analytiques et les propositions synthétiques. Les propositions analytiques sont vraies ou fausses en vertu de leur seule forme. Les propositions analytiquement vraies sont des tautologies; les propositions analytiquement fausses sont des contradictions logiques. Les propositions de la logique et des mathématiques sont des tautologies. Elles ne nous apprennent rien sur la réalité. Les propositions synthétiques, de leur côté, ne peuvent être fondées que sur l’expérience. Elles n’ont de sens que dans la mesure où elles se prêtent à une vérification empirique. Seules par conséquent les propositions scientifiques sont douées de sens. Les propositions métaphysiques, elles, ne sont que des assemblages de mots dénués de signification. D’après cette approche, une syntaxe rigoureuse et complète, construite conformément au critère de la vérifiabilité, permet d’exclure automatiquement toutes les pseudo-propositions, et parmi elles, tous les énoncés métaphysiques. Il y a cependant un sens dans lequel la philosophie reste possible et légitime: c’est celui d’une étude objective des conditions de la science et de ses démarches. La philosophie devient donc philosophie de la science, c’est-à-dire étude métalinguistique du langage de la science. Carnap a d’abord identifié le métalangage de la science à la syntaxe du langage scientifique. Dans la suite, il a introduit, à côté de la syntaxe, la sémantique. D’après Carnap, l’analyse syntaxique montre que les pseudopropositions de la métaphysique ont pour origine une confusion, suggérée par certaines formes de langage, entre propositions d’objet et propositions syntaxiques. Les méthodes métalinguistiques, en clarifiant le langage, permettent de dissiper les malentendus qui donnent lieu aux discours métaphysiques27. 27. Cf. R. CARNAP (1934); J. LADRIÈRE (1984), 78-83.
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Dans une étude publiée en 1936, Carnap reprend les critiques que différents auteurs ont adressées à la théorie de la vérification et propose une nouvelle théorie du sens qui tient compte de ces critiques28. Il substitue à l’idée de vérification celle de confirmation et élabore des critères de sens basés sur cette idée. Il reconnaît qu’on ne peut pas parler, en rigueur de termes, de la vérification, ni même de la vérifiabilité, d’une proposition. Pour vérifier une proposition de forme universelle, comme une loi scientifique, il faudrait examiner chacun des cas particuliers qui peuvent y correspondre et cela exigerait une enquête indéfinie. La situation est la même dans le cas d’une proposition particulière. Pour s’assurer qu’une telle proposition est vraie, on en tire certaines propositions qui pourront donner lieu à des observations, qui jouent donc le rôle de prédictions à l’égard d’observations futures. Mais le nombre de prédictions de ce genre est infini en principe. La vérification d’une proposition est une opération en principe indéfinie, qui, à chaque étape, donne une réponse correspondant à un certain degré de certitude. On doit donc, plutôt que de vérifiabilité, parler de confirmabilité. Afin de donner à cette idée un contenu précis, Carnap propose différents critères de sens (qui, tous, sont conformes au principe de l’empirisme). Ces critères font intervenir la notion de prédicatdescriptif. Un tel prédicat exprime un aspect observable d’un certain état de choses. La catégorie la plus importante de prédicats de ce genre est celle des prédicats qui peuvent être attribués à des points de l’espacetemps. D’autre part, les critères de Carnap font également intervenir les notions de prédicat observable et de prédicat réalisable. Le langage pour lequel Carnap formule ses critères est censé ne contenir que des prédicats descriptifs. À la distinction entre observable et réalisable, qui concerne les prédicats, correspond une distinction entre confirmable et éprouvable, qui concerne les propositions. La compréhensibilité met seulement en œuvre la possibilité d’une confirmation, alors que l’éprouvabilité exige que l’on puisse effectivement aboutir à un résultat au sujet de la valeur de vérité de la proposition éprouvée. Le point essentiel, c’est que le processus de confirmation doit faire appel en définitive à des constatations empiriques. Les critères de Carnap sont au nombre de quatre. Par ordre de sévérité décroissante, on a: le critère d’éprouvabilité complète, le critère de compréhensibilité complète, le critère d’éprouvabilité simple, et le critère de compréhensibilité simple. La position adoptée par Carnap dans sa nouvelle théorie conduit en définitive à un critère de sens basé sur la traductibilité: une proposition sera dite douée de sens si, et seulement si, elle est traduisible dans un langage empirique. Et on peut choisir 28. Cf. R. CARNAP (1936), 420-471 et (1937), 2-40.
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ces conditions de façon plus ou moins sévère. Mais en définitive, on s’inspirera toujours de la directive générale suivante: toutes les propositions d’un langage empirique doivent pouvoir être exprimées – au moyen des opérations logiques usuelles – en termes de caractéristiques observables pouvant appartenir à des objets physiques. Ici, le rapport entre une proposition douée de sens et sa base empirique est moins simple que ne se le représentaient les auteurs positivistes au début; une proposition doit être rattachée à la totalité du langage dont elle fait partie et c’est ce langage lui-même, dans sa totalité, qui doit être construit conformément à des critères empiristes. Cette nouvelle interprétation de la théorie empiriste du sens a cependant exactement la même portée que la théorie plus ancienne de la vérifiabilité en ce qui concerne les propositions métaphysiques; selon le critère de la traductibilité, ces propositions sont dénuées de sens29. Selon l’empirisme strict, notre connaissance porte exclusivement sur les faits, son contenu se réduit à ce qui est fourni par les données sensibles elles-mêmes. Les opérations logiques nous permettent d’organiser ces données et de construire sur leur base une science; mais le contenu de la science se limite aux données qu’elle organise. On peut objecter à cette position, comme le fait J. Ladrière, que l’intelligence est capable de saisir, dans les données sensibles, des contenus intelligibles qui débordent le donné comme tel et permettent de le comprendre; en d’autres termes, il y a une expérience de l’intelligible. Seulement, l’intelligible ne peut faire l’objet d’une vision directe; nous ne pouvons saisir les aspects intelligibles de la réalité qu’à l’occasion de l’expérience sensible. Il y a donc une immanence de l’intelligible dans le sensible. Mais la visée de l’intelligible nous fait saisir la réalité autrement que la perception. Dans cette optique, on peut donner de la proposition une interprétation fort différente de l’interprétation néo-positiviste. La proposition sera regardée non plus comme une expression linguistique renvoyant directement ou indirectement à un état de choses constatable, mais comme l’expression d’un jugement. Et le jugement est l’acte intellectuel par lequel nous restituons à la réalité les prédicats intelligibles que nous avons saisis en elle. Dans cette approche, nous sommes assurés de pouvoir élaborer non seulement une science mais aussi une métaphysique. (La métaphysique est précisément l’effort intellectuel par lequel nous tentons de déterminer ce qui est impliqué dans la saisie du tout de la réalité.) Le postulat empiriste, sous la forme stricte que lui donne le néo-positivisme, n’exprime même pas, de façon adéquate, l’intentionnalité intellectuelle qui anime la science; car il oublie 29. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 83-87.
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que la proposition doit être regardée comme une anticipation et non comme un simple compte rendu de l’expérience. Il y a une véritable priorité de la pensée sur le fait, une fécondité de la pensée. On peut l’expliciter en disant que l’esprit humain est capable de saisir, dans la réalité présentée à la perception, des éléments intelligibles qui peuvent être thématisés pour eux-mêmes. Il est capable de viser une réalité qui ne nous est pas encore présente. Il peut donc anticiper l’expérience. Il faudra certes le recours à celle-ci pour nous permettre éventuellement de rectifier cette visée; mais ce n’est pas le recours à l’expérience qui donne sens à la visée; c’est au contraire l’acte intellectuel de comprendre qui donne sens à l’expérience. C’est par lui que nous éclairons l’expérience. S’il y a du sens, c’est parce qu’il y a de l’intelligible. Mais l’intelligible ne s’épuise pas dans ce qui est accessible à la démarche scientifique. À côté du discours de la science, il y a le discours de la métaphysique30. En Angleterre, outre B. Russell31, ce fut surtout A.J. Ayer (1910-1989) qui opposa à la métaphysique et à la théologie des vues semblables à celles de Carnap. Ayer expose le positivisme logique, de manière synthétique, dans un ouvrage intitulé Langage,véritéetlogique. Il y soutient que toute affirmation au sujet de Dieu, de l’absolu ou du néant n’est ni vraie ni fausse, ni probable ni improbable, mais n’a tout simplement aucune signification. Toute assertion qui manque à la vérité logique ou n’offre aucune possibilité de vérification empirique est bel et bien absurde32. Une fois établi le critère positiviste du sens, on peut rejeter en bloc comme parfaitement inepte, estime Ayer, l’ensemble de la théologie et de la métaphysique. On peut parler ici de la mort de Dieu dans le langage33. D’après Ayer, une phrase n’a de véritable signification pour une personne donnée, que si cette dernière sait comment vérifier la proposition qu’elle veut exprimer. En d’autres termes, cette personne doit savoir quelles sont les observations qui l’autoriseraient à accepter cette proposition pour vraie ou à la réfuter comme fausse. Pour Ayer, il suffit de savoir comment il faudrait procéder à la vérification au cas où elle serait possible. Le positivisme logique soulève, cependant, une difficulté qui jette le doute sur le principe même de la vérification. Si ce principe a un sens, objecte-t-on, 30. Ibid., 87-90. Dans sa critique de Carnap et du Cercle de Vienne, un auteur comme W. Stegmüller distingue clairement entre deux aspects: d’une part, le travail remarquable, sur des questions de langage et de science, accompli par les représentants du positivisme logique; d’autre part, leur attitude polémique envers la métaphysique en général. Cf. W. STEGMÜLLER (19694), 422. On peut saluer le premier aspect, sans pour autant souscrire à la thèse du nonsens de la métaphysique. Cf. H. KÜNG (1981), 125. 31. Cf. B. RUSSELL (1969). 32. Cf. A.J. AYER (1936). 33. Cf. H.B. ACTON (1974), 501-525, en particulier 504; W. KASPER (1985), 139.
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il doit être lui-même soit une tautologie, soit une hypothèse empirique. Dans la deuxième édition de Language,TruthandLogic (1946), Ayer reconnaît que ce principe ne peut être ni l’un ni l’autre. Il ajoute qu’il faut considérer ce principe comme une simple recommandation destinée à considérer comme ayant valeur de fait toute assertion susceptible de vérification au sens large du mot. Il concède qu’on n’a pas le droit de se débarrasser de la métaphysique avant d’avoir passé au crible de la critique les divers systèmes métaphysiques34. Dès 1935, K. Popper (1902-1994) s’est opposé au néo-positivisme35. D’après lui, le positivisme logique conduit de lui-même à l’absurde. Le principe néo-positiviste de vérification – l’exigence radicale de vérifiabilité dans le monde empirique, dans l’expérience – ne supprimerait pas seulement les énoncés métaphysiques; il supprimerait du même coup les hypothèses empiriques, et, du fait même, il anéantirait toute la connaissance dans les sciences physiques36. En effet, la plupart des propositions scientifiques ne sont pas, elles non plus, empiriquement vérifiables. Elles devraient donc être récusées comme «métaphysiques». Pas plus que les énoncés métaphysiques, les lois scientifiques ne peuvent être logiquementréduites à des énoncés d’expériences élémentaires. Si l’on applique de manière conséquente le critère de sens donné par Wittgenstein dans le Tractatus, alors les lois naturelles dont la recherche est la tâche suprême du physicien, sont elles aussi dépourvues de sens. Une proposition générale ne peut jamais être vérifiée par l’observation. Notre savoir est toujours constitué de «conjectures», de suppositions et d’hypothèses, qu’il faut soumettre à l’examen37. Les théories représentent au départ des projections libres et créatrices. Il faut donc une méthode de «trial and error». Nous pouvons «corroborer» nos hypothèses par réfutation: nous pouvons essayer de les «falsifier». Une hypothèse est corroborée quand elle a résisté à toutes les tentatives de réfutation entreprises jusqu’alors. On ne peut dire que les hypothèses sont des énoncés «vrais»: il faut les appeler des «conjectures provisoires»38. Tout énoncé scientifique est provisoire. On ne confirme pas une théorie scientifique, on la réfute; on ne la vérifie pas, on la «falsifie». D’après Popper, on n’a pas le droit d’utiliser ce critère comme un critère de sens positiviste. C’est un critère de délimitation rationnel, mais non positiviste. Il laisse un espace même pour des 34. Cf. H.B. ACTON (1974), 515-516; H. SCHRÖDTER (1979), 87-91; J. GREISCH (2002), 463-464. 35. Cf. K. POPPER (19662); A. BOYER (2009), 1517-1524 (avec bibliographie). 36. Cf. K. POPPER (1973), 33. 37. Cf. K. POPPER (1963). 38. Cf. K. POPPER (1973), 271.
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énoncés non «physiques» qui ont du sens, pour des énoncés qui dépassent le domaine de la science physique. Comme le remarque Popper, rien n’est plus facile que de considérer un problème comme un faux problème: il suffit de comprendre le mot «sens» en un sens suffisamment étroit39. Fondamentalement, estime Popper, une analyse rationnelle des questions métaphysiques est possible. Mais Popper restreint fortement la fonction de la métaphysique: il la réduit à des théories qui représentent une sorte de forme préliminaire des théories scientifiques. Toutefois, il prend nettement ses distances à l’égard du positivisme logique; pour lui, il existe des questions proprement philosophiques qui sont légitimes et impossibles à résoudre par les moyens des sciences physiques. Trente-cinq ans après la Logique de la découverte scientifique, dans sa Préface à la troisième édition allemande, Popper définit toujours de la même manière sa position épistémologique, entre le scepticisme et le positivisme: contre le scepticisme, il affirme qu’on peut approcher la vérité; contre le positivisme, il déclare que le savoir certain nous est refusé (notre savoir est un tissu de conjectures)40. Un auteur comme A. Flew s’efforce, malgré tout, de sauver les exigences de l’approche positiviste. Bien que Popper rejette expressément la tentative de transformer son critère de «falsifiabilité» en critère de sens positiviste, Flew soutient qu’à défaut d’une vérification directe, les énoncés religieux doivent au moins passer avec succès l’épreuve du principe de réfutation possible, tel que le définit Popper. Cette épreuve s’impose, selon Flew, dans la mesure où les énoncés religieux prétendent avoir une portée cognitive. Flew oublie que le critère de falsifiabilité, tel que l’entend Popper, vaut seulement pour le domaine des théories scientifiques. Une affirmation peut être non scientifique (infalsifiable, donc) sans pour autant être dépourvue de sens. Mais Flew n’en tient pas compte. D’après lui, le croyant cherche à se dérober à toute objection empirique élevée contre sa foi; cette stratégie finit cependant par se retourner contre lui. Aux yeux de Flew, le croyant qui veut sauvegarder sa foi est obligé d’introduire des «qualifications» dans l’idée de la bonté divine, pour la rendre compatible avec la réalité du mal. Mais on risque ainsi de faire mourir ce Dieu «centimètre après centimètre», sous l’effet de «mille qualifications»41. Flew se sert de la célèbre parabole du jardinier invisible, proposée par J. Wisdom42. Et il adresse aux croyants la question suivante: 39. Ibid., 33. 40. Cf. K. POPPER (19763), p. XXV; G.G. GRANGER (20062), 1407; A. BOYER (2009), 1518-1519; H. KÜNG (1981), 126-132; W. KASPER (1985), 139-140. 41. Cf. A. FLEW (1955), 97. 42. Cf. J. WISDOM (1944-45), 185-206; J. GREISCH (2002), 465-466.
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qu’est-ce qui devrait arriver, pour que cela constituât un argument contre leur croyance? Pour Flew, la réponse est claire: la foi religieuse est non falsifiable par définition; ce qui veut dire qu’elle ne saurait avoir de portée cognitive43. La transposition que Flew opère du critère empirique de Popper au domaine religieux est très discutable. Flew voudrait acculer le croyant à un dilemme: s’il présente un élément capable de «falsifier» sa croyance, il réfute, par le fait même, celle-ci; s’il ne parvient à indiquer aucune réfutation possible, son affirmation n’a pas de sens. Ou bien sa croyance est «falsifiable», ou bien il faut l’exclure du champ de la connaissance. Mais en proposant pareil dilemme, Flew s’enferme dans une méthode qui ne peut s’appliquer qu’à la recherche scientifique; il n’accorde aucune valeur à une raison qui ne serait pas purement factuelle, empirique. Sa tentative cherche à opérer une réduction positiviste. Obnubilé par le rapport scientifique aux faits, Flew ne tient aucun compte du logos propre au langage religieux, de la logique de la foi44. Signalons enfin que la théorie de la réfutation proposée par Popper, a été critiquée par certains. Dans le domaine scientifique, observe notamment Th.S. Kuhn (1922-1996), ce n’est pas une réfutation continue qui fait progresser; il s’agit plutôt de processus révolutionnaires. Les théories d’une nouveauté décisive ne naissent ni par vérification ni par falsification, mais par la relève d’un modèle explicatif valable jusque-là par un autre45. Lorsqu’on découvre dans une science des anomalies, les scientifiques tentent d’abord de les intégrer dans un modèle explicatif connu (et non pas de les falsifier). Mais le modèle devient progressivement caduc. On finit par laisser de côté l’ancien paradigme. Habituellement, la crise est la condition pour amener le remplacement d’un modèle explicatif par un autre. Il s’agit d’une révolution scientifique plutôt que d’un processus cumulatif. Des exemples de telles révolutions scientifiques sont notamment Copernic, Newton et Einstein. C’est une transformation complète de la vision du monde qui se produit46. Comme ce qui précède le rappelle, le néo-positivisme, malgré son influence, n’a pas tardé à montrer ses limites. D’autres approches ont cherché à le dépasser. Comme le remarque W. Kasper, cependant, par ce changement la théologie n’est pas encore nullement sauvée; car un discours sur l’inconditionnel et sur l’ultime n’est possible, ni dans la pensée de Popper, ni dans celle de Kuhn47. 43. 44. 45. 46. 135. 47.
Cf. J. GREISCH (2002), 466-467. Cf. A. DI CARO (1988), 256-261; H. SCHRÖDTER (1979), 91-99. Cf. Th.S. KUHN (1962). Cf. P. SCHEURER (2009), 1051-1053 (avec bibliographie); H. KÜNG (1981), 131Cf. W. KASPER (1985), 140.
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II. LE SECOND WITTGENSTEIN ET L’INTERPRÉTATION DES ÉNONCÉS RELIGIEUX
Lorsqu’en 1929 Wittgenstein est revenu d’Autriche à Cambridge, il avait déjà commencé à mettre en doute des points essentiels de son Tractatus. Il a travaillé des années trente jusqu’à sa mort dans les Investigationsphilosophiques, qui ne furent publiées que deux ans après sa mort (survenue en 1951)48. Le but poursuivi reste globalement le même: l’élucidation de la grammaire logique du langage et, par là, la clarification de la pensée. Mais Wittgenstein croit maintenant mieux comprendre, et de façon plus exacte, cette grammaire logique. Il se juge mieux équipé qu’à l’époque du Tractatus pour mener à bien sa tâche de philosophe49. La philosophie, insiste-t-il, ne doit en aucune manière porter atteinte à l’usage réel du langage, elle ne peut faire autre chose que le décrire50. Dans le Tractatus, Wittgenstein avait essayé de fournir un modèle unique du langage, à travers sa théorie de la forme générale de la proposition. Dans les Investigations, il abandonne cette recherche de l’unité, pour souligner au contraire la diversité des usages du langage. Il consacre la plus grande partie des Investigations à réfuter le système qu’il avait élaboré dans sa jeunesse51. Un changement de métaphore chez Wittgenstein signale le tournant. Dans les Investigations, les mots ne sont plus traités comme des tableaux mais comme des outils52. Au lieu de considérer le sens d’un mot comme quelque chose qu’il a contracté par son rapport à un objet, on se demande comment il est utilisé. La critique se retourne contre le projet d’un langage parfait. Tous les partisans du second Wittgenstein reprochent aux logiciens d’opérer avec une conception simplifiée du langage et de recourir à une méthode rigide d’analyse53. Les Investigations reconnaissent que les critères de rigueur absolue prônés par le Tractatus font violence à la vie réelle du langage54. Désormais, Wittgenstein veut se frotter au «sol rugueux» du langage réellement utilisé. Ce qui implique un changement total de perspective55. Ce que nous appelons «proposition», «langue», n’est point l’unité formelle que le Tractatus imaginait; c’est une famille de structures plus ou moins apparentées entre elles56. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56.
Cf. L. WITTGENSTEIN (1989), 109-364 (Investigationsphilosophiques = IP). Cf. G. LOCK (2009), 1904. IP § 124, p. 167. Cf. G. LOCK (2009), 1904. IP § 11. Cf. F. JACQUES (20062), 1600. IP § 107. IP § 108. Ibid.
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Dans la langue réelle, on ne trouve pas les «noms», les signes purs, dont il était beaucoup question dans le Tractatus57. La question «qu’est-ce qu’en réalité un mot?» est analogue à «qu’est-ce qu’une pièce de jeu d’échecs?»58. Ce qu’est la reine dans le jeu d’échecs, cela est défini par l’ensemble des mouvements qu’elle peut effectuer compte tenu des règles du jeu59. C’est dans le contexte d’une discussion sur les jeux, que le second Wittgenstein introduit la notion de «ressemblance de famille». Il demande de réfléchir aux activités nombreuses et variées que nous appelons «jeux» (Wittgenstein entend les jeux d’échecs, de cartes, de balle, etc.). Si on les considère, on ne voit sans doute rien qui leur serait commun à tous; mais on voit des analogies, des affinités60. Wittgenstein caractérise ces analogies par l’expression «ressemblance de famille»61. Il parle de la langue comme d’une «famille de structures». Celui qui veut comprendre le fonctionnement du langage effectif doit prendre acte de la diversité irréductible des jeux de langage, qui s’enchevêtrent selon un réseau très complexe de ressemblances de famille62. Wittgenstein fait remarquer qu’il y a d’innombrables sortes d’utilisation de tout ce que nous appelons «signes», «mots», «phrases»; et il précise que cette diversité n’est rien de donné une fois pour toutes: de nouveaux jeux de langage naissent, tandis que d’autres vieillissent et tombent dans l’oubli63. Chaque jeu de langage obéit à une règle, c’est-à-dire à une «grammaire» déterminée. Celle-ci n’est compréhensible que si elle est rapportée à une certaine «forme de vie»64. Wittgenstein ne définit pas expressément ce qu’il entend par «forme de vie»; mais il est clair que, pour lui, «parler» ne se laisse pas réduire à son aspect purement «linguistique». La meilleure façon de se renseigner sur la signification effective d’une expression, c’est de se laisser guider par son usage effectif 65. La signification d’un mot est son usage dans le langage66. La réalité du langage effectivement pratiqué ne se laisse nullement réduire à un modèle unique. La tâche du philosophe est de recenser les divers usages du langage et de découvrir les règles qui correspondent à sa «grammaire profonde». Pour Wittgenstein, l’essence est exprimée dans la grammaire67. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65. 66. 67.
IP § 105. IP § 108. Cf. J. GREISCH (2002), 493-494. IP § 66. IP § 67. IP § 65. Cf. J. GREISCH (2002), 491-492. IP § 23. Cf. G. LOCK (2009), 1904-1905. IP § 23. IP § 340. Cf. J. GREISCH (2002), 496-497. IP § 43. IP § 371. Cf. J. GREISCH (2002), 494-495.
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En résumé, selon la théorie wittgensteinienne des jeux de langage, le sens d’une expression est l’ensemble des règles de son usage. Mais plusieurs systèmes de règles sont possibles. Chaque jeu de langage – tout en n’étant pas une affaire privée – a son critère propre. Le sens d’une expression dépend du contexte, c’est-à-dire des conditions de son usage. Il n’y a pas un usage unique du langage, et il n’y a donc pas une seule espèce de sens, ni, dès lors, une seule espèce de critères de sens. En particulier, il n’y a pas que le langage scientifique et on ne saurait réduire une théorie du sens à ce qui est indiqué par la pratique scientifique. À la place du langage scientifique artificiel, c’est maintenant le langage ordinaire de la communication courante qui occupe la place centrale (ordinary languagephilosophy)68. Dans le cadre de ce nouveau point de départ dans la compréhension du langage, on a proposé pour l’interprétation des énoncés religieux deux théories: la théorie non-cognitive et la théorie cognitive69. La théorie non-cognitive est représentée par R.B. Braithwaite et R.M. Hare, parmi d’autres. Pour Braithwaite, les énoncés religieux ne se laissent ni vérifier ni falsifier en recourant à des faits empiriques; ils n’ont pas de portée strictement cognitive70. Mais cela ne signifie pas qu’ils soient dénués de toute signification. Ils ont en commun avec les énoncés moraux de résister aux modes habituels de vérification (entendus comme la détermination de la valeur de vérité d’une proposition). Ils sont d’ailleurs liés à des principes moraux. Ce sont des énoncés éthiques «spécialisés». Braithwaite refuse cependant de souscrire à une théorie purement émotive de la morale. Il propose une théorie conative. Tout énoncé moral exprime l’intention d’accomplir l’acte moral correspondant. Les énoncés religieux possèdent eux aussi une structure conative. Par essence, la conviction religieuse est l’intention de réaliser un certain projet de vie; et c’est ce projet de vie qui décide de la signification des énoncés qui s’y rapportent. La différence par rapport aux énoncés éthiques proprement dits, c’est que les énoncés religieux sont liés à des récits. Un projet de vie religieux est en connexion avec la narration implicite ou explicite de certaines histoires71. Pour J. Greisch, l’approche de Braithwaite reste réductrice; elle ne rend pas suffisamment justice à la spécificité du phénomène religieux72. 68. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 93, 145-146; D. ZASLAWSKY (1974), 767-768; H. SCHRÖDTER (1979), 153-185; H. KÜNG (1981), 583-584; W. KASPER (1985), 140-141; J. GREISCH (2002), 489-529 (avec bibliographie). 69. Cf. W. KASPER (1985), 141. 70. Cf. R.B. BRAITHWAITE (1955). 71. Cf. H. SCHRÖDTER (1979), 104-106; J. GREISCH (2002), 468-469. 72. Cf. J. GREISCH (2002), 469.
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R.M. Hare s’est servi du mot (inventé) blikpour indiquer que la religion consiste en une manière particulière d’envisager le monde73. En supposant que les croyants adhèrent à une vision philosophique du monde, les néo-positivistes se sont trompés de cible. Ne comprenant pas ce que «croire», au sens religieux du mot, veut dire, ils se trompent également sur le sens de l’incroyance. «Perdre la foi», ce n’est pas seulement renoncer à certains énoncés théoriques qu’on considère désormais comme invérifiables. Il faut avoir éprouvé les tourments de l’âme auxquels la religion apporte une réponse pour savoir ce que «croire» et «ne pas croire» veulent dire74. De même que Braithwaite remplaçait le langage religieux par le jeu de langage éthique, de même Hare, comme le remarque H. Küng, cherche à le remplacer par une certaine façon de voir la réalité (blik)75. Mais, comme le souligne W. Kasper, le langage religieux n’est pas la simple expression d’un engagement ou d’une certaine optique; quand le croyant prie, par exemple, il ne veut pas seulement expliciter son attitude morale et sa vision du monde, mais invoquer Dieu et lui parler76. La théorie cognitive est représentée par I.T. Ramsey (1915-1972). Ramsey cherche à se frayer une voie entre le rationalisme et l’irrationalisme. Il reconnaît que le critère empiriste de la vérification, pris au sens strict, n’est pas applicable au langage religieux. Mais il considère qu’il faut clarifier l’ancrage empirique des énoncés religieux de manière à rendre plausible le passage de l’empirique au méta-empirique77. Chez Ramsey, la théorie du langage religieux78 est étroitement liée à la théorie des disclosuresituations79. Il s’agit de situations où tout à coup «on voit clair», où donc apparaît un contexte plus vaste et plus profond. Les «situations de dévoilement» donnent lieu à un «discernement» inédit, en même temps qu’elles exigent un engagement. Ramsey s’intéresse surtout aux «situations de dévoilement cosmiques». Ces situations prennent une profondeur suffisante pour dévoiler une dimension autre. Elles nous confrontent en principe avec la totalité de l’univers80. Le propre d’une situation de dévoilement religieux est que l’insight qu’elle nous procure jette une lumière nouvelle et durable sur toute notre vie. Les intuitions qui se développent dans de telles situations, ne sont pas elles-mêmes vérifiables au sens empiriste;
73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80.
Cf. R.M. HARE (1955), 99-103. Cf. H. SCHRÖDTER (1979), 107-109; J. GREISCH (2002), 469-470. Cf. H. KÜNG (1981), 584. Cf. W. KASPER (1985), 141. Cf. I.T. RAMSEY (1974). Cf. I.T. RAMSEY (1957). Cf. W. DE PATER (1971), 13-44. Cf. I.T. RAMSEY (1973), 4.
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mais elles ne sont pas pour autant négligeables, car elles s’ajustent aux expériences et font d’elles un ensemble significatif (empiricalfit). La saisie de ces intuitions exige cependant une participation interne. Le discours religieux veut faire accéder à une certaine vue du monde qui, pour celui qui l’admet, se vérifie dans la réalité. Ramsey parvient à montrer qu’il y a un usage spécifiquement religieux du langage, qui ne se laisse réduire ni à l’empirique ni à l’éthique. Mais dans l’approche de Ramsey, observe W. Kasper, le caractère précis de la relation du langage religieux à la réalité reste assez obscur, la réalité visée par lui demeure finalement assez vague81. Certains ont reproché à Ramsey de réduire le christianisme à une manière particulière d’envisager le monde, donc à une simple affaire d’interprétation. Mais Ramsey reconnaît que le choix entre les différents modèles religieux n’est pas aléatoire. Il croit pouvoir justifier la préférence qu’il accorde au christianisme, en renvoyant à sa plus grande pertinence empirique82. Dans le cadre de cette deuxième section, il convient de tenir compte aussi de la célèbre théorie du langage performatif élaborée par John L. Austin (1911-1960). Elle s’inscrit, en effet, dans la tradition des Investigationsphilosophiques (plutôt que dans celle du Tractatus). Cette théorie se trouve synthétisée dans l’ouvrage posthume de J.L. Austin, édité par J.O. Urmson (traduit en français sous le titre Quanddire,c’estfaire)83. Austin a d’abord introduit la notion de langage performatif. Il a ensuite proposé la notion de force illocutionnaire. Il y a, dit-il, des propositions qui sont formulées au mode indicatif et ressemblent dès lors à des énoncés de fait, et qui cependant ne sont pas des énoncés de fait, susceptibles d’être vrais ou faux. Ces propositions ne peuvent être soumises à un processus de vérification, elles ne peuvent être ni réfutées ni confirmées, directement ou indirectement. Elles ne sont pas de la même nature que les énoncés scientifiques dont parlaient les néo-positivistes. Elles ont cependant un sens bien défini. Elles font partie d’un langage parfaitement admissible et parfaitement organisé. Elles ont une logique propre. Austin a caractérisé ces propositions de façon précise et il a étudié leur logique. Ces propositions ne décrivent pas un fait ou une action, mais elles accomplissent une action. Par exemple, en disant «je promets de venir», je m’engage effectivement à venir. Austin appelle de telles propositions des énoncés performatifs. Il les oppose aux énoncés de pure
81. Cf. W. KASPER (1985), 141-142. 82. Cf. J. GREISCH (2002), 479-488; H. SCHRÖDTER (1979), 197-201. 83. Cf. J.L. AUSTIN (1962). On peut consulter P. GOCHET (2009), 110-113 (avec bibliographie).
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CHAPITRE VIII
constatation. Un énoncé performatif est l’expression d’un acte performatif. Les performatifs sont soumis à certaines exigences; si ces exigences ne sont pas remplies, le performatif est rendu inopérant. Cette «disgrâce» joue pour le performatif le rôle que joue la fausseté pour le constatif. On peut distinguer deux espèces de disgrâce: les ratés et les abus. Dans le raté, les circonstances sont inadéquates. Exemple: un juge dit «Je déclare votre mariage dissous» dans un pays où il n’existe pas de législation sur le divorce. Dans l’abus, le locuteur est inadéquat. Soit il n’a pas l’intention qu’il est censé avoir (par exemple, je promets, mais je n’ai pas l’intention de promettre); soit il ne tient pas son engagement. Entre performatifs et constatifs, il existe plusieurs différences. 1) Le rapport du performatif à l’acte qu’il exprime n’est pas le même que le rapport d’un constatif exprimant un acte à cet acte. Le performatif est partie intégrante de l’acte. Le constatif est seulement une représentation symbolique de l’acte qu’il décrit. 2) Le rapport entre la première et la troisième personne n’est pas le même pour le constatif et pour le performatif. Dans le cas du performatif, il y a asymétrie entre les deux personnes. Dans le cas du constatif non. Le passage de la première à la troisième personne transforme un performatif en constatif. 3) Le constatif est susceptible d’être vrai ou faux, le performatif pas. Mais certains performatifs ont une certaine relation aux faits et donc à la vérité. Par exemple, un verdict peut être équitable ou non, justifié ou injustifié84. Cette approche marque un élargissement par rapport aux simplifications imposées par le positivisme logique à la théorie de la signification. Austin cherche à rendre justice à l’extraordinaire variété et complexité des usages qui rendent signifiants les mots et les phrases. Il desserre ainsi l’étau qui réduit le langage à la fonction constative et descriptive. Il rappelle qu’il y a entre les énoncés linguistiques et le monde d’autres relations que celles de la description85. Trouvant trop massive encore la distinction du constatif et du performatif, Austin élabore une théorie plus générale du speech-act. La relation entre constatif et performatif n’a pas un caractère absolu86. C’est pourquoi Austin en est arrivé à considérer la performativité et la constativité comme des formes diverses d’une fonction significative présente dans toutes les phrases. Il appelle cette force «force illocutionnaire». L’illocution est ce que je fais en énonçant une phrase. La force illocutionnaire est, pour Austin, une dimension de la signification différente du sens et de la référence, différente aussi de l’effet produit par la phrase. L’effet dépend de 84. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 94-96. 85. Cf. P. RICŒUR (20062), 1082. 86. Cf. P. GOCHET (1965), 155-172.
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lois psychologiques, la force illocutionnaire est conventionnelle. Toute expression linguistique, en tant qu’acte, comporte trois aspects: un aspect locutionnaire, un aspect illocutionnaire et un aspect perlocutionnaire. Mon expression a un sens et une référence. Elle a une force caractéristique: c’est un énoncé, une promesse, un ordre, un verdict, etc. Elle entraîne un certain effet psychologique chez mon auditeur, par exemple son approbation, ou sa crainte, etc.87. On trouve chez Austin une attitude inverse de celle des positivistes logiques: si une expression a survécu, c’est qu’elle a reçu de l’usage des générations antérieures une efficacité à désigner des rapports qui la rend bien digne d’être écoutée avant d’être corrigée. Cette sorte de «phénoménologie linguistique» rompt avec l’attitude réductrice du néopositivisme88. J.R. Searle tente de porter plus loin qu’Austin la théorie du speech-act et de lui intégrer les analyses de Wittgenstein, de P. Grice et de P.F. Strawson89. Parler une langue, dit-il, c’est s’engager dans une forme de conduite gouvernée par des règles. L’acte de parler n’est un acte complet que dans l’illocution (constater, questionner, commander, promettre) et enveloppe, à titre subordonné, l’«acte propositionnel», lequel à son tour s’analyse en «prédication» (ce qui est dit du sujet) et «référence» (expressions servant à identifier un particulier, par exemple les noms propres ou les locutions nominales précédées de l’article défini, les pronoms). Bref, l’acte de parler inclut une hiérarchie d’actes en conformité avec des règles qui les constituent véritablement comme formes de conduite90. Au lieu de se borner aux aspects syntaxiques, les travaux d’Austin et de Searle ont ajouté la «dimension pragmatique», c’est-àdire tout ce qui a trait à l’usage que le locuteur fait du langage dans son effort constant de communication avec son auditeur (ou destinataire)91. D.D. Evans a utilisé la théorie du langage performatif de J.L. Austin pour l’appliquer au langage religieux92. Sa thèse générale est que le langage utilisé par la Bible pour parler de la création est un langage caractérisé par l’auto-implication. Or, les expressions auto-implicatives font partie du langage performatif. Le langage de la révélation n’est pas un langage simplement énonciatif; c’est un langage auto-implicatif. Dieu s’adresse à l’homme dans un acte qui l’engage vis-à-vis de l’homme; et 87. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 96-97. 88. Cf. P. RICŒUR (20062), 1082; H. SCHRÖDTER (1979), 135-137; J. GREISCH (2002), 531-533. 89. Cf. J.R. SEARLE (1969). 90. Cf. P. RICŒUR (20062), 1083. 91. Cf. D. ZASLAWSKY (20062), 1610. 92. Cf. D.D. EVANS (1963).
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CHAPITRE VIII
le langage que l’homme utilise quand il s’adresse à Dieu est de même un langage auto-implicatif 93. Evans ne considère pas que l’on peut réduire le langage biblique à un simple jeu de langage, en d’autres termes que les seuls problèmes posés par ce langage sont des problèmes de sens. Il pense qu’au-delà des problèmes de sens il y a des problèmes de vérité. La question de l’existence de Dieu et la question de la cognoscibilité de Dieu doivent être posées; ce sont des questions de vérité. L’étude de la logique interne du langage biblique ne peut remplacer les questions de vérité en théologie. Mais l’étude des questions de vérité doit être précédée par l’étude des questions de sens. Ce que la théorie du langage auto-implicatif permet d’élucider, c’est seulement la question du sens94. Pour Evans, l’étude du langage biblique relève – du moins au niveau des questions de sens – d’une théorie du langage auto-implicatif. En vue d’élaborer cette théorie, Evans reprend la théorie du langage performatif de J.L. Austin, mais il la complète par une théorie originale du langage expressif (c’est-à-dire des propositions qui expriment des affects)95. Evans synthétise lui-même les principaux résultats de ses analyses. Du point de vue de l’usage, dit-il, on peut distinguer trois modes du langage: le mode performatif, le mode causal, le mode expressif. Du point de vue des conditions de la compréhension, on peut distinguer la forme affine et la forme non-affine du langage. Tout langage est performatif (possède une force illocutionnaire). Mais tout langage n’est pas nécessairement expressif ou affin. Toute proposition peut avoir un pouvoir causal (une force perlocutionnaire), et cela quelle que soit sa force performative, et qu’elle soit ou non expressive ou affine. Une proposition expressive peut être performative (lorsqu’elle exprime une opinion ou une intention), mais elle ne n’est pas toujours (l’expression d’un affect a un caractère spécifiquement et distinctement expressif). Une proposition expressive est souvent affine, mais elle ne l’est pas nécessairement. Le langage autoimplicatif conserve une partie de l’usage performatif et la totalité de l’usage expressif du langage: plus précisément, les engagements, les conduites et les propositions proprement expressives sont auto-implicatifs. Une proposition affine peut être auto-implicative, mais elle ne l’est pas nécessairement96. Ces éléments d’analyse du langage sont appliqués par l’auteur à l’étude du langage biblique. C’est essentiellement le caractère auto-implicatif 93. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 98. 94. Ibid., 99. 95. Ibid. 96. Cf. D.D. EVANS (1963), 114; H. SCHRÖDTER (1979), 143-149; J. GREISCH (2002), 533-537.
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du langage biblique qui est mis en évidence97. L’analyse subtile et profonde que D. Evans fournit du langage auto-implicatif permet de reformuler de façon nouvelle maintes questions traditionnelles; par exemple, Evans montre de façon convaincante comment l’analyse linguistique permet d’éclairer le problème du statut de la révélation. Dieu ne se montre pas en personne, mais se révèle par des signes. Les signes à travers lesquels Il se manifeste ont la structure logique d’un «soul-revealing behaviour»: ils révèlent telle ou telle qualité inhérente à la réalité divine et, à ce titre, font partie de la signification des termes qui désignent cette qualité divine. Cela signifie qu’un signe ne peut être remplacé par un autre (comme un simple terme informatif peut être remplacé par un autre)98. Le signe révélant est analogue à l’expression esthétique d’un état d’âme. La saisie d’une expression esthétique donnée apporte une compréhension de l’état d’âme correspondant qui est originale (irréductible à celle qu’en pourrait donner une autre expression). De même un signe révélateur déterminé manifeste la réalité divine d’une manière originale. (Notre compréhension de la réalité divine serait autre si nous ne disposions pas de ce signe, et aucun autre signe ne peut pas nous en donner une compréhension équivalente.) Parmi tous les signes révélateurs, il en est un qui occupe une place absolument privilégiée: c’est la personne du Christ. Le Christ est la norme de tous les autres signes99. Il y a analogie entre signe révélateur et expression d’un état intérieur. Les conditions de la saisie du sens sont de même nature de part et d’autre. Pour comprendre l’expression esthétique, il faut avoir une certaine affinité avec l’état intérieur manifesté par cette expression. De manière analogue, le signe révélant ne peut être compris selon sa signification de signe que s’il y a déjà une certaine affinité entre celui qui reçoit le signe et la réalité divine que le signe révèle. En particulier, pour voir dans le Christ le mystère de Dieu, il faut déjà posséder une certaine ressemblance avec ce mystère. On trouve ici le cercle caractéristique de la foi100. Mais, comme le remarque J. Ladrière, l’analogie entre expression esthétique et signe révélant doit être précisée. Sans doute la foi suppose-t-elle une ouverture que seul un don de Dieu peut accorder à l’homme. Mais l’établissement de cette réceptivité présuppose, dans l’être humain, la possibilité même de son instauration; et cette possibilité doit être pensée elle-même sous la forme d’une sorte de prédisposition, de pressentiment, d’attente. La sensibilisation
97. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 114-115. 98. Ibid., 133-134. 99. Ibid., 134. 100. Ibid., 134-135.
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effective aux signes révélants, qui est don gratuit de Dieu, s’enracine dans une possibilité de sensibilisation qui appartient à la structure ontologique de l’être humain. Il faut donc distinguer deux niveaux d’affinité: il y a, d’une part, l’affinité active, qui est déjà la foi, mais vue du côté de celui qui la reçoit, comme ouverture au mystère de Dieu et à la compréhension des signes qui le révèlent; il y a, d’autre part, l’affinité passive, qui n’est pas encore la foi mais qui constitue, dans l’être humain, le domaine intérieur dans l’espace duquel la foi pourra éclore. L’analogie avec l’expression esthétique ne vaut que pour l’affinité passive, car la possibilité de la compréhension esthétique appartient à la structure ontologique de l’être humain. L’analogie ne s’étend pas à l’affinité active, qui suppose une intervention active de Dieu, et donc, une transformation de l’âme101. (Sur le thème de la révélation, voir aussi infra, chap. XIV.) Comme résultat de cette deuxième section du présent chapitre, on retiendra surtout ceci: notre langage n’est pas une simple reproduction de la réalité; il est en même temps l’expression d’une forme de vie. Cette approche a cependant ses limites. Certains auteurs, par exemple D.Z. Phillips, se rendent la chose un peu trop facile en déclarant que le langage religieux est tout simplement un jeu de langage d’un genre particulier, dont l’usage remonte très haut102. On a souvent critiqué le fidéisme de la théorie qui, dans la ligne du second Wittgenstein, considère le langage religieux comme un jeu de langage à côté des autres103. Certes, le langage religieux a sa «logique» propre. Mais il n’est pas exclu de la logique universelle. Il doit être universellement communicable. Si Dieu n’existait pas réellement, et si, par conséquent, le langage religieux ne se rapportait à rien, il serait impossible de justifier le langage religieux comme un jeu de langage autonome et irréductible. Car le jeu de langage athée existe bel et bien, et il n’est pas justifié du seul fait qu’il est en usage depuis longtemps104. Bref, on ne peut se débarrasser de la question de la vérité. Pour montrer que la notion de Dieu n’est pas une illusion, nous ne devrions pas nous contenter d’analyser son usage de fait dans le discours religieux105. Si Dieu n’existait pas, le mot Dieu et le jeu de langage authentiquement religieux seraient dépourvus de sens106.
101. Ibid., 135. 102. Cf. D.Z. PHILLIPS (1965) et (1976); H. SCHRÖDTER (1979), 149-153; J. GREISCH (2002), 537-542. 103. Cf. K. NIELSEN (1967), 191-209; W. KASPER (1985), 143. 104. Cf. H. KÜNG (1981), 584-585. 105. Cf. M.J. CHARLESWORTH (1972); F. FERRÉ (1970). 106. Cf. H. KÜNG (1981), 585. On peut consulter J. TRACK (1977).
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III. LE
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LANGAGE COMME PRAXIS COMMUNICATIVE
On trouve chez K.-O. Apel et J. Habermas une compréhension du langage comme praxis communicative107. L’accent sur la problématique de la communication est un point que K.-O. Apel et J. Habermas ont en commun; cependant, il est fondé chez Appel à l’aide d’une pragmatique transcendantale, chez Habermas à l’aide d’une pragmatique universelle108. K.-O. Apel cherche une fondation de l’éthique qui soit en principe acceptable par tous et ait donc une valeur transcendantale à l’échelle planétaire. Sa vision éthique s’enracine dans une pénétrante réflexion sur le sens de la communauté linguistique. En ce qui a trait au langage, Apel suit une voie qui entend se distinguer aussi bien de l’approche analytique que de l’ontologie herméneutique élaborée par Heidegger (puis par Gadamer). Cette troisième voie s’efforce de mettre en lumière la portée transcendantale du langage considéré comme l’univers intrinsèquement dialogique au sein duquel la pensée s’articule109. À partir de ce noyau central de sa philosophie du langage, Apel opère une transformation sémioticocommunicative du criticisme kantien110. Kant avait focalisé sa réflexion sur la conscience pure. Apel reconnaît que la conscience s’inscrit, depuis toujours, dans le langage; chez lui, la dimension langagière a rang d’a priori. Pour mettre en œuvre sa révision du criticisme kantien, Apel utilise la catégorie décisive de la «communauté de communication»; elle a, à ses yeux, une importance capitale pour la fondation de l’éthique111. D’après la théorie de l’apriori de la communication élaborée par Apel, le langage d’une communauté de communication est la présupposition transcendantale de toute connaissance112. À l’aide de l’interprétation du rapport de la pensée et du langage développée par C.S. Peirce113, Apel soutient que les contenus de la conscience s’insèrent toujours dans un processus sémiotique. Ils y sont pensés à travers des signes linguistiques, lesquels, à leur tour, sont indissociables de la communication intersubjective. En tant qu’êtres pensants et parlants, nous appartenons à l’apriori de la communauté de communication. Pensée et langage constituent un unique horizon de signification dont nous héritons dans le processus de socialisation. Ce 107. Cf. W. KASPER (1985), 143. 108. Cf. K.-O. APEL (1989), 154. 109. Cf. R. MANCINI (1988). 110. Cf. K.-O. APEL (1973). 111. Cf. R. MANCINI (1993), 430. 112. Cf. K.-O. APEL (1973), t. II, 330-357 («Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft»), 358-435 («Das Apriori der Kommunikationsgemeinschaft und die Grundlagen der Ethik»); W. KASPER (1985), 143-144. 113. Cf. K.-O. APEL (1975).
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CHAPITRE VIII
qui suggère que la catégorie de la communauté de communication a une valeur non seulement «transcendantale» – c’est-à-dire de condition de possibilité de la pensée –, mais aussi proprement éthique. Dès lors que j’entre en communication avec autrui, je l’accepte fondamentalement comme étant capable de parler, de se rendre compréhensible et de me contredire; je l’accepte comme partenaire ayant les mêmes droits que moi et je m’expose à ce point à sa critique sur ce que je dis, que je m’impose d’essayer de parvenir à un accord avec lui sur la vérité des affirmations ou la justesse des normes. Communiquer avec quelqu’un signifie entrer dans la logique de reconnaissance mutuelle requise des membres de la communauté de communication. Cette reconnaissance réciproque ne peut, en principe, exclure aucun partenaire de communication; elle vise bien plutôt à une communauté communicationnelle illimitée114. D’après Apel, le sens de l’argumentation morale s’exprime dans le principe selon lequel tous les besoins des hommes – en tant que prétentions virtuelles – doivent se transformer en demandes à la communauté d’argumentation, susceptibles d’être harmonisées, à travers l’argumentation elle-même, avec les besoins de tous les autres. Tel est, dans l’optique d’Apel, le principe fondamental d’une éthique de la communication; il représente en même temps le fondement d’une éthique de la formation démocratique du vouloir axée sur l’accord. Ce principe de la communauté de communication fournit, selon Apel, une fondation ultime de l’éthique. Par ailleurs, Apel considère que le fait d’accueillir consciemment la logique du comportement inscrite dans la communication humaine, a pour conséquence directe une attitude d’anticipation des conditions d’une communauté idéale et illimitée de communication, ainsi que l’effort pour supprimer tous les obstacles qui s’opposent à sa réalisation. Telles sont les lignes essentielles de l’éthique communicative – éthique du discours (Diskursethik) ou de la discussion – proposée par Apel. Il la conçoit comme une macroéthique de la responsabilité à l’échelle planétaire115. Dans un texte de 1989, Apel propose quelques précisions. Pour lui, l’éthique de la discussion est une éthique cognitiviste. Cela ne suppose pas qu’elle devrait ignorer le rôle de la décision volontaire; mais cela s’oppose au décisionnisme. L’éthique de la discussion, ajoute Apel, est formaliste et universaliste. Elle requiert pour son principe une validité universelle, intersubjective. Le formalisme procédural du principe de l’éthique de la discussion permet à celui-ci de déléguer la justification des normes matérielles à des discussions pratiques que les personnes concernées sont 114. Cf. K.-O. APEL (1973), t. II, 424-425; R. MANCINI (1993), 431. 115. Cf. K.-O. APEL (1988); R. MANCINI (1993), 431-432.
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tenues d’avoir entre elles116. Enfin, observe Apel, l’éthique de la discussion est post-kantienne et, à ce titre, elle est déontologique. Cette orientation ne signifie pas qu’elle néglige le problème de la «vie bonne». Toutefois, elle ne veut prescrire une forme de vie totale qui fasse l’unité de la justice, de la vertu et du bonheur. Elle cherche à montrer qu’en situation de conflit les différentes formes de vie sont dans l’obligation de soumettre leurs projets concurrents de «vie bonne» aux conditions restrictives de la validité universelle117. Aux yeux d’Apel, la plus grosse difficulté que l’éthique de la discussion doit affronter est la suivante: dépasser le point de vue d’une «éthique de la conviction» pour tendre vers une «éthique de la responsabilité». Cela est impossible, estime-t-il, sans tenir compte dans une certaine mesure de la pensée téléologique118. Bien que l’éthique de la communication proposée par Apel soit proche de la perspective de J. Habermas, il convient de remarquer une différence importante. Habermas n’entend pas fournir une Letzbegründungde l’éthique, une fondation ultime à laquelle on ne puisse logiquement se dérober119. Apel soutient, au contraire, que son insistance à exiger par les moyens de la pragmatique transcendantale une fondation ultime est à la fois légitime et nécessaire si l’on veut que l’éthique de la discussion soit cognitiviste et universaliste. Lorsque nous nous engageons dans une argumentation sérieuse, dit-il, nous avons nécessairement déjà préalablement reconnu un principe normatif et éthique, à savoir le principe selon lequel toutes les questions litigieuses ne peuvent être tranchées qu’au moyen d’arguments susceptibles de produire un consensus. Or un tel principe ne saurait conserver le statut d’une hypothèse de discussion par principe faillible. De ce point de vue, la modestie dont se targue Habermas120 est, d’après Apel, de la fausse modestie. Apel indique deux arguments, selon lui décisifs, en faveur de l’exigence d’une fondation ultime utilisant les moyens de la pragmatique transcendantale. 1) L’éthique de la discussion part du fait que toutes les hypothèses empiriques sont faillibles. Elle renonce à proposer des énoncés substantiels pour privilégier la procédure formelle qui s’attache à un principe de discussion. Dans cette mesure, on peut considérer que l’éthique de la discussion est faillibiliste au sens de Peirce. Cela dit, en tant que pragmatique transcendantale elle 116. Cf. K.-O. APEL (1989), 154. On peut consulter M. MAESSCHALCK (1996), 557558. 117. Cf. K.-O. APEL (1989), 155. 118. Ibid. 119. Cf. R. MANCINI (1993), 431-432. 120. Dans une conférence intitulée «Éthique et morale sociale, les problèmes que pose l’éthique de la discussion», citée par K.-O. APEL (1989), 154.
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CHAPITRE VIII
reconnaît qu’une méthodologie faillibiliste de la science perd sons sens si on ne donne pas, préalablement et apriori, comme critère de la méthode le concept de testabilité et de falsification des hypothèses. (L’absolutisation du faillibilisme entraîne sa désagrégation.) Une éthique de la discussion doit présupposer un principe qui lui permette de tester les propositions faillibles de normes, et un principe qui puisse être lui-même non faillible. Or la pragmatique transcendantale permet de fonder un tel principe méthodologique, en réfléchissant sur ce qu’ont de normatif (en ce sens que nous ne pouvons les contester sans commettre d’autocontradiction performative) les conditions de possibilité qui président à toute démarche argumentative sérieuse. L’argumentation ne peut être conçue de manière adéquate que moyennant une stricte réflexion transcendantale. Les conditions de l’argumentation sont, en tant que telles, incontestables pour quiconque argumente. Le fait de les affirmer ne peut donc être soumis à la faillibilité puisque c’est d’elles que dépend le sens de la faillibilité des hypothèses121. 2) Apel concède que l’on puisse dire des formulations possibles du principe éthique devant être nécessairement reconnu dans la démarche argumentative, qu’elles sont des formulations hypothétiques visant à expliciter le sens du principe. Mais il précise que ces explicitations ont un statut tout autre de celui des hypothèses empiriques. Les corrections qu’on peut exercer sur elles sont appelées à partir des évidences performatives dégagées par la théorie de l’action argumentative. Ce sont des évidences que nous saisissons par une stricte réflexion sur l’acte d’argumentation, et que nous ne pouvons par conséquent contester sans commettre d’autocontradiction performative. Apel reconnaît, cependant, qu’il est extrêmement difficile d’expliciter de manière parfaitement adéquate les présuppositions nécessaires à la démarche argumentative sérieuse122. Pour Apel, l’éthique de la discussion n’est pas une éthique de la pure volonté bonne, mais une éthique de la responsabilité vis-à-vis des conséquences. Il s’agit aujourd’hui pour tout un chacun de prendre part à l’organisation de la responsabilité solidaire des hommes face aux répercussions que peut avoir, à l’échelle mondiale, l’activité humaine. Comme Habermas, Apel croit qu’une éthique de la discussion peut satisfaire à ce qui est pour une éthique de la responsabilité vis-à-vis des conséquences une exigence essentielle123. Pour certains, l’éthique de la discussion trouve sa limite dans son incapacité à me dire si, en tant qu’individu, j’ai une 121. Cf. K.-O. APEL (1989), 155-156. 122. Ibid., 157-158. 123. Ibid., 159-160.
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obligation morale, par exemple vis-à-vis d’un oncle malade et sénile. D’après Apel, appliquer l’éthique de la discussion au cas du vieil oncle n’offre pas de difficulté de principe. Du principe de l’éthique de la discussion, il ne s’ensuit pas nécessairement que je doive par obligation morale satisfaire absolument touslesbesoins des hommes. L’obligation – comme obligation fondée en raison – ne peut en fait se rapporter qu’aux besoins qu’il est possible, dans une situation concrète, de justifier (au moyen d’arguments susceptibles d’engendrer un consensus) comme des exigences – autrement dit, en fonction des ressources et des exigences de tous les autres. L’éthique de la discussion transforme l’impératif catégorique comme suit: Agis uniquement selon la maxime dont tu peux présumer en pensée qu’elle permettrait, dans une discussion réelle, si une telle discussion pouvait être menée entre toutes les personnes concernées, que celles-ci acceptent sans contrainte les suites et les effets secondaires qui, de manière prévisible, proviennent du fait que la maxime a été universellement observée dans le dessein de satisfaire les intérêts de tout un chacun124. Pour Apel, les éthiques traditionnelles – fondées sur une conception déterminée de la «vie bonne» – expriment une vision trop partielle pour être acceptables dans toutes les latitudes. En outre, leurs normes se centrent habituellement sur la microsphère des relations interpersonnelles. Elles tendent à perdre de vue la mésosphère de la politique nationale et la macrosphère des rapports entre États. Aujourd’hui, face aux grands problèmes de l’humanité, on doit, estime Apel, pouvoir compter sur une éthique ayant une validité transculturelle (une éthique «post-conventionnelle», capable de transcender les conventions morales des diverses cultures). Cette éthique doit pouvoir garder sa validité aussi bien dans le domaine des relations interpersonnelles que dans la sphère des rapports politiques, économiques, etc. Selon Apel, la Diskursethik est en mesure de valoir comme macroéthique de la responsabilité à l’échelle mondiale; vu qu’elle s’appuie sur la rationalité communicationnelle à laquelle aucun être pensant et parlant ne peut se dérober; et qu’elle possède un caractère procédural qui – au lieu de proposer des normes spécifiques – fournit une méthode de solution consensuelle des conflits. Comme le remarque R. Mancini, on a ici une conception qui s’inscrit dans la ligne de l’Aufklärung; qui s’inspire, plus précisément, de la notion d’une universalité rationnelle à même de rassembler l’humanité, dans la ligne de l’éthique de Kant125. Cependant, Apel ajoute à la philosophie kantienne une nouvelle 124. Ibid., 160-161. 125. Cf. R. MANCINI (1993), 432-433.
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compréhension de la valeur de la communication et un procédé orientant les individus vers une responsabilité solidaire dans la prise de décisions socialement importantes. Il est clair que le post-kantisme d’Apel met directement en question la prétention de validité d’une éthique théologiquement fondée. Il juge celle-ci insuffisante sur deux points décisifs: d’une part, les présupposés théologiques d’une éthique inspirée par la foi expriment l’expérience d’une communauté ecclésiale déterminée, et ne peuvent donc revendiquer aucune validité normative auprès de ceux qui n’acceptent pas lesdits présupposés (sans pour autant sombrer par là dans une contradiction logique); d’autre part, l’éthique théologiquement fondée s’est toujours concentrée sur la problématique des relations interpersonnelles (surtout sur la sexualité), et a négligé les questions d’ampleur planétaire (qui se posent de manière particulièrement incontournable aujourd’hui)126. Apel reconnaît, il est vrai, certains mérites de la tradition chrétienne, notamment en ce qui concerne le dépassement d’une vision simplement instrumentale du langage127. Mais il considère que toutes les formes de pensée théologique exhibent un déficit de rationalité, et que ce manque implique l’incapacité de fonder de façon logiquement contraignante l’universalité des normes éthiques élaborées à partir de la foi religieuse. D’ailleurs, il ne s’agit pas seulement de l’universalité des normes; ce qui est surtout en jeu, c’est l’éthique comme horizon d’espoir, de libération sociale et de responsabilité politique face à la menace de destruction, notamment nucléaire. Basée sur une conception de l’humanité comme autosuffisante communauté de communication, la réflexion d’Apel cherche à esquisser une justification autonome de l’engagement moral et politique en faveur de la libération des êtres humains de toute forme d’entrave à la communication128. Plus d’un théologien s’est étonné du peu d’intérêt que K.-O. Apel accorde aux thèmes centraux de l’existence, notamment à la question du sens de la vie et de la mort129. On peut s’interroger sur la légitimité théologique d’une perspective qui, tout en soulignant l’idée d’une communauté illimitée de communication, met entre parenthèses la possible signification philosophique d’un éventuel dialogue entre l’homme et Dieu130. La neutralisation, par Apel, de ce dialogue provient de l’ancrage de sa pensée dans l’Aufklärung. Apel ne reconnaît au témoignage de l’expérience 126. 127. 128. 129. 130. 141.
Ibid., 433-434. Cf. K.-O. APEL (1963). Cf. R. MANCINI (1993), 433-435. Cf. H. PEUKERT (1976), 273s. Cf. R. MANCINI (1993), 436. On peut consulter H. VERWEYEN (20003), 133-
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humaine de Dieu aucune portée argumentative capable d’ouvrir la communauté de communication illimitée à un dépassement du domaine dialogique exclusivement humain. Il ne croit pas qu’une telle expérience puisse avoir lieu avec le caractère contraignant d’une interprétation irréductible à la sphère du sentiment rivé. La conception de la communication que K.-O. Apel propose est étriquée, car elle tend à réduire la communication à l’argumentation. Face à cette étroitesse, la théologie rappellera que la communication inclut, outre le discours argumentatif, d’autres dimensions: le processus au sein duquel se forme l’identité personnelle, le dialogue de la rencontre et de la communion interpersonnelle, le partage de ce qu’on est et de ce qu’on a en un authentique don de soi… Il faudrait approfondir dans ces directions l’effort d’Apel pour mettre en évidence l’idée de l’humanité comme communauté de communication. De son côté, la Diskursethik peut aider le théologien à comprendre dans un registre communautaire l’idée de transcendance religieuse, et à tirer les conséquences qui en découlent au niveau de la capacité d’universalité éthique du christianisme contemporain131. J. Habermas a tenté de développer, en partant de la communauté humaine qui communique et argumente (Kommunikations- und Argumentationsgemeinschaft), des normes qui ont valeur universelle132. Il le fait à la suite de Kant et en s’inspirant de réflexions de l’École de Francfort dont il est issu. Il choisit pour cadre une théorie critique de l’action et de la société, qui se veut en même temps théorie des sciences et philosophie pratique133. À juste titre, Habermas prend ses distances par rapport à une science qui serait exempte de jugements de valeur. Pour lui, la science est une forme de pratique humaine dominée par des intérêts qu’il s’agit de replacer dans le contexte d’ensemble, à la fois sociopolitique et historique. Face à une communication pervertie par la violence, il n’a pas tort de prendre la défense de la raison, comme principe d’une communication sans violence. Il plaide contre tout «dialogue sous la contrainte», pour la discussion, pour une opinion libre de pressions et pour une décision rationnelle. Il a également raison de souligner la nécessité d’une volonté préalable de bienveillance et d’accord134. En ce qui concerne la notion de vérité, Habermas préfère la théorie consensuelle à la théorie classique de la correspondance (qui affirme l’accord entre le langage et la réalité). 131. Cf. R. MANCINI (1993), 436-437. 132. Cf. J. HABERMAS (2006), 355-422 (Postface); (19714), 9-47 (Introduction à l’édition de 1971); (1978). Voir aussi J. HABERMAS, VorbereitendeBemerkungenzueinerTheorieder kommunikativenKopmetenz, 101-104. 133. Cf. H. KÜNG (1981), 671. 134. Ibid.
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Pour la théorie consensuelle, il s’agit de l’accord entre ceux qui participent au processus de communication135. Au début, Habermas tend à absolutiser la raison. Non pas certes la raison positiviste, mais la raison sociocritique, qui proclame d’emblée irrationnel, sans pertinence, irréel tout ce qui se trouve en dehors de son propre type de rationalité et de réalité. Cette approche veut promouvoir l’émancipation et l’humanisation; cependant, elle se refuse à aborder les questions portant sur des valeurs, des fins et un sens ultimes. Elle n’est pas même en mesure de prendre en compte d’autres expériences et réalités sociales qui sont aussi élémentaires que le travail, le langage et la domination136. Finalement, Habermas est parvenu à porter un jugement plus positif sur les phénomènes religieux. En 1973 encore137, sa conviction était la suivante: compte tenu des risques individuels de la vie, une théorie qui pourrait annuler la facticité de la faute, de la solitude, de la maladie, de la mort, n’est pas pensable; il nous faut vivre avec les contingences attachées à la constitution morale et physique de l’individu; il nous faut vivre avec elles principiellement sans consolation138. Dès l’année suivante, cependant, dans un débat avec des théologiens, Habermas apprécie positivement l’aspect de consolation individuelle présent dans la religion. «Je pourrais m’imaginer, dit-il, que pour nous élucider à nous-mêmes les conditions qui rendent notre vie digne d’être vécue par l’homme, nous ne puissions peutêtre nous passer de théologiens … Ils ont encore un langage qui conserve des qualités d’interpellation et de méta-communication que nous autres, spécialistes des sciences sociales, ne pouvons absolument pas nous permettre. Peut-être ce langage peut-il mettre en mouvement quelque chose qu’on devrait mettre en mouvement, pour entraver l’envahissement par des systèmes d’interprétation qui s’objectivent eux-mêmes. L’autre dimension où les théologiens sont peut-être irremplaçables … c’est le domaine de la consolation individuelle. Et le troisième est peut-être celui d’une praxis quasi politique139.» Dans ces lignes, Habermas formule indirectement luimême, comme le remarque H. Küng, le défaut décisif de sa communauté idéale de communication. Pour une situation idéale de langage et pour la volonté préalable de bienveillance et d’accord, il faut présupposer une réserve préalable de confiance. Pour promouvoir une communauté idéale de communication, il faut considérer en outre d’autres valeurs, d’autres 135. Cf. J. HABERMAS(1973a), 211-265. 136. Sur la discussion avec Habermas, cf. W. PANNENBERG (1973), 90-105, 185-206; H. PEUKERT (1976). 137. Cf. J. HABERMAS (1973b). 138. Cf. J. HABERMAS (1978), 163. 139. J. HABERMAS (1975), 29. On peut consulter E. ARENS (1993), 9-43, en particulier 15.
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dimensions de sens. La théologie et la religion, en dépit de leurs limites, atteignent des profondeurs de la réalité sociale et humaine qu’on ne néglige pas sans dommage. Elles sont capables de mettre les hommes en mouvement, de les consoler réellement, de provoquer des changements réels même dans le domaine politique. Elles conduisent à une vie digne d’être vécue par l’homme, par des moyens tout à fait autres que le simple appel habermassien au discours rationnel sans domination140. De plus, le théologien ne manquera pas de rappeler qu’on ne peut fonder une exigence universelle absolumentobligatoire en partant d’une simple communauté de communication et d’argumentation comme celle que réclame Habermas. Car, dans la perspective habermassienne, l’exigence repose toujours sur une décision volontaire pour participer à cette communauté, ce qui veut dire qu’elle demeure hypothétique. Par principe, un humanisme immanent demeure en dernière instance non fondé. Il ne peut fonder suffisamment le caractère inconditionné des exigences éthiques141. On ne peut penser la liberté jusqu’au bout, ajoutera le théologien, que de manière théologique, «parce que l’histoire réelle ne peut se réaliser que dans la culpabilité»142. Étant donné que «nous ne pouvons nous délivrer pour la liberté les uns les autres», l’agir communicationnel, tel que Habermas l’entend, «n’atteint pas le but qu’il veut et doit atteindre»143. Le théologien s’interrogera aussi sur l’approche habermassienne des intérêts. Habermas a analysé comme orientations fondamentales l’intérêt technique, l’intérêt pratique et l’intérêt pour l’émancipation. Mais n’y trouve guère son compte le légitime intérêt de l’homme pour la vérité (réduite à une pure convention) et le bonheur (réduit à la pure communication). Comme le remarque W. Pannenberg, Habermas oppose de manière contradictoire la vérité comme objet (théorie de la correspondance) et la vérité comme consensus; il est alors incapable d’expliquer la différence entre consensus sur la vérité et simple convention dominante144. Pour H. Küng, sous les apparences extérieures d’un accord universel, il y a davantage que la pure utopie d’un discours sans domination. Il faut y voir l’expression du fait d’une espérance que ne saurait accomplir une communauté purement humaine, mais seulement un Absolu authentique145.
140. Cf. H. KÜNG (1981), 671-673. 141. Ibid., 673-674. Dans ce contexte (ibid., 673, 890, note 17), Küng renvoie à F. BÖCKLE (1973), 280-340, en particulier 291. 142. P. EICHER (1993), 99. 143. Ibid. 144. Cf. W. PANNENBERG (1973), 42s. 145. Cf. H. KÜNG (1981), 673.
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Par ailleurs, on a relevé que Habermas insiste excessivement sur la séparation entre le discours de la foi, considéré comme un discours de motivation, et le discours éthique formé de principes eux-mêmes issus de convictions universalisées par la discussion. Cette séparation a sans doute l’avantage d’éviter les amalgames, mais elle éclaire mal le rapport des motivations aux principes. Les éthiques procédurales, comme celle de Habermas, ont trop tendance à penser en termes de coupure146. C’est sur l’évidence de cette relation contestée par la procéduralisme qu’un auteur comme P. Ricœur a élaboré sa critique de Habermas147. De son côté, P. Eicher, en reprenant les thèses de H. Peukert148, s’en prend au présupposé d’inclusion universelle dans une communauté idéale de communication pour en appeler à une «solidarité anamnétique» capable d’intégrer le fait de l’exclusion absolue de la communication par la mort biologique et sociale149. Habermas s’est défendu devant ce genre de critique150. Il reconnaît clairement qu’il n’y a pas de réponse rationnelle à l’histoire terriblement concrète des souffrances humaines. Aussi longtemps que la raison communicationnelle «ne trouvera pas, au moyen de discours fondé, des mots meilleurs pour exprimer ce que la religion est capable de dire», elle coexistera avec elle, «sans la soutenir ni la combattre»151. Il reste que l’éthique procédurale de Habermas tend à desserrer la référence à un discours de motivation et à une injonction interprétés en termes religieux152. Dans un texte de 1991 encore, Habermas prône un «athéisme méthodique»153. La philosophie, insiste-t-il, ne peut faire sien ce dont il est question dans le discours religieux154. Dans un texte de 2001, cependant, Habermas parle du rôle irremplaçable des textes religieux sur la création; et il suggère qu’il y a dans la Bible une vraie connaissance de ce qu’est l’homme. Il ne revient toutefois pas sur son refus de l’argument d’autorité155. Comme le remarque W. Kasper, la compréhension du langage comme praxis communicative est d’une grande importance pour le langage 146. Cf. M. MAESSCHALCK (1996), 558. 147. Cf. P. RICŒUR (1986), 333-377 («Herméneutique et critique des idéologies»), en particulier 375-376. 148. Cf. H. PEUKERT (1976) et (1993), 68-69. 149. Cf. P. EICHER (1993), 92-94; M. MAESSCHALCK (1996), 558. 150. Cf. J. HABERMAS (1991a), 29-30; E. ARENS (1993), 15-16. 151. Cf. J. HABERMAS (1988), 153-186 («Die Einheit der Vernunft und die Vielheit ihrer Stimmen»), en particulier 185; E. ARENS (1993), 19; H. PEUKERT (1993), 62. 152. Cf. J. HABERMAS (1983), 116; M. MAESSCHALCK (1996), 559. 153. Cf. J. HABERMAS (1991b); trad. (1994), 92-95. 154. Cf. J. ROLLET (2011), 305. 155. Cf. J. HABERMAS (2001); trad. (2002), 161-166; J. ROLLET (2011), 304, 308.
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religieux. Car le témoignage de foi a lieu par la parole et par l’action. Le discours religieux n’est pas une simple doctrine, il a un caractère actif, il a sa place à l’intérieur de la communauté rassemblée dans le culte156. C’est donc avec raison qu’un théologien comme H. Peukert cherche à trouver dans la compréhension du langage comme praxis communicative une base pour le discours sur Dieu157. Avec son ouvrage sur la théorie de l’action, il essaie d’assurer la fondation de la théologie politique du point de vue de la théorie de la science. En se référant à l’état actuel de la discussion sur cette dernière, il s’efforce de mettre en évidence la signification critique et libératrice de la foi chrétienne ainsi que la forme pratique de sa médiation. Comme l’explique H. Verweyen, l’apport de l’ouvrage de Peukert repose sur trois piliers158. 1) Par une recherche menée avec soin dans les différents domaines de la création théorique (Theoriebildung) contemporaine, Peukert a bien mis en évidence les présuppositions de base – trop souvent insuffisamment réfléchies – de l’argumentation. 2) Sur cette assise, Peukert propose – dans la ligne de la «pragmatique universelle» de Habermas et de la «pragmatique transcendantale» d’Apel – la formulation suivante (en guise d’apriori de toute raison théoréticopratique): «La communauté universelle et illimitée de communication, qui réalise de manière solidaire la liberté dans l’action historique, se trouve être l’idée limite – le pensable extrême (dasäußersteDenkbare) – impliquée dans l’agir communicationnel159.» En s’inspirant de W. Benjamin et de M. Horkheimer160, Peukert attire l’attention sur une aporie à laquelle se voit confrontée la réflexion fondamentale qui s’inscrit dans le sillage de la «pragmatique universelle» et de la «pragmatique transcendantale». Il évoque une expérience aux prises avec la question de savoir si l’agir communicationnel ne débouche pas sur une autocontradiction désespérée, absurde; si une théorie de cet agir n’est pas en soi contradictoire. Car les faits montrent que des hommes qui ont agi de manière solidaire – et auxquels nous devons nos propres possibilités de vie –, ont pourtant été anéantis. Cette expérience n’apparaît dans tout son tranchant, que lorsqu’on la considère dans sa dimension historique. Selon Peukert, les implications normatives d’une théorie de l’agir communicationnel pour l’identité des sujets et pour la structure d’une société deviennent aporétiques quand on cherche à penser la constitution historique de l’humanité 156. Cf. W. KASPER (1985), 144. 157. Cf. H. PEUKERT (1976); E. ARENS (1985), 14-32 et (1993), 9-43, 27-29; P. HOFMANN (1988), 87-92; Th. PRÖPPER (19913), 165-171. 158. Cf. H. VERWEYEN (20003), 129. 159. H. PEUKERT (19882), 311. 160. Cf. H. PEUKERT (1993), 49-55.
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solidaire161. 3) D’après Peukert, il faut surmonter théologiquement cette aporie. Une pragmatique transcendantale qui, au lieu d’oublier cette extrême mise en question des présuppositions dernières de l’agir communicationnel, accueille consciemment dans cet agir la mémoire de la solidarité avec ceux qui ont été injustement anéantis, nous conduit à affirmer une réalité qui préserve de l’anéantissement ces victimes. Cette réalité capable de sauver – et de rendre ainsi possible notre propre existence qui va vers la mort – doit être désignée comme «Dieu». À partir d’une inesquivable situation aporétique de l’agir communicationnel, la réalité de Dieu est ainsi identifiable, nommable. On trouve ici, estime Peukert, la situation fondamentale pour s’ouvrir à la réalité de Dieu et, en même temps, l’origine d’un possible discours sur Dieu162. Si la communication doit être vraiment universelle, elle doit inclure aussi la solidarité avec les morts. Or cela n’est possible que s’il y a un Dieu qui ressuscite les morts. C’est pourquoi tout acte de communication est en même temps une anticipation sur le Dieu vivant163. À cette lumière, une pensée comme celle de Habermas ou d’Apel montre ses limites164. Comment les trois piliers de la démarche de Peukert sont-ils liés entre eux? La méthode de Peukert, observe H. Verweyen, conduit, tout au plus, à une simple convergence, c’est-à-dire à un résultat qui demeure toujours provisoire165. On aurait pu proposer une démarche plus sûre, suggère Verweyen, en s’inspirant par exemple de la méthode de rétorsion employée par la pragmatique transcendantale de K.-O. Apel166. Mais Peukert ne s’engage pas dans cette voie. Dans la conclusion de l’ouvrage, il souligne encore qu’il a exposé la théorie de l’agir communicationnel comme le point de convergence de certains problèmes fondamentaux de la théorie de la science et de la théologie167. À cela correspond aussi la manière dont Peukert évalue, dans un texte de 1986, la contribution d’Apel. La signification de cette dernière réside, dit-il, dans le fait d’avoir pris résolument pour objet le point de convergence (Konvergenzpunkt) de la réflexion philosophique et de la réflexion en sciences humaines168. Il y a chez Peukert un déficit de fondation169. 161. Cf. H. VERWEYEN (20003), 129-130. 162. Cf. H. PEUKERT (19882), 342. 163. Cf. W. KASPER (1985), 144. 164. Cf. H. PEUKERT (19882), 312, note 3. 165. Cf. H. VERWEYEN (20003), 130-131. 166. Ibid., 131. 167. Cf. H. PEUKERT (19882), 351. 168. Cf. H. PEUKERT (1986), 169. 169. On le lui a souvent reproché. Cf. E.Th. GOTTWALD – J. HEINRICHS (1978), 431434: la faiblesse d’une pensée de la convergence comme celle de Peukert résiderait dans
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En ce qui concerne la transition de l’apriori de la communication à la théologie, on peut soulever la question suivante: suffit-il d’indiquer un réel «toujours déjà» implicitement posé, pour montrer la validité d’une obligation éthique170? (Dans le cas présent, il s’agit de fonder l’idée d’une solidarité inconditionnée.) Comme le souligne P. Hofmann, le fait de la raison communicationnelle ne fonde pas une prétention normative de validité171. Ce problème passe, il est vrai, à l’arrière-plan par l’inclusion de la solidarité anamnétique avec les victimes de la violence. La solidarité universelle, telle que Peukert l’entend172, fait éclater le cadre de ce qui peut être garanti, par le moyen de la rétorsion, comme condition de possibilité de toute organisation. L’introduction de la supposition de base de la solidarité, en un sens très ample, se laisse plutôt comparer à la présupposition kantienne du «fait de la raison pure pratique». La structure de l’argumentation par laquelle Peukert conduit à la réalité d’un Dieu qui peut sauver de la mort, a beaucoup d’affinité, note Verweyen avec le postulat de Dieu chez Kant173. Le mérite particulier de la théologie fondamentale de Peukert résiderait dans la médiation qu’elle propose entre une théologie qui, déjà dans sa réflexion fondamentale, est consciente des conditions sociales, et un large spectre d’approches dans la théorie des sciences qui, à première vue, semblaient offrir peu de points d’attache pour une problématique théologique de base174. D’après Verweyen, les deux limites principales de l’apport de Peukert sont, néanmoins, les suivantes: 1) Il ne montre pas, par une démarche de philosophie première, que l’apriori de l’action ne peut être circonvenu (unhintergehbar). Il ne fournit pas une légitimation suffisante de la validité dernière (qu’il affirme pourtant) du sens ouvert en Jésus-Christ. 2) Comme chez Kant, Peukert n’établit rien concernant la facticité d’une révélation déjà advenue. Si l’on se borne à présupposer la «solidarité anamnétique» en tant que «fait» de la raison pure pratique, seule a le droit de valoir comme fondée l’espérance en un Dieu qui sauve de la mort (et confère ainsi un sens à l’ensemble de l’histoire humaine)175.
l’absence d’un véritable effort pour dépasser les antagonismes apparents grâce à une intelligence systématique et synthétique (ibid., 433). De façon encore plus sévère, P. HOFMANN (1988, 93) signale que l’option pour une quasi-evidenteKonvergenz implique la progression indéfinie de modèles de convergence toujours nouveaux, qui poursuivent une réflexion paralysante, empilant interminablement des métathéories sans hiérarchie. Cf. H. VERWEYEN (20003), 131, note 77. 170. Cf. H. VERWEYEN (20003), 131, 133s. 171. Cf. P. HOFMANN (1988), 90, note 64. Voir aussi Th. PRÖPPER (19913), 169. 172. Cf. H. PEUKERT (19882), 300s. 173. Cf. H. VERWEYEN (20003), 131. 174. Ibid., 131-132. 175. Ibid., 132.
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IV. LA
RÉALITÉ VISÉE PAR LE LANGAGE RELIGIEUX
La signification pragmatique du langage – soulignée par des auteurs comme Apel ou Habermas – n’est pas la seule. Le langage a aussi une signification syntaxique (ou grammaticale) et une signification sémantique (qui a trait à son rapport avec la réalité)176. La compréhension du langage comme praxis communicative (cf. supra, III) a tendance à laisser de côté la dimension sémantique du langage. Comme le remarque J. Simon, l’opposition que Habermas introduit entre la théorie de la correspondance et la théorie consensuelle de la vérité est intenable177. Le consensus doit en effet consister, en ce que par rapport à la même chose on ait la même opinion. En tant que praxis communicative, le langage est en même temps une interprétation de la réalité178. La question de la signification ontologique du langage ne saurait être esquivée. Un penseur comme M. Heidegger l’a mise en évidence avec profondeur179. C’est surtout de la dernière philosophie de Heidegger qu’il s’agit, plutôt que de SeinundZeit. La philosophie du grand livre de 1927 est si peu une philosophie du langage que la question du langage n’est introduite qu’après celles de la situation, de la compréhension et de l’interprétation. Le langage à l’époque de SeinundZeit, reste une articulation seconde, l’articulation de l’explicitation dans des énoncés180. Mais la filiation de l’énoncé à partir de la compréhension et de l’explicitation nous prépare à dire que sa fonction première est la monstration, la manifestation. Le langage a ses racines dans la constitution existentiale de l’ouverture de l’être-là181. Il faut replacer le discours dans les structures de l’être, et non celles-ci dans le discours182. Aussi la seconde philosophie de Heidegger ignorera-t-elle le Dasein et partira-telle de la puissance de manifestation du langage. Mais, dès SeinundZeit, le dire (reden) paraît supérieur au parler (sprechen). Le dire désigne la constitution existentiale et le parler son aspect mondain qui tombe dans l’empirie. C’est pourquoi la première détermination du dire n’est pas le parler, mais le couple écouter-setaire. Comprendre, c’est entendre. Autrement dit, mon premier rapport à la parole n’est pas que je la produise, mais que je la reçoive. Cette priorité de l’écoute marque le rapport fondamental de la parole à l’ouverture au 176. 177. 178. 179. 180. 181. 182.
Ch. MORRIS (1938). Cf. J. SIMON (1978), 1s., 11s., 27s. Cf. W. KASPER (1985), 145. On peut consulter W. ANZ (19943), 305-320. Cf. M. HEIDEGGER, SeinundZeit, § 33, p. 153s. Ibid. § 34, p. 160. Cf. P. RICŒUR (1986), 93.
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monde et à autrui. Pour Heidegger, la linguistique, la sémiologie, se tiennent inéluctablement au niveau du parler et n’atteignent pas celui du dire. Alors que le parler renvoie à l’homme parlant, le dire renvoie aux choses dites183. Dans les derniers écrits de Heidegger, le langage apparaît comme la manière même dont s’ouvre l’ouverture de l’être184. Cette conception du langage se relie à la conception de l’être comme lumière. La manière dont nous percevons les choses est conditionnée par la pré-compréhension de l’être, or celle-ci se concrétise dans un langage185. Là où aucune langue ne se déploie, il n’y a pas non plus d’ouverture à l’étant186. L’ouverture du monde advient avant tout et fondamentalement dans le langage. C’est dans le langage que se vérifie tout virement de l’être. Le langage luimême est poésie au sens essentiel187. La poésie est portée par sa propre parole au cœur de la vérité de l’être, à cette racine de la compréhension et de la communication où coïncident initialement pouvoir parler et pouvoir entendre188. Mais toute parole n’est pas création; car, le plus souvent, la parole est tombée au niveau d’un simple instrument de communication qui se borne à articuler l’ouverture déjà ouverte. Dans le langage essentiel, toutefois, s’instituent les mondes historiques au sein desquels l’être-là et l’étant se rapportent l’un à l’autre. Heidegger pense l’Ereignis sur le modèle du rapport de l’homme au langage. Le langage n’est pas un instrument disponible; il est, tout au contraire, cet événement qui dispose de la suprême possibilité de l’être de l’homme189. Heidegger reprend à Hölderlin la caractérisation de l’homme comme Gespräch, comme dialogue190. La structure dialogique du parler humain prend une importance toujours plus grande dans les écrits tardifs de Heidegger, et avant tout dans les essais rassemblés dans le volume UnterwegszurSprache (1959)191. Heidegger s’y efforce de corriger la conception traditionnelle qui faisait du langage l’instrument utilisé par les hommes pour exprimer les mouvements intérieurs, les sentiments et les conceptions du monde qui les animent192. Il estime que cette conception scientifique du langage ne sera jamais à même de conduire à l’essence du langage. S’opposant à cette 183. 184. 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191. 192.
Ibid., 94. Cf. G. VATTIMO (1985b), 134. Ibid., 134-135. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 60-61. Ibid., 61. Cf. P. RICŒUR (1967), 256; E. BRITO (1999a), 52s., 210s. Cf. M. HEIDEGGER (19633), 35. Ibid., 36. Cf. G. VATTIMO (1985b), 135-136. Cf. M. HEIDEGGER, UnterwegszurSprache, 15, 19; trad., 17, 21.
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conception du langage, il affirme que la parole elle-même n’est pas plus expression qu’elle n’est une activité de l’homme. La parole est parlante (dieSprachespricht)193. C’est dans le langage poétique, que le langage révèle son essence véritable. Cette essence réside dans la capacité du langage à évoquer la nature des choses, mais de façon telle que la dif-férence (Unterschied) où monde et chose peuvent être l’un pour l’autre soit mise à nu194. Heidegger considère le langage poétique comme la seule manifestation vraiment originale du langage humain, le langage ordinaire n’en étant que le parent pauvre195. L’homme parle pour autant qu’il répond à la parole, répondre, c’est être à l’écoute196. L’écoute attentive du langage permet un contact renouvelé avec l’être vrai ou authentique197. La thèse déjà énoncée dans la Lettre sur l’humanisme (1947), selon laquelle le langage est la «maison de l’être»198 est expliquée de la manière suivante: le langage est la garde de la venue en présence (desAnwesens), la façon dont l’événement (Ereignis) advient199. Qu’est-ce que le langage a de commun avec la structure appropriante-expropriante de l’Ereignis? Le langage est essentiellement quelque chose dont nous disposons et qui, cependant, d’un autre côté, dispose de nous. Il nous est consigné dans la mesure où nous le parlons; mais il nous approprie dans la mesure où, par ses structures, il délimite dès le départ le champ de notre expérience possible du monde. C’est seulement dans le langage que les choses peuvent nous apparaître, et seulement de la manière dont il les laisse apparaître. Seul le mot confère l’être à la chose200. Ce qui signifie que tout parler concret présuppose que le langage ait déjà ouvert le monde et nous ait nous aussi situés en lui. Tout emploi concret du langage présuppose que celui-ci nous ait déjà parlé201. Le langage est avant tout, plus originairement qu’une faculté dont nous disposons, une parole adressée (Zuspruch), sans laquelle nous ne pourrions plus parler202. Ce n’est pas accidentellement que le langage est Zuspruch: son essence même consiste dans cette parole adressée à nous. Il a besoin du parler humain et il n’est cependant pas le simple produit de notre activité203. Le langage est annonce, appel, 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203.
Ibid., 19; trad., 21. Ibid., 25-26; trad., 28-29. Ibid., 30-31; trad., 34-35. Ibid., 33; trad., 36. Cf. W. JEANROND (1995), 89-90. Cf. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 150. Cf. M. HEIDEGGER, UnterwegszurSprache, 267; trad., 255. Ibid., 164; trad., 148. Ibid., 175; trad., 158-159. Ibid., 180-181; trad., 165. Ibid., 256; trad., 243.
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et il utilise l’homme comme son messager204. Le parler est d’abord et fondamentalement un écouter; mais cela ne signifie pas que l’homme soit un auditeur passif205. Dire que l’être advient dans le langage rend impossible de penser son histoire en termes d’«objectivité». Le langage ne se donne que dans le parler de l’être-là; mais en même temps ce parler trouve déjà ses possibilités et ses horizons définis par le langage lui-même; et cela non pas comme une structure rigide qui le contraindrait, mais comme un appel auquel il répond. L’être de l’homme est, en tant que tel, écoutant parce qu’il appartient à l’appel qui l’appelle, à la présence. D’où la question: cette co-appartenance de l’appel et de l’écoute «ne serait-ce pas ‘l’être’?»206. L’être-jeté a été finalement reconnu par Heidegger comme l’être-toujoursréponse-à-un-appel207. C’est par le langage et en lui que le dévoilement advient et que l’être et l’homme essentiellement s’affrontent. Le mot être est la manifestation d’un rapport, celui de l’être à l’être-là en tant que la compréhension de l’être lui appartient, et c’est ce rapport qui se déploie comme langage. L’essence du langage est dissimulée dans une conception qui fait du mot le simple signe d’un étant existant déjà par ailleurs. Une langue conçue comme un système de signes s’use et se dégrade. Pour retrouver sa force originelle, il faut faire appel à la parole poétique. Toute œuvre d’art participe du «poématiser» (Dichten) en ce qu’elle dévoile l’étant dans sa vérité. Mais la poésie au sens de l’art du langage est ellemême le Dicthenle plus éminent. C’est à travers le dialogue de la poésie et de la pensée, insiste Heidegger, que peut être éclaircie l’essence du langage208. Le langage est la façon dont l’homme et l’être s’entre-adviennent. Le rapport de l’homme à l’être est une assignation de l’être faite à l’homme et à laquelle l’homme répond. Le langage est l’avènement de cette correspondance. En ce sens, l’homme est essentiellement et non accidentellement parlant. D’après la métaphysique de la subjectivité, le langage est une proclamation de l’esprit humain parmi d’autres. Heidegger entend dépasser cette conception. Pour lui, le parler est toujours soutenu par un dire; or le dire (Sagen) est un montrer (Zeigen), un laisser-apparaître. Ce laisser-être de l’éclaircie est ce qui commande le langage. Ainsi la maîtrise du langage échappe-t-elle au parlant, en tant qu’il ne produit pas mais appartient à l’éclaircie qui se réalise comme langage. Pour Heidegger, 204. 205. 206. 207. 208.
Ibid., 155; trad., 140. Cf. G. VATTIMO (1985b), 136-137. M. HEIDEGGER, ZurSeinsfrage, 28. Cf. G. VATTIMO (1985b), 137-138. Cf. W. ANZ (19943), 315s.; F. DASTUR (1974), 619-622.
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le langage n’est rien d’autre que l’Ereignis lui-même. Par son parler l’homme est employé par le dire. Il y a appartenance réciproque du dire et du parler, de l’homme et de l’être. L’œuvre heideggérienne a voulu être le signe et la prémonition d’une transformation de notre rapport au langage. Elle implique l’abandon des déterminations et du langage de la métaphysique. Mais en se détachant de plus en plus des catégories métaphysiques, elle risque de se perdre elle-même dans l’ineffable. Ce que peut livrer l’œuvre, ce ne sont que les traces d’une origine qui en demeure ellemême absente. Multiplier les traces, cela exige l’emploi d’une diversité de procédés. Il s’agit d’abord de montrer en quoi une langue déterminée parle à travers ses paroles fondatrices. La méthode sera donc étymologique. Le point de vue syntaxique n’est pas pour autant négligé. Ainsi Heidegger se plaît-il à souligner l’ambiguïté du génitif. En multipliant les traces, il s’agit de montrer la possibilité du passage de l’ontique à l’ontologique. Dans ZurSeinsfrage, Heidegger n’utilise le nom de l’être que raturé, barré, c’est-à-dire comme signe (Zeichen) disparaissant et dont la disparition fait signe (winkt) vers une autre détermination du langage. Car la différence ontologique ne peut pas s’inscrire en tant que telle dans la langue: il n’y a donc pas de langage ontologique. Mais il y a liberté de parcourir l’espace de jeu du langage et ainsi de s’ouvrir à ce qui, en lui, ne se montre qu’en s’effaçant. La pensée heideggérienne culmine là où, s’efforçant d’échapper à la prose métaphysique, elle ne peut qu’assigner un impensable et un indicible comme limite de toute pensée et de tout langage. En ce sens, elle est pensée de l’échec et échec de la pensée209. On ne dira rien ici de l’influence que l’approche de Heidegger a exercée sur un exégète biblique comme R. Bultmann, qui part d’une lecture encore anthropologique de SeinundZeit, puis sur des auteurs postbultmanniens comme G. Ebeling et E. Fuchs, plus sensibles à l’intention nettement anti-anthropologique du dernier Heidegger210. En revanche, on évoquera une œuvre comme celle de H.-G. Gadamer, qui développe les conclusions non seulement antipsychologiques, mais aussi antiméthodologiques de la pensée heideggérienne. Dans Wahrheit und Methode, Gadamer oppose la puissance de vérité, recelée dans la compréhension, à toute méthodologie qui serait assignée aux sciences de l’esprit. La compréhension n’est pas une méthode capable de compléter les méthodes des sciences de la nature. Gadamer cherche dans la compréhension qu’un 209. Cf. F. DASTUR (1974), 622-626. 210. Cf. H. ZAHRNT (1969), 339s., 352s.; H.-G. GADAMER (19754), 477-512 (Anhang: «Hermeneutik und Historismus»), en particulier 497s.
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homme prend de sa tradition historique et dans l’exercice du goût en matière esthétique les deux grandes modalités de ce comprendre irréductible à toute méthodologie au sens de la science moderne211. Dans Vérité etméthode, la compréhension du langage est placée dans le voisinage de la compréhension historique et de la compréhension esthétique. La troisième partie de l’ouvrage propose une «inflexion ontologique de l’herméneutique sous la conduite du langage»212. Le langage se présente ainsi, non comme une troisième région du comprendre à côté de l’histoire et de l’art, mais comme le milieu universel dans lequel se déploie toute expérience de sens. Les situations telles que l’entente, l’écoute, la traduction d’une langue dans une autre offrent des accès concrets au problème général du comprendre213. Il s’agit toujours d’une lutte contre la distance, contre le caractère étranger de ce que d’abord on ne comprend pas. L’écrit est, par excellence, l’instrument de la mise à distance que requiert en retour la réappropriation du sens214. Toute tradition devient par l’écrit une réalité linguistique. Tout comprendre – qu’il soit historique ou esthétique – a un aspect de Sprachlichkeit. Véritéetméthode souligne la Sprachlichkeit, le caractère universellement langagier de l’expérience humaine. La Sprachlichkeitsignifie que notre appartenance à une tradition passe par l’interprétation des signes, des œuvres, des textes dans lesquels les héritages culturels se sont inscrits. Ainsi compris, le langage est ce par quoi l’homme «a un monde»: un monde et non pas seulement un environnement215. C’est ici la vérité de la thèse de W. von Humboldt, que les langues sont des visions du monde216. À condition d’ajouter que toute tradition est ouverte à toute autre et que, constitué par la langue, chaque monde est de lui-même ouvert à toute compréhension possible. Pour Gadamer, ce qui fait une langue, ce n’est ni sa grammaire ni son lexique, mais son pouvoir de faire parler ce qui est dit dans la tradition217. Toute la troisième partie de Véritéetméthode est une apologie du dialogue que nous sommes et de l’entente préalable qui nous porte218. Elle est tournée contre la réduction du monde des signes à des instruments que nous pourrions manipuler à notre gré. L’expérience langagière n’exerce sa fonction médiatrice que parce que les instruments du dialogue s’effacent l’un et l’autre
211. 212. 213. 214. 215. 216. 217. 218.
Cf. H.-G. GADAMER (19754), 97s., 162s.; P. RICŒUR (20062), 1097. Cf. H.-G. GADAMER (19754), 361s. Ibid., 362s. Sur la Schriftlichkeit, cf. ibid., 367s. Ibid., 419s. Ibid., 415s., 419. Ibid., 367s., 438s. Cf. P. RICŒUR (20062), 1097. Cf. H.-G. GADAMER (19754), 361s.
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devant les choses dites qui, en quelque sorte, mènent le dialogue. Ce règne de la chose dite sur les interlocuteurs est plus apparent lorsque la médiation par le langage devient médiation par le texte. Ce qui nous fait alors communiquer dans la distance, c’est la chose du texte, qui n’appartient plus à son auteur ni à son lecteur219. Dans un écrit de 1976, Gadamer reprend, en une dizaine de pages, la question du rapport de l’homme et du langage220. Pour commencer, il rappelle la définition classique de l’essence de l’homme, donnée par Aristote, selon laquelle l’homme est l’être vivant qui possède le «logos». À la différence des animaux, l’homme est capable de penser et capable de parler221. En raison de la possibilité de communiquer entre eux, il existe chez les hommes une pensée des concepts communs, principalement ceux grâce auxquels la vie en commun des hommes est possible222. Gadamer relève ensuite que la pensée occidentale n’a pas mis à sa juste place l’essence du langage. La tradition religieuse de l’Occident chrétien, dit-il, a d’une certaine façon paralysé la pensée du langage. C’est seulement à l’époque des «Lumières» que la question de l’origine du langage a pu être posée à nouveau. On ne répond plus à la question par le renvoi au récit de la création. On cherche cette origine dans la nature de l’homme223. Au XIXe siècle, W. von Humboldt, le fondateur de la science moderne du langage, prend pour champ d’investigation la diversité structurelle du langage humain. Mais dans cette perspective, le phénomène du langage n’a que la signification d’un excellent champ d’expression dans lequel l’essence de l’homme et sa différenciation dans l’histoire se laissent étudier224. La recherche scientifique sur le langage reposait sur la description cartésienne de la conscience225. La spontanéité du sujet trouvait une de ses formes de confirmation dans l’énergie formatrice du langage. L’énigme posée à la pensée par le langage n’était pas suffisamment prise en considération. L’énigme véritable du langage réside, selon Gadamer, en ceci que nous ne pouvons jamais accomplir tout à fait un mouvement de réflexion qui prendrait distance par rapport à lui; au contraire, toute pensée sur le langage est toujours déjà rejointe par le langage. Nous ne pouvons penser qu’à l’aide du langage. Le langage n’est pas un simple instrument, un outil; car il appartient à l’essence de l’outil que nous 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225.
Cf. P. RICŒUR (1986), 100. Cf. H.-G. GADAMER (1976), 93-100. Cf. H.-G. GADAMER (1991), 57. Ibid., 58. Ibid., 58-59. Ibid., 59. Ibid., 59-60.
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sachions dominer son utilisation. Il n’en va pas de même lorsque nous prononçons les mots qu’une langue met à notre disposition226. Nous ne nous trouvons jamais dans un état pour ainsi dire dépourvu de langage; nous sommes bien plutôt toujours déjà entourés par la langue qui est la nôtre227. Nous apprenons à connaître le monde en apprenant à parler. Apprendre à parler ne veut pas dire: être introduit à l’usage d’un outil pour la dénomination du monde qui nous est déjà familier; mais cela veut dire: acquérir l’intimité et la connaissance du monde lui-même. Nous sommes toujours déjà chez nous dans le langage, comme dans le monde228. Nous sommes toujours déjà prévenus par l’interprétation langagière du monde. Le langage nous a toujours déjà dépassés. La conscience d’un individu n’est pas l’étalon auquel l’être du langage peut être mesuré229. La langue que nous parlons nous devient consciente dans des situations exceptionnelles uniquement230. Par exemple devant un mot qui paraît bizarre. Ici le langage nous devient un instant conscient parce qu’il ne joue pas son rôle. Quel est alors son rôle? Gadamer discerne trois caractéristiques. La première caractéristique du langage est l’oubli de soi qui lui est propre. Sa structure propre – grammaire, syntaxe – n’est absolument pas consciente dans le parler vivant. Un énorme effort d’abstraction est exigé de celui qui doit amener à une conscience explicite la grammaire de la langue maternelle. Plus la langue est un accomplissement vivant, moins on en est conscient. L’être propre du langage réside dans ce qui est dit en lui et qui constitue le monde commun dans lequel nous vivons (et auquel appartient également la tradition)231. Un deuxième trait caractéristique de l’être du langage est sa non-liaison à un je (Ichlosigkeit). Parler signifie parler à quelqu’un. Le mot met la chose pensée devant les yeux de celui à qui je parle. En ce sens, le parler n’appartient pas à la sphère du «je», mais à celle du «nous». La réalité du langage est celle du pneuma, de l’esprit qui unit jeet tu. La réalité du penser réside dans le dialogue. La façon dont s’effectue chaque dialogue se laisse décrire par le concept de jeu232. Le jeu se saisit des joueurs. Il introduit dans un mouvement déployant sa propre dynamique. De même le dialogue nous porte. Ce n’est plus la volonté d’un individu qui est déterminante, mais c’est la loi de la chose dont il s’agit dans le dialogue, suscitant le discours et la 226. 227. 228. 229. 230. 231. 232.
Ibid., 60. Ibid., 61. Ibid. Ibid., 62. Ibid., 63. Ibid., 63-64. Cf. H.-G. GADAMER (19754), 462s.
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réplique et finissant dans l’accord233. Un troisième élément, c’est l’universalité du langage. Le langage englobe tout. Il n’y a rien qui, en principe, soit soustrait à la possibilité d’être dit. Chaque dialogue possède également une infinité interne, et n’a pas de fin. Tout dit renvoie constamment à du non-dit. Dans les questions comme dans les réponses, s’effectue un dialogue sans fin. Tout dit se tient dans un tel champ234. Pour Gadamer, le langage est le véritable milieu de l’être de l’homme. Le domaine de l’accord, celui de l’entente qui croît sans cesse, est aussi indispensable à la vie humaine que l’air que nous respirons. L’homme est vraiment, comme le disait Aristote, l’être vivant doué de «logos»235. Un philosophe comme P. Ricœur s’inspire, à sa manière, des thèses de Heidegger et de Gadamer236. Afin de dépasser l’opposition entre distanciation aliénante et appartenance – opposition qui risque, chez Gadamer, de susciter une alternative intenable –, Ricœur choisit comme problématique dominante celle du texte. Pour lui, le texte est beaucoup plus qu’un cas particulier de communication interhumaine; il est le paradigme de la distanciation dans la communication237. On ne saurait identifier purement et simplement texte et écriture. L’objectivation du langage dans les œuvres constitue la condition la plus proche de l’inscription du discours dans l’écriture. Dans l’approche ricœurienne, la triade discours-œuvreécriture constitue le trépied qui supporte la problématique décisive, celle du projet d’un monde238. Le discours, même oral, présente un trait absolument primitif de distanciation. Ricœur place ce trait sous le titre de la dialectique de l’événement et de la signification239. Ce n’est pas l’événement, dans la mesure où il est fugitif, que nous voulons comprendre, mais sa signification qui demeure240. Le dire se dépasse dans le dit. Mais qu’est-ce qui est dit? Ici, Ricœur fait appel à la théorie du speech-act, comme on la trouve chez Austin et Searle241. Il entend par signification de l’acte de discours, non seulement le corrélat de la phrase, au sens étroit de l’acte propositionnel, mais aussi celui de la force illocutionnaire et même celui de l’acte perlocutionnaire242. Entre l’effectuation du langage comme discours et la dialectique de la parole et de l’écriture, Ricœur 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241. 242.
Cf. H.-G. GADAMER (1991), 64-65. Ibid., 66. Ibid., 57, 67. Cf. P. RICŒUR (1986), 88s., 96s. Ibid., 102. Ibid. Ibid., 103. Ibid., 105. Ibid. Ibid., 106-107.
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intercale l’affirmation du discours comme œuvre structurée243. Une œuvre est une séquence plus longue que la phrase. Elle est soumise à une forme de codification, qui fait du discours soit un récit, soit un poème, soit un essai, etc. Elle reçoit une configuration unique, qu’on appelle le style244. Par l’écriture, l’œuvre s’affranchit à l’égard de l’auteur et à l’égard de celui qui reçoit le texte245. Le discours écrit se suscite un public qui s’étend virtuellement à quiconque sait lire. La chose écrite s’affranchit à l’égard de la condition dialogale du discours246. Que devient la référence lorsque le discours devient texte? Dans le discours oral, le problème se résout finalement dans la fonction ostensive du discours. Avec l’écriture, il n’y a plus de situation commune à l’écrivain et au lecteur247. Dans certains genres littéraires, l’abolition de la référence au monde donné est conduite jusqu’à ses conditions les plus extrêmes. La littérature de fiction semble avoir pour rôle de détruire le monde. Dans la littérature poétique, le langage semble glorifié pour lui-même aux dépens de la fonction référentielle du discours ordinaire248. Mais l’abolition d’une référence de premier rang par la fiction et par la poésie est la condition de possibilité pour que soit libérée une référence de second rang. Ici, Ricœur rejoint une suggestion de Heidegger concernant la théorie du Verstehen. Dans SeinundZeit, la théorie de la «compréhension» n’est plus liée à la compréhension d’autrui, mais devient une structure de l’être-au-monde249. Le moment du «comprendre» répond à l’être en situation, comme étant la projection des possibles les plus propres. Ricœur applique cette analyse à la théorie du texte250. Ce qui est en effet à interpréter dans un texte, c’est une proposition d’un monde tel que je puisse l’habiter pour y projeter un de mes possibles les plus propres. C’est ce que Ricœur appelle le monde du texte. Ce monde n’est pas celui du langage quotidien. Certes, un récit, un conte, un poème ne sont pas sans référent. Mais ce référent est en rupture avec celui du langage quotidien. Par la fiction, par la poésie, de nouvelles possibilités d’être-au-monde sont ouvertes dans la réalité. Fiction et poésie visent l’être, non plus simplement sous la modalité de l’être-donné, mais sous la modalité du pouvoir-être. Par là, la réalité quotidienne est métamorphosée à la faveur des variations imaginatives 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249. 250.
Ibid., 102. Ibid., 107. Ibid., 111. Ibid., 112-113. Ibid., 113. Ibid., 114. Ibid. Ibid., 114-115.
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que la littérature opère sur le réel251. Sur l’exemple du langage métaphorique, Ricœur cherche à montrer que la fiction est le chemin privilégié de la redescription de la réalité et que le langage poétique est celui qui, par excellence, opère la mimèsis de la réalité. La poésie n’imite la réalité que parce qu’elle la recrée; elle en atteint ainsi l’essence la plus profonde252. C’est vrai notamment de la nomination biblique de Dieu. Ricœur assume provisoirement l’assimilation des textes bibliques à des textes poétiques. (Il dira plus loin de quelle manière cependant unique, et en ces sens excentrique, la Bible est un poème.) Il assume cette assimilation, parce qu’il récuse la théorie qui réduit la fonction référentielle au discours descriptif pour n’accorder qu’une fonction émotionnelle au discours poétique. Le discours poétique aussi est au sujet du monde, mais non des objets manipulables de notre environnement quotidien253. Il ouvre le champ d’une référence non descriptive au monde254. La fonction référentielle du discours poétique recèle une dimension de révélation en un sens non religieux, mais en un sens capable de fournir une première approximation de ce que peut signifier la Révélation au sens biblique255. Révéler, c’est découvrir ce qui jusqu’alors demeurait caché. Or les objets de notre manipulation dissimulent le monde de notre enracinement originel. Les textes poétiques, en revanche, laissent être ce qui se montre; ils manifestent poétiquement et ainsi révèlent un monde que nous pourrions habiter256. La nomination de Dieu par les textes bibliques spécifie le religieux à l’intérieur du poétique257. La foi est certainement un acte qui ne se laisse réduire à aucune parole, à aucune écriture. Mais c’est toujours dans un langage que s’articule l’expérience religieuse258. La foi est instruite – formée, éclairée, éduquée – dans le réseau des textes que la prédication reconduit chaque fois à la parole vive259. Dieu est le référent ultime des textes bibliques. Il est impliqué par la «chose» de ces textes, par le monde que ces textes déploient260. Si le mot «révélation» veut dire quelque chose, insiste Ricœur, son sens est à chercher du côté de la «chose» que disent les textes, comme un certain trait du monde biblique261. 251. 252. 253. Dieu»), 254. 255. 256. 257. 258. 259. 260. 261.
Ibid., 115. Cf. P. RICŒUR (1972), 93-112 et (1975a). Cf. P. RICŒUR (1994), 281-305 («Entre philosophie et théologie II: Nommer en particulier 287. Ibid., 288. On peut consulter P. RICŒUR (1977), 15-54. Cf. P. RICŒUR (1994), 288-289. Ibid., 289. Ibid., 282. Ibid., 283. Ibid., 286. Ibid.
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Selon Ricœur, le mot «Dieu» appartient à titre primordial à un niveau de discours originaire par rapport à des énoncés de type spéculatif, philosophique ou théologique. C’est par les modalités les plus originaires du langage que les membres de la communauté de foi ont interprété leur expérience pour eux-mêmes et pour les autres. C’est là que Dieu est nommé262. La nomination de Dieu, dans les expressions originaires de la foi, précise Ricœur, n’est pas monocorde, mais polyphonique. Ces expressions sont des formes complexes de discours aussi diverses que narrations, prophéties, législations, proverbes, prières, hymnes, formules liturgiques, écrits sapientiaux (cf. infra, chap. XIV/III)263. La nomination de Dieu est d’abord une nomination narrative264. Mais on ne peut oublier l’opposition entre narration et prophétie265. Ce sont aussi tous les autres genres de discours dans lesquels la foi biblique a trouvé son expression qu’il faudrait convoquer, dans une dialectique vivante qui en montrerait les interférences266. Le mot «Dieu» dit plus que le mot «Être», parce qu’il présuppose le contexte entier des récits, des prophéties, des lois, des écrits de Sagesse, des psaumes267. Le référent Dieu est ainsi visé par la convergence de tous ces discours partiels. Il n’est pas seulement l’index de l’appartenance mutuelle des formes originaires du discours de la foi, il est aussi celui de leur inachèvement. Comprendre le mot «Dieu», c’est suivre la flèche de sens de ce mot. Par flèche de sens, Ricœur entend son pouvoir double: de rassembler toutes les significations issues des discours partiels, et d’avoir un horizon qui échappe à la clôture du discours268. À la double fonction que l’on vient de dire du mot «Dieu», le mot «Christ», observe Ricœur, ajoute le pouvoir d’incarner toutes les significations religieuses dans un symbole fondamental: le symbole d’un amour sacrificiel, d’un amour plus fort que la mort. C’est la fonction de la prédication de la Croix et de la Résurrection de donner au mot «Dieu» une densité que le mot «être» ne recèle pas. Dans sa signification est contenue la notion de sa relation à nous comme gracieux et de notre relation à lui comme «ultimement concernés» et pleinement «re-connaissants»269. La 262. Ibid., 289-290. 263. Ibid., 290. Cf. P. RICŒUR (1986), 119-133 («Herméneutique philosophique et herméneutique biblique»), en particulier 120-123. 264. Cf. P. RICŒUR (1994), 291. 265. Ibid., 292. 266. Ibid., 292-294. 267. Ibid., 295. 268. Ibid. Cf. P. RICŒUR (1986), 128-129. 269. Cf. P. RICŒUR (1986), 129. RICŒUR (1994, 298-299) souligne que le Nouveau Testament continue de nommer Dieu; il résiste de toutes ses forces à un déplacement de l’accent de Dieu sur Jésus-Christ, qui équivaudrait à substituer une nomination à l’autre.
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CHAPITRE VIII
spécificité du discours biblique est mise en évidence par la place centrale qu’y tient le référent «Dieu»270. Le référent «Dieu» fuit cependant à l’infini. À cet égard l’épisode du Buisson ardent (Ex 3,13-15) a une signification centrale. La tradition a dénommé cet épisode: «révélation du nom divin». Or ce nom est précisément innommable. L’homme ne peut tenir le Dieu révélé à la merci de son langage271. La fuite à l’infini du référent «Dieu» est suggérée par la structure particulière de certaines formes du discours de la foi272. Elles semblent être propres au Nouveau Testament et plus particulièrement à la prédication par Jésus du Royaume de Dieu. Ce Royaume est signifié seulement par paraboles, proverbes et paradoxes. Ce caractère indirect de la nomination de Dieu est particulièrement remarquable dans les paraboles. On y trouve d’abord une structure narrative qui rappelle celle de la théologie des traditions; mais avec des différences considérables: la narration s’y déploie moins dans de larges fresques historiques de style épique qu’elle ne se resserre dans de brèves historiettes de la vie quotidienne. En outre, la parabole a une «pointe», qui se laisse aisément convertir en proverbe. Le récit parabolique subit un déplacement métaphorique, par quoi la crise et le dénouement de l’histoire racontée visent obliquement le Royaume. Ainsi la parabole joint-elle un transfert métaphorique à une structure narrative. Mais ce n’est pas tout ni même l’essentiel. Car ce qui déporte ainsi le sens littéral vers le sens métaphorique, c’est un trait de l’intrigue et de la pointe qui est apparenté à un trait similaire du proverbe et de la proclamation eschatologique273. Dans la proclamation eschatologique, c’est le calcul des temps qui est subverti. La même transgression affecte le propos ordinaire du proverbe: paradoxes et hyperboles dissuadent l’auditeur de former un projet cohérent274. De manière semblable, la parabole – soumise à la «loi de l’extravagance» – fait surgir l’extraordinaire dans l’ordinaire. Il n’est pas de parabole, en effet, qui n’introduise dans la structure même de l’intrigue un trait peu plausible, insolite, disproportionné, voire scandaleux. C’est alors le contraste entre le réalisme de l’histoire et l’extravagance du dénouement qui suscite l’espèce de dérive par laquelle l’intrigue et sa pointe sont soudain déportées vers le Tout-Autre275. Le cas de la parabole est exemplaire, Ce que Jésus prêche, c’est le Royaume de Dieu. Une christologie sans Dieu est aussi impensable qu’Israël sans Yahvé. 270. Cf. P. RICŒUR (1986), 128. 271. Cf. P. RICŒUR (1994), 295. 272. Ibid., 296. 273. Ibid. 274. Ibid., 296-297. 275. Ibid., 297.
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parce qu’elle cumule structure narrative, procès métaphorique et expression limite. Elle fournit la matrice même du langage théologique, en tant que celui-ci conjoint l’analyse et la négation dans la voie d’éminence276. D’après un théologien comme E. Jüngel, la foi chrétienne confesse le Dieu devenu homme comme cas unique et insurpassable de la réalisation, entre Dieu et l’homme, d’une ressemblance toujours plus grande au sein d’une si grande dissemblance277. Pour Jüngel, la ressemblance toujours plus grande entre Dieu et l’homme reste événement. L’identification de Dieu avec l’homme Jésus sauvegarde la différence. Dans l’événement christologique est déclarée une proximité de Dieu et de l’homme qui libère la différence concrète entre Dieu et l’homme278. Dans le sens de la ressemblance toujours plus grande entre Dieu et l’homme au sein d’une si grande dissemblance, on peut et on doit dire, affirme Jüngel, que l’homme Jésus est la parabole de Dieu279. Pour Jüngel, cette proposition est le principe fondamental d’une herméneutique de la possibilité de dire Dieu. La compréhension de l’homme Jésus comme parabole de Dieu renvoie à la certitude d’un Dieu humain dans sa divinité. Le rapport de Dieu à sa parole est tel qu’il se rapporte aussi à l’homme. Cependant, l’événement de la correspondance du discours humain à Dieu n’est pas une capacité qui soit propre à notre langage. C’est une possibilité qui lui vient de Dieu280. Jüngel expose plus concrètement cet état de choses à propos des paraboles de Jésus281. Une réflexion sur les paraboles de Jésus est indispensable, dit-il, si l’on ne veut pas que la proposition selon laquelle Jésus est la parabole de Dieu reste abstraite. La naissance de la foi en Jésus crucifié comme Fils de Dieu est impensable sans la prédication du Jésus terrestre. La célèbre question de R. Bultmann: «Comment celui qui prêchait est-il devenu l’objet de la prédication?» peut également être posée ainsi: comment est-on passé des paraboles de Jésus – représentatives de sa prédication – à la foi en Jésus comme parabole de Dieu? Pour répondre à cette question, observe Jüngel, il faut comprendre la parabole comme une analogie282. 276. Ibid. On peut ajouter que la parabole fournit également la matrice du langage ontologique, dans la mesure où l’être est pensé, à la suite de Thomas d’Aquin, comme similitudo Dei, exprimant l’identité exemplaire, sans confusion, entre Dieu et la création, sur laquelle se fonde l’analogie. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summacontragentiles, II, c. 21. Un auteur comme Siewerth a fortement thématisé cet aspect. Cf. G. SIEWERTH (1958). Siewerth souligne que l’analogiaentis est plus qu’une simple métaphore. Cf. M. CABADA (1971), 240; E. BRITO (1991), 67 (note 77). 277. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 103. 278. Ibid. 279. Ibid., 104. 280. Ibid. 281. Ibid., 105. 282. Ibid.
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CHAPITRE VIII
La parabole passe pour une métaphore détaillée, et la métaphore pour une parabole abrégée. La différence consiste surtout en ce que la parabole raconte alors que la métaphore condense le récit en un mot. Mais la structure narrative est immanente aussi à la métaphore. Cependant, alors que la métaphore implique le récit sous la forme d’une dénomination et, dans cette mesure, s’achève sur un mot précis, la parabole présuppose toujours déjà la priorité de la dénomination linguistique et tend plutôt à exposer particulièrement un processus, un événement, grâce au mouvement du langage283. Mais, en tout cas, la métaphore et la parabole ont ceci en commun qu’elles sont un langage qui s’adresse à quelqu’un. Ce qui est déclaré sous forme de métaphore ou de parabole interpelle. Cela a lieu, parce que la métaphore et la parabole s’écartent de l’usage habituel du langage et représentent un renouvellement linguistique, tout comme le langage en général rend l’étant communicable d’une manière qualitativement neuve. Le langage est une relation toute nouvelle avec les choses et, en lui, la parabole et la métaphore sont à leur tour un renouvellement de soi du langage. Or, la nouveauté interpelle284. Ceci vaut d’abord pour celui qui forme des métaphores et des paraboles réussies. Ceci vaut aussi et surtout pour la relation des métaphores et des paraboles avec les auditeurs. Elle la dirige sur ce qui importe285. Les hommes s’ouvrent facilement au nouveau, à ce qui leur semble apporté de loin286. Mais cela suppose que le nouveau vienne au-devant de l’accoutumé. Telle est le cas lorsque, entre le nouveau et l’habituel, règne une analogie. Quelque chose d’absolument étranger ne nous interpellerait pas. Est interpellante, au contraire, la correspondance qui relie l’étranger au familier, le lointain au proche, le nouveau à l’ancien. D’où le caractère d’interpellation de la métaphore et de la parabole. Il faut, précise Jüngel, que celui même qui «invente» la métaphore ou la parabole soit interpellé par la même convenance proportionnelle qui, ensuite, interpelle les auditeurs. Il diffère d’eux en ce qu’il découvre en tout premier lieu la correspondance interpellante. Mais la découverte métaphorique n’est pas une découverte uniquement pour celui qui l’a faite le premier. Les auditeurs sont directement insérés dans l’événement de la découverte. L’analogie, en tant qu’événement de langage, est éminemment formatrice de communauté dans la mesure où elle associe, non seulement les auditeurs interpellés entre eux, mais aussi l’orateur interpellé par l’analogie avec ses auditeurs, en une communauté
283. 284. 285. 286.
Ibid., 105-106. Cf. E. JÜNGEL (1980), 103-157 («Metaphorische Wahrheit»). Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 106. Ibid. Ibid., 107.
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dans laquelle l’événement de découverte devient assumable grâce au langage287. Métaphores et paraboles, en tant que langage qui découvre, sont sociales. Les interpellés deviennent, de leur côté, des découvreurs à qui la même chose s’ouvre en commun288. La socialité des métaphores et paraboles se distingue des autres manières d’interpeller par le langage en ce que leur langage révélateur n’est, d’un certain point de vue, aucunement nécessaire. Il n’était pas nécessaire de raconter du royaume de Dieu qu’il en va de lui comme d’un trésor dans un champ. Mais un tel discours amène à découvrir une nouvelle dimension de la réalité. Métaphores et paraboles font accéder au langage plus que ce qui était réel jusque-là289. Mais elles font cela de telle manière qu’elles pénètrent dans la réalité, au lieu de passer à côté d’elle290. Les métaphores et paraboles particulières ne sont jamais nécessaires en tant que telle ou telle bien déterminée; elles sont de libres créations du langage. Cela les distingue du caractère nécessaire du concept. Celui qui réussit une métaphore ou une parabole a été créateur de langage dans la liberté; et les auditeurs s’engagent dans cette même liberté quand ils se laissent interpeller et «captiver» par ce qui leur est dit. L’analogie est l’événement interpellant d’une liberté qui captive291. Dans la parabole, le langage s’aiguise au point que ce dont on parle devient concret dans le langage même et que par là précisément les interpellés sont déterminés d’une manière nouvelle dans leur propre existence292. Dans la parabole, quelque chose a lieu, grâce à la parabole293. Le discours biblique sur Dieu connaît la parabole comme une des nombreuses formes possibles dans lesquelles la foi fait accéder Dieu au langage294. Cependant, au fond, toutes les formes du langage de la foi participent à la structure de la parabole. Parmi toutes les paraboles, celles de Jésus sur le Royaume de Dieu sont particulièrement instructives, parce qu’elles sont la préparation herméneutique en vue du discours kérygmatique sur Jésus comme Fils de Dieu. La proximité du Règne de Dieu que Jésus a annoncé trouve dans la parabole ce modèle herméneutique qui prépare dans le langage la proximité encore plus grande exprimée dans la confession que le Verbe de Dieu est devenu chair295. Le kérygme pascal 287. 288. 289. 290. 291. 292. 293. 294. 295.
Ibid. Ibid., 107-108. Ibid., 108. Ibid., 108-109. Ibid., 109. Ibid., 110. Ibid. Ibid., 111. Ibid.
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CHAPITRE VIII
fait usage des possibilités qu’ont introduites les paraboles de Jésus. Certes, ces paraboles ne parlent pas encore de Dieu comme d’un homme. Mais elles parlent d’une manière qui raconte le monde des hommes. Et cela, non pas en mettant le monde à la place de Dieu. Les pointes des paraboles donnent à reconnaître, au contraire, qu’il s’agit en elles du Règne de Dieu296. La parabole, insiste Jüngel, est un événement. L’événement de la parabole emmène l’auditeur sur le chemin vers la pointe. Jésus raconte une histoire; et pendantque cette histoire est racontée, l’auditeur est orienté vers la pointe; et avec la pointe arrive chez l’auditeur le Règne de Dieu lui-même, si l’auditeur se livre à la parabole297. Les paraboles de Jésus sont conçues à partir de leur pointe298. Les paraboles présupposent la dissemblance du royaume de Dieu et du monde. Mais elles s’orientent vers une ressemblance encore plus grande299. Le royaume de Dieu se met en marche sous la forme de la parabole, si bien que son étrangeté est finalement dépassée par une plus grande familiarité300. Le royaume de Dieu est absolument inconnaissable à partir du monde seul. Mais il se pose de lui-même dans un rapport au monde qui, dans le monde, correspond – par exemple – à la manière dont cela se passe dans l’histoire du trésor dans le champ. Le Règne de Dieu vientau langage. Il ne peut être amené au langage que dans cette mesure. Bien qu’elle parle la langue du monde, la parabole parle en même temps de Dieu. Dieu vient à la parole301! Dieu lui-même s’adresse à l’homme302. La proximité toujours plus grande du Règne de Dieu s’affirme à la pointe de chaque parabole303. Dieu vient au plus près de l’auditeur: interior intimo meo304. La parabole comme discours sur Dieu empêche, cependant, l’anthropomorphisme naïf qui anéantit la distinction entre Dieu et l’homme en parlant de Dieu commed’un homme élevé à sa plus haute puissance. À l’encontre de l’anthropomorphisme naïf, le mérite de la parabole comme discours analogique sur Dieu, c’est de préserver la distinction concrète entre Dieu et l’homme (le monde); elle la préserve justement en ce qu’elle rassemble Dieu (le Règne de Dieu) et l’homme en un seul et même événement, précisément dans la parabole elle-même305. 296. 297. 298. 299. 300. 301. 302. 303. 304. 305.
Ibid., 112. Ibid. Ibid., 112-113. Ibid., 113. Ibid., 113-114. Ibid., 114. Ibid., 115 (note 187). Ibid., 115. Ibid. Ibid., 117.
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La critique de l’anthropomorphisme risque souvent de conduire à une déshumanisation de Dieu encore plus inadéquate: Dieu disparaît dans les lointains de l’indicible306. La parabole, comme le suggère Jüngel, échappe à cette déshumanisation; elle ne dégénère pas en une orientation qui, dans la ressemblance si grande qu’elle soit entre Dieu et l’homme, fait accéder au langage une dissemblance encore plus grande307. La parabole contrecarre la tendance qui fait passer la distinction entre Dieu et l’homme pour une différencetotale. Selon Jüngel, cette tendance n’est pas moins fâcheuse que l’anthropomorphisme naïf; car elle interdit de parler de Dieu en tant qu’un homme, et contredit par là ce que la foi chrétienne confesse comme un cas unique. Pour la foi, en effet, cet homme, dont le nom est Jésus de Nazareth, peut être invoqué en tant que Dieu. Dans les paraboles de Jésus, conclut Jüngel, Dieu se fait plus proche des auditeurs humains qu’ils ne le sont à eux-mêmes; de même, en Jésus, comme parabole de Dieu, Dieu s’est fait plus proche de l’humanité qu’elle n’est capable de l’être à soimême. Par là, il amène l’humanité dans un nouveau rapport avec soi qui a pour figure la communauté de Jésus-Christ308. Le langage implique un mouvement transcendant, une dimension religieuse. Il veut toujours dire plus que le simple fait. Il vit dans l’anticipation d’un sens total de la réalité. Il exprime cette anticipation en métaphores et en paraboles. Les métaphores et les paraboles visent la réalité de telle sorte que c’est plus que la réalité existante qui accède au langage. Ceci vaut tout particulièrement pour le mot Dieu (cf. supra, chap. I/II). Il nous invite à changer notre pensée et notre comportement, à croire, à aimer et à espérer. Il invite à une praxis nouvelle. Dieu est un mot qui ouvre l’accès à un espace de liberté et à un avenir. Ce n’est pas le mot «Dieu» qui est dépourvu de sens. C’est plutôt le silence fait sur Dieu qui met en danger le langage lui-même309.
306. 307. 308. 309.
Ibid., 116. Ibid., 117-118. Ibid., 118. Cf. W. KASPER (1985), 197.
CHAPITRE IX
ANALOGIE
L’analogie se situe au milieu entre les énoncés univoques et les énoncés équivoques. Elle comporte similitude et différence. Elle reprend ainsi, de façon nouvelle, la dialectique caractéristique du langage métaphorique de la familiarité et de l’étrangeté1. Le présent chapitre considère d’abord la théorie de l’analogie élaborée par Thomas d’Aquin (cf. infra, I). Il évoque ensuite le refus que K. Barth a opposé à la notion d’analogiaentis (cf. infra, II). Puis, il présente la position de E. Przywara, dont l’approche de l’analogie a suscité la réaction barthienne (cf. infra, III). Après quoi, il traite du rapport de l’analogiafideiet de l’analogiaentis (cf. infra, IV). Enfin, il attire l’attention sur le contraste entre la conception biblique du Dieu caché et ce qu’on appelle la théologie négative (cf. infra, V). I. LA
NOTION DE L’ANALOGIE CHEZ
THOMAS D’AQUIN
Saint Thomas a le souci de toujours marquer la différence entre l’analogie et la métaphore. Certes, lorsqu’elle est définie comme proportionnalité, l’analogie semble très proche de la métaphore. Mais il faut tenir compte de la distinction suivante. Certains noms expriment les perfections qui découlent de Dieu dans les créatures de telle sorte que le mode imparfait selon lequel les créatures participent à la perfection divine est inclus dans la signification de ces noms (comme, par exemple, rocher signifie quelque chose qui existe sous une forme matérielle); de tels noms ne peuvent être attribués à Dieu autrement que par métaphore2 et ils appartiennent par priorité aux créatures3. S’il s’agit de noms qui conviennent à Dieu autrement que par métaphore, il n’en va pas de même. Si l’on a égard à la chose signifiée, ces noms (bon, sage, et ainsi de suite) sont dits par priorité de Dieu4. (Ils ne visent pas uniquement la causalité divine 1. Cf. E. CORETH (1957), 468-470; E. PRZYWARA (1957), 470-473; W. PANNENBERG (1957), 350-353; J. TRACK (1978), 625-630 (avec bibliographie); E. JÜNGEL (1983), t. 2, 62-91; A. DE LIBERA (20062), 109-120 (avec bibliographie, 125); W. KASPER (1985), 148155. 2. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 3, ad 1. 3. Ibid., a. 6. 4. Ibid., a. 3 et 6.
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CHAPITRE IX
mais l’essence de Dieu.) Par contre, s’il s’agit de l’origine du nom, c’est aux créatures que tous les noms s’attribuent d’abord, car ce sont elles d’abord qui viennent en notre connaissance5. La coupure, comme le remarque P. Ricœur, ne passe pas entre poésie et langage «biblique», mais entre ces deux modes de discours pris ensemble et le discours théologique. La structure de la métaphore est la même dans le discours poétique et dans le discours biblique. Appeler un pré «riant», Dieu un «lion», c’est recourir à la même sorte de transposition. En ce qui concerne l’attribution analogique, il convient de remarquer qu’elle se produit de deux façons différentes: d’un côté, l’attribution est seulement symbolique; de l’autre, elle est proprement transcendantale6. Dans l’attribution symbolique, Dieu est appelé lion, soleil, etc.; ici, le nom apporte, avec sa signification principale, une «matière», laquelle ne peut être attribuée à Dieu. Seuls les transcendantaux – être, bon, vrai… – permettent une définition «sans défaut» (indépendante de la matière). L’attribution transcendantale introduit une coupure avec le symbolisme et exclut ainsi la poésie. Ce purisme de l’analogie ne fléchit pas lorsque la communication de l’acte d’être vient restaurer la continuité ontologique que le rapport de proportionnalité menace de détruire7. Tous les noms attribués par métaphore, soulignons-le, appartiennent par priorité aux créatures. En revanche, le nom est dit par priorité de Dieu, non de la créature, quand il s’agit de noms qui visent son essence (bonté, sagesse). Thomas distingue, répétonsle, deux ordres de priorité: une priorité selon la chose même, une priorité selon la signification (qui part de ce qui nous est le plus connu). L’analogie proprement dite se règle sur le premier type de priorité, la métaphore sur le second. Dans le discours théologique, l’ordre de la chose l’emporte sur l’ordre des significations8. D’où le contraste avec le discours métaphorique, poétique. Mais il se produit un entrecroisement de deux modalités prédicatives. Cet entrecroisement explique que se constituent des modalités mixtes de discours, dans lesquelles la métaphore proportionnelle et l’analogie transcendantale viennent cumuler leurs effets de sens. Cet entrecroisement invite à voir dans la doctrine de l’analogie une interprétation spéculative du langage «biblique» des métaphores et des paraboles. Le spéculatif verticalise la métaphore, tandis que le poétique donne un revêtement iconique à l’analogie spéculative. Cet entrelacs est particulièrement perceptible toutes les fois que saint Thomas énonce le rapport d’éminence 5. ad 8. 6. 7. 8.
Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa contra gentiles, I, c. 34; De potentia, q. 7, a. 5, Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 2, a. 11. Cf. P. RICŒUR (1975a), 353-354. Ibid., 354.
ANALOGIE
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qui est à la fois pensé selon l’analogie et exprimé selon la métaphore9. En Dieu, le terme (la sagesse, par exemple) ne circonscrit rien, mais laisse la chose signifiée comme non comprise et en excès au regard de la signification du nom. La ressignificata est en excès par rapport à la nominis significatio. Cet éclatement du nom et de la signification du nom correspond à l’extension de sens par laquelle, dans l’énoncé métaphorique, les mots satisfont à l’attribution insolite. En ce sens, on peut parler d’un effet de sens métaphorique dans l’analogie. Analogie et métaphore se distinguent et s’entrecroisent: l’analogie repose sur la prédication de termes transcendantaux, la métaphore repose sur la prédication de significations qui apportent avec elles leur contenu matériel. Thomas d’Aquin, on le voit, réussit à préserver la différence entre le discours spéculatif et le discours poétique au lieu même de leur plus grande proximité10. Le propos explicite de la doctrine thomasienne de l’analogie est d’établir le discours théologique au niveau d’une science et ainsi de le soustraire aux formes poétiques du discours religieux. Le problème concerne la possibilité de parler rationnellement du Dieu de la tradition judéochrétienne. La solution exige de se frayer une voie moyenne entre deux impossibilités: alléguer un discours commun à Dieu et aux créatures serait ruiner la transcendance divine; assumer une incommunicabilité totale de significations d’un plan à l’autre serait en revanche se condamner à l’agnosticisme le plus complet11. D’après saint Thomas, il est impossible que quelque chose soit attribué à Dieu et aux créatures dans un sens univoque12. Mais d’autre part, les noms dont nous parlons ne sont pas non plus attribués à Dieu dans un sens purement équivoque. En effet, dans ce sens, on ne pourrait, en s’appuyant sur les créatures, rien connaître de Dieu13. Il faut donc dire que les noms en question sont attribués à Dieu et aux créatures sous le bénéfice de l’analogie, c’est-à-dire en vertu d’une certaine proportion14. Le terme d’analogiaentis ne figure pas chez l’Aquinate. (On le trouve en revanche chez Suarez, qui l’a vulgarisé15.) Thomas écrit de préférence: ensanalogicedicitur16. Qu’il s’agisse de l’être ou d’un prédicat déterminé, tel que santé, sagesse, bonté, etc., il emploie 9. Ibid., 354-355. 10. Ibid., 356. 11. Ibid., 345. 12. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 5; Deveritate, q. 2, a. 11; Summacontragentiles, I, c. 34. 13. Cf. L. ELDER (1982), 305-316, en particulier 312s.; E. JÜNGEL (1983), t. 2, 78s. 14. Cf. H. LYTTKENS (1952); G.P. KLUBERTANZ (1960); R. MCINERNY (1961). 15. Cf. B. GERTZ (1969), 235-236; J. TERÁN DUTARI (1970), 163-179. 16. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 10, ad 4.
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CHAPITRE IX
habituellement la formule: nomenanalogicedicitur,aliquiddiciturper analogiam17. Le problème de l’analogie ne se réduit pas à une question purement logique. D’après B. Montagnes, saint Thomas saisit l’analogie comme l’unité du logique et du métaphysique18. L’analogie et la participation se correspondent chez l’Aquinate comme l’aspect conceptuel et l’aspect réel de l’unité de l’être19. Certains interprètes privilégient la participation par similitude ou par hiérarchie formelle des degrés d’être20, tandis que d’autres envisagent la participation par composition de l’esse et de l’essentia comme la thèse centrale de saint Thomas21. B. Montagnes a essayé de clarifier la situation en suivant le fil conducteur du problème de l’analogie. Depuis Cajetan, la plupart des thomistes avaient cru que Thomas privilégiait l’analogie de proportionnalité. Montagnes a cependant démontré que l’analogie chez l’Aquinate est essentiellement ordovelrespectusadunum (c’est-à-dire analogie d’attribution ou de rapport). Montagnes distingue trois périodes: Aux Sentences, Thomas écarte un type d’analogie qui supposerait une forme commune inégalement possédée par Dieu et par les créatures; il retient uniquement la participation par ressemblance déficiente. Au Deveritate, il exclut toute analogie par référence à un premier pour ne garder que l’analogie de proportion à quatre termes. Enfin dans les œuvres ultérieures, il revient à l’analogie par référence à un premier et distingue l’analogie duorumadtertium, qu’il repousse parce que l’être embrasserait Dieu et les êtres et serait supérieur à eux, et l’analogie unius adalterum, qu’il adopte parce qu’elle traduit le rapport immédiat de l’être créé à l’être divin22. Les résultats historiques de la recherche de Montagnes sont admis, pour l’essentiel, par presque tous les spécialistes. En revanche, l’interprétation systématique qu’il propose a été assez vivement discutée au sein de l’école néo-thomiste. On critique surtout la distinction entre une métaphysique de l’idée d’être et une métaphysique des degrés d’être: à la première correspondrait l’analogie de proportionnalité, et à la seconde l’analogie d’attribution; seule la seconde pourrait se recommander de saint Thomas, tandis que la première signifierait un infléchissement œuvre de Cajetan23. Un auteur comme J.-D. Robert a critiqué le dilemme de
17. a. 5 et 18. 19. 20. 21. 22. 23.
Cf. THOMAS D’AQUIN, Summacontragentiles,I, c. 34; Summatheologiae, I, q. 13, 6; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 199; Ét. GILSON (19485), 150-159. Cf. B. MONTAGNES (1963), 10-12, 22 (note), 114. Ibid., 42s., 114. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 31-34. Cf. L.-B. GEIGER (19532). Cf. C. FABRO (1961). Cf. B. MONTAGNES (1963), 91-93; L.B. PUNTEL (1969), 41-43. Cf. B. MONTAGNES (1963), 164; L.B. PUNTEL (1969), 46, 48.
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Montagnes. Aux yeux de Thomas, affirme-t-il, la participation par composition et la participation par hiérarchie formelle sont incontestablement deux aspects complémentaires l’un de l’autre24. Par ailleurs, un bon nombre de spécialistes refusent d’abandonner purement et simplement l’analogie de proportionnalité. Dans les faits, l’analogie de proportionnalité est présente chez le dernier Thomas25. La doctrine de l’analogie est faite de la synthèse de deux thèmes, l’un d’origine aristotélicienne, celui de l’unité d’ordre par référence à un premier, l’autre de provenance platonicienne, celui de la participation26. Dans l’optique d’Aristote, la participation platonicienne marquerait le retour de la métaphysique à la poésie par un recours honteux à la métaphore27. Thomas d’Aquin, cependant, ne s’est pas arrêté à la solution la plus proche de l’exemplarisme platonicien. La causalité exemplaire permet de faire l’économie d’un terme commun qui précéderait Dieu et les créatures. Mais on ne peut s’y borner sans inconvénient. D’une part, la ressemblance directe est un rapport trop proche encore de l’univocité. D’autre part, la causalité exemplaire a un caractère formel; elle doit donc être subordonnée à la causalité efficiente qui seule fonde la communication d’être sous-jacente à l’attribution analogique. Chez l’Aquinate, la découverte de l’être comme acte devient la clé de voûte ontologique de la théorie de l’analogie28. Thomas distingue deux sortes d’analogie: proportio et proportionalitas.La proportio comporte un rapport direct entre deux termes. La proportionalitas, en revanche, pose seulement une ressemblance de rapports entre des termes quelconques. La ressemblance proportionnelle n’institue aucun rapport déterminé entre le fini et l’infini. On voit l’avantage pour le discours théologique. Entre le créé et Dieu, la distance est certes infinie; mais il est encore possible de dire: ce que le fini est au fini, l’infini est à l’infini. (Par exemple: la science divine est à Dieu ce que la science humaine est au créé.) La causalité exemplaire, dans la mesure où elle tombe sous le concept de proportio, impliquait encore un rapport trop direct et risquant d’occulter la distance infinie qui sépare les êtres de Dieu. De son côté, la proportionalitas ne rend pas justice à la communication d’être que la causalité créatrice donne à penser29. C’est pour résoudre ce difficile problème que saint Thomas, dans les œuvres postérieures au De 24. Cf. J.-D. ROBERT (1965), 60-66. 25. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summacontragentiles, IV, c. 11; L.B. PUNTEL (1969), 48, 283-284, 288-289. 26. Cf. B. MONTAGNES (1963), 23. 27. Cf. P. RICŒUR (1975a), 347. 28. Ibid., 348. 29. Ibid., 348-350.
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veritate, saisit l’être comme actusessendi. La causalité n’est plus alors la ressemblance de la copie au modèle, mais la communication d’un acte30. Les œuvres postérieures au Deveritate proposent une nouvelle distinction à l’intérieur du concept d’analogie. Saint Thomas explique que la proportio arrive de deux façons: ou bien «plusieurs termes sont référés à un seul» (comme «sain» se dit du remède et de l’urine parce que l’un et l’autre sont en relation avec la santé), ou bien «un terme est référé à l’autre» (comme «sain» se dit du médicament et de l’animal, en tant que le médicament est cause de la santé). L’Aquinate affirme expressément que «c’est de cette dernière façon que certains termes sont attribués à Dieu et à la créature par analogie»31. Et il ajoute: «Tout ce qui est dit et de Dieu et de la créature est dit pour cette raison qu’il y a une relation de la créature à Dieu comme à son principe et à sa cause.» L’analogie va directement de l’analogué secondaire à l’analogue principal, sans que rien qui puisse s’ériger en genre commun précède Dieu. En même temps, ce rapport est orienté du plus éminent au moins excellent, selon un ordre asymétrique de perfection32. Tout effet de Dieu est analogue à sa cause, et nous pouvons attribuer à Dieu, par un jugement affirmatif, le nom qui désigne la perfection correspondant à cet effet. L’Aquinate précise que les créatures sont référées à Dieu réellement; en revanche, en Dieu il n’y a pas une relation réelle avec les créatures, mais seulement une relation construite par la raison, en tant que les créatures sont référées à lui33. Les noms spéculatifs qui visent l’essence divine désignent la perfection telle qu’elle existe en Dieu, dans sa priorité ontologique préalable au rapport asymétrique non-réciproque, du créé au fondement, et indépendante de ce rapport (bien que notre connaissance de ces noms présuppose la médiation de la créature)34. Saint Thomas consacre plusieurs articles à l’étude du nom «Dieu». Comme Dieu nous est révélé uniquement par ses activités, ou par ses œuvres, c’est au moyen de ces dernières que nous pouvons le nommer. Mais le nom «Dieu» n’en est pas moins destiné à signifier la nature 30. Ibid., 350. 31. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 5. 32. Cf. P. RICŒUR (1975a), 350-351. 33. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae,I, q. 13, a. 7. 34. Cf. E. BRITO (1991), 64-65. La thèse d’après laquelle entre Dieu et la créature il y a seulement une relation de raison, paraît à première vue scandaleuse. Ne suggère-t-elle pas que Dieu n’a rien à voir avec le monde? En réalité, l’absence de relation réelle de Dieu par rapport au monde est la condition de possibilité de la dépendance totale du monde par rapport au Créateur. La création n’apporte pas à Dieu une perfection qui lui ferait défaut. C’est le mérite de la thèse de l’absence de relation réelle de Dieu avec les créatures de l’avoir rappelé (ibid., 65-66).
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divine: il est destiné à désigner un être qui est le principe de tout35. Le nom «Dieu» est incommunicable selon la réalité qu’il signifie; toutefois, il est communicable partiellement, en raison d’une certaine similitude. Ainsi appelle-t-on «dieux» ceux qui participent du divin par manière de ressemblance36 Ce nom «Dieu» est donc utilisé analogiquement37. D’après Thomas, le nom «Celui qui est» convient au maximum à Dieu comme son nom propre. Et tout d’abord, à cause de sa signification, car il ne désigne pas une forme particulière d’existence, mais l’être même. En second lieu, à cause de son universalité, car tous les autres noms ont moins d’extension. Troisièmement, enfin, à cause de ce qui est inclus dans sa signification, car ce nom signifie au présent, et cela convient souverainement à Dieu dont l’être ne connaît ni passé ni avenir38. Pour l’Aquinate, le nom «Celui qui est» est un nom de Dieu plus propre que le nom «Dieu» en raison de ce dont il est tiré, l’être; et il est plus parfait dans sa connotation temporelle comme on vient de le dire39. Toutefois, d’un autre point de vue, le nom «Dieu» est plus propre; car ce qu’il entend signifier, c’est la nature divine. Encore plus propre est le Tétragramme, employé pour signifier la substance divine selon qu’elle est incommunicable et singulière40. Le nom «Dieu» désigne la nature la plus propre de l’Absolu mieux que le nom ontologique Quiest, dans la mesure où ce dernier est le terme de notre effort de nomination dans notre quête de l’événement originaire de l’être. Le nom de «Yahvé» est encore plus approprié, car il est le nom le plus singulier de Dieu se révélant comme lui-même et comme nul autre dans l’histoire. Saint Thomas discerne ainsi l’originalité irréductible de la nomination «biblique» de Dieu41. Les explications que Thomas d’Aquin fournit au sujet de l’analogie ne sont pas toujours faciles à harmoniser, et les commentateurs les ont tirées en des sens différents. Néanmoins, les lignes essentielles sont assez nettes42. Chez l’Aquinate, l’analogie qualifie l’usage de certains concepts; elle caractérise un mode d’attribution, une forme de jugement. Chez Cajetan et Suarez, par contre, elle est une propriété du concept lui-même, en tant que représentation. Il convient d’interpréter Thomas par lui-même, et non pas selon la problématique de Cajetan ou de Suarez43. Comme le remarque 35. 36. 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43.
Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 8, ad 2. Ibid., a. 9. Ibid., a. 10. Ibid., a. 11. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 163. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae,I, q. 13, a. 11, ad 1. Cf. E. BRITO (1991), 68-69. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 198-199. Ibid., 199.
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Ét. Gilson, la doctrine thomasienne de l’analogie est avant tout une doctrine du jugement d’analogie. C’est en effet grâce au jugement de proportion que, sans en altérer la nature, on peut faire du concept un usage tantôt équivoque, tantôt analogique, tantôt univoque. Dans une telle noétique, où le concept reste inséparable de l’expérience sensible dont l’intellect humain l’abstrait, il n’y a pas d’espoir qu’aucune manipulation lui fasse «représenter» l’être intelligible. L’usage thomasien de tels concepts dans le jugement ne vise donc aucunement à produire une analogie qui serait une «ressemblance» d’image à objet44. Cajetan et Suarez ont cherché à défendre l’analogie contre Scot; mais ils l’ont entendue, sans y prendre garde, au sens où Scot l’écartait, plutôt qu’au sens où la concevait Thomas. L’analogie, qui caractérisait chez l’Aquinate un mode d’attribution, une fonction du jugement, devient chez Cajetan et Suarez la propriété d’un concept et se définit comme un mode particulier d’abstraction. La conséquence de ce glissement est la suivante: au nom de l’analogiaentis, on tend à attribuer à certains concepts le pouvoir de représenter, quoique imparfaitement, l’essence de Dieu. On revient ainsi à la notion vulgaire de l’analogie: ressemblance imparfaite, mais directe. Le rapport entre le discours théologique et l’Être divin se distingue mal d’une univocité confuse45. Or pour saint Thomas, il ne s’agit pas de découvrir des concepts analogiques qui représenteraient de façon imparfaite l’essence de Dieu. Il s’agit de déterminer comment, au moyen de concepts qui ne s’appliquent par eux-mêmes qu’à la créature, nous pouvons énoncer, au sujet du Dieu incompréhensible, des propositions affirmatives qui soient vraies. L’essence de Dieu nous est tout à fait inconnue ici-bas. La plus haute connaissance que nous puissions avoir de Dieu en cette vie est de savoir qu’il est au-dessus de tout ce que nous en concevons46. Nous ne pouvons pas saisir ce que Dieu est, mais ce qu’il n’est pas, et quel rapport soutient avec lui tout le reste47. C’est uniquement d’après ce rapport que nous pouvons le nommer. Notre connaissance de Dieu est analogique, en ceci précisément qu’elle se fonde tout entière sur ce rapport48. Cela ne signifie pas que nous ne puissions parler que de ce rapport. Lorsque nous disons, par exemple, que Dieu est bon, nous n’entendons pas simplement qu’il est source de bonté; nous affirmons que ce que nous appelons bonté dans les créatures préexiste en Dieu, selon un mode supérieur49. Mais il 44. 45. 46. 47. 48. 49.
Cf. Ét. GILSON (1952), 101; (19485), 153s. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 199-201. Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 2, a. 1, ad 9. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summacontragentiles, I, c. 30, fin. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae,I, q. 13, a. 5. Ibid., a. 2.
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nous est impossible de déterminer ce mode, car le modussignificandi de nos paroles ne convient qu’aux créatures. Les noms divins signifient l’être de Dieu, sans le représenter au sens propre du mot. Ils ne le signifient en vérité que moyennant la négation du mode humain de représentation. Voilà ce qui distingue l’analogie de l’univocité. Lorsque nous attribuons un même prédicat à Dieu et à la créature, nous ne pouvons pas circonscrire ce qu’il signifie en Dieu. Nous ne pouvons pas, de la bonté divine et de la bonté humaine, dégager par abstraction un concept général de bonté que nous préciserions ensuite en chaque cas par telles ou telles déterminations. Il n’y a pas de concept englobant Dieu et la créature. À parler strictement, nous ne connaissons que la créature. Quand nous nommons Dieu d’après elle, la ressignificata reste incomprehensa50.Et cependant les propositions affirmatives que nous formons ainsi sont vraies, en vertu du rapport qui unit la créature et Dieu. Constituée par ce rapport, l’analogie n’est proprement ni une ressemblance, ni une représentation. Elle n’équivaut pas à une simple similitudo, car elle implique aussi une dissemblance entre la créature et Dieu51. Thomas ne dit pas que les prédicats que nous donnons à Dieu le représentent; il écrit qu’ils le signifient52. Et cela doit s’entendre avec la négation du modussignificandi qui, dans ces prédicats, ne convient qu’aux créatures. Les attributs que nous empruntons à celles-ci pour les affirmer de Dieu, doivent également en être niés, pour signifier qu’ils ne lui conviennent qu’en un sens éminent53. Le mode éminent des attributs divins nous échappe. L’essence de Dieu dépasse notre intelligence et reste ignorée de nous54. Tel est le dernier mot de l’analogie thomasienne55. Le processus de négation et d’éminence est appliqué à tout ce que nous affirmons de Dieu, y compris son existence (esse). Lorsque nous disons que Dieu est, c’est encore aux créatures que nous empruntons l’idée d’être56. Mais Dieu n’existe pas à la manière des créatures. Il ne tombe pas sous les catégories générales de l’être. Nous ne pouvons attribuer l’existence à Dieu que moyennant une transposition analogique, dont le terme nous reste en lui-même caché. Quand nous affirmons que Dieu est, nous ne 50. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 202. 51. Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 2, a. 11, Sed contra, corp. et ad 1. 52. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 2. 53. Par exemple, puisque la sagesse a sa source en Dieu, il faut bien qu’il la possède. Mais elle n’est pas en lui telle que nous la concevons, et en ce sens nous devons nier de lui cet attribut. Cette négation toutefois ne signifie pas que la sagesse manque à Dieu, mais qu’il la possède éminemment. Cf. THOMAS D’AQUIN, Depotentia, q. 7, a. 5, ad 2. 54. Ibid., ad 14. 55. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 202-203. 56. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae,I, q. 13, a. 11, ad 3.
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saisissons pas sons propre acte d’être, identique à son essence; nous savons simplement que cette proposition: «Dieu existe», est vraie, en tant que Dieu est la source de l’être que nous connaissons57. II. LE REFUS BARTHIEN DE L’ANALOGIA ENTIS Karl Barth refuse la notion d’analogia entis. Il tient l’analogia entis pour l’invention de l’Antéchrist, et pense que c’est à cause d’elle qu’on ne peut devenir catholique58. D’après lui, elle consisterait à admettre qu’il y a un concept suprême, un commun dénominateur, un genre «être», embrassant à la fois Dieu et sa créature59. En rejetant une telle notion, Barth se trouve d’accord avec saint Thomas60. Dans la mesure où il croirait rejeter la notion thomasienne de l’analogie, le quiproquo serait ici parfait61. Il semble l’avoir soupçonné, quand il remarque que la doctrine catholique de l’analogia entis se trouve dans une incompréhensible contradiction avec la thèse de Thomas d’Aquin: Deusnonestingenere62. Mais on ne voit pas, observe H. Bouillard, qu’il ait poussé plus loin son enquête, qu’il se soit demandé si l’Aquinate avait su éviter cette contradiction63. Admettons que ce n’est pas saint Thomas lui-même qu’il vise, mais les théologiens qui prétendent s’en inspirer dans leur discussion de la pensée barthienne. Le grief tombe-t-il alors plus juste? Plusieurs des théologiens en question semblent avoir laissé glisser l’analogiaentis de l’ordre du jugement vers celui du concept (comme représentation), suivant en cela l’interprétation de Cajetan ou de Suarez. Analogie paraît désigner chez eux la ressemblance partielle de la créature au Créateur, ou encore la 57. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 203-204. 58. Cf. K. BARTH, Kirchliche Dogmatik (= KD), I/2, p. VIII-IX; E. JÜNGEL (1987), 53s. 59. Cf. KD III/3, 116. Cf. KD II/1, 349. 60. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 4, a. 3, ad 2. 61. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 205. D’après le théologien protestant E. Jüngel, le débat sur l’analogie a été mené, de la part de la théologie évangélique moderne, généralement «avec une incompréhension étonnante et une légèreté qui effraie». Du côté des théologiens évangéliques, ce qui était généralement reproché à la doctrine, estimée proprement catholique de l’analogia entis, «était justement ce à quoi s’opposait cette doctrine elle-même». On a objecté que, avec le présupposé de l’idée d’analogie, l’homme concevrait Dieu sur le modèle des créatures. La polémique protestante a été renforcée par la déclaration lapidaire de Barth selon laquelle l’analogiaentis serait l’invention de l’Antéchrist. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 92-93. Sur l’incompréhension barthienne de l’analogiaentis, cf. H.U. VON BALTHASAR (19622), 175s.; B. GERTZ (1969), 251s., 257. 62. KD II/1, 349. 63. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 205.
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représentation imparfaite de Dieu dans le discours humain, plutôt que le mode selon lequel on affirme la première et rectifie la seconde. Par suite, tout en professant que Dieu n’est pas dans un genre, ces auteurs le signifient de façon moins adéquate que saint Thomas64. Mais, du point de vue de Barth, peu importe que la structure interne de l’analogie soit définie d’après Thomas, plutôt que d’après Cajetan ou Suarez. Tous, à ses yeux, commettent la même erreur, qui est de chercher dans l’analogie le chemin de la connaissance naturelle de Dieu65. Nous n’avons, dit-il, aucune analogie en vertu de laquelle l’essence et l’être de Dieu en tant que Seigneur pourrait nous devenir accessible. Loin de nous aider, les représentations à nous possibles nous empêcheraient plutôt de connaître Dieu. Si nous connaissons Dieu en tant que Seigneur, c’est uniquement par la révélation de Dieu66. Pour Barth, avoir une analogie de Dieu, c’est avoir une représentationde son essence et de son être. Or, aucune de nos représentations, dit-il, ne convient telle quelle à Dieu. Pour qu’on puisse le signifier par elles, un renversement doit intervenir. La différence essentielle vis-à-vis de saint Thomas réside, comme le remarque Bouillard, dans la manière de concevoir ce renversement. Chez l’Aquinate, il est opéré par la négation du modussignificandi; et c’est ce processus, intérieur au discours humain, qui caractérise l’attribution analogique. Selon Barth, le renversement est opéré par la révélation seule: c’est par la grâce de Dieu que nos représentations deviennent analogie de Dieu67. Barth part du problème classique: quel rapport y a-t-il entre ce que nous disons de Dieu et ce qu’il est en lui-même? Il donne la réponse classique: analogie. En définissant celle-ci comme une correspondance partielle, il adopte la notion vulgaire d’analogie: ressemblance ou représentation inadéquate68. Ensuite, au lieu de reprendre l’analyse formelle du rapport entre représentation et signification, Barth précise de façon toute nouvelle le sens du mot «partiel»: l’analogie, déclare-t-il, n’advient à nos paroles que par la révélation divine qui en dispose. Mais alors, il quitte le terrain de la problématique classique, il abandonne le champ de la structure ou du sens pour celui de l’événement. Lorsque Barth substitue l’analogia fidei à l’analogia entis, il n’oppose pas deux conceptions formelles de
64. Bouillard vise ici des auteurs comme H. Volk et J. Fehr (ibid., 206). 65. Cf. J. MOINGT (2002), 142s., 148s. 66. KD II/1, 82. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 206-207; B. GERTZ (1969), 251-252; G. KRAUS (1987), 96. 67. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 207-208. 68. KD II/1, 254, 256-257, 271. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 191-193; G. KRAUS (1987), 107.
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l’analogie. Il veut affirmer qu’il n’y a ressemblance entre l’homme et Dieu que par Jésus-Christ, et que la correspondance entre le discours humain et la réalité divine n’est assurée que par la grâce de la révélation69. Malgré ce qu’il y a de restrictif dans le solagratia, la théologie catholique peut reconnaître que Barth a rendu service à la pensée chrétienne, en introduisant dans la doctrine classique de l’analogie le point de vue de l’événement, de la révélation historique. Il a ramené ainsi cette doctrine à son contexte originel. Tout ce qui s’est écrit au Moyen âge concernant l’analogie des noms divins avait pour but d’exprimer le rapport que soutient avec la réalité divine ce que le croyant dit d’elle en accord avec la révélation biblique. Ainsi en va-t-il chez saint Thomas lui-même (quoiqu’il ait plus que d’autres souligné l’autonomie de la connaissance naturelle de Dieu). Quand il traite de l’attribution analogique des noms divins, c’est au sein de son œuvre théologique, et à propos de noms qu’il trouve dans l’Écriture sainte70. Avec Cajetan et Suarez, la perspective change. Outre que la notion d’analogie glisse de l’ordre du jugement à celui de la représentation, elle se développe en dehors de la théologie et indépendamment d’elle. C’est dans cette perspective nouvelle que se sont placés la plupart des philosophes catholiques qui, durant le premier tiers du XXe siècle, ont donné à l’analogie de l’être plus d’importance qu’on ne l’avait jamais fait. Leur but était d’établir, contre l’agnosticisme, que la raison humaine peut acquérir une connaissance de Dieu. Ce qu’on voulait établir au fond, c’est qu’il y a un sens à parler de Dieu comme le fait un chrétien. Mais on a trop souvent négligé d’expliciter cette référence à l’événement de la foi. Barth a eu le mérite de la rappeler71. On regrettera cependant qu’au lieu de coordonner la perspective de l’événement et celle de la structure ou du sens, Barth ait pratiquement négligé la seconde72. Affirmer que la correspondance entre le discours humain et la réalité divine n’est assurée que par la grâce de la révélation, c’est laisser intacte la question classique de l’analogie. Appuyés ou non sur la révélation, les concepts et les termes que nous rapportons à Dieu sont nôtres, ils sont humains. Il s’agit de savoir à quel titre un discours 69. KD II/1, 262, 269-275. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 195-197, 208; H. DIEM (1936), 157-180; H.G. PÖHLMANN (1965); G. KRAUS (1987), 106-109; J. GREISCH (1989c), 475-496; Th.J. WHITE (2011). 70. En particulier, c’est à la révélation de l’Exode qu’il reprend le quiest, nom qui lui paraît à plusieurs égards le plus propre. Rappelons, cependant, qu’il ne l’affirme pas à tous égards. D’un certain point de vue, le nom Deus lui semble plus propre. «Et adhuc magis proprium est nomen tetragrammaton.» Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 11, ad 1; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 208-209. 71. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 209. 72. Ibid., 198.
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humain, même fondé sur la Bible, peut renvoyer à Dieu. Dire qu’il y renvoie en vertu de la révélation, c’est répondre à la question par la question. Invoquer la thèse de la justification par la foi seule, c’est passer à côté du problème. Que l’homme soit justifié ou non sans sa coopération, cela ne change rien ni au sens formel ni à la portée ontologique de ses concepts et de son discours. La question concerne la situation du langage humain par rapport au mystère divin. Même posée à l’intérieur de la foi, elle a un caractère ontologique et formel73. Barth croit affirmer l’analogie en posant cette double thèse: nos concepts et nos termes, en tant que nôtres, sont totalement inaptes à saisir et exprimer ce qu’est Dieu; ils reçoivent cette aptitude, ils deviennent véridiques, par la grâce de la révélation. Barth superpose ainsi à une équivocité naturelle une univocité prêtée par grâce. Par le fait qu’il conçoit l’analogie comme une représentation dont la vérité est garantie par la révélation, il maintient la théologie au niveau de la représentation, et risque de négliger celui de la réflexion. Par exemple, prenant à la lettre certaines expressions de la Bible, Barth affirme que Dieu a un espace. Mais affirmer aujourd’hui la spatialité de Dieu, c’est se condamner à ne pas être compris. Pour quiconque sait ce qu’est l’espace, l’affirmation de la spatialité de Dieu demeure totalement inintelligible74. Le théologien ne peut se dispenser d’appliquer aux représentations bibliques la réflexion qui définit la doctrine de l’analogie des noms divins, avec son processus de négation et d’éminence75. À la suite de K. Barth, maints théologiens protestants ont formulé une antinomie tranchante entre analogiaentiset analogiafidei76. Pour D. Müller, par exemple, il est «nécessaire de recourir, en théologie chrétienne, à la méthode de l’‘analogie de la foi’»77; et il est «pertinent d’affirmer, dans le sens tout au moins où K. Barth utilisait l’expression, qu’il n’y a aucune analogiaentis susceptible de fonder et de motiver l’expression théologique»78. Barth a fini par développer une doctrine de l’analogia relationis79.Il s’agit d’une analogie s’appuyant sur l’action et la parole historiques de Dieu, mais qui n’est pas enracinée dans l’être80. Elle ne fonde qu’une correspondance extérieure, mais non une correspondance ontologique81. Un théologien comme W. Pannenberg adopte une position 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81.
Ibid., 209-210. Cf. R. MEHL (1947), 186-187. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 210-211. Cf. W. KASPER (1985), 153. Cf. D. MÜLLER (1983), 359. Ibid., 360. KD III/2, 262s., 390s. Cf. B. GERTZ (1969), 256. Cf. H.G. PÖHLMANN (1965), 58. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 251, 258.
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semblable82. Dans ce qui suit, nous évoquons brièvement son approche83. Dès le début de sa réflexion théologique, Pannenberg a pris ses distances à l’égard de l’analogie. Il reconnaît, certes, que nous ne pouvons parler de Dieu que de manière indirecte, en faisant appel à une autre réalité, et, en ce sens, de manière analogique. Il admet même une double analogie, ou une double Indirektheit: d’une part, nous nous appuyons, pour parler de Dieu, sur tel événement particulier; mais d’autre part, nous ne pouvons pas parler de Dieu dans le même langage que celui que nous utilisons pour décrire le monde courant: le langage relatif à Dieu sera celui de la tradition religieuse84. Il n’y a donc pas seulement analogie entre le langage de l’histoire et la réalité de Dieu, mais aussi entre le langage mondain et le langage religieux85. Pannenberg n’accepte l’analogie qu’à condition de la définir comme une analogie de langage, de type herméneutique, etnon pascommeuneanalogiedetypeontologique. Il reconnaît des analogies entre les divers événements historiques par lesquels Dieu se manifeste86. Mais il rejette l’analogie comme principe structurel du discours théologique87. Selon lui, le risque de l’analogie, c’est de passer déductivement de la connaissance du monde créé comme tel à la nomination de Dieu88, en présupposant un moyen terme univoque entre l’un et l’autre89. Pannenberg oppose à cette analogie la connaissance de type doxologique. Dans la doxologie, les mots sont «offerts» à Dieu, adaptés à son mystère irréductible et infini. Pour Pannenberg, Dieu ne peut être connu qu’à partir de sa manifestation historique, et non sur la base d’éléments qui seraient accessibles indépendamment de cette révélation. La nomination de Dieu dépend étroitement des événements particuliers de sa révélation historique90. Elle aura toujours un caractère éminemment proleptique et provisoire. Le discours doxologique lui-même aura structure proleptique. (Par contre, le discours analogique, au sens critiqué, n’arrive pas, selon Pannenberg, à rendre compte de la dimension eschatologique de la 82. Cf. W. KASPER (1985), 153. 83. Pannenberg a étudié à fond le problème de l’analogie dans les premières années de son activité théologique. Cf. W. PANNENBERG (1953), 17-24; (1955); (1956), 113-114; (1957), 350-353; (1960), 225-228. Notre exposé se réfère en particulier à W. PANNENBERG, GrundfragensystematischerTheologie(cité: GST) I, 181-201 («Analogie und Doxologie»). Sur l’analogie dans la pensée de Pannenberg, cf. F. KONRAD (1971), 279-425; E. MECHELS (1974), 232-246; D. MÜLLER (1983), 100-103. 84. GST I, 195s. 85. Cf. D. MÜLLER (1983), 101. 86. Cf. W. PANNENBERG (1960), 228. 87. Ibid., 227. 88. GST I, 185. 89. Cf. D. MÜLLER (1983), 101-102. 90. GST I, 198s.
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révélation.) La correspondance des mots à Dieu lui-même n’est pas encore décidée, elle le sera dans l’avenir91. D’après Pannenberg, notre discours sur Dieu, s’il veut rester conforme à la dynamique de la révélation, sera donc un discours équivoque (en ce sens que l’avènement eschatologique du Royaume viendra clarifier de manière univoque nos paroles sur Dieu). La doxologie et l’anticipation convergent ainsi. Tout énoncé doxologique se présente, dans l’optique de Pannenberg, comme énoncé proleptique, étant donné la structure proleptique de la révélation92. III. L’APPROCHE DE PRZYWARA Barth déclare que la doctrine de l’analogiaentis est «le dogme cardinal du catholicisme romain»93. Or, aucun document ecclésiastique ne l’a présentée comme un dogme: c’est un processus de réflexion94. L’affirmation ne correspondrait donc à rien, s’il fallait y entendre le mot «analogie» au sens formel de la théologie classique. Elle a en revanche un sens pertinent, si l’on remarque que Barth regroupe, sous l’appellation d’analogiaentis, un ensemble de thèses dogmatiques, par lesquelles le catholicisme se distingue du protestantisme. Elles visent toutes à affirmer l’autonomie relative de la créature humaine à l’intérieur même de la relation concrète avec Dieu: possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu, ouverture congénitale à la grâce, aptitude à y coopérer, etc. Cet emploi nouveau introduit une certaine ambiguïté dans une terminologie déjà passablement obscurcie par les controverses95. D’après le théologien protestant E. Brunner, Barth est le premier théologien protestant qui ait situé dans le principe d’analogie la différence entre théologie catholique et théologie issue de la Réforme96. Il faut ajouter qu’il a été orienté sur cette voie par l’un de ses critiques catholiques, E. Przywara. Celui-ci a, dès le début, caractérisé la «théologie dialectique» comme la négation de l’analogie97. Puis, dans un ouvrage auquel Barth allait se référer, il a exposé que l’analogia entis constitue la structure fondamentale de la philosophie et de la théologie catholiques98. Analogiaentis désigne ici la relation 91. GST I, 201. 92. Cf. D. MÜLLER (1983), 102-103. Sur les limites de l’approche proleptique de Pannenberg, cf. infra, chap. XIV/I, 2, b. 93. KD II/1, 274. 94. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 212. 95. Ibid. 96. Cf. E. BRUNNER (1950), 50. 97. Cf. E. PRZYWARA (1929), t. 2, 553-554. On peut consulter P. CORSET (1987), 159s., 163s. 98. Cf. E. PRZYWARA, ReligionsphilosophiekatholischerTheologie(cité: RPKT).
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métaphysique et religieuse entre Créateur et créature99. Elle est l’expression philosophique de la creatioexnihilo, envisagée comme creatiocontinua100. Elle signifie qu’entre le Créateur et la créature, il y a à la fois ressemblance et dissemblance, que Dieu est en nous et au-dessus de nous101, et cela, en vertu de la processioDeiadextra102. Elle soutient qu’il y a un être propre (Eigensein) de la créature en face de Dieu103, et que la créature est constante potentia oboedientialis orientée vers Dieu104. Les vues que Przywara développe ainsi, selon une systématique très personnelle, appartiennent à la tradition catholique. Mais c’était une nouveauté de les rassembler dans l’analogiaentis, considérée comme la relation catholique entre Dieu et l’homme, laquelle se déploie dans la structure entière de l’Église105. La notion d’analogie de l’être se trouvait ainsi chargée d’un poids qu’elle n’avait pas encore porté106. C’est sous cette forme que Barth l’a considérée. Du point de vue de l’analogiaentis catholique, estime Przywara, la créature est, dans sa totalité, «ouverte à Dieu»; elle est «disposition à le recevoir»; en son être dernier, elle est déjà, en quelque sorte (gleichsam), le «Voici la servante du Seigneur»107. L’idée est essentielle et conforme à toute la tradition catholique; mais l’emploi du terme analogiaentis déborde celui qu’en faisait la théologie classique. D’autre part, pour peu qu’il néglige la réserve indiquée par le mot gleichsam, le lecteur est exposé à passer inconsciemment de l’ouverture ontologique, qui caractérise la créature comme telle, à l’ouverture existentielle, qui caractérise l’obéissance de la foi108. Barth entend s’opposer à Przywara en soutenant que la notion d’être ne suffit pas à exprimer ce qu’il y a de décisif dans le rapport entre Dieu et la créature; et il souligne qu’il n’y a point de concept supérieur (Oberbegriff) – un genus«être» – enveloppant Dieu et la créature109. En réalité, Przywara admet, avec Thomas d’Aquin, que Dieu se tient extraomne genus110; et il affirme, avec Latran IV, la «dissemblance toujours plus 99. RPKT 44 (= Schriften II, 430). 100. RPKT 24 (= SchriftenII, 403). 101. RPKT 23-24 (= SchriftenII, 402-403). 102. RPKT 54 (= Schriften II, 443). 103. RPKT 40-41, 54 (= SchriftenII, 424, 443). 104. RPKT 24 (= SchriftenII, 404. Cf. J. TERÁN DUTARI (1973), 180-277; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 212. 105. RPKT 44 (= Schriften, II, 430). 106. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 212-213. 107. RPKT 53 (= Schriften II, 442). Cité par K. BARTH, KD I/2, 158. 108. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 213. 109. Cf. K. BARTH, KD III/2, 116; B. GERTZ (1969), 251, 257. 110. Cf. E. PRZYWARA, Schriften III, 188.
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grande» entre Dieu et nous111. Comme le remarque H.U. von Balthasar, la doctrine de l’analogie de l’être, telle que Przywara la comprend, ne ressemble point à l’épouvantail dans lequel Barth l’a transformée112. Pour E. Jüngel, les objections habituellement élevées par les théologiens protestants, et par Barth en particulier, contre l’approche de Przywara «méconnaissent entièrement la pointe de l’analogiaentis»113. En présentant la structure de l’analogie comme la «différence toujours plus grande au sein d’une ressemblance si grande soit-elle», Przywara n’insiste que trop, estime Jüngel, sur le «caractère insaisissable de Dieu»114. Ce qui précède n’entend pas suggérer que la démarche de Przywara échappe à toute critique. Par exemple, son interprétation des textes thomasiens sur l’analogie est sujette à caution. Pour saint Thomas, observe Przywara, l’analogie décisive est essentiellement proportio115; elle ne l’est cependant pas secundum convenientiam proportionis (caractérisée comme «rapport réciproque à un tiers»: Deveritate, q. 2, a. 11, corp.), mais secundum convenientiam proportionalitatis (c’est-à-dire en tenant compte de la ligne de la différence qui distingue sans reste: Deveritate, q. 23, a. 7, ad 9)116. Selon L.B. Puntel, pareille interprétation ne trouve aucun soutien dans les textes de l’Aquinate117. La caractérisation de la «convenientia proportionis» comme «rapport réciproque à un tiers» (avec renvoi à Deveritate, q. 2, a. 11) est incompréhensible118. Dans ce texte, en effet, Thomas écrit expressément: selon la convenientiaproportionis, «invenimus aliquid analogice dictum de duobus quorum unum ad alterumhabitudinem habet». Il n’y est point question d’un «rapport réciproque à un tiers», comme le prétend Przywara. En tant que proportio proportionalitatis, l’analogie thomasienne, poursuit Przywara, est «l’êtreautre (diversasproportiones) du même un, qui est énoncé de Dieu et de la créature (adaliquidunum: par exemple, être, bon et ainsi de suite) en Dieu et la créature (diversasproportionesadaliquidunum)»119. Les formules latines entre parenthèses ont été empruntées à Summatheologiae, I, q. 13, a. 5. Dans cet article, rappelons-le, saint Thomas explique que la proportio arrive de deux façons. Or, Przywara n’en tient pas compte. Au contraire, il a recours à Deveritate, q. 2, a. 11 – un texte qu’il interprète 111. 112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119.
Cf. B. GERTZ (1969), 222s., 226s., 238s. Cf. H.U. VON BALTHASAR (19622), 269. Voir aussi B. GERTZ (1969), 257, 259. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 95. Ibid. Sur l’analogie dans la pensée de Jüngel, cf. P. GAMBERINI (1994). Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 5, corp. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 136. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 164 (note). Ibid., 284. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 136-137.
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incorrectement –, puis il retourne tacitement au texte de la Sommethéologique, et l’interprète, lui aussi, de manière incorrecte120. D’après Summa theologiae,I, q. 13, a. 5, on le sait, la proportio peut signifier: «multa habent proportionem ad unum»; ou bien: «unum habet proportionem ad alterum». Dans le texte parallèle de la Summa contra gentiles (I, c. 34), l’Aquinate désigne l’analogie comme «ordo vel respectus ad aliquid unum», et évoque pareillement les deux formes citées, tout en les expliquant de manière plus précise: l’«aliquid unum» du premier mode signifie un «alterum» endehorsdes«multa»; tandis que l’«aliquid unum» du second mode signifie l’undesdeux (unumipsorum) qui sont en rapport (proportio) mutuel. Dans les deux textes indiqués, saint Thomas dit expressément que c’est seulement selon le second mode que certains termes sont attribués à Dieu et à la créature par analogie. Dans Summa theologiae,I, q. 13, a. 5, corp., l’Aquinate écrit notamment: «Sed nomen, quod sic multipliciter dicitur, significat diversas proportiones ad aliquid unum.» Dans ce passage, Thomas utilise le premier mode d’analogie (c’est-à-dire celui qui ne convient pas pour les énoncés sur Dieu) en guise d’exemple pour illustrer la position moyenne de l’analogie entre l’équivocité et l’univocité. Or Przywara commet le contresens d’interpréter les expressions que Thomas utilise pour caractériser le mode d’analogie inadmissible pour les énoncés sur Dieu (à savoir les expressions «multa habent proportionem ad aliquid unum» ou «diversas proportiones ad aliquid unum»), comme si elles étaient les formules thomasiennes qui distinguent de la manière la plus juste le rapport de la créature à Dieu121. Contrairement aux énoncés explicites de l’Aquinate, l’«aliquid unum» n’est pas saisi par Przywara comme «unum ipsorum», c’est-à-dire comme l’un des deux membres du rapport, mais comme quelque chose qui est autre à l’égard des deux membres du rapport, c’est-à-dire comme un tiers. Par conséquent, Przywara interprète l’expression «diversas proportiones [significare]» comme «Anderssein desselbeneinen, das von Gott und Geschöpf ausgesagt wird (ad aliquid unum: z.B. Sein, Gut usw.)», en Dieu et dans la créature. Mais pour Thomas d’Aquin, cet «ad aliquid unum» est un «extérieur», un «tertium». Au lieu d’un tenir compte, Przywara affirme: «En tout ce qui est dit en commun sur Dieu et sur la créature…, ce n’est pas comme si Dieu et la créature étaient à présent référés à quelque chose de commun: quo aliquid praedicatur de duobus per respectum ad aliquid tertium (Depotentia, q. 7, a. 7, corp.). Mais tout se réduit au dernier et irréductible prius de Dieu122.» L’interprétation 120. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 284-285. 121. Ibid., 285-286. 122. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 137.
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proposée par Przywara devient ici carrément incompréhensible: le texte du De potentia auquel il renvoie est la description exacte du premier mode d’analogie dont parlent Summatheologiae, I, q. 13, a. 5 et Summa contra gentiles, I, c. 34, et que les deux Sommes jugent inadmissible pour les énoncés sur Dieu123. Or Przywara l’applique au rapport Dieumonde124. Przywara estime que la problématique de l’analogie a atteint chez Thomas d’Aquin une solution équilibrée125. Mais il l’entend d’une façon si personnelle qu’on ne peut guère dire que sa propre conception se trouve dans un rapport étroit avec celle de l’Aquinate126. Et on s’aperçoit que l’interprétation que Przywara fournit de l’analogie prête le flanc à de sérieuses critiques. Ce qui caractérise son approche, c’est le point de vue «formel». Ce qui l’intéresse, c’est «le principe formel», la «structure première», la «méthode»127. Pour Przywara, devant toute métaphysique de contenu se situe la question de son principe formel128. En 1932, Przywara avait choisi le mot «principe» (Prinzip) comme titre de la première partie de son ouvrage Analogiaentis. Dans la deuxième édition de 1962, il l’a cependant remplacé par l’expression «structure première» (Ur-Struktur). Il voulait par là écarter un malentendu129. L’analogie, explique-t-il, n’est pas quelque chose de statique, dont on pourrait déduire tout le reste130. Elle n’est pas un principe systématique inerte. L’analogie est un dynamisme premier. Mais il ne faut pas perdre de vue que, pour Przywara, «das Ur-Dynamische» est toujours formel: l’analogie est Ur-Struktur en tant que formalité dynamique131. L’horizon dernier de la pensée de Przywara, c’est la différence entre «forme» (l’élément métaphysique formel) et «contenu» (l’élément métaphysique matériel)132. Sa pensée se meut d’emblée et sans souci au sein de cette différence. Przywara ne la questionne jamais133; au contraire, elle lui fournit le cadre pour tout questionnement. Il ne prend jamais explicitement en vue l’essence du rapport différencié de la forme et du contenu. Tout au plus, il se borne à le décrire et à l’«appliquer», comme s’il allait de soi134. 123. Il s’agit du mode dans lequel l’«aliquid unum» de cette analogie est expressément décrit comme «prius» et «tertium». 124. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 286. 125. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 202; L.B. PUNTEL (1969), 166. 126. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 533. 127. Ibid., 149, 534. 128. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 21; L.B. PUNTEL (1969), 150-165. 129. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 5. 130. Ibid., 210. 131. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 168, 535. 132. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 216. 133. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 167 (note 11). 134. Ibid., 535.
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Przywara conçoit l’analogie comme une sorte de loi formelle. On pourrait comprendre sa doctrine de l’analogie comme une logique formelletranscendantale en tant qu’universalisation radicalisée de la différence fondamentale de la «forme» et de la «matière»135. On ne quitte jamais le terrain du formel; le mouvement formel cherche en vain à atteindre le domaine du contenu. Dans le cadre de la différence fondamentale du formel et du matériel, on n’atteint jamais le niveau de la différence originaire selon laquelle les étants apparaissent en leur être. Aussi, Przywara ne parvient-il pas à interpréter le «est» de la créature; au sens strict, la créature n’«est» pas, elle «devient». Une coïncidence de la forme et du contenu dans le domaine du créé est exclue136. Le rapport à l’autre extérieur au formel demeure obscur; il n’est pas vraiment pensé137. Malgré quelques allusions – insuffisamment élaborées – à l’«être» dans ses œuvres tardives, Przywara déploie sa pensée toujours et fondamentalement à partir de l’horizon du «principe formel». Dans son optique, l’analogie, en tant que loi formelle, «flotte», pour ainsi dire, au-dessus de l’étant138. Pour Przywara, la différence de l’acte et de l’objet (ou de la conscience et de l’étant) fournit le point de départ de la fondation de la structure formelle du mouvement de transcendance qu’il découvre dans le mot «méta-physique»139. Selon lui, ce mouvement ne peut être compris que comme la confluence du méta-noétique et du méta-ontique, la jonction de la conscience et de l’être140. Malgré la priorité méthodique du métanoétique, le mouvement en avant se dirige vers le méta-ontique141. Przywara saisit la pure formalité de ce mouvement, dans sa direction vers l’«avant», comme «au-dessus» (über); et dans l’autre direction, il la saisit comme «en» (in). Le point de repère «avant» reçoit la caractérisation So(sein) (essence); et l’autre point de repère reçoit la caractérisation Da(sein) (existence). Le va-et-vient entre les deux pôles trouve son expression dans la formule fondamentale de l’analogie: Soseinin-überDasein142. Tout le reste, chez Przywara, n’est que l’explicitation de cette formule – jusqu’à l’über suprême, c’est-à-dire jusqu’au rapport «Dieu au-dessus de et dans (über-in) la créature»143. Avec L.B. Puntel, on peut caractériser la démarche 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143.
Ibid., 536-537. Ibid., 537-538. Ibid., 536, 538. Ibid., 537, 539. Cf. E. PRZYWARA, Schriften III, 23, 25. Ibid., 27. Ibid., 28. Ibid. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 150-151, 158. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 72, note.
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de Przywara comme la «polarisation des différences»144. Ce qui suggère déjà ce qu’elle a de discutable. Przywara ne pense pas la différence en tantquetelle, il ne la pense que dans ses deux «pôles». Le rapport de l’acte (conscience) et de l’objet (être) est conçu en conséquence comme un va-et-vient, une oscillation tendue. Pareille polarisation ne permet pas de saisir réellement le déploiement essentiel (Wesen) de la différence. Le rapport de la conscience et de l’étant, de l’acte et de l’objet, n’est pas un simple rapport ontique entre deux points. C’est plutôt l’accord des deux dans la manifesteté d’une dimension plus originaire. Considéré de manière essentielle, le rapport se dévoile comme identité originaire. Seule celle-ci est à même de constituer la condition de possibilité de quelque chose comme la rencontre de l’acte et de l’objet, de la conscience et de l’étant145. Przywara ne saisit pas la pensée comme un retournement qui pénètre toujours plus profondément dans le champ originaire de l’identité; il la saisit seulement comme une marche sans fin en avant, un élan rectiligne de transcendance horizontale-verticale. Il perd de vue le déploiement essentiel initial, qu’aucune polarisation des deux points du rapport ne saurait atteindre après-coup146. Pour Przywara, nous l’avons dit, la formule fondamentale de l’analogie, c’est: So-seinin-überDa-sein. D’après Puntel, Przywara réfléchit seulement le So et le Da, mais tend à oublier le «-sein», qui se dégrade ainsi en simple appendice du domaine du contenu (desMaterial- Inhaltlichen). Et pourtant, l’identité oubliée s’annonce tout de même, du fait que les deux pôles de la différence sont désignés comme «-sein»147. Par ailleurs, il convient de signaler que Przywara a placé les transcendantaux au centre de son effort philosophique et théologique148. Malheureusement, il se contente de les emprunter aposteriori à la tradition métaphysique, et ne parvient pas à les saisir à partir du lieu originaire de leur déploiement. Même les transcendantaux, il tend à les réduire au niveau de la polarité; alors qu’il aurait fallu penser l’événement de l’être comme l’ensemble originaire des transcendantaux, à partir duquel seulement la différenciation entre animaet ens, et l’espace de leur rencontre, peuvent être élucidés149.
144. 145. 146. 147. 148. 149.
Cf. L.B. PUNTEL (1969), 542. Ibid., 542-543. Ibid., 543. Ibid., 544. Ibid., 152. Ibid., 544-545.
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Le in-über – élément formel de la métaphysique – s’explicite, selon Przywara, comme ana-logos, c’est-à-dire en tant que logos150 modifié et interprété par le double sens de la syllabe initiale: en tant que ana(«suivant la série») et anô («vers le haut»)151. L’aspect du ana, Przywara l’appelle le niveau «horizontal» ou le «rythme horizontal»; l’aspect du anô, il le désigne comme la «verticalité» d’une rythmique ultime entre «au-dessus» (Über) et «en» (In), entre transcendance et immanence, entre «haut» (Oben) et «bas» (Unten). Przywara conçoit la «formule ultime» de l’analogie comme celle où ces deux directions, ou ces deux rythmes, se croisent152. Puisqu’il saisit l’analogie «verticale» comme «forme dernière» pour l’analogie «horizontale», Przywara parvient à la formule suivante: «Analogie des ‘anô-katô’ in-über Analogie des ‘ana’153.» Przywara paraphrase sans cesse la formule d’Aristote qui considère l’analogie comme rapport d’être-autre réciproque (prosallo): est un par analogie ce qui se comporte comme un autre par rapport à un autre154. Par contre, il ne s’appuie pas sur le texte où Aristote parle du proshen155. Dans son interprétation de Thomas d’Aquin, Przywara infléchit les textes dans le sens du alloprosallo, et néglige le «ad unum». Comme on l’a montré plus haut, il interprète le «aliquid unum» de l’Aquinate, non pas au sens du proshen, mais en tant que «diversas proportiones» au sens de l’être-autre156. Tout l’édifice de l’analogie que Przywara cherche à élever n’est rien d’autre qu’un alloprosallo poussé à l’infini157. C’est à cette lumière qu’il interprète la formule du IVe concile du Latran sur la «maior dissimilitudo»158. Dieu et la créature se comportent comme «autre vers autre» (alloprosallo). Il en résulte que dans toute ressemblance, si grande qu’elle soit, éclate la toujours plus grande dissemblance. Comme le remarque H.U. von Balthasar, le «pros» est compris finalement dans le sens de «contre»: «il est difficile, en ce cas, de voir comment une christologie pourrait reposer sur cette manière d’interpréter l’analogie»159. 150. Sur la notion de logos d’après Przywara, cf. ibid., 158s. 151. Ibid., 160. 152. Cf. E. PRZYWARA (1959), 73, 75. 153. Ibid., 75-76. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 545-546; B. GERTZ (1969), 209-211. 154. Cf. ARISTOTE, Métaphysique, delta 6, 1016 b 31-35; E. PRZYWARA, SchriftenIII, 136; L.B. PUNTEL (1969), 163. 155. Cf. ARISTOTE, Métaphysique, gamma 2, 1003 a 33. Dans ce texte, le «pur rapport» (pros) n’indique pas une correspondance de proportions, mais un rapport simple à un terme premier et unique dont les autres termes dépendent et par rapport auquel ils sont nommés. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 22-24, 546. 156. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 547, 284-286. 157. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 326. 158. Cf. DS 806; L.B. PUNTEL (1969), 164. 159. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 101 (note 16); G. DE SCHRIJVER (1983), 260s.
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Ce n’est sans doute pas à tort que E. Tourpe critique l’«antithétisme» forcené de Przywara et sa nette tendance à rendre exclusive l’analogie de proportionnalité160. En définitive, la structure de l’analogie, chez Przywara, n’est rien d’autre qu’une polarisation proportionnelle sans fin du simple rapport d’être-autre réciproque, un empilement de proportions oscillantes, une «analogie d’analogies à l’infini»161. D’après Puntel, la grande aporie de la position de Przywara, c’est de ne pouvoir expliquer ni le rapport lui-même ni les deux «autres» en tant que tels, c’est-à-dire dans leur altérité. Przywara semble incapable de dire commentce rapport est possible, entantquequoiil se produit. Il cherche à expliquer l’altérité en question en concevant le rapport comme proportion qui oscille de côté et d’autre, de sorte que l’analogie exprimerait le «milieu» (Mitte)162. Mais en saisissant le rapport de manière linéaire-horizontale-verticale, il est fatalement amené à la représentation d’une dualité qui s’équilibre infiniment: les deux «autres» sont référés l’un à l’autre en ce sens qu’ils demeurent réciproquement extérieurs l’un à l’autre. Conçu comme proportion oscillante, le rapport désigne, certes, la relation des deux pôles, mais il ne signifie pas l’unitédelarelation. Il exprime sans doute l’identité et la non-identité, mais non pas l’identité de l’identité et de la non-identité des deux pôles. Przywara n’évite pas une dualité ultime, qui considère Dieu et la créature, en définitive, comme deux domaines qui restent extérieurs l’un à l’autre. Reléguée en bas, la créature demeure extrinsèque au Prius qui s’élève au-dessus (über) et qui s’éloigne de plus en plus. La formule in-über présuppose toujours un «autre de dessous», qu’elle ne peut récupérer163. Przywara lutte sans cesse contre l’identité et cherche à réduire toutes les positions adverses – souvent de manière arbitraire – à une forme d’identité. Il ne peut saisir l’identité que comme processus panthéiste ou panenthéiste164. Son combat contre les «formes de l’identité» indique au fond sa propre incapacité de penser le vrai rapport des deux pôles. Son approche formelle ne parvient pas à atteindre la «chose» en question. Aussi Przywara ne réussit-il pas à déchiffrer le sens profond de la formule de l’analogie qu’il emprunte à Latran IV. En effet, à partir de l’analogie saisie comme un alloprosallo élevé à l’infini, on ne peut expliquer pourquoi le «über» d’en «haut» doitsignifier un «toujours plus», «toujours plus grand», «toujours plus dissemblable» (sauf si l’on comprend 160. 161. 162. 163. 164.
Cf. E. TOURPE (2010), 14, 15. Cf. E. PRZYWARA (1959), 72; L.B. PUNTEL (1969), 547. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 116; L.B. PUNTEL (1969), 162. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 547-548. Ibid., 161.
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tout cela au sens d’un simple éloignement «optique»). Przywara ne parvient pas à élucider le fondement dernier de l’événement de la toujours plus grande «dissemblance»165. Il ne voit pas que Dieu apparaît comme Celui qui révèle sa différence précisément à mesure que grandit l’identité, l’assomption de la créature en Lui166. Le formel, tel que Przywara l’entend, est supra-historique167. Pour Przywara, «Dieu» est finalement le «über» formel suprême projeté dans l’infini. Par rapport à cet «über» formel, l’histoire, et spécialement l’histoire du salut et de la révélation, ne peut signifier que l’élément «matériel» subsidiaire (dasnachträgliche Material-Inhaltliche)168. En fait, un «Dieu» saisi de manière formelle ne peut avoir aucune histoire. Si maints théologiens protestants opposent une légitime résistance à la doctrine de l’analogie élaborée par Przywara, observe Puntel, c’est précisément parce qu’ils se rendent compte que l’histoire effective de Dieu ne peut être interprétée à partir d’un «Dieu» formel169. Pour finir, il convient de signaler que, dans ses derniers écrits, Przywara semble s’orienter dans une direction plus juste, mais sans réviser sa position de fond en comble. En 1956, il évoque «l’essence de l’être de et entre (vonundzwischen) ‘Créateur et créature’», essence qui se dévoile comme «analogie d’une dissemblance toujours plus grande dans une ressemblance si grande soit-elle»170. En 1959, il déclare que l’ultime n’est ni un transcendantalisme métaphysique (accentuant surtout le in), ni une métaphysique transcendantale (soulignant surtout le über), mais le in-über entre un transcendantalisme noétique et l’être sur-transcendantal171. Avec cet être sur-transcendantal, la véritable métaphysique s’accomplirait comme une Meta-Transzendentalik172. En parlant de l’être en tant que méta-transcendantal, Przywara semble indiquer que l’événement de l’être est le jeu de l’ensemble des transcendantaux. Ce qui suggère une compréhension plus originaire de l’être que celle qu’on trouve dans son ouvrage de 1932173.
165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173.
Ibid., 550. Ibid., 551. Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 142; (1959), 21s. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 551. Ibid., 551 (note 13). Cf. E. PRZYWARA, SchriftenIII, 328. Cf. E. PRZYWARA (1959), 26. Ibid., 27. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 551-552.
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IV. ANALOGIA ENTIS ET ANALOGIA FIDEI Karl Barth résume sa conception sur le nom d’analogiafidei. Il donne ainsi à ce terme un sens nouveau par rapport à l’usage classique174. L’expression est empruntée à saint Paul, chez lequel elle désigne l’harmonie qui doit exister entre le charisme de prophétie et le contenu de la foi (Rm 12,6)175. Les Pères de l’Église et les théologiens (catholiques et protestants) l’ont employée d’ordinaire pour définir une règle d’herméneutique: un texte obscur de la Bible doit être interprété en harmonie avec le contenu global de la foi chrétienne. Barth lui fait désigner la correspondance de l’acte de foi à la Parole de Dieu. Ainsi comprise, dit-il, l’expression recouvre aussi le sens des textes pauliniens où la connaissance humaine de Dieu est renversée en une connaissance de l’homme par Dieu176. Barth avait d’abord semblé entendre l’analogie de la foi en un sens purement actualiste177. Plus tard, il a concédé qu’on pouvait parler d’une analogie de l’être entre l’homme et Dieu, à condition d’admettre qu’elle est créée par le Père, agissant en Jésus-Christ et par l’Esprit Saint, que par suite elle n’est réelle que dans la foi178. Mais Barth maintient fermement, au même endroit, son refus de l’analogiaentiscatholique. Sa concession indique seulement que son propos essentiel n’est pas d’exprimer la révélation en concepts d’acte, à l’exclusion du concept d’être, mais de faire valoir le solagratia contre le principe de la théologie naturelle179. D’après certains théologiens catholiques, l’analogia fidei que Barth affirme à juste titre, présuppose ou inclut l’analogiaentis qu’il prétend refuser. G. Söhngen et H.U. von Balthasar ont eu recours à cette formulation dans leur dialogue avec Barth180. Ils ont pris ainsi l’un et l’autre une attitude plus compréhensive que celle de Przywara (ce qui leur était facilité, il est vrai, par l’évolution de la pensée barthienne)181. G. Söhngen a soutenu que la notion d’analogiafidei (c’est-à-dire de participation à Dieu dans la foi) exprime une conception essentielle du 174. E. BRUNNER (1950, 51) n’a pas manqué de le noter. 175. Cf. B. GERTZ (1969), 13-48, en particulier 31-33 (sur Barth). 176. Voir, par exemple, Ga 4,9. Cf. KD I/1, 257; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 213. 177. Cf. KD I/1, 252. 178. Cf. KD I/1, 91. Barth a été amené à cette concession par une remarque de G. Söhngen. 179. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 213-214. 180. Un interprète comme H. BOUILLARD (1957, t. 3, 214), en revanche, préfère éviter ce langage, à cause des ambiguïtés ou des confusions qu’il semble favoriser. 181. Ibid
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catholicisme182. C’est à partir d’elle, dit-il, et non à partir de l’analogia entis, qu’on peut et doit définir le rapport entre nature et grâce183. Il faut cependant la dépouiller des traits spécifiquement protestants qu’elle revêt chez Barth. On dira que l’analogiafidei, loin d’exclure l’analogiaentis, l’assume, qu’elle la répare et l’élève184. Ceci est conforme à l’Incarnation. «Jesus Christus Deus et homo, Verbum divinum assumens humanam naturam est nostra analogia fidei assumens analogiam entis185.» Barth a déclaré que, si c’était là la doctrine catholique de l’analogiaentis, il devrait retirer la proposition où il l’appelait «l’invention de l’Antéchrist»186. En réalité, estime H. Bouillard, on ne voit guère quel grief pourrait s’élever, an nom du dogme catholique, contre la conception développée par Söhngen du rapport entre la nature et la grâce, entre la connaissance naturelle et la foi187. Bouillard regrette cependant que Söhngen ait utilisé d’un bout à l’autre la terminologie barthienne, en conservant son ambiguïté. Passe encore pour l’analogia fidei, puisqu’il définit avec soin les divers sens qu’il donne à l’expression188. Mais la notion d’analogiaentis reste trop indéterminée. On voit mal comment elle se situe par rapport aux différentes théories classiques, sauf qu’elle n’a plus grand-chose à voir avec la théorie de Thomas d’Aquin189. De son côté, B. Gertz attire l’attention sur le contraste avec Przywara. Il discerne trois différences principales. La première a trait à la tournure «positive» que Söhngen donne à l’analogia entis190. Dans l’analogie, Söhngen accentue l’«unité», plutôt que «l’autre vers l’autre» (alloprosallo); il essaie donc d’articuler une unité entre l’analogiaentis (considérée comme «nature» métaphysique) et l’analogiafidei (saisie comme «surnature» dynamique)191. Dans cette mesure, il souscrit à une analogia entis en tant que «ressemblance (Gleichnishaftigkeit) religieuse de la nature»192, que Barth récuse, mais que Przywara n’entend pas de la même façon (c’est-à-dire comme être de la nature, connaissance naturelle de Dieu, qui ne signifie aucune participation 182. Cf. G. SÖHNGEN (1934), 113-136, 176-208; (1935), 97-111; (1942), 91-100; (1956), 266-271; G. KRAUS (1987), 186-187. 183. Cf. G. SÖHNGEN (1934), 113-114, 136, 189, 199-200. Sur le rapport de la nature et de la grâce selon Söhngen, cf. G. KRAUS (1987), 170-181. 184. Cf. G. SÖHNGEN (1934), 136, 208; G. KRAUS (1987), 187-189. 185. G. SÖHNGEN (1934), 208. Cf. ID. (1935), 110-111; B. GERTZ (1969), 261; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 214-215. 186. KD II/1, 89-90. 187. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 215. 188. Cf. G. SÖHNGEN (1934), 176-207. 189. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 215. 190. Cf. B. GERTZ (1969), 260. 191. Ibid., 261. 192. G. SÖHNGEN (1934), 176.
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à la nature divine)193. C’est une deuxième différence: à l’encontre de Przywara, Söhngen relègue l’analogia entis au domaine «naturel»; ce qui le conduit à réclamer qu’elle soit complétée par une analogia fidei «surnaturelle»194. Pour Söhngen, l’analogiafidei ne peut être posée avec et dans l’analogiaentis, car cette dernière est objet de la métaphysique, et est donc une question philosophique, tandis que l’analogiafidei est du ressort de la théologie. Söhngen refuse l’unité formellede la théologie et de la philosophie que Przywara cherche à mettre en évidence195. Malgré tout, la différence que Söhngen perçoit entre l’analogiaentiset l’analogiafidei196 fait penser à la distinction, chez Przywara, entre une analogia entis proprement philosophique et une analogiaentis théologique (du moins, si l’on laisse ici de côté l’accent unilatéral de Söhngen sur la ressemblance «positive»). Troisième différence: dans sa compréhension de l’analogia entis, Söhngen ne tient guère compte de la portée de la célèbre formule de Latran IV sur la maior dissimilitudo197; il ne voit pas qu’elle s’applique non seulement à l’analogiaentis, mais aussi à l’analogiafidei (pour employer ses termes). Pour Przywara, en revanche, même les énoncés de la foi se trouvent sous la loi de l’analogie et de la dissimilitudo; on ne saurait oublier que Latran IV reconnaît la «dissemblance toujours plus grande» par rapport au Créateur, précisément en ce qui concerne la créature graciée198. Regrettons, enfin, que Söhngen n’ait pas assez rappelé la limite de la critique barthienne: elle se tourne contre une caricature de l’analogiaentis, qu’elle confond avec la conception de Przywara. Un interprète comme B. Gertz considère même que Söhngen a plutôt contribué au malentendu vis-à-vis de Przywara199. Quoi qu’il en soit, il est clair que la version de l’analogia entis contre laquelle Söhngen polémique parfois, n’est pas identique à ce que Przywara entendait par analogie de l’être200. L’entreprise de H.U. von Balthasar est beaucoup plus ample que celle de Söhngen. Balthasar caractérise l’évolution de Barth comme un passage progressif de la dialectique à l’analogie. Au cours du Römerbrief, dit-il, la pure dialectique semblait dissoudre Dieu et la créature dans l’événement de la révélation201. Par la suite, leur réalité est de plus en plus nettement 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201.
Ibid., 199, 203, 204. Cf. B. GERTZ (1969), 261. Cf. B. GERTZ (1969), 260. Ibid. Cf. G. SÖHNGEN (1942), 91-100. DS 806. Cf. B. GERTZ (1969), 261, 262. Ibid., 264. Ibid., 263-265. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1951), 93.
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affirmée. D’après la Dogmatique, la révélation de Dieu dans le Christ présuppose une créature ayant sa consistance propre; et l’homme participe, en tant que sujet, à cette révélation qui l’atteint202. La distance entre Dieu et l’homme était maintenue, et précisément pour la maintenir, on doit parler d’un «sujet secondaire» dans l’événement de la grâce203. Voilà, telle que la présente Balthasar, la doctrine barthienne de l’analogiafidei. La créature a tellement son origine en Dieu, qu’elle tient de lui de recevoir aussi le pouvoir de répondre, et de répondre de telle manière que cette réponse autonome soit elle-même un suprême recevoir204. Balthasar croit pouvoir montrer que l’analogiafidei se trouve englober en quelque sorte l’analogiaentis (y compris la notion de potentiaoboedientialis), puisque Barth admet que l’Incarnation de Dieu en Jésus-Christ présuppose la création, et une création qui lui soit ordonnée205. Balthasar reconnaît clairement que Barth ne laisse pas entièrement valoir la consistance ou l’autonomie, relative mais réelle, de ce présupposé206. Mais il l’approuve en même temps de subordonner, au point de vue théologique, le plan de la création à celui de l’alliance. Balthasar s’applique à établir que la majeure partie de la tradition catholique va dans la même direction. L’ensemble des Pères et des grands théologiens du Moyen Âge, y compris saint Thomas, pensent, dit-il, à l’intérieur de l’unicusordorealissupernaturalis, et par conséquent à l’intérieur de l’analogiafidei (abritant elle-même, comme un moment mis à sa place, l’analogiaentis)207. Ce n’est donc pas le problème de l’analogiaentis qui a donné à la théologie catholique sa structure208. Cette remarque entend corriger la pensée de Przywara, telle qu’elle a été comprise et critiquée par Barth. (Balthasar explique, cependant, que Przywara a ensuite évolué209.) Sans doute, poursuit Balthasar, la grande tradition s’est-elle obscurcie depuis le XVIe siècle. Mais l’essentiel a subsisté, et il revit dans l’effort de nombreux auteurs catholiques contemporains visant à élaborer une théologie christocentrique210. Barth semble avoir tenu compte des remarques de Balthasar: il a cessé, depuis, sa polémique contre le terme d’analogiaentis211. D’après un interprète comme E. Jüngel, Barth a évolué sur cette question. Certes, il s’en tenait encore à son rejet 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210. 211.
Ibid., 120-123. Ibid., 123. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 215. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1951), 177-181. Ibid., 253-255. Ibid., 273. Ibid. Ibid., 267-269. Ibid., 278-372. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 216.
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de l’analogie de l’être212. Mais les raisons de son refus n’étaient plus tout à fait les mêmes. À l’époque de la théologie dialectique, ses objections étaient dictées par l’idée que la doctrine incriminée cherchait à franchir le gouffre qualitativement infini entre l’homme et Dieu213. Mais cette crainte se modifia au cours de son travail sur la Dogmatiqueecclésiastique. Au rebours de la polémique protestante usuelle, le «dernier» Barth, note Jüngel, craignait que l’analogiaentis laissât échapper la différence entre l’homme et Dieu «en négligeant la proximité de Dieu»214. En ce qui concerne le rapport de l’analogiaentiset de l’analogiafidei, l’interprétation et le jugement de H. Bouillard concordent très largement avec ceux de Balthasar. Mais Bouillard estime qu’il est important de signaler la différence de terminologie. Balthasar adapte à sa propre perspective les concepts définis par Przywara, par Barth et par Söhngen. Il donne ainsi au vocabulaire de l’analogie un sens assez particulier. Dans la théologie classique, l’analogie s’oppose à univocité et équivocité. Chez Balthasar, en revanche, elle s’oppose à dialectique (plus précisément au sens que ce concept lui paraît impliquer dans le Römerbrief de Barth). Elle désigne, en somme, la consistance propre et l’autonomie relative de la créature au sein même de sa relation avec Dieu. Elle s’appelle analogia fidei, quand Balthasar veut indiquer que cette consistance a été posée par Dieu au sein de l’ordre christique. Elle se nomme analogiaentis, quand il vise la constitution interne de la créature comme telle215. Ce langage étant admis, rien n’empêche de dire que saint Thomas pensait à l’intérieur de l’analogiafidei, celle-ci renfermant en elle-même l’analogiaentis216. Mais n’oublions pas que ce langage est celui de Balthasar. L’Aquinate n’a jamais donné un tel sens au terme d’analogiafidei; il n’emploie pas celui d’analogiaentis. Quand il parle d’analogia à propos des noms divins, ce mot ne désigne pas la consistance de la créature, mais son ordoadDeum ut ad principium et causam. L’expression typique: dicuntur secundum analogiam, désigne alors la marche du jugement grâce à laquelle on peut nommer Dieu sans l’abaisser au niveau de la créature217. Tout vocabulaire, conclut Bouillard, est légitime, pourvu qu’on s’entende218.
212. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 93. 213. Ibid. 214. Ibid., 94. Cf. E. JÜNGEL (1962), 535-557; B. GERTZ (1969), 256-257. 215. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 216. 216. Ibid., 217. 217. Balthasar connaît cette problématique. Mais il préfère la laisser de côté dans son dialogue avec Barth. 218. Ibid.
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Przywara ne s’est pas senti tout à fait compris par Balthasar219, malgré la dette considérable de ce dernier à l’égard de lui220. Przywara considère que, finalement, même Balthasar, dans son livre sur Barth, tombe dans le malentendu de prendre l’analogia entis pour un «principe abstrait» (afin de s’orienter, avec Barth, vers une «théologie biblique» positive)221. Mais Przywara semble s’appuyer ici sur une information inexacte222. Dans son livre sur Barth, Balthasar expose brièvement ce que Przywara voulait dire avec sa formule sur l’analogiaentis223. En ce qui concerne le rapport de la nature et de la grâce, de la philosophie et de la théologie, son exposé, observe B. Gertz, est tout à fait correct224. Balthasar cite expressément la phrase de Przywara selon laquelle l’analogiaentis n’est pas un simple principe225; et il explique qu’elle est plutôt un «processus»226. On ne saurait donc reprocher à Balthasar un malentendu fondamental sur ce point227. Malgré tout, trois remarques s’imposent. Premièrement, on s’aperçoit que la présentation que Balthasar fournit, dans son Barth-Buch, de l’analogia entis d’après Przywara228, opère un certain infléchissement, dans la mesure où elle ne parle pas de la maiordissimilitudo (Latran IV), qui constitue pourtant l’élément le plus essentiel de la doctrine de l’analogie élaborée par Przywara. Dans celle-ci, Balthasar ne met en évidence que ce qui correspond – dans sa propre terminologie – au rapport de l’analogiaentiset de l’analogiafidei229.Deuxièmement, il convient de rappeler que Przywara n’a pas «dissout» sa formule, mais l’a amenée plutôt à son accomplissement dans le croisement du rythme horizontal (ana) et du rythme vertical (anô), selon expression «Analogie des ‘anô-katô’ in-über Analogie des ‘ana’». Il est vrai qu’il propose cette nouvelle formule pour la première fois dans son anthropologie de 1959230, c’est-à-dire huit ans après la première édition du livre de Balthasar sur Barth. Par contre, 219. Cf. E. PRZYWARA (1955), 278s., 311. 220. Cf. H.U. VON BALTHASAR (2002), 68: «Je n’ai jamais plus rencontré une pareille conjonction de profondeur et de plénitude, de clarté ordonnatrice et d’ampleur capable de tout embrasser. La publication de trois volumes de ses œuvres devrait être un signe extérieur de remerciement; mais aucun de mes livres ne peut renier ce qu’il lui doit.» 221. Cf. E. PRZYWARA (1952), 889. 222. Comme le remarque B. GERTZ (1969), 270. 223. Cf. H.U. VON BALTHASAR (19622), 267-269. 224. Cf. B. GERTZ (1969), 270. 225. Cf. H.U. VON BALTHASAR (19622), 267. 226. Ibid., 414 (note 98). 227. Cf. B. GERTZ (1969), 271. 228. Cf. H.U. VON BALTHASAR (19622), 267-269. 229. Cf. B. GERTZ (1969), 271. 230. Cf. E. PRZYWARA (1959), 75-76.
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l’ouvrage de Przywara intitulé Was ist Gott? (1947) ne nommait pas explicitement l’analogiaentis. Ce qui a pu conduire Balthasar à considérer que Przywara avait «relâché» (gelockert) et «délayé» (aufgelöst) sa formule primitive, en sorte que, dans l’ouvrage de 1947, elle n’apparaissait plus comme un principe crypto-métaphysique, et qu’elle était remplacée par un «processus»231. Cependant, en tenant compte des écrits tardifs de Przywara, qui thématisent sa vision de l’analogiafidei, il vaut mieux parler, comme le suggère B. Gertz, non pas d’une «dissolution» (Auflösung) de la formule de l’analogiaentis dans un processus, mais plutôt d’une présentation de celle-ci à la lumière de l’histoire du salut232. Troisièmement, il faut reconnaître que, sur la base de la terminologie balthasarienne, Przywara pouvait se sentir mal compris, précisément dans les passages où Balthasar, indépendamment de l’approche przywarienne, parlait de l’analogia entis et de l’analogia fidei. En effet, Balthasar n’emploie pas ces expressions dans le même sens que Przywara. Dans son ouvrage sur Barth, sa perspective ressemble plutôt à celle de Söhngen233. Puisqu’il s’efforce de dialoguer avec Barth, Balthasar accueille le plus possible la terminologie barthienne. Aussi découvre-t-il, par exemple, dans le livre de Barth sur Anselme, «l’analogiaentis à l’intérieur de l’analogia fidei»234. Przywara avait opposé à la théologie dialectique l’accent sur l’«être propre» (Eigensein) de la créature comme un aspect caractéristique de l’analogiaentis. Balthasar estime que Barth, dans les volumes de sa Dogmatique, s’ouvre de plus en plus à cet aspect, en parlant notamment de l’ordre de la création ou de la nature, du rapport de l’être, voire des ressemblances d’être entre Dieu et la créature235. Il faut cependant souligner que, dans le langage de Przywara, on ne saurait parler d’une «analogiaentis à l’intérieur de l’analogiafidei», comme le fait Balthasar. Même dans «une ressemblance si grande soit-elle» par rapport à Dieu, il faut maintenir, insiste Przywara, une «dissemblance toujours plus grande», la vaste dissemblance enveloppante caractéristique de l’analogiaentis236. La chose devient carrément fâcheuse, aux yeux de Przywara, lorsque Balthasar rapproche l’analogia entis de la «théologie naturelle», sans noter expressément la différence entre sa propre conception de l’analogiaentis et celle élaborée par Przywara. Le contraste au niveau du vocabulaire tend ici à obscurcir les choses; car Przywara et Balthasar sont d’accord quant 231. 232. 233. 234. 235. 236.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (19622), 414 (note 98). Cf. B. GERTZ (1969), 271. Ibid., 271-272. Cf. H.U. VON BALTHASAR (19692), 179. Ibid., 177. Cf. B. GERTZ (1969), 272-273.
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CHAPITRE IX
au fond du problème. L’un et l’autre mettent l’accent sur l’ordre du salut; ils s’écartent l’un et l’autre de la théologie néo-scolastique des deux «étages». Au fond, comme le constate B. Gertz, Balthasar est plus proche de Przywara que de Söhngen237. L’œuvre achevée de Przywara a trouvé chez Balthasar un interprète hors pair. Face à leur communion profonde sur l’essentiel, leurs divergences passent sans doute au second plan. Personne n’a rappelé autant que Przywara l’absoluité de Dieu. Il est donc très opportun de passer par son école, Balthasar le reconnaît, pour apprendre à parler de Dieu de manière appropriée (angemessen)238. Mais cela n’empêche pas Balthasar de critiquer la tendance de Przywara à tout dissoudre dans un rythme dévorant239. En définitive, ce qu’il y a d’«ultime», pour Przywara, ce n’est pas la «dissemblance toujours plus grande», mais le «rythme»240. V. LE DIEU CACHÉ ET LA
THÉOLOGIE NÉGATIVE
Nous considérons d’abord l’idée théologique du Dieu caché (cf. infra, 1). Nous traitons ensuite de la théologie négative (cf. infra, 2). Nous parlons enfin de la catégorie théologique de mystère (cf. infra, 3). 1. LeDieucaché Pour la théologie chrétienne, Dieu, dans l’acte de la révélation, ne supprime pas son mystère241. Le Dieu biblique est un Dieu caché (Is 45,15). Selon la Bible, ne sont visibles que des signes de la présence divine. Il est explicitement dit à Moïse qu’il ne peut voir la face de Dieu (Ex 33,20)242. La dialectique biblique du dévoilement et du voilement divin se retrouve dans le point culminant de la révélation, en Jésus-Christ. Le Christ est l’image de Dieu (2 Co 4,4; Col 1,15; He 1,3). Qui le voit, voit le Père 237. Ibid., 273. 238. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966b), 354-359, en particulier 357. 239. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965b), 37-38. Voir aussi E. TOURPE (2010), 14: «Przywara risque à tout moment que son analogie sombre en une pure rythmique.» Cf. B. GERTZ (1969), 273-274. 240. C’est la raison pour laquelle, de manière à première vue surprenante, Przywara prend expressément ses distances vis-à-vis de H. Wagner, un philosophe qui accentue pourtant la dissemblance toujours plus grande dans l’analogie. Cf. H. WAGNER (1953); E. PRZYWARA (1955), 280-281; B. GERTZ (1969), 278. 241. Cf. K. RAHNER, SchriftenzurTheologie, t. 12, 285-305 («Über die Verborgenheit Gottes»). On peut consulter A. DE LUIS FERRERAS (1995) et notre recension dans RTL30 (1999), 247. 242. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 93-94.
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(Jn 14,9). Mais cette vision est une vision de foi. Dans l’auto-révélation de Dieu en Jésus-Christ, affirmait Luther, Dieu est caché subcontrario243. La tradition théologique était consciente du caractère mystérieux de Dieu. Elle a enseigné dès le début que Dieu est invisible, incompréhensible et ineffable244. Elle a défendu cette doctrine contre le rationalisme des Eunomiens245. Cependant, la tradition théologique parle relativement peu du Dieu caché. Elle insiste plutôt sur l’incompréhensibilité de Dieu. Il y a là, déjà au point de vue terminologique, un déplacement d’accent par rapport à la Bible. Les théologiens ont eu tendance à considérer le mystère divin comme mystère de l’essence infinie de Dieu, inaccessible à la connaissance finie de l’homme (plutôt que dans la perspective de l’histoire du salut et de la révélation). Or, ce point de vue ne permettait pas de mettre en valeur toute la profondeur de la doctrine biblique du Dieu caché246. Au XXe siècle, cependant, un théologien comme K. Barth a soutenu avec vigueur que le Dieu caché de la Bible ne doit pas être confondu avec le Dieu inconnu des philosophes: il a souligné que l’incompréhensibilité divine n’est pas une conclusion de l’esprit humain, mais une proposition de foi. Pour Barth, la connaissance de foi commence par cet aveu, que Dieu nous est caché247. L’idée théologique du Dieu caché, insiste Barth, n’est pas liée à une théorie de la connaissance humaine en général, mais à la révélation seule. Ce serait une erreur d’imaginer, par exemple, qu’elle signifie la même chose que la thèse platonicienne ou kantienne d’après laquelle Dieu serait une idée de la raison soustraite à toute perception et à tout entendement. Dieu n’est pas une idée de la raison, mais un être qui nous rencontre. Et ce n’est pas en comprenant les limites de notre pouvoir de connaître que nous savons qu’il est caché. C’est par la révélation seule, et seulement dans la foi, que nous savons et pouvons dire que Dieu est caché248. Barth, on le voit, distingue radicalement l’idée théologique du Dieu caché de la notion philosophique du Dieu inconnu, et refuse de comprendre la première par la seconde. En quoi, il applique de manière conséquente son rejet de toute théologie naturelle249. En reprenant, sous le titre du Dieu caché, la thèse, classique dans la théologie chrétienne, du Dieu incompréhensible, Barth en modifie notablement 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249.
Cf. M. LIENHARD (1973), 260-262. DS 16, 293s., 501, 683, 800, 853, 3001. Cf. J. HOCHSTAFFEL (1976), 99-119. Cf. W. KASPER (1985), 190-193. Cf. KD II/1, 203-205. Ibid., 205-207. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 179-180.
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la signification. Mais cela ne l’empêche pas de reproduire sur bien des points l’enseignement traditionnel. Il cite et approuve de nombreux textes sur l’incompréhensibilité de Dieu250. Il entend celle-ci en un sens très large: Dieu est non seulement inconcevable, mais invisible et ineffable251. Les théologiens hégéliens, observe-t-il, ont eu tort d’imaginer que le pur langage du concept serait ici le langage selon la vérité: lui aussi participe à l’inadéquation du langage humain. Mais ce serait pareillement une erreur de croire que la langue de la Bible franchirait la limite de l’incompréhensibilité divine. Même le mot «Dieu» n’est pas identique au nom ineffable que Dieu prononce252. Malheureusement, ajoute Barth, la théologie ancienne, quand elle parlait de l’incompréhensibilité de Dieu, n’a pas clairement saisi que l’idée biblique du Dieu caché signifiait autre chose que l’incompréhensibilité de l’Être suprême (au sens de Platon ou de Plotin)253. On devra se garder de cette confusion. L’idée du Dieu caché ne se fonde pas sur l’incompréhensibilité de l’Infini ou de l’Absolu, car ces concepts désignent la limite de la raison humaine, et non pas le Dieu vivant qui nous rencontre en Jésus-Christ. Pour Barth, Dieu est caché parce que sa grâce seule établit le rapport entre lui et nous254. Devenus un avec Dieu par sa grâce en JésusChrist, nous avouons notre incapacité à saisir Dieu et reconnaissons qu’il est caché255. L’idée que Dieu nous est caché n’exprime cependant pas une résignation désespérée à un non-savoir définitif; elle atteste plutôt notre gratitude pour le savoir que Dieu nous communique. Entendue comme une proposition de foi, elle est le signe que nous avons une connaissance réelle de Dieu256. Dans sa révélation, le Dieu caché s’est fait saisissable. Non pas dans son essence, mais dans un signe. Non pas pour la vue, mais pour la foi257. Jésus-Christ est la possibilité que Dieu nous a donnée de l’apercevoir et de parler de lui. Elle nous arrache à notre non-savoir. Elle reste à chaque instant miracle de la grâce. Nous recevons, par la condescendance divine, la permission et l’ordre d’entreprendre ce qui, venant de notre propre initiative, serait une folie: répondre, dans la foi, à la révélation par des paroles humaines258. Nos concepts, nos paroles sont ainsi mis à un usage auquel ils n’ont par eux-mêmes aucune aptitude. Ils deviennent vrais 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256. 257. 258.
Cf. KD II/1, 207-208, 214-215. Ibid., 208-209. Ibid., 219. Ibid., 207, 208, 210. Ibid., 210-211. Ibid., 211-213. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 180-181. Cf. KD II/1, 215-216. Ibid., 223. Ibid., 223-224.
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en vertu de la grâce de la révélation. De telle sorte, par conséquent, que Dieu nous reste toujours caché. Mais de telle sorte aussi que nous le connaissons dans sa vérité. Nous ne sommes pas autorisés à déprécier la représentation humaine de Dieu259. L’Ineffable auquel les philosophes renvoient, observe Barth, n’est que la profondeur du mystère du monde et de l’âme; ce n’est pas le Dieu créateur et sauveur260. Dans cette perspective, Barth critique diverses affirmations que la théologie ancienne et médiévale avait énoncées en dépendance plus ou moins directe de l’idée platonicienne ou plotinienne du Bien ou de l’Un au-delà de l’essence. Pour Barth, la reconnaissance de l’existence de Dieu est aussi peu en notre pouvoir que celle de son essence261. L’une et l’autre ne nous viennent que par grâce. Aux yeux de Barth, la thèse du Pseudo-Denys, d’après laquelle une théologie négative nous donnerait une véritable connaissance de Dieu, n’est pas assez radicale. Les concepts négatifs sont aussi impuissants que les concepts positifs à saisir le Dieu caché262. Thomas d’Aquin a écrit que, si nous ne connaissons pas l’essence de Dieu, nous connaissons du moins son rapport aux créatures263. Barth n’accepte pas cette thèse sans distinction. Dans la mesure où elle se réfère à une connaissance naturelle de Dieu, elle lui paraît inadmissible. Ce n’est pas par la créature en général que nous connaissons Dieu, mais par la dispensation de Dieu en liaison avec l’apparition de Jésus-Christ. La révélation ne vient pas de la création, elle y pénètre et l’éclaire264. Chez les Pères de l’Église, les théologiens et les mystiques du MoyenÂge, la thèse de l’incompréhensibilité de Dieu signifiait que l’essence divine est toujours au-delà de ce que nous en connaissons; mais elle n’exclut pas que nous ayons en nous-mêmes le pouvoir de connaître l’existence de Dieu et ses manifestations. Elle signifiait la transcendance de Dieu, mais non le jugement par lequel il dénierait au pécheur tout pouvoir de le connaître. Barth la réinterprète en fonction de sa doctrine de la réconciliation. L’idée traditionnelle du Dieu incompréhensible signifiait d’abord la transcendance inaccessible de Dieu, même dans sa révélation. L’idée barthienne du Dieu caché absorbe la transcendance de l’Ineffable dans l’acte de la grâce et de la révélation, accompli en Jésus-Christ265. Comme 259. 260. 261. 262. 263. 264. 265.
Ibid., 218, 227-229. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 182-183. Cf. KD I/2, 839-840. Cf. KD II/1, 210. Ibid., 216-217. Summatheologiae, I, q. 12, a. 12. Cf. KD II/2, 224-225; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 183-184. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 184-185.
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le rappelle H. Bouillard, la notion de Tout-Autre animait le Römerbrief du jeune Barth; mais elle a disparu dans les pages de la Dogmatique évoquées plus haut, alors qu’elle y aurait eu sa place normale. L’idée de la grâce a phagocyté celle de différence qualitative infinie. Cette transformation est liée au rejet de la théologie naturelle. Au temps du Römerbrief, Barth admettait une rencontre entre la révélation chrétienne et une philosophie d’inspiration platonicienne. Dans l’EsquissedelaDogmatiquechrétienne (1927), il met cependant en question la possibilité d’une connaissance naturelle de Dieu. À partir de ce moment, le concept du Tout-Autre lui paraît n’être qu’un reflet de l’homme266. Dans son affirmation du Tout-Autre, le jeune Barth fusionnait, sans le remarquer, deux conceptions différentes: celle du Dieu inconnu et celle du Dieu caché. La première constitue le thème de la théologie négative; elle est le fruit d’une expérience mystique et d’une réflexion philosophique; elle n’est pas propre au christianisme; elle s’y est exprimée dans un langage plus ou moins inspiré de Platon et de Plotin. La seconde est liée au drame biblique de l’histoire du salut; c’est l’idée d’un Dieu qui agit à l’encontre de l’attente humaine, pour sauver le pécheur égaré. Une distinction des deux notions s’imposait, et la Dogmatique y a pourvu: elle maintient en sa pureté la conception biblique du Dieu caché. Seulement, au lieu de laisser une fonction propre à la notion mystique et philosophique du Dieu incompréhensible, elle l’exclut. Elle esquive ainsi un problème essentiel. En effet, la connaissance de Dieu par la foi n’est pas seulement une victoire de la grâce sur le péché. C’est aussi un acte de l’homme. Même habilités par la révélation, nos concepts et nos paroles restent nôtres267. Il y a donc lieu de se demander à quelles conditions le langage de l’homme (du juste comme du pécheur) peut désigner Dieu comme Dieu, sans l’emprisonner dans les déterminations finies. C’est précisément à cette exigence de réflexion qu’entendait répondre la théologie négative. Parfois, des penseurs ou des mystiques chrétiens ont fait du plotinisme un usage excessif, voire malheureux. Mais une conception défectueuse n’invalide pas nécessairement le problème auquel elle voulait apporter une réponse. La transcendance de Dieu ne peut être signifiée réellement, dans le discours qui l’énonce, si ce n’est par la voie de la négation. Par ce qu’il incorporait de pensée philosophique, le Römerbrief du jeune Barth avait de quoi exprimer avec vigueur la transcendance de Dieu. On ne retrouve plus le même accent dans la Dogmatique de la maturité. L’idée du Dieu ineffable s’efface trop devant l’idée du Dieu caché. On peut le regretter268. 266. Ibid., 185-186. 267. Ibid., 187-188. 268. Ibid., 188.
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Barth reconnaît que la connaissance de Dieu par la foi est une connaissance indirecte. Mais il ne se rend pas compte que cette remarque capitale implique le principe même de la théologie négative269. Reconnaître que la révélation se fait par des signes, c’est admettre, bon gré mal gré, qu’une négation interne anime les jugements qui les rapporte à Dieu. Puisque, même sur le fondement de la révélation, nous ne parlons de Dieu que d’après des signes créés, il nous faut corriger par des négations la finitude interne de ce discours270. Dans la tradition chrétienne, il convient de le souligner, la théologie négative n’est pas un processus réservé à la théologie naturelle. C’est à l’intérieur même de la foi chrétienne que les Pères de l’Église maintenaient l’incompréhensibilité de Dieu. Dans leur sillage, Thomas d’Aquin applique le principe de la théologie négative à toute connaissance de Dieu, aussi bien sous l’aspect où elle procède de la révélation que sous celui où elle procède de la raison naturelle271. L’aveu de l’incompréhensibilité divine déborde le champ de la théologie naturelle. Mais la démarche de la théologie négative suppose la connaissance naturelle de Dieu. Sans la présence de Dieu à notre esprit, nous ne saurions pas qu’il transcende notre esprit272. 2. Lathéologienégative D’après la philosophie antique, nous ne pouvons dire de Dieu ou du divin, que ce qu’il n’est pas. Nous renvoyons ainsi à un au-delà de l’être et de l’un, qui n’est pas accessible au concept. Les Pères de l’Église ont repris cette théologie négative. Denys lui donne sa formulation classique: vis-àvis du divin, les négations sont vraies, les affirmations insuffisantes273. Par conséquent, comme le soulignera Nicolas de Cuse, la possibilité ultime de la pensée est une doctaignorantia. Ces vues ont conduit à la formule du IVe concile du Latran (1215), selon laquelle aucune ressemblance ne peut être affirmée entre le Créateur et la créature, sans que celle-ci implique une dissemblance encore plus grande274. La voie de la négation fait partie de la doctrine théologique de l’analogie. Dans celle-ci, on distingue, en effet, trois démarches connexes: la viaaffirmationis part du rapport positif entre le fini et l’infini qui résulte de la création et elle reconnaît Dieu à partir 269. Ibid., 189. 270. Ibid. 271. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 12, a. 13, ad 1. 272. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 189-190. On peut consulter R. STOLINA (2000); J. BROSSEDER (éd.) (2001); D. HOWARD-SNYDER – P.K. MOSER (éd.) (2002). 273. Cf. DENYS, Decoelestihierarchia II, 3 (PG 3, 141). 274. DS 806.
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de ses effets dans le monde; la vianegationis nie le mode fini dans nos énoncés et dans la réalisation des perfections dans le domaine fini; la via eminentiae enfin affirme que ces perfections s’attribuent à Dieu à un degré plus élevé, de façon éminente. Par là, nous connaissons de Dieu plus ce qu’il n’est pas que ce qu’il est. Et nous connaissons cette non-connaissance qui est nôtre. Il ne s’agit donc pas d’une ignorance pure et simple275. En Occident déjà, des penseurs grecs comme Xénophane et Platon ont élaboré une critique fondamentale de la mythologie276. En Orient, on trouve une critique plus radicale encore dans l’Inde du vedânta et du bouddhisme277. Par suite de cette critique se produit une orientation vers l’idée d’un absolu accessible seulement par la négation de tous les concepts, dont on perçoit la finitude. Cet absolu, situé au-dessus de tout étant, est dépourvu d’un caractère personnel. Derrière les dieux homériques, il y avait déjà le Destin anonyme. Platon parle du Bien qui dépasse l’essence. Dans le néoplatonisme, le rapport à un absolu inaccessible devient le centre d’une recherche spéculative et mystique. Pour le bouddhisme, l’au-delà de tout le fini concevable conceptuellement (c’est-à-dire le Nirvâna) ne peut plus être qualifié d’être; mais ce «néant» démasque le monde éphémère et fini, le dévoile comme inauthentique. Le bouddhisme Zen exacerbe le processus négatif jusqu’à aboutir au «néant absolu» (cf. supra, chap. I/ IV)278. Cette néantisation dans le Zen se situe sans doute au plus extrême opposé de ce que représente la quête de Dieu chez l’homme biblique. On a trouvé le néant, on n’a plus rien à chercher. En Occident, en revanche, il demeure toujours quelque chose de la tension perpétuelle vers le but. Chez Plotin, l’esprit est toujours en marche vers l’Un279. Le Juif Philon a formulé explicitement le principe que Dieu est «incompréhensible»280. Dieu existe mais il est aidès, akatalèptos, autrement dit, il ne peut être connu par la représentation compréhensive. On ne connaît de lui que «son sillage», les traces qu’il laisse par l’entremise de son logos, lieu des idées281. Philon a cherché à mettre sur le même plan le super-étant de Platon et le Dieu vivant d’Israël. Pour lui, Dieu échappe constamment à ceux qui le traquent. Mais ce qui est sacrifié du même coup, c’est la proximité de Dieu à l’homme. Il se trouvera des penseurs chrétiens pour redire, après Philon,
275. 151. 276. 277. 278. 279. 280. 281.
Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 13, a. 2s.; W. KASPER (1985), 150Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 18s. Cf. M. ELIADE (1973), 139s.; H.U. VON BALTHASAR (1995), 96. Cf. H. WALDENFELS (1976); H.U. VON BALTHASAR (1995), 96-98. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 99. Cf. PHILON, QuodDeussitimmutabilis, 62. Cf. A. MICHEL (1969), 830-831; J.N.D. KELLY (1968), 17-18.
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que la différence entre Dieu et la créature se creuse toujours davantage au long de la recherche. «Mais ils n’ont pas le droit, lorsqu’ils font cela, d’invoquer la révélation biblique282.» Le lieu d’origine de la théologie négative – au plan philosophique – reste la recherche de Dieu pratiquée en dehors de la Bible. Dans la mesure où elle aboutit à un agnosticisme résigné qui s’épuise dans des négations, elle représente une menace pour le christianisme. Cependant, tout le sens de la théologie négative change de manière radicale lorsqu’on entre dans l’espace biblique. Il se produit une double transformation. D’abord, ce qui, dans la théologie négative extrabiblique, était postulé comme un absolu impersonnel, est approché à la lumière de la révélation biblique comme une liberté spirituelle. Dans la Bible, il s’agit du Dieu unique qui adresse à l’homme la parole, à la fois comme une grâce et comme une exigence. Ceci coupe court à toute idée de résignation devant l’inaccessible. La seconde transformation, c’est que l’homme ne devient point celui qui ayant trouvé cesse de chercher. Il continue sa quête de Dieu283. Les Pères de l’Église ont voulu s’approprier le plus largement possible la théologie négative extra-biblique284. Parfois, ils n’ont pas échappé entièrement aux dangers qu’elle présente. Mais ils étaient animés par un tout autre esprit que celui de la philosophie païenne; ils partaient toujours d’une affirmation première. D’après Grégoire de Nysse, il existe une transcendance tout à fait originaire dans la nature de l’homme, un dépassement de soi vers l’infini. Pour lui, cette course vers Dieu est si essentielle qu’il la fait continuer dans toute l’éternité285. Grégoire de Nazianze déclare qu’il est impossible de comprendre Dieu. L’expression: Si comprehendisti, nonestDeus286, reprise des Pères grecs, passe de saint Augustin à tout le moyen âge287. Pour Thomas d’Aquin, le plus haut degré de la connaissance humaine sur Dieu est que l’on sait que l’on ne connaît pas Dieu288. Le «comment» des attributs de Dieu nous échappe. Pour Thomas, nous sommes unis à Dieu comme avec un inconnu289. Selon Grégoire de Nazianze, nous éliminons finalement la notion même d’être, tel qu’on le rencontre dans les créatures; alors l’entendement se trouve dans l’obscurité de 282. H.U. VON BALTHASAR (1995), 100. Pour Balthasar, «c’est sans doute E. Przywara qui va le plus loin dans ce sens» (ibid., 100, note 16). 283. Ibid., 101-102. 284. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 196s. 285. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1942), 67-80, 123-132. 286. Cf. AUGUSTIN, Sermo56, n. 16 (PL 38, 360). 287. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 106; H. DE LUBAC (2006b), 142. 288. Cf. THOMAS D’AQUIN, Depotentia, q. 7, a. 5, ad 14. 289. Summatheologiae, I, q. 2, a. 13, ad 1. On peut consulter K. RAHNER (1974), 101113.
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l’inconnaissance290. Eckhart n’hésite pas à désigner Dieu comme le «néant éternel». Pour Denys, la cause suprême existe au-dessus de toute position et de toute suppression291. Mais il ne faut jamais oublier que la théologie négative chrétienne est l’objet d’un véritable changement par rapport à la théologie négative non chrétienne. Cette dernière pense toujours en termes proches de l’émanatisme. Dans la perspective chrétienne, au contraire, la distance se creuse entre Dieu et la créature, du fait de la liberté absolue du Créateur292. 290. Cf. GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Orat. 45, 3 (PG 36, 623). 291. Cf. DENYS, Theol.myst.2 (PG 3, 1000). 292. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 107-109. Il convient de dire quelques mots du traité anonyme du XIVe siècle intitulé TheCloudofUnknowing; trad. D.M. Noetinger. Il se trouve à la croisée de plusieurs chemins: issu de la théologie de Denys, de l’école de Bernard et des Victorins, il débouche dans le monde de la Devotiomoderna. L’expression même de «Nuage de l’Inconnaissance» est empruntée à la Théologie mystique de saint Denys (cf. ch. I, § 3, gnophos tès agnôsias, PG 3, 1001); et c’est du même écrivain qu’est tiré, selon le chapitre 70 du Nuage, «tout ce que contient ce livre». Cf. D.M. NOETINGER (19772), 5-48, en particulier 23. Comme le remarque Balthasar, le «Nuage de l’inconnaissance» n’est «ni la ‘ténèbre’ de Dieu dans la mesure où celui-ci s’offre à l’intelligence finie, ni l’incapacité à le saisir de l’entendement lié aux sens, c’est plutôt l’élévation de l’indifférence qui se transcende, dans le no man’s land entre le monde et Dieu». Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982b), 150. Voir aussi D.M. NOETINGER (19772), 24. La signification de cette expérience ressemble à celle de la nuit passive chez Jean de la Croix: c’est l’amour ardent se dépassant dans la nudité de la foi, au-delà de toute sensation. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982b), 150. Toute pensée d’un «étant» doit être écartée comme distrayante; toutes les créatures, avec toutes leurs actions, doivent être cachées sous le nuage de l’oubli (The Cloud, ch. 5).Toute notion et toute vue claire et distincte doit être rejetée (ch. 9), au profit d’un regard qui se porte sur l’être nu de Dieu en lui-même (ch. 8). L’effort d’atteindre «l’être nu de Dieu» s’appelle en vérité «acte d’adhésion pure et nue de l’âme à Dieu pour lui-même» (ch. 24). Cet humble élan d’amour (ch. 7) est lui-même une pure grâce. Si elle n’a reçu cette grâce, aucune âme n’est apte à accéder à la contemplation (ch. 34). L’œuvre de la contemplation est passive. L’homme ne peut pas y parvenir par l’exercice de l’esprit. Cela signifie pratiquer l’humilité non seulement en face de sa propre faiblesse, mais surtout en face «de l’amour surabondant de Dieu et de la majesté qu’il a par lui-même» (ch. 13). L’unique pensée de louange doit imprégner cet état (ch. 7). Elle est tellement rassasiante que même l’idée de nos propres péchés y disparaît (ch. 16). Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982b), 150-151. À première vue, on discerne une certaine ressemblance entre le «Nuage» et le vide sans forme – qui contient pourtant, cachée, une extrême richesse – vers lequel s’oriente la contemplation indienne ou arabe. Mais l’indifférence dont parle le «Nuage» reste fonction de l’humble amour chrétien qui accueille l’esprit de la Croix du Christ. Certains seront tentés d’établir un parallèle entre le «Nuage» et l’être abstrait d’Avicenne ou de Duns Scot, concept qui flotte perpétuellement entre l’étant absolu et l’étant fini. Cependant, TheCloud ofUnknowingse tourne vers une simple attitude d’amour et se défend expressément de toute prétention métaphysique. L’œuvre de la contemplation renferme parfaitement la charité envers le prochain. Le contemplatif regarde tous les hommes «comme amis et aucun comme ennemi. Il va même jusqu’à regarder comme ses bons amis et ses amis préférés ceux qui le font souffrir et le contrarient, et il est pressé de leur vouloir tout le bien qu’il souhaiterait au plus intime de ses amis» (TheCloud, ch. 24). Cette catholicité de l’amour, observe BALTHASAR (1982b, 151-152), permet au «Nuage» d’assumer, sur un plan supérieur, le contenu positif de l’éthique bouddhique de la compassion.
ANALOGIE
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Nous ne savons pas cequ’est Dieu. Mais cela peut avoir deux sens: un premier sens, vulgaire, d’ignorance quelconque; un second sens, particulier, qui ne concerne que Dieu: nous ne savons pas ce qu’est Dieu, mais nous savons ce qu’Il n’est pas. Cette science est très haute. Nous affirmons que Dieu est à part de toute créature293. Dans le problème de la connaissance de Dieu, les deux questions anestet quidest doivent être soigneusement distinguées. Sans doute on ne peut affirmer l’existence d’un être, quel qu’il soit, sans en donner au moins quelque sorte de définition. Mais autre chose est la définition proprement dite d’une essence, autre chose la détermination d’un rôle. Dans le cas de Dieu, seule cette dernière est possible. Pour que Dieu puisse jouer le rôle que lui attribue l’argument qui le pose, il n’est pas nécessaire d’en savoir positivement davantage294. Pour que la preuve de Dieu à partir du monde soit valable, il n’est pas indispensable qu’on puisse – en rigueur de termes – connaître quelque chose de l’essence divine. C’est précisément de cette manière qu’on connaît Dieu comme distinct de tout le reste. L’essence de Dieu ne tombe pas «dans le genre»295. L’intelligence trouve une grande richesse de réflexion dans le contraste entre un monde qui se laisse connaître et expliquer et Dieu sans qui ce monde n’est rien296. L’impuissance de l’intelligence en face de Celui qu’elle ne peut définir est le signe, non d’un manque, mais d’un incomparable surcroît297. Nos concepts ont le pouvoir de signifier Dieu en vérité, et néanmoins nous ne pouvons à proprement parler saisir Dieu en aucun d’eux. Dieu ne serait pas Dieu, s’Il n’était pas l’Insaisissable. Toujours Il demeure au-dessus de tout ce que nous disons et pensons de Lui298. Il ne nous est pas possible d’enfermer tout entière dans un argument quelconque l’opération de l’esprit qui – par le moyen des arguments – nous porte jusqu’à Dieu. Mais on ne conclura pas que nos arguments n’auraient pas de force probante ou qu’ils seraient inutiles. Sans eux, l’opération fondamentale de l’esprit ne pourrait pas s’objectiver. Seulement, nos divers arguments ne font jamais qu’exprimer, chacun à sa manière, le mouvement essentiel de l’esprit299. La Présence cachée qui le suscite et l’entretient n’est pas telle qu’on puisse négliger de le convertir en preuve, et c’est là l’office de la raison. Mais de même que l’Être est au-dessus de toute représentation, ainsi l’esprit est au-dessus de tout processus logique 293. 294. 295. 296. 297. 298. 299.
Cf. H. DE LUBAC (2006a), 152. Ibid., 152-153. Ibid., 153. Ibid., 154. Ibid. Ibid., 154-155. Ibid., 155.
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CHAPITRE IX
analysable300. Beaucoup de mystiques considèrent Dieu comme l’être «sans mode et sans nom»301. Mais il y a deux manières antagonistes de l’entendre. L’être «sans mode et sans nom», ce n’est pas la Divinité indifférenciée, ce n’est pas le Principe impersonnel. Ce n’est pas l’Être qui pour lui-même serait sans forme302. C’est, tout au contraire, l’Être «indéterminé», non par pauvreté, mais par surabondance, «omnem conceptum excedens ineffabilis Forma» (Nicolas de Cuse). C’est l’Être mystérieux, le Noyau personnel inviolable. C’est l’Être infini, mais d’une infinité intensive, qui en fait en même temps l’Être parfait. Celui qui, en effet, ne peut être nommé – mais parce qu’Il est au-dessus de tout nom. Dieu est l’Être caché par excellence, parce qu’Il est par excellence l’Être personnel. Il est Celui d’où toute personnalité découle, le «Suprême Quelqu’un»303. Celui que nous venons de nommer l’Être, d’autres n’ont pas craint de le nommer le «Néant», ou le «Rien». En réalité, Il n’est pas plus représenté par le concept d’être que par tout autre concept304. L’essence divine, soulignons-le, n’a pas en nous de représentation proprement dite305. Il ne se peut que l’imperfection constatée dans notre représentation n’entraîne, en un second temps, sa négation. Mais la négation n’enlève rien que ses limites à l’affirmation qui la précédait306. L’«opération» de l’esprit d’où résulte l’affirmation de Dieu est, en son premier instant logique, une réception, une ouverture, une passivité première. Elle n’est activité que d’une façon dérivée307. Ainsi comprise, la théologie négative peut servir de réponse adaptée contre les rationalismes gnostiques ou arianistes. Elle sait que, déjà dans notre connaissance naturelle, notre intelligence ne saisit pas l’Absolu sans avoir été saisie par Lui308. Dans la recherche de Dieu, il y a toujours le fait que l’on a été déjà devancé par Lui309. Il vaut mieux ne pas s’estimer trop vite en pouvoir de nommer Dieu. Dieu demeure à part des noms qui lui sont donnés310. Cependant, il ne faut pas dire: Dieu n’est pas bon. Il faut plutôt dire: Dieu est la Bonté même, et c’est cette Bonté que je ne puis comprendre311. À supposer qu’il ne fût point impossible à
300. 301. 302. 303. 304. 305. 306. 307. 308. 309. 310. 311.
Ibid., 155-156. Ibid., 164. Ibid., 164-165. Ibid., 165. Ibid., 156. Ibid., 157. Ibid. Ibid., 158. Ibid., 320 (note 46). Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 110-111. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 158-159. Ibid., 159.
ANALOGIE
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l’intelligence d’épuiser l’essence intelligible de l’univers, il est impossible de croire que ce pût être là chose désirable. Plus jamais de découverte, plus jamais d’émerveillement312! Dieu seul peut combler l’intelligence, parce qu’Il est inépuisable. Claudel se demandait: «N’avons-nous point un droit à ne point voir Dieu313?» Pour le théologien protestant E. Jüngel, la théologie négative à laquelle aboutit la doctrine philosophique de l’analogie314 est source d’un malaise insupportable, car elle ne considère Dieu que comme origine inconnue du monde. Dieu lui-même reste le secret radicalement distinct du monde. L’inconnaissance de Dieu devient ainsi inconnaissance de notre propre origine; d’où la gêne, l’inquiétude, que cette inconnaissance provoque. Car vivre avec la conscience d’une condition qui se dérobe aussitôt dans l’inconnu, est insoutenable315. Une telle manière d’entendre le mystère de Dieu, observe Jüngel, contraste avec l’événement biblique du Dieu qui se tourne vers l’homme et qui rend possible la confiance en Dieu316. Pour Jüngel, il s’agit de comprendre l’Évangile comme avènement de l’analogie317. Dieu comme parole s’approche des hommes en paroles humaines318. Dans cette optique, Jüngel croit pouvoir renverser le principe du concile de Latran IV. Il souligne la ressemblance toujours encore plus grande entre Dieu et l’homme au sein d’une si grande dissemblance319. Pour le théologien catholique H.U. von Balthasar, l’effort de Jüngel pour insérer l’analogie traditionnelle dans «l’analogie de la foi» de Barth signifie un progrès de la pensée320. Balthasar admet de même que la critique de la théologie négative par Jüngel touche un point crucial. Cependant, il estime que Jüngel n’éclaire pas suffisamment le fait que, dans la révélation qui nous illumine venant d’en haut, l’analogie ascendante est sauvegardée selon sa nature authentique (en montrant que la créature est image)321. Comme le rappelle Balthasar, les Pères de l’Église ont refaçonné la théologie négative païenne. Ils partaient de l’affirmation de base, capable de porter ensuite toutes les négations, et ils trouvaient dans cette affirmation 312. Ibid. 313. Cité ibid., 160. Cf. ibid., 322 (note 57). 314. D’après Jüngel, l’analogie d’attribution conduit à un Dieu inaccessible. Et l’analogie de proportionnalité aggrave encore la difficulté. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 85-87. 315. Ibid., 86. 316. Ibid. 317. Ibid., 99. 318. Ibid., 102. 319. Ibid., 103. 320. Jüngel s’efforce de désamorcer la querelle entre K. Barth et E. Przywara sur l’analogie de l’être. Il apprécie la contribution de Przywara et il constate une évolution chez Barth. Cf. ibid., 62s., 93s., 95s. On peut consulter E. JÜNGEL (1982), 247-258. 321. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 300 (note 108).
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CHAPITRE IX
l’élan apte à les dépasser toutes dans la voie d’éminence322. Dans le sillage de la tradition biblique, ils avaient, dès le départ, la certitude que ce qui est cherché se trouve «au-delà» (viaeminentiae); et c’est cette certitude qui était à l’origine de leur travail de négation de tout ce qui est fini (vianegationis)323. Lorsque nous disons que Dieu est ineffable, remarque H. de Lubac, cela ne signifie pas qu’on n’en puisse rien dire de vrai, que nous n’ayons d’emblée qu’à nous en taire324. L’ineffabilité divine est reconnue auterme d’une dialectique d’où elle tire une signification précise, éminemment positive. Celui qui la professe ne sombre pas dans le vide. Rien ne serait pire qu’une «théologie négative» qui viendrait avant l’heure. Le jeu de l’affirmation et de la négation n’est pas un jeu sans règles. Dieu n’est pas ineffable en ce sens qu’il serait inintelligible. Il est ineffable parce qu’il demeure toujours au-dessus de tout ce qu’on en peut dire. Il est au-dessus de tout ce qu’on en doitdire d’abord et qui ne sera jamais simplement renié. Le silence n’est pas au commencement: il est au terme325. L’ineffabilité n’est qu’un autre nom de la transcendance absolue. Dans la dialectique des trois voies, la viaeminentiae,seutranscendentiae, succède moins à la vianegationis qu’elle ne l’exige déjà, ne l’inspire et ne la guide326. Si elle est dernière, c’est que secrètement, déjà, elle est première; elle est antérieure à la viaaffirmationis elle-même. Elle ne cesse de nous indiquer le vrai chemin. Elle est la force secrète, qui suscite les opérations de la connaissance objective et les oblige ensuite à se corriger. Ainsi comprise et située, la via negationis n’est jamais négative qu’en apparence, ou négatrice que d’apparences. Elle se trouve être tout le contraire d’une théologie de négation. Toujours, par conséquent, l’affirmation demeure; toujours elle triomphe327. Elle triomphe par la négation, qu’elle utilise comme le seul moyen de remédier à sa propre insuffisance. La négation ne l’élimine pas, mais l’oblige à se transcender. L’esprit n’est pas «ce qui nie»: il est ce qui affirme. Il n’est pas révolte, refus: il est adhésion. Toutes ses oppositions, dans ce qu’elles ont de fondé, s’expliquent par les exigences de cette affirmation et de cette adhésion328. Une analogie qui partirait purement d’en bas ne pourrait aboutir à rien. Si négatrice qu’on veuille cette analogie, il faut bien pourtant que, de quelque façon, on possède déjà, sous forme d’inspiration, ce que l’on essaie d’atteindre. 322. 323. 324. 325. 326. 327. 328.
Ibid., 105. Ibid., 103-104. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 143. Ibid., 143-144. Ibid., 144-145. Ibid., 145. Ibid., 146.
ANALOGIE
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Nous avons en nous une loi de dépassement qui nous fait situer hors de nos prises un absolu; ce dépassement n’est concevable que si, au départ, cet absolu est de quelque façon agissant en nous329. Sans l’idée de Dieu qui est en nous dès l’origine, les négations aboutiraient au néant. Après la phase de négation, parler d’une phase d’«éminence» serait alors plaisanterie. Car la phase de négation n’aurait rien laissé subsister330. De Dieu, nous nions en fin de compte tout ce que, à partir de la créature, nous avons d’abord affirmé331. Mais nous ne nions pas tout au même moment, ni pour les mêmes raisons, ni de la même manière. Il y a des degrés différents dans la participation des créatures à l’Être du Créateur. Il n’est pas possible de mettre sur le même plan, pour un usage analogique, ce qui provient des sens et ce qui provient de l’esprit332. Denys distingue ce qui est dit de Dieu sans vérité réelle et ce qui en est dit avec vérité, quoique cela même en soit ensuite avec plus de vérité nié. La tradition augustinienne attire l’attention sur la différence entre l’image de Dieu et ce qui n’est que vestige, plus ou moins éloigné. Jean Scot Érigène déclare qu’il ne faut pas confondre les vocables qui sont «quasi propria» avec d’autres qui sont «aliena». Anselme différencie les qualités «non meliores quam non ipsae» et les qualités «meliores quam non ipsae»; d’après lui, il est nécessaire d’avouer que l’Être parfait est réellement «quidquid omnino melius est quam non ipsum». Avec toute l’école, H. de Lubac insiste sur le contraste entre les «perfections mixtes», qui ne peuvent aucunement se trouver en Dieu même, et les «perfections pures», qui doivent s’y trouver autrement qu’en nous333. Le résultat de ces distinctions n’est jamais totalement aboli, comme si elles n’avaient été qu’illusoires. Nos négations ne s’équilibrent pas entre elles334. Elles ne s’identifient point à la base, quoiqu’elles se rejoignent au sommet. Leurs significations particulières demeurent diverses, mais elles aboutissent toutes ensemble à cette constatation que Dieu est toujours au-dessus. Les degrés de participation sont réels et divers, mais la Cause imparticipable l’emporte sur toute participation335. La créature spirituelle est semblable à Dieu; mais Dieu, lui, n’est semblable à rien336. La Déité suressentielle demeure inconnaissable337. Comment, cependant, proclamerions-nous que Dieu est toujours 329. 330. 331. 332. 333. 334. 335. 336. 337.
Ibid., 147. Ibid., 48-49. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 103. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 148. Ibid. Ibid., 149. Ibid., 149-150. Cf. DENYS, Desnomsdivins, c. XII, 4. Ibid., c. IX, 6. Ibid., c. XIII, 3. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 150.
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au-dessus, sinon en vertu d’une certaine sorte d’affirmation première et invincible? C’est elle qui nous force, le moment venu, à tout nier: elle ne peut donc être niée elle-même. Elle recueille en elle ce qu’il y avait de vérité dans toutes les affirmations qu’elle nous fait rejeter338. (Mais nous ne pouvons concevoir parfaitement ce qu’est en Dieu ce modusaltior ou eminentior.) L’affirmation première est l’âme permanente de nos négations. Cette force de négation qui est en nous n’est pas une force négative: en nous faisant toujours affirmer Dieu sans permettre jamais de nous arrêter à rien qui soit indigne de Lui, elle se manifeste comme une force positive339. La puissante construction de la théologie négative a été définitivement édifiée par Denys en dépendance de Proclus. Elle a été commentée inlassablement durant le Moyen Âge occidental. Malgré tout, elle contraste, comme le remarque Balthasar, avec la simplicité de l’Évangile340. «Ce n’est pas sans raison, même si c’est peut-être à tort, que le Pseudo-Denys a été suspecté de monophysisme341.» Les theologoumena de la théologie négative sont issus d’une recherche païenne concernant un Dieu muet. Ils devraient prendre une autre forme, estime Balthasar, lorsqu’ils sont amenés à dire comment le croyant est subjugué par le Dieu révélé dans le Christ. Ce qui correspond à la théologie négative dans le domaine chrétien doit être reformulé à partir de la rencontre avec le Verbe fait chair. L’évangile et les épîtres de Jean annoncent, au-delà de ce que l’homme peut concevoir de plus élevé, «des choses bien plus grandes encore» (Jn 1,50)342. Paul indique une «voie qui dépasse tout» (1 Co 12,31)343. L’amour du Christ «surpasse toute connaissance» (Ep 3,19). Les nombreuses constructions verbales de Paul qui commencent par hyper (cf. Ep 3,20; 1 Th 3,10; 5,13; Rm 7,13; 2 Co 1,8; Ga 1,13 etc.), énoncent la même chose que ce que voulait signifier la viaeminentiae dans le sens chrétien: à savoir qu’on est totalement débordé par le «toujours plus grand» de la révélation de la grâce de Dieu344. Ici, on est dès le début dans une perspective de surabondance. La mort et la résurrection de Jésus agissent d’une manière qui dépasse l’intelligence (cf. 1 Co 6,12s.; 2 Co 4,8-12)345.
338. 339. 340. 341. 342. 343. 344. 345.
Ibid., 150-151. Ibid., 151. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 111. Ibid. Ibid. Ibid., 112. Ibid., 113. Ibid., 114.
ANALOGIE
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Au terme de la théologie négative des philosophes, on sombre dans le «silence», parce que les appuis de tous les concepts et de toutes les paroles s’écroulent avant d’atteindre le but. Au terme de la théologie chrétienne, il y a, affirme Balthasar, une autre sorte de silence: celui de l’adoration à laquelle la voix manque à cause de l’excès du don. Balthasar attire l’attention sur ce qui fait la ressemblance et la différence entre ces deux formes de silence. Le néoplatonisme et la théologie chrétienne ont pu cheminer longtemps ensemble. Cependant, leurs chemins étaient différents dès l’origine, comme le laisse immédiatement supposer le contraste entre la «notion» biblique de Dieu et celle que l’on rencontre en dehors de la Bible. Certains penseurs chrétiens ont profondément réinterprété les méthodes du néoplatonisme. D’autres les ont insuffisamment corrigées; ce qui eut de fâcheuses conséquences dans l’histoire de la théologie et dans la pratique spirituelle et mystique346. Quiconque évalue de façon purement négative l’altérité du monde en face de Dieu s’engagera sur une voie radicalement différente de celle du christianisme347. La démarche plotinienne se détourne essentiellement de la matière et du sensible348. Elle se tourne vers l’Un au-dessus de tout être. Son hymne pour honorer l’Un est exécuté dans le pur silence349. Ce n’est pas surprenant, car, pour le philosophe néoplatonicien, le fondement est non-parole350. Des théologiens chrétiens ont souligné à juste titre l’importance de la vénération silencieuse de Dieu. Mais le silence de l’adoration chrétienne ne se confond pas pour autant avec celui auquel aboutit l’ascension hiérarchique néoplatonicienne. Pour l’homme religieux extra-biblique, l’unique accès à Dieu réside dans l’échelle des émanations351. Dans le néoplatonisme, on conçoit le chemin ascendant vers l’Un comme une «purification» qui détache progressivement de tout ce qui est matériel, corporel, sensible, imaginaire… Par la désincarnation qu’elle implique, cette orientation a causé les plus grands ravages au Moyen Âge et jusqu’aux temps modernes (un Jean de la Croix n’en est pas exempt). Contrairement à la ligne chrétienne d’insertion dans le corps, un refus graduel de la corporéité devient alors le modèle de l’ascèse et des doctrines mystiques352. On n’a d’yeux que pour la vision prétendument sans images353. Cette tendance trouve son aboutissement extrême dans la doctrine mystique de
346. 347. 348. 349. 350. 351. 352. 353.
Ibid. Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,
115. 116. 117. 118. 118-119.
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Maître Eckhart, où la créature doit renoncer à sa forme pour, en se perdant, se trouver en Dieu354. Pour Balthasar, la question centrale est de savoir ce qu’une spiritualité incarnée authentiquement chrétienne, après avoir dépassé les impasses néoplatoniciennes, pourra opposer à la prétention qu’ont les schémas ascensionnels extrabibliques de détenir la vérité. Que peut-elle puiser dans la révélation biblique pour surmonter la fascination qu’exercent aussi bien le néoplatonisme que le bouddhisme quand ils prônent la priorité du silence? Ce ne pourra être autre chose, répond Balthasar, que le transfert de la dimension du silence dans la parole elle-même355. Balthasar met en opposition la sur-parole de la révélation à la non-parole de toute mystique extra-biblique et du bouddhisme356. Pour Ignace d’Antioche, la parole et le silence sont toujours un, aussi bien à l’intérieur du divin que dans le mystère de l’incarnation et de l’Église357. Ce que les Pères, après Ignace d’Antioche, affirmeront du respect de la sublimité de Dieu par le silence, présuppose toujours la parole transcendante, la communication de Dieu en son Fils358. Il s’agit d’une prodigalité qui va bien au-delà de la parole formulée et formulable. La mise à découvert du secret de Dieu qui est le Christ (Ep 3,9; Rm 16,25) n’empêche nullement qu’en lui «se trouvent cachéstous les trésors de la sagesse et de la connaissance» (Col 2,3)359. 3. Leconceptdumystère Dieu est incompréhensible, ineffable. Mais l’incompréhensible est le contraire de l’inintelligible; car Dieu est un infini d’intelligibilité360. Plus on pénètre dans l’infini, mieux on comprend qu’il nous déborde. 354. Ibid., 119. Dans le néoplatonisme, et dans toutes les formes extra-bibliques de mystique religieuse, l’absolu est l’Un qui ne tolère aucune multiplicité. On ne saurait s’en approcher, si ce n’est par la suppression radicale de tout ce qui revendique d’exister dans la finitude. Ce qui est «l’autre» de l’Un doit nécessairement disparaître. Souvent, le christianisme a emprunté le langage de cette mystique. Pour Eckhart, par exemple, la créature est «un pur néant» (ibid., 130). Pour une théologie chrétienne authentique, cependant, l’«anéantissement» de la créature ne peut signifier rien d’autre que l’assimilation à la kénose du Christ. En abandonnant ce qui nous est propre, il s’agit d’acquiescer à l’amour incompréhensible de Dieu qui se donne dans la parole transcendante de son Fils. L’homme s’efforce d’y répondre par une parole qui le dépasse, mais qui lui est donnée (ibid., 131-132). Sur Eckhart, on peut consulter A.M. HAAS (1988), 106-122, en particulier 113s. 355. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 119. 356. Ibid., 123. 357. Cf. IGNACE D’ANTIOCHE, AdMagn.8, 2; AdEph.15, 1s.; 19, 1; Ad Phil.1, 1; H.U. VON BALTHASAR (1995), 124-126. 358. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 126-127. 359. Ibid., 127. 360. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 140.
ANALOGIE
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L’intelligence ne détruit pas le mystère. Elle entre en lui. Nous ne dirons donc pas que le mystère divin soit impénétrable. C’est à mesure qu’il se laisse pénétrer par la raison – ou plutôt, à mesure qu’Il la pénètre – que le Mystère de Dieu lui révèle l’infinité de sa profondeur361. Dieu se révèle à nous comme «imprenable». On peut sans crainte enjoindre à la raison de «comprendre»: plus elle y réussira, plus son désir d’étreindre se trouvera mortifié362. À l’époque moderne s’est imposé un concept de la connaissance selon lequel celle-ci est une saisie voire une domination. Cette conception rationaliste de la connaissance a provoqué dans la théologie de l’Aufklärung l’éclipse de la catégorie théologique du mystère363. En réaction contre les Lumières, les théologiens ont élaboré un concept de mystère orienté de façon négative vers l’insaisissable. Ils ont développé une conception antirationaliste assez étroite: ils ont défini le mysteriumstrictedictum comme une vérité absolument inaccessible à la raison humaine, pour la connaissance de laquelle la révélation demeure la base unique. Une telle conception implique un double rétrécissement: 1) le concept de mystère est défini de façon purement négative par opposition à la raison humaine; 2) on ne parle plus de l’unique mystère de Dieu, mais de plusieurs mysteria364. Au XXe siècle, un théologien comme K. Rahner a pris ses distances à l’égard de cette conception étroite, et a élaboré une théologie approfondie du mystère365. Il montre notamment que le mystère manifeste aussi un aspect «positif»366. Et il souligne que l’autocommunication de Dieu est le mystère fondamental, qui s’explicite dans les multiples mystères de foi367. D’après Rahner, la présentation habituelle maintenait certes l’incompréhensibilité de Dieu, mais ne lui accordait pas une place déterminante dans le système. Pour elle, l’incompréhensibilité de Dieu était un attribut parmi d’autres. Elle n’était pas l’énoncé sur Dieu résumant tous les autres368. Chez Rahner, elle occupe une place beaucoup plus centrale. Il considère l’homme comme être du mystère369. En tout concept, l’homme est renvoyé au-delà de toute conception vers quelque chose d’inconcevable, d’innommable370. Le mystère 361. Ibid. 362. Ibid., 141. 363. Cf. W. KASPER (1985), 193. 364. Ibid., 193-194. 365. Cf. K. RAHNER (1967b), 53-103 («Le concept de mystère dans la théologie catholique»). 366. Ibid., 70. 367. Ibid., 86s. 368. Cf. W. KASPER (1985), 194-195. 369. Cf. K. RAHNER (1967b), 71. 370. Ibid., 73.
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CHAPITRE IX
est la condition à priori de toute connaissance catégoriale371. La connaissance du mystère n’est pas un mode déficient de la connaissance. Elle n’est pas une limite, mais le mode le plus originel de la connaissance. La révélation ne surpasse pas le mystère; elle est annonce du mystère et par là acceptation définitive du mystère de l’homme. C’est dans la connaissance du mystère divin que l’homme trouve la béatitude372. La révélation de Dieu comme mystère signifie que Dieu est la liberté, et que cette liberté nous échappe. La liberté divine se tourne cependant vers nous dans l’amour. La révélation de Dieu est la libre communication de soi-même dans l’amour373. Elle s’achève et se récapitule en Jésus-Christ. Il est le mystère divin manifeste, l’auto-communication divine en personne374. Cette auto-communication de Dieu nous devient présente dans l’Esprit Saint375. Car nous ne pouvons recevoir le mystère divin comme mystère que si Dieu nous accorde la possibilité de cette acceptation; Dieu ne peut être connu et reconnu que par Dieu. Ainsi dans toute la révélation il s’agit de la manifestation du mystère unique de l’amour divin du Père, qui se communique dans le Saint-Esprit par Jésus-Christ376. La confession trinitaire est la récapitulation et l’interprétation du mystère divin377. D’après le théologien protestant E. Jüngel, le concept «négatif» du mystère est largement répandu même en théologie. Jüngel s’efforce cependant de montrer qu’une théologie qui se laisse guider par le langage néotestamentaire doit y opposer un concept «positif» du mystère378. Le Nouveau Testament appelle mystère ce qu’il faut dire, ce qu’il n’est pas permis de taire. Le caractère public appartient à l’essence du mystère. Il est également propre au mystère – au sens positif – qu’il demande à être saisi. Certes, lorsqu’on le saisit, il ne cesse pas de rester mystère. Mais il lui est essentiel de se laisser saisir. Un mystère véritable nous attire et nous porte à la confiance379. Dans ce contexte, Jüngel critique la phrase de Rahner selon laquelle le mystère est «ce qui est là en tant qu’impénétrable (dasUndurchschaubare), ce qui est donné comme horizon irréductiblement dominant de tout acte de concevoir, horizon qui permet de concevoir le reste, tandis que lui-même se tait en tant que l’existant
371. 372. 373. 374. 375. 376. 377. 378. 379.
Ibid., 76. Ibid., 80. Ibid., 81, 88s. Ibid., 97-98. Ibid., 99. Ibid., 99-103. Cf. W. KASPER (1985), 195-196. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 44-45. Ibid., 45.
ANALOGIE
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inconcevable»380. Nous pensons comme Jüngel que l’expression «mystère impénétrable» est maladroite. Plus haut, nous avons déjà suggéré, avec H. de Lubac, que le Mystère de Dieu se laisse pénétrer en quelque sorte par la raison humaine (même s’il vaut mieux dire qu’Il la pénètre). Que Rahner doive nécessairement définir le mystère de cette façon, ajoute Jüngel, résulte de son point de départ transcendantal qui fonde le discours sur Dieu dans la problématicité de la question381. Rahner comprend l’homme comme un être que le processus du monde et sa propre vie incitent au questionnement. L’interrogation exige des réponses. Mais, ordinairement, les réponses se prêtent toujours à un questionnement ultérieur. Plus fondamentales sont les réponses, et plus pénétrantes deviennent les questions qu’elles provoquent. Celui qui s’interroge pour de vrai, met finalement tout en question. Jusqu’à ce qu’enfin se présente à lui comme question suprême celle du sens en général. Par là, la question ultime se met en quête de Dieu. Ici, objecte Jüngel, la question sur Dieu se pose entièrement sans Dieu382. Elle surgit du questionnement comme questionnement. Un tel point de départ implique que la démarche de la question dirige aussi tout le discours ultérieur sur Dieu. La question sur Dieu se donne ainsi elle-même la réponse383. D’après Jüngel, un discours sur Dieu provenant uniquement de l’interrogation ne peut jamais être suffisamment attentif à la différence herméneutique entre Dieu et le discours sur lui384. Il doit convoquer Dieu comme mystère; et il présuppose déjà une compréhension tout à fait déterminée du mystère: le mystère est inaccessible385. À notre sens, la méthode de corrélation de P. Tillich voire l’anthropologie transcendantale de Rahner permettent d’articuler le rapport de la question et de la réponse de manière plus nuancée, moins simpliste, que ne le fait la position attaquée ici par Jüngel386. Chez Rahner, pour nous en tenir à lui, le discours sur Dieu, contrairement à ce que Jüngel semble insinuer, ne provient pas uniquement de la question de l’homme; il ne se borne pas à une compréhension préconçue du mystère; il affirme que le mystère est proche, et pas seulement lointain, voire inaccessible. Jüngel a cependant raison de rappeler cette réalité phénoménologique que les 380. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 3, 85-86 (traduction de SchriftenzurTheologie, t. 4, 141); E. JÜNGEL (1983), t. 2, 45-46 (note 76). 381. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 46 (note 76). Jüngel renvoie à l’analyse de la structure de la problématicité que propose P. Eicher dans sa controverse avec Rahner. Cf. P. EICHER (1970); E. JÜNGEL (1983), t. 2, 38-39 (note 67). 382. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 38-39. 383. Ibid., 39. 384. Ibid., 40. 385. Ibid. 386. On peut consulter G. LANGEVIN (1987), 605-616.
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questions, habituellement, ne se posent pas d’elles-mêmes. Le questionnement est mis en marche par des événements déterminés du monde et de la vie387. Avant que l’homme pose des questions, il est déjà interpellé. Sous l’angle théologique, Jüngel craint surtout que la tendance à rattacher la question sur Dieu au questionnement humain ne permette pas de penser Dieu comme parlant à partir de soi388. Nous estimons que cette crainte se justifie seulement lorsque ladite tendance est unilatérale. Dans la conception incriminée par Jüngel, Dieu n’accède au langage que par l’homme qui s’interroge sur lui (et c’est pour cette raison qu’il est considéré comme mystère inaccessible). À l’encontre de cela, Jüngel fait valoir que l’homme qui s’interroge sur Dieu est déjà un être à qui Dieu s’adresse. On s’interroge sur Dieu parce que Dieu est déjà venu parler. Mais être-interpellé par Dieu ne peut être constamment qu’un événement. Jüngel souligne le caractère extérieur et événementiel de la parole interpellante en face de l’homme interpellé389. Il entend le discours sur Dieu comme un événement qui va à la rencontre de l’existence de l’homme390. L’homme entre dans l’existence comme appelé et déjà reconnu. On interroge parce qu’est survenue une parole qui rend Dieu accessible. Dieu même s’est ouvert comme parole391. Le questionnement est mis en marche par une «réponse» préalable392. L’événement qui provoque la question mérite, d’après Jüngel, d’être appelé mystère (Mysterium)393. W. Weischedel, dans son dernier essai, donne une définition du rapport entre interrogation radicale et mystère qui est très proche, de l’avis même de Jüngel, de la conception à laquelle ce dernier souscrit. D’après Weischedel, ce n’est pas nous qui touchons au mystère, mais c’est lui qui nous touche. Le mystère n’est pas suscité d’abord par l’interrogation, c’est plutôt celle-ci qui se heurte au mystère comme à la suprême réalité, qui d’elle-même vient à sa rencontre. L’interrogation radicale ne se mettrait jamais en marche si d’abord le mystère en qui elle pose ses questions, ne s’était pas fait connaître comme chose provoquant l’interrogation. Ainsi le mystère est-il ce qui précède toute pensée, ce que la pensée ne peut précéder. Le mystère vient avant l’interrogation radicale, c’est lui qui la rend possible. Il n’y aurait pas d’interrogation radicale s’il n’y avait pas un mystère qui l’attire394. On ne comprend pas, remarque Jüngel, pourquoi 387. 388. 389. 390. 391. 392. 393. 394.
Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 40. Ibid., 41. Ibid. Ibid., 42. Ibid. Ibid., 43. Ibid. Cf. W. WEISCHEDEL (1976), 28s.; cité par E. JÜNGEL (1983), t. 2, 43 (note 71).
ANALOGIE
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Weischedel, à propos de la foi chrétienne, croit devoir affirmer que le discours du deusrevelatus contredit le concept du mystère395. D’après Jüngel, la théologie traditionnelle ne s’est que rarement décidée pour l’une ou l’autre des deux possibilités indiquées, qui au fond s’excluent mutuellement. Elle les a plutôt prises toutes deux en considération promiscue et a cherché à penser Dieu, d’une part comme réponse à une question préalable, d’autre part comme parlant à partir de soi, en faisant une distinction entre connaissance naturelle et connaissance révélée de Dieu. Pour Jüngel, l’homme ne peut être qu’appelé vers le mystère qu’est Dieu. Que cet appel ait eu lieu, la foi chrétienne l’affirme. Et elle conteste le caractère hermétique du mystère divin396. Les pages de Jüngel sur Dieu comme mystère mettent dans une vive lumière l’initiative de Dieu parlant à partir de soi. Mais elles nous semblent oublier, dans la ligne protestante, plus précisément barthienne, que la connaissance du mystère divin, même au sein de la foi au Dieu révélé, implique une double possibilité, celle qu’apporte l’appel gratuit de Dieu et celle qui est immanente à la raison. Rappelons que ces deux possibilités ne se juxtaposent pas sur le même plan, et que la seconde ne supplée pas à une insuffisance de la première; car l’une est condition d’avènement, l’autre condition transcendantale; celle-là conditionne la foi en tant qu’événement; celle-ci en tant que sens397. Jüngel se braque sur la condition événementielle d’avènement, mais néglige la condition transcendantale. Vu l’unilatéralité de son optique, la critique qu’il adresse au point de départ transcendantal de Rahner ne nous paraît pas concluante. Nous ne croyons donc pas perdre notre temps en regardant de plus près, dans ce qui suit, le texte de Rahner sur le concept de mystère. Selon la conception habituelle de la dogmatique scolaire, observe Rahner, les mystères (au pluriel) sont des propositions qui, provisoirement, ne sont pas encore pénétrables. Le concept de mystère est d’avance orienté vers le mystère comme proposition398. Ces propositions, on les distingue de celles de la raison naturelle, que l’on «pénètre»; elles apparaissent comme inaccessibles à la raison. Ici, le mystère est déterminé d’une manière purement négative: il est une proposition qui, provisoirement, ne peut être élevée à la hauteur de l’intuition pénétrante, hauteur à laquelle se tient la ratio399.Jüngel tendait à attribuer à Rahner un concept négatif du mystère: le mystère est inaccessible. En réalité, Rahner prend ses distances 395. 396. 397. 398. 399.
Cf. W. WEISCHEDEL (1976), 31; E. JÜNGEL (1983), t. 2, 43. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 43-44. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 103. Cf. K. RAHNER (1967b), 55-57. Ibid., 59.
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vis-à-vis de la conception scolaire qui détermine négativement le mystère comme une proposition inaccessible à la raison. Contrairement à ladite conception, Rahner considère que la ratio doit être conçue comme la faculté qui accepte la présence du mystère; et il déclare que le mystère ne doit pas être considéré comme ce qui est provisoire, mais comme ce qui est permanent400. Ce qui est sansmystère, ce qui est apparemment compris, s’efface devant l’apparition toujours plus radicale du mystère permanent401. Pour Rahner, il y a une «ignorance» qui n’est pas simplement négative. C’est un trait essentiel du vrai savoir d’éprouver ce qu’il connaît comme ce qui renvoie à ce qui est indicible. En général, note Rahner, la théologie scolaire a omis de confronter le concept de mystère avec la doctrine du caractère incompréhensible de Dieu même dans la vision béatifique. Ce mystère incompréhensible est précisément ce qui est vu immédiatement. Le Dieu de la vision immédiate est précisément le Dieu de l’infinité absolue et ainsi du mystère incompréhensible. La vision béatifique consiste justement dans la présence ultime de l’inexprimable402. La vision de Dieu consiste précisément dans l’appréhension du mystère403. L’actualité suprême de la connaissance est la présence définitive et la proximité absolue du mystère permanent. Pour Rahner, le concept de mystère n’est pas le concept-limite pour une connaissance qui devrait pénétrer entièrement son objet. L’esprit est transcendance; il s’élance vers l’absolu, vers ce qui ne peut pas être compris. Le mystère sans nom, vers lequel la transcendance de l’esprit s’élance, n’est pas l’obscurité qui subsiste provisoirement et doit lentement être dissipée404. Le mystère n’est pas un mode déficient d’une connaissance autre et meilleure qui est encore à venir405. Dans sa racine suprême, la connaissance est la faculté de l’acceptation de ce qui est plus grand, la faculté de l’extase d’amour. Elle ne peut être cela que si son objet le plus propre est le mystère406. Pour Rahner, la communication d’un mystère au sens strict se réalise essentiellement comme un événement de grâce. Rahner n’oublie donc pas la condition d’avènement. Le mystère requiert comme condition de la possibilité événementielle de son audition, un sujet divinisé par la grâce407. Dans son écrit sur le concept de mystère, Rahner se centre sur le rapport 400. 401. 402. 403. 404. 405. 406. 407.
Ibid. Ibid., 59-60. Ibid., 60. Ibid., 61. Ibid. Ibid., 61-62. Ibid., 62-63. Ibid., 67.
ANALOGIE
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entre Dieu strictement comme tel et l’intellect créé408. L’unique mystère est le Dieu unique dans son rapport avec la connaissance créée. Habituellement, le mystère est considéré comme ce qui est mystérieux pourune certaine faculté de connaissance finie409. On suppose tacitement que Dieu ne peut pas être un «mystère» pour lui-même puisqu’il est la «pensée de la pensée». Mais le «mystère», relève Rahner, manifeste aussi un aspect «positif». Cet aspect doit comme tel convenir aussi éminemment à Dieu410. À la connaissance que Dieu a de lui-même convient – en un sens éminent et analogue – un caractère de mystère411. Rahner n’approfondit pas ici cette question. Pour l’explication du concept de mystère, il part du sujet fini pourlequel une réalité est un mystère. Cette position de la question permet de voir que le mystère n’est pas une obscurité ne subsistant que provisoirement. L’achèvement de l’être humain est l’achèvement de son ordination au mystère permanent412. De Dieu, on ne parle jamais correctement que lorsqu’on l’appréhende comme l’infini. Un rejet simplement négatif de la limite comme telle d’un étant fini, insiste Rahner, ne permettrait aucunement de comprendre le sens de l’Infini positif 413. L’horizon de la transcendance – mystère sans nom et non délimitable – apparaît comme ce dont il est absolument impossible de disposer414. Il se soustrait à toute disposition du sujet fini415. L’horizon de la transcendance est l’instance infinie qui dispose de nous416. Il se donne à nous, sous le mode du silence et de l’éloignement, comme la condition de possibilité d’une connaissance catégoriale, c’est-à-dire en nous renvoyant vers une réalité finie comme objet de visée directe417. Dans la transcendance règne le Sacré sans nom et infini, le Mystère sacré418. L’intelligence du mot mystère trouve ici son lieu originel419. L’homme est réellement l’être du mystère sacré. La clarté de sa conscience s’enracine dans l’incompréhensibilité de ce mystère420. Dieu ne serait pas Dieu s’il cessait d’être ce mystère sacré421. 408. 409. 410. 411. 412. 413. 414. 415. 416. 417. 418. 419. 420. 421.
Ibid., 69. Ibid., 70. Ibid. Ibid., 71. Ibid. Ibid., 73. Ibid., 74. Ibid. Ibid., 75. Ibid., 76. Ibid. Ibid., 77. Ibid., 78. Ibid.
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CHAPITRE IX
Dans une première étape, Rahner a considéré le sujet humain en face duquel se présente le mystère422. Dans une seconde étape, il considère ce sujet spirituel comme élevé par la grâce423. Pour Rahner, la doctrine de l’incompréhensibilité de Dieu n’est pas une affirmation purement philosophique, mais un énoncé de foi. Elle ne doit pas être dissociée de la doctrine de la vision immédiate de Dieu, dont seule la Révélation nous parle. Elle ne peut donc pas être réduite à l’incompréhensibilité d’un Dieu lointain, inaccessible424. En tant qu’il est élevé par la grâce, l’homme est ordonné à la vision béatifique. La grâce ordonne le sujet spirituel à la relation immédiate avec Dieu425. Mais même dans la vision béatifique, Dieu reste l’Incompréhensible426. La connaissance du caractère incompréhensible de Dieu fait nécessairement partie des caractéristiques positives de la connaissance intuitive de Dieu. La vision béatifique, insiste Rahner, ne se comporte pas comme la connaissance de ce qui est pénétré par rapport à la connaissance de ce qui est encore voilé. La grâce ne signifie pas la promesse d’une suppression du mystère, mais la possibilité radicale de la proximité absolue du mystère. Celui-ci n’est pas supprimé par cette proximité, mais précisément donné comme tel. L’incompréhensibilité de Dieu est donnée comme contenu de la vision béatifique. Il serait insensé, estime Rahner, de penser que l’objet propre de la vision est le compris. Dans la vision béatifique, ce qui est appréhendé et ce qui reste insaisissable sont une seule et même chose427. Cette incompréhensibilité a son côté positif, son contenu béatifiant428. Elle n’est pas pure absence négative429. En ce sens, contrairement à ce que Jüngel prétend430, Rahner admet que le mystère se laisse «saisir» (bien qu’il ne puisse être «résolu»). La grâce et la vision béatifique rendent possible que le mystère sacré soit donné d’une manière radicalement proche431. Ici bas, il est vrai, la présence du mystère se manifeste sous le mode de l’éloignement, pour autant que le mystère 422. Ibid., 70s. 423. Ibid., 78. 424. Cf. E. BRITO (1991), 40-41. 425. Cf. K. RAHNER (1967b), 78. 426. Ibid., 79. 427. Ibid. Pour Rahner, «un mystère n’est pas une chose non encore découverte qui se tient, comme second terme, à côté d’une autre chose déjà saisie et pénétrée. L’entendre ainsi serait le confondre avec le non-su pas encore découvert» (K. RAHNER Écritsthéologiques, t. 3, 85). Ce texte est cité et approuvé par E. JÜNGEL (1983), t. 2, 45 (note 75). Lorsqu’on saisit le mystère, observe Jüngel, il ne cesse pas de rester mystère. «Il diffère en cela de l’énigme qui, du moment qu’on la conçoit, cesse d’être énigmatique» (ibid., 45). 428. Cf. K. RAHNER (1967b), 80. 429. Ibid. 430. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 45 (et note 76). 431. Cf. K. RAHNER (1967b), 80.
ANALOGIE
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n’est donné que dans l’expérience de la transcendance subjective, et dans la mesure où cette transcendance agit comme condition de possibilité d’une connaissance catégoriale. Dans la vision béatifique, le mystère n’est certes pas aboli, mais l’aspect d’éloignement du mystère sacré est supprimé. Dans la vision, l’horizon de notre transcendance n’est plus connu conjointement dans sa transcendance subjective, l’expérience transcendantale ne se produit plus simplement comme la condition d’une connaissance catégoriale d’espèce objective. Dans la vision béatifique, le mystère sacré n’est plus donné sous le mode de l’éloignement et du renvoi; mais il n’est nullement supprimé pour autant. Au contraire, il est présent en tant que tel432. Celui qui voit Dieu, déclare Rahner, ne peut plus se faire illusion sur le mystère incompréhensible de Dieu. Il ne le tient pas pour provisoire; il reçoit la grâce de l’amour inconditionné pour la ténèbre divine433. Il est subjugué par la lumière divine qui, précisément quand elle se donne ellemême, se manifeste comme ce qui est insondable434. L’horizon de la transcendance est ce qui, du fait qu’il s’ouvre, donne à celle-ci son essence435. Contrairement à ce que Jüngel insinue, Rahner ne ramène pas la question de Dieu à l’homme (dans la ligne, estime Jüngel, de l’autofondation cartésienne de la pensée sur le «je pense»)436. Pour Rahner aussi, l’appel de l’homme par le mystère divin est premier437. Selon Rahner, rien n’est plus familier à l’esprit que l’acceptation humble de ce qui nous dépasse438. Ne s’en tenir perpétuellement qu’à sa propre petite lumière, se retrancher dans l’étouffante prison de sa finitude sans mystère, ce serait pour l’homme l’enfer. Pour celui qui se fie à lui, qui l’aime humblement, le mystère est l’unique paix439. La proximité radicale de Dieu ne supprime pas le mystère440. C’est précisément ce qui est connu de Dieu qui est connu comme incompréhensible. La connaissance suprême est la connaissance du mystère suprême comme tel441. Le mystère de Dieu est donné de la manière la plus radicale dans la présence immédiate de Dieu442. C’est précisément en étant celui qui se rend absolument proche, que Dieu apparaît comme celui 432. 433. 434. 435. 436. 437. 438. 439. 440. 441. 442.
Ibid. Ibid., 81. Ibid. Ibid., 82. Cf. E. JÜNGEL (1983), t. 2, 40. Cf. K. RAHNER, SchriftenzurTheologie, t. 12, 297. Cf. K. RAHNER (1967b), 82-83. Ibid., 83. Ibid., 84. Ibid. Ibid., 87.
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qui est plus que jamais le mystère sacré443. Bien sûr, Rahner sait que seule la révélation nous permet de connaître que le mystère sacré n’est pas simplement l’horizon non atteint de la transcendance – donné par la médiation du fini –, mais peut se communiquer lui-même directement à l’esprit créé (tout en demeurant essentiellement mystère)444. Dans le champ catégorial du fini comme tel, il ne peut y avoir aucun mystère absolu445. Seul Dieu comme tel peut être vraiment un mystère pour l’esprit créé446. Dans l’Incarnation et dans la grâce, le Dieu trinitaire se communique à la créature dans une proximité absolue et comme le mystère sacré absolu en lui-même447. Quoi qu’en dise Jüngel, on ne peut soutenir que le concept rahnérien de mystère, obtenu d’abord dans le cadre de la philosophie, se ferme à une transposition dans la théologie448. Cependant, il est clair que l’affirmation du mystère de Dieu n’apparaît pas dans la Bible dans le contexte d’une théorie sur les limites de la connaissance humaine, mais dans le contexte de la révélation de soi de Dieu. La révélation biblique du mystère divin ne signifie pas que Dieu se dérobe à l’homme, mais qu’Il se tourne vers l’homme. Il ne s’agit pas d’un énoncé négatif, mais d’un énoncé positif. Le mystère divin est son êtrepour-nous et avec-nous dans l’histoire. Ce qui ne signifie évidemment pas que nous puissions mettre la main sur Dieu. Le mystère demeure449. Concrètement, le mystère de Dieu est son voilement dans la passion et la mort de Jésus-Christ. Il est la volonté divine du salut, son amour bienveillant (1 Jn 4,8.16). C’est un mystère proche, dans lequel l’homme est accueilli par Dieu en Jésus-Christ. La révélation du mystère divin n’est pas une simple spéculation théorique, mais une parole «pratique» du salut. C’est une parole de jugement, car elle démasque l’hybris humaine, qui prétend être comme Dieu. Mais c’est aussi une parole de grâce, car elle affirme que nous sommes acceptés par Dieu. Elle proclame l’Évangile dans la justification par la grâce. En ce sens, la révélation du mystère exprime la vérité sotériologique centrale de la foi chrétienne450.
443. 444. 445. 446. 447. 448. 449. 450.
Ibid. Ibid., 88. Ibid., 89. Ibid. Ibid., 91, 93, 96. Ibid., 87. Cf. W. KASPER (1985), 196-197. Ibid., 197-198.
CHAPITRE X
CONNAÎTRE DIEU PAR EXPÉRIENCE
Nous nous demandons d’abord ce qu’est l’expérience en général. Nous considérons ensuite la dimension religieuse de l’expérience et évoquons en particulier l’expérience de Dieu sur la base du rapport de création. Puis nous traitons de l’expérience chrétienne. Enfin, nous évoquons brièvement les rapports de l’expérience chrétienne ordinaire et de l’expérience mystique.
I. QU’EST-CE QUE L’EXPÉRIENCE? Comme le remarque H.-G. Gadamer, le concept d’expérience est l’un des moins élucidés qui soient1. Mais il est clair que l’expérience ne peut être acquise qu’en la faisant; et que seul peut la faire celui qui se met en route2. Dans notre langage quotidien, nous parlons d’un homme d’expérience, et nous entendons par là quelqu’un qui connaît les hommes et les choses, non simplement par ouï-dire, mais par un contact immédiat et répété. En allemand, le mot Erfahrung (expérience) vient de fahren: voyager. Les langues romanes (esperienza,experiencia,expérience…) et la langue anglaise (experience) s’appuient ici sur le mot latin experientia (de experiri: «faire l’essai de»): l’homme expérimenté est le peritus, qui par des essais et des erreurs a assemblé des convictions en payant de sa personne3. Le langage quotidien suggère qu’on ne peut réduire l’expérience à une compréhension objectivante, comme celle qu’on trouve dans les sciences expérimentales. L’expérience ne se réduit pas à ce que nous pouvons vérifier expérimentalement. La thèse selon laquelle la seule réalité est celle qui est accessible à l’expérience empirique constitue, on le sait, une affirmation qui ne peut pas être constatée par l’expérience. Le positivisme est une métaphysique du positif 4.
1. 2. 3. 4.
Cf. H.-G. GADAMER (1976), 191. Voir, dans le même sens, J. GREISCH (20062), 737. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 193. Cf. W. KASPER (1985), 129-130. Ibid., 130.
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CHAPITRE X
Une théorie de l’expérience entièrement orientée vers la science est insuffisante. La science cherche à objectiver l’expérience. Dans les sciences de la nature, ce résultat est obtenu par la voie de l’expérimentation. La méthode historico-critique tend à objectiver l’expérience dans le domaine des sciences humaines. De part et d’autre, l’objectivité est garantie par la possibilité de répéter les expériences de base. La science cherche ainsi à développer au plan méthodologique ce vers quoi s’orientait déjà toute expérience; car une expérience ne conserve sa valeur que tant qu’elle se confirme5. Husserl a cependant montré la partialité de l’approche scientifique de l’expérience. Il a rappelé que l’expérience du monde de la vie (Lebenswelt) précède l’objectivation par la science. Comme le relève Gadamer, Husserl reste, toutefois, prisonnier de l’unilatéralité qu’il critique; car il continue de projeter, à l’intérieur même de l’expérience originaire du monde, le monde de l’expérience scientifique. En effet, Husserl fait de la perception extérieure – orientée vers la seule corporéité – le fondement de toute expérience ultérieure6. Au début de la théorie scientifique, on trouve l’œuvre de F. Bacon. Sa méthode inductive vise à s’élever au-dessus du hasard qui marque l’expérience quotidienne et à atteindre des généralités vraies et stables. Bacon qualifie lui-même d’expérimentale sa méthode. Chez Bacon, cependant, expérience ne signifie pas uniquement l’intervention du chercheur qui soumet à la mesure certains déroulements «clos». L’expérience est aussi et avant tout la conduite ingénieuse de notre esprit, qui évite de s’abandonner à des généralisations hâtives, et qui apprend à varier les observations et à confronter les différents cas, pour accéder graduellement aux axiomes. Trop imprécises, les propositions méthodologiques de Bacon ont été jugées décevantes. Le véritable mérite de Bacon, observe Gadamer, a été d’avoir examiné des préjugés qui encombrent l’esprit humain. Dans sa doctrine des «préjugés» on trouve – exprimés sur un mode critique – les éléments de la vie empirique qui ne sont pas orientés vers le but de la science. Bacon parle notamment de la tendance qu’a l’esprit humain de ne garder en mémoire que ce qui est positif et d’oublier les instantiaenegativae7. Malgré ses limites, la méthode de la science a saisi un élément véritable de la structure de l’expérience. L’essence de l’expérience se caractérise, en effet, par le fait qu’elle n’est valable qu’en tant qu’elle n’est pas réfutée par une nouvelle expérience8. Cette caractérisation correspond à
5. 6. 7. 8.
Cf. H.-G. GADAMER (1976), 191. Ibid., 192. Ibid., 192-194. Ibid., 194-195.
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l’analyse du concept d’induction que fournit Aristote. Le Stagirite décrit comment, de nombreuses perceptions isolées, se dégage finalement quelque chose comme l’unité de l’expérience. C’est l’unité d’un universel; mais l’universalité de l’expérience n’est pas encore celle de la science: elle occupe une position à mi-chemin des nombreuses perceptions isolées et de la véritable universalité du concept. L’expérience n’est pas la science elle-même, mais elle en est une condition indispensable. Elle saisit ce qui est commun à de nombreuses observations particulières, et cet élément commun rend possible une certaine prévision. Mais l’expérience reste fondamentalement ouverte à une expérience nouvelle; elle est essentiellement orientée vers une confirmation continuelle, et elle devient nécessairement autre quand cette confirmation fait défaut9. Aristote considère l’expérience seulement dans la perspective de son résultat: ce qui l’intéresse dans l’expérience, c’est uniquement sa contribution à la formation du concept. Il risque ainsi de passer à côté du processus véritable de l’expérience. En effet, ce processus est essentiellement négatif. Il ne se laisse pas décrire simplement comme la formation d’universalités typiques. Constamment, de fausses généralisations sont contredites par l’expérience. Ce processus se reflète au plan du langage dans le fait que nous employons le mot «expérience» dans un double sens, pour dire, d’une part, les expériences qui confirment notre attente, d’autre part, l’expérience négative que l’on «fait». Après une expérience négative, nous avouons que nous n’avions pas vu les choses correctement et que nous savons mieux désormais ce qu’il en est. La négativité de l’expérience permet l’acquisition d’un savoir de vaste portée. Cette forme d’expérience, on la qualifie de dialectique. Le témoin décisif de cet aspect de l’expérience, c’est Hegel. Avec lui, le facteur de l’historicité voit son droit reconnu. Dans la Phénoménologiedel’Esprit, Hegel a montré comment la conscience fait ses expériences. Il appelle expérience le mouvement dialectique que la conscience exerce sur elle-même – autant sur son savoir que sur son objet – dans la mesure où son nouvel et véritable objet en jaillit. Lorsqu’elle passe d’un stade à l’autre, la conscience opère un retournement. Selon Hegel, l’essence de l’expérience est d’opérer ce retournement. Dans l’expérience de la négativité, la chose n’est pas telle que nous la supposions. Notre savoir et son objet se modifient tous deux par conséquent. Le nouvel objet contient la vérité sur l’ancien. La conscience doit se connaître elle-même dans ce qui est autre. Voilà le retournement qu’elle doit opérer10. 9. Ibid., 195-196. 10. Ibid., 198-200.
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CHAPITRE X
Sans aucun doute, la description hégélienne de l’expérience touche un aspect vrai des choses. Mais pour Hegel, l’itinéraire de la conscience conduit, en définitive, à un savoir de soi qui n’a absolument plus rien d’autre en dehors de soi; l’achèvement de l’expérience, c’est la «science». La norme selon laquelle Hegel pense l’expérience est celle du savoir de soi. La dialectique de l’expérience aboutit finalement à surmonter toute expérience dans le savoir absolu (c’est-à-dire dans l’identité totale de la conscience et de l’objet). Pareille approche ne rend pas justice à la conscience herméneutique. L’essence de l’expérience est pensée par Hegel par anticipation à partir du point où l’expérience est surmontée. Mais en réalité, la vérité de l’expérience contient toujours la référence à une expérience nouvelle. Celui qu’on appelle un «homme d’expérience» n’est pas seulement celui qui est devenu tel grâce à des expériences répétées, mais celui qui est ouvert à de nouvelles expériences. Ayant beaucoup vu et beaucoup appris, il est tout particulièrement en mesure de faire de nouvelles expériences et d’un tirer de nouvelles leçons11. Par là, le concept d’expérience dévoile un élément nouveau. Il désigne l’expérience dans son ensemble. Ce qui constitue l’expérience dans son ensemble, n’est rien que l’on puisse épargner à quelqu’un. L’expérience ainsi comprise présuppose maintes attentes déçues; elle est surtout expérience douloureuse. On doit se reprendre sur une chose de laquelle, par une sorte d’aveuglement, on était prisonnier. Il y a un rapport essentiel entre expérience et Einsicht. Pour ce troisième élément de l’expérience, Gadamer cite Eschyle comme témoin. Il a trouvé la formule qui l’exprime: «S’instruire par la souffrance» (pathei mathos). Cette formule ne veut pas dire seulement qu’il faut passer par la désillusion pour acquérir une plus juste connaissance des choses. Eschyle a en vue la raison pour laquelle il en est ainsi. Ce que l’homme doit apprendre par la souffrance, c’est à découvrir les limites de l’être-homme, le caractère irrévocable de la distance qui le sépare du divin. Il s’agit, au fond, d’une connaissance religieuse – la connaissance dont est née la tragédie grecque. Est expérimenté, au vrai sens du mot, quiconque sait qu’il n’est pas maître du temps et de l’avenir. L’homme d’expérience connaît la limite de tout projet. On ne peut pas dire, avec Hegel, que cette expérience cède la place au savoir absolu. La démesure humaine se heurte ici à une limite absolue. L’expérience proprement dite est celle qui donne à l’homme la conscience de sa finitude. L’homme placé dans l’histoire prend conscience des limites à l’intérieur desquelles l’avenir reste ouvert au projet. L’expérience proprement dite devient ainsi l’expérience de notre propre historicité12. 11. Ibid., 200-201. 12. Ibid., 201-203.
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L’historicité de l’expérience, on le voit, a divers aspects. Le savoir expérimental se constitue quand certaines impressions se confirment toujours; l’expérience est donc en relation avec la mémoire collective, telle qu’elle s’est déposée dans le langage d’une communauté (les expériences fondamentales d’un peuple, par exemple, sont maintenues vivantes grâce aux récits). C’est un premier aspect. On remarquera aussi que l’expérience est toujours tendue entre le souvenir de l’expérience passée, l’expérience présente – que ce souvenir nous aide à interpréter – et l’espoir de sa confirmation future. Ce qui veut dire que l’existence est un processus jamais achevé. Dans ce processus, le souvenir des expériences passées joue souvent un rôle critique. L’ensemble trompeur de nos évidences présentes peut être subitement détruit par des souvenirs qui montent du passé et qui ouvrent la voie à quelque chose de nouveau. D’autre part, il ne peut pas s’agir d’une intégration pure et simple des expériences nouvelles dans des schémas rigides d’expériences passées. L’irruption de la réalité est à même de corriger les vues que nous avions auparavant. Certaines expériences suppriment les aveuglements qui régnaient jusqu’à présent. Voilà un deuxième aspect de l’historicité de l’expérience. Enfin, on constate qu’il n’y a pas seulement des expériences directes, car nous faisons aussi des expériences avec nos expériences. L’expérience avec notre expérience est en définitive l’expérience de la finitude et par là même de la souffrance. C’est un troisième et dernier aspect. Seul celui qui a éprouvé l’existence humaine dans sa finitude et sa souffrance l’a expérimentée en sa profondeur. Par là, l’expérience se découvre aux prises avec un mystère insondable. Avec l’expérience du caractère mystérieux du réel, nous avons atteint la dimension religieuse de l’expérience13. II. L’EXPÉRIENCE RELIGIEUSE Dieu n’est pas accessible à l’expérience positiviste. Aucune méthode expérimentale n’est pensable qui pourrait montrer qu’il y a un Dieu. Mais il n’y a pas non plus de méthode empirique qui pourrait prouver la non-existence de Dieu14. La critique d’un concept objectiviste unilatéral de l’expérience ne doit cependant pas nous amener à réduire l’expérience religieuse au vécu subjectif. Sans doute toute expérience s’effectue dans le médium de la subjectivité humaine. L’expérience religieuse atteint 13. Cf. W. KASPER (1985), 132-134. On peut consulter D. MIETH (1978), 159-167; K. LEHMANN (1967), 1118-1123; A. KESSLER – A. SCHÖPF – Ch. WILD (1975), 373-386; R. SCHAEFFLER (1982). 14. Cf. W. KASPER (1985), 130.
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l’homme jusqu’au tréfonds de son existence. D’après la Bible, l’expérience de Dieu a lieu avec le cœur. Ce qui est premier néanmoins dans cette expérience subjective, c’est l’impression d’être abordé et même subjugué par une réalité. Il est caractéristique que ce soient justement les grands mystiques, qui sont très critiques et réticents vis-à-vis des expériences du type vécu. En effet, la soif d’expériences religieuses peut être très égoïste. Il ne faut pas les rechercher pour elles-mêmes15. L’expérience religieuse ne se laisse réduire ni à l’objectivisme, ni au subjectivisme. Elle résulte du jeu conjugué de la réalité objective et de la rencontre subjective16. L’expérience religieuse est l’expérience fondamentale qui imprègne tout autre expérience17. C’est pourquoi K. Rahner et J.B. Lotz parlent d’une expérience transcendantale18. Pour ces auteurs, notre rapport à l’étant est dirigé par une «anticipation sur l’être» (VorgriffaufdasSein). Cet «être» est-il seulement une idée régulatrice, ou s’agit-il d’une «réalité en soi»? Sa fonction «transcendantale» peut-elle être ramenée à un être «transcendant», indépendant de toute relation au sujet humain? Comment la «subsistance» – indépendante de la conscience – de cet être peut-elle nous devenir consciente sans que, par là, cet être soit réduit à un étant déterminé, à un simple objet catégorial? L’«être subsistant» peut nous devenir accessible seulement dans un mode de connaissance qui ne se ramène pas à une simple expérience d’objet, et qui diffère aussi d’une pure réflexion. L’expérience d’objet présuppose, en effet, que le rapport du sujet et de l’objet soit rendu possible. Elle ne peut donc pas exposer explicitement le fondement de cette possibilisation (Ermöglichung) en tant que tel. Le mode de connaissance en question doit différer aussi de la simple réflexion, car celle-ci a toujours trait à nos propres actes, à leur forme et au fondement de leur détermination. La réflexion peut saisir l’être dans sa «fonction transcendantale», mais non pas dans son «être transcendant». Le mode de connaissance requis devrait avoir le caractère de l’expérience, afin de pouvoir différer de la réflexion. Mais il doit demeurer transcendantal, pour pouvoir s’élever au supra-objectif. Bref, une «doctrine transcendantale de l’être subsistant» n’est possible que s’il y a une «expérience transcendantale». Comme le remarque R. Schaeffler, ce concept semble, cependant, impliquer une contradiction, car la connaissance «transcendantale» a trait à ce qui rend l’expérience possible, et non pas à l’expérience
15. 16. 17. 18.
Ibid., 130-131. Ibid., 131. Ibid., 134. Sur l’expérience transcendantale au sens de Rahner, cf. supra, chap. III/I, 3.
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elle-même, telle qu’elle a lieu effectivement. On comprend que certains aient cherché à prouver l’impossibilité de toute doctrine transcendantale de l’être subsistant en partant de la contradiction interne du concept d’expérience transcendantale19. J.B. Lotz fait face à cette objection en renvoyant à l’expérience de la méditation. On trouve ici réellement, dit-il, ce qui semblait impossible: une connaissance du transcendantal supraobjectif dans un acte d’expérience. Dans l’ascension de la connaissance, la méditation se situe au niveau dans lequel l’expérience transcendantale atteint un point extrême d’elle-même («ein Äußerstes ihrer selbst»)20. Pour Lotz, la doctrine transcendantale de l’être subsistant est tout aussi possible que la méditation, car l’une et l’autre procèdent de l’expérience transcendantale. Il faut même dire qu’elle n’est possible qu’àtravers la méditation, car seule cette dernière est à même de médiatiser (vermitteln) l’expérience transcendantale. Le philosopher aussi vient de la méditation21. Toute théorie de la philosophie, et toute justification d’une doctrine de l’être subsistant issue d’un point de départ transcendantal, «vivent», selon Lotz, du résultat central de la théorie de la méditation. Car seule celle-ci est capable de montrer comment est possible ce sur quoi repose toute ontologie transcendantale: l’expérience du supra-objectif. Ce qui apparaît problématique, aux yeux de Lotz, ce n’est pas que l’expérience transcendantale puisse être faite, mais plutôt cedont l’homme peut prendre conscience grâce à ce type d’expérience. Son thème central, ce n’est donc pas la preuve d’une expérience transcendantale, mais l’analyse du contenu de celle-ci. Cette analyse conduit Lotz aux résultats suivants. Le premier contenu de l’expérience transcendantale est le propre je. Celui-ci fait certainement partie des conditions non-objectives de tout rapport aux objets; or il nous est connu, non pas par de simples actes de réflexion, mais par l’expérience. La réflexion transcendantale ne pourrait nous mener qu’à la connaissance de nos actes et de leur forme. Celui qui voudrait, à partir du pur acte «je pense», parvenir, par la voie de la simple déduction, à la connaissance du «je pensant», aboutirait à la conclusion erronée devant laquelle Kant nous met en garde, et qu’il désigne par l’expression «paralogisme de la raison pure». Le jequi est l’agent de ces actes n’est pas réflexivement déduit, mais expérimenté. Nous n’expérimentons pas un acte de pensée en nous, mais nous-mêmes en tant que pensant; non pas un acte de vouloir en nous, mais nous-mêmes en tant que voulant… On doit désigner l’expérience de soi comme un mode supra-objectif d’expérience, 19. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 221-222. 20. Cf. J.B. LOTZ (1978), 286. 21. Ibid., 287.
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qui est contenu dans toute expérience objective comme le fondement qui la rend possible22. Pour que le sujet puisse rencontrer des objets, les actes de connaître et leur structure sont certes requis. Que cela ait lieu, cependant, n’est pas nécessaire mais contingent. Si nous devons recevoir la force d’accomplir ces actes comme un don que nous ne pouvons pas extorquer, le je, en tant qu’agent de ces actes, devient alors précisément le contenu d’une expérience. Le jeconnaissant s’éprouve soi-même, du fait que la force est «attribuée» à sa pensée, et la cognoscibilité à ses objets, à partir d’une troisième source. En d’autres mots, les structures transcendantales reposent sur la libre autocommunication de Dieu. L’expérience transcendantale du jeest expérience de la contingence de la propre capacité de juger et de connaître. Mais avec cela, justement, elle est en même temps l’expérience de l’événement dans lequel est offerte au je, comme un libre don, la capacité transcendantale d’ouvrir l’horizon pour la rencontre des objets. En faisant connaître de la sorte sa capacité d’agir librement, l’Être atteste en même temps sa «subsistance» et son caractère personnel. Pour cette raison, l’expérience transcendantale du jeest toujours, bien que le plus souvent de manière implicite, expérience transcendantale de Dieu. Sans que nous en soyons, en général, expressément conscients, notre expérience comprend une série d’actes du sujet, des activités à priori (c’est-à-dire rendant possible l’expérience) qui ont une structure déterminée. Mais précisément dans ces activités est contenu un moment d’expérience: l’attribution qui nous est faite de notre propre force, laquelle nous arrive chaque fois de manière événementielle. C’est pourquoi la tâche de la philosophie transcendantale ne consiste pas seulement à réfléchir, à partir de l’expérience d’objets, sur les activités à priori du sujet qui s’y dissimulent, et sur leur forme; elle consiste tout autant à devenir sensible à l’expérience impliquée dans cette activité. Pour cela, il faut «faire ses expériences avec l’expérimenter humain» («seine ErfahrungenmitdemmenschlichenErfahren zu machen»)23. C’est seulement par là que nous parviendrons à élever à la conscience explicite l’«expérience transcendantale» implicite dans l’expérience d’objets et dans les activités à priori du sujet qui la rendent possible. Lotz entend ainsi nous montrer le chemin pour mener jusqu’au terme notre expérience générale, quotidienne. Car l’expérience transcendantale n’est rien d’autre qu’«expérimenter jusqu’au bout» (Zu-Ende-Erfahren) ce que nous avons éprouvé ontiquement, la vie vécue elle-même24. 22. Ibid., 64. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 222-223. 23. J.B. LOTZ (1978), 267. 24. Ibid., 285. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 223-224.
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Richard Schaeffler se demande si le concept d’expérience transcendantale, tel que Lotz le développe, permet de rendre visible la signification spécifique des contenus de la méditation chrétienne. Même en présupposant qu’il y a – au-delà de la simple réflexion – une expérience dans laquelle le jeéprouve la contingence de sa capacité d’agir, on n’aurait ici, observe Schaeffler, que la capacité pour le genre d’actes que chaque je accomplit toujours déjà. On ne voit pas que l’Incarnation du Verbe ait été nécessaire pour cela25. Le passage de la médiation (Vermittlung) – c’està-dire du reflet de la lumière transcendantale dans les objets – à l’immédiateté a lieu, non seulement dans le christianisme, mais aussi dans la mystique extrachrétienne. Même lorsque ce passage est éprouvé comme un libre don que l’Être absolu accorde gratuitement, il n’est pas prouvé pour autant que cette «grâce» soit identique à celle dont parle la révélation chrétienne26. Il s’agirait, semble-t-il, d’une expérience de «religiosité naturelle», plutôt que de l’expérience du salut apporté par le Christ. De fait, Lotz ne présente pas l’expérience transcendantale, telle qu’il l’analyse, comme une marque distinctive de ce qui est chrétien. Il laisse délibérément ouverte la question du rapport entre la mystique chrétienne et la mystique humaine générale. On ne peut demander au concept d’expérience transcendantale de mettre en évidence ce qui distingue l’expérience chrétienne de toutes les autres. Le Dieu auquel adhère la foi chrétienne est un Dieu qui agit dans l’histoire. Le Dieu de la réflexion transcendantale, en revanche, fonde la possibilité de l’ouverture de l’horizon dont la structure permanente permet toutes les modifications et connexions des situations et des événements historiques. Le Dieu que parvient à rencontrer l’expérience transcendantale décrite par Lotz (ou par Rahner) est toujours «l’Être supra-objectif». Il ne dévoile pas de quelle manière le rayonnement de sa lumière est lié à des éléments déterminés de l’histoire27. La difficulté de toute théologie transcendantale, conclut Schaeffler, réside dans cette opposition entre le fondement de l’ouverture d’un horizon transcendantal et chaque événement ayant lieu à l’intérieur de cet horizon. L’expérience transcendantale ne nous dit pas pourquoi nous devons préférer Jésus à d’autres figures religieuses28. Dans l’expérience religieuse s’ouvre à nous l’horizon ultime, la dimension du mystère29. L’homme est l’être de la transcendance absolue et illimitée. 25. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 225. 26. Ibid., 225-226. 27. Ibid., 226. 28. Ibid., 226-227. Sur l’expérience transcendantale, voir aussi R. SCHAEFFLER (2005), 19, 32-33, 36-37. Sur le concept de religion, cf. R. SCHAEFFLER (1985), 57-72. 29. Cf. supra, chap. IX/V, 3.
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Dans l’expérience religieuse, il se tourne vers l’horizon infini de la transcendance, toujours présent comme ce qui n’a pas de nom30. Cependant, l’expérience religieuse demeurerait un sentiment général et vague, s’il n’y avait pas des expériences particulières dans lesquelles la dimension religieuse devient manifeste. Rappelons que la philosophie anglo-saxonne a introduit à ce propos le concept de disclosuresituation31. Il s’agit, on le sait, d’expériences particulières où subitement la totalité de notre expérience devient claire: dans une expérience concrète, c’est le mystère qui imprègne l’ensemble de l’expérience qui est ressenti32. De telles situations d’ouverture peuvent se réaliser de multiples façons: par exemple dans la joie, le deuil, l’angoisse, la consolation, l’amour, l’ennui, la rencontre avec la mort… De telles expériences religieuses sont profondément ambivalentes33. Dans un ouvrage célèbre, R. Otto a défini le sacré comme mysteriumfascinosumettremendum, comme un mystère à la fois repoussant et attirant34. En tant qu’horizon de toute notre expérience, le mystère nous aborde comme le tout autre, comme abîme effroyable. En tant qu’il nous est proche en toutes choses, il nous apparaît comme fondement protecteur, qui dispense sa faveur. La rencontre avec pareil mystère peut produire aussi bien la frayeur que le bonheur; elle peut remplir d’angoisse comme de gratitude. À cause de cette ambivalence, le mystère sacré a pu recevoir dans l’histoire de multiples interprétations. Il serait prématuré de faire passer sans plus l’expérience du mystère pour l’expérience de Dieu. Elle peut être interprétée de façon théiste; mais elle a été aussi comprise par certains de façon panthéiste, athée ou nihiliste. Parfois elle reste anonyme, comme très souvent dans notre civilisation actuelle. Mais il est impossible à la longue de se débarrasser complètement de l’expérience du sacré. Car le mystère insondable est la base de toute expérience35. Jean Mouroux a défini l’expérience religieuse comme l’acte – ou l’ensemble d’actes – par quoi l’homme se saisit en relation avec Dieu36. Cette définition nous semble trop étroite; car, comme nous venons de le dire, l’expérience du mystère n’a pas toujours été interprétée de manière théiste. L’exposé de Mouroux reste cependant intéressant, vu qu’il dégage avec soin la notion d’expérience de Dieu (du Dieu créateur). C’est, dit-il, l’expérience 30. 31. 32. 33. 34. 35. 36.
Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 8, 72. Cf. I.T. RAMSEY (19692). Cf. supra, chap. VIII/II. Cf. W. KASPER (1985), 134-135. Cf. R. OTTO (1917). On peut consulter J. SPLETT (1971), 32-54. Cf. W. KASPER (1985), 136. Cf. J. MOUROUX (1952), 25.
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la plus personnelle qui soit, puisqu’elle est la rencontre de la personne créée avec la personne créatrice. Par le fait même, elle engage l’esprit en sa réalité totale. L’expérience de Dieu est normalement intégrante. Mouroux veut dire que tous les aspects majeurs de la personne s’y trouvent impliqués. L’expérience de Dieu a une composante intellectuelle. C’est nécessairement une certaine idée de Dieu qui oriente l’attitude et spécifie la relation. Cette expérience comprend aussi une composante volontaire. C’est nécessairement un acte de liberté. Dieu est amour, et je ne puis répondre au don qu’il me fait que par le don de moi-même en retour. À quoi il faut joindre une composante affective. Car l’action où j’accomplis mon être en le donnant à Dieu, me fait vibrer profondément37. L’expérience de Dieu comporte encore une composante active, parce qu’elle est un engagement qui, sous peine d’être irréel, doit se traduire dans des actions précises38. Enfin, l’expérience de Dieu inclut une composante communautaire, car l’homme est toujours devant Dieu comme le membre d’une immense famille. Dès lors, et à s’en tenir à ces composantes, l’expérience de Dieu apparaît comme l’expérience structurée par excellence. Elle nous introduit dans une relation pensée, voulue, éprouvée, engagée dans la vie, insérée dans la communauté humaine. Elle est la saisie d’une relation où toutes les composantes s’intègrent dans la simplicité d’un acte qui les contient toutes virtuellement, qui les dégage l’une ou l’autre selon les occasions, qui les unifie et les transcende, parce qu’il est l’acte de la personne se liant à Dieu qui l’appelle39. Toutes les tentatives pour réduire l’expérience de Dieu à l’une de ses composantes sont vaines40. Dieu est un mystère que l’on n’évacuera jamais41. L’expérience d’une personne est déjà mystérieuse. Cependant la personne humaine est sur le même plan que nous. Avec Dieu, le sens même de l’expérience est changé. Le contact avec Dieu est nécessairement un contact avec l’abîme42. Tout ce que nous pouvons éprouver de notre proximité avec Dieu, doit s’entendre au sein d’une dissemblance infinie43. Ce terme mystérieux est saisi comme transcendant et immanent. Cette opposition classique souligne le paradoxe essentiel de l’expérience de Dieu. Le présupposé de cette expérience est, en effet, la réalité de la création, c’est-à-dire la présence du transcendant au sein de l’être humain. Le rythme de l’expérience de 37. 38. 39. 40. 41. 42. 43.
Ibid. Ibid., 26. Ibid. Ibid., 27. Cf. supra, chap. IX/V, 3. Cf. J. MOUROUX (1952), 27. Ibid., 28. Cf. supra, chap. IX/III.
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Dieu est fait d’une prise de conscience et d’une position liées. Prise de conscience de la relation donnée: celle qui vient de la création même44. Position de cette relation, personnellement accueillie et voulue45. J’étais posé par le Toi créateur; désormais, je pose librement, en retour, ce Toi créateur. Par là, la relation à Dieu est intériorisée, personnalisée. Vu la priorité absolue de Dieu en moi, l’expérience de Dieu est une entrée dans l’éternité. Cette entrée se fait au sein d’un retournement. C’est dans l’acte religieux lui-même que s’opère le retournement, parce que j’y plonge à ma Source et m’y tends à ma Fin. Il y a ici une dialectique de recueillement en soi et de décentration vers Dieu. Mon centre devient Dieu. C’est le paradoxe essentiel de l’expérience de Dieu. Finalement, celle-ci apparaît comme la relation de deux actes: celui de Dieu et le mien. Quant au mien, j’en ai conscience directe. Quant à celui de Dieu, je l’expérimente dans la mesure où je le pense et où je le ratifie, dans la mesure également où j’en éprouve la présence à travers son efficacité46. Cependant, Dieu reste toujours transcendant; il échappe donc à l’épreuve affective pure47. Je ne puis pas expérimenter l’acte par lequel Dieu me pose; mais j’expérimente que je suis posé par Dieu48. Quel est le contenu de l’expérience de Dieu? C’est Dieu comme objet d’adoration et d’amour49. L’adoration courbe l’amour dans une soumission absolue; l’amour soulève l’adoration dans un hymne de jubilation50. La présence et la saisie de Dieu que l’expérience de Dieu comporte sont une présence et une saisie à travers la médiation. La présence de Dieu ne peut pas être une présence directe (si directe signifie contact pur d’essence à essence). Mais il ne s’agit pas davantage d’une présence simplement indirecte (au sens d’une absence de contact réel et personnel). Il s’agit d’une présence à travers des signes. Dans l’expérience religieuse «naturelle» de Dieu, le signe à travers quoi l’on saisit Dieu, c’est l’acte religieux lui-même; bien entendu, l’acte intégral, avec ses principes objectifs et subjectifs, avec toutes ses composantes51. L’expérience de Dieu est exactement la conscience de la relation que l’acte noue entre l’homme et Dieu52. Pensées, attitudes spirituelles, sentiments, actions religieuses, c’est 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52.
Cf. J. MOUROUX (1952), 28. Ibid., 29. Ibid. Ibid., 30. Ibid. Ibid. Ibid., 31. Ibid. Ibid., 31-32.
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àtraverstout cela qu’on saisit Dieu et que se réalise l’expérience de Dieu. Nous ne possédons pas une intuition de Dieu. Dieu est atteint parl’expérience, comme par un moyen de connaissance qui entraîne au-delà de soi-même. En ce sens, on dépasse l’expérience pour atteindre Dieu qui la fonde. Dans l’immanence où il se livre, on atteint Dieu comme transcendant. Au moment où je le pose, je suis arraché à moi-même, et cet arrachement qui me livre à Dieu, me livre en même temps Dieu même en son action. Aussi le sujet humain est-il toujours à la fois actif et passif dans l’expérience53. L’expérience de Dieu est dynamique par essence54. L’acte qui la pose jette l’homme à l’Être infini. La distance qui sépare l’homme de Dieu est infinie. L’homme cherche à la diminuer par son effort d’assimilation à Dieu55. Mais ce travail ne connaîtra pas de terme ici-bas56. La présence et la possession réalisées dans l’expérience de Dieu sont toujours une ébauche, un germe, une espérance. Plus on entre dans son mystère, plus on connaît Dieu comme inconnu. Dieu n’est jamais possédé au sens strict. Plus on s’approche de lui, et plus on le saisit comme un au-delà qui soutient tout l’élan de l’expérience, sans jamais s’identifier avec elle. On ne trouve jamais que pour chercher encore, en cette région suprême où toute possession n’est que l’aliment d’un nouveau désir57. Les remarques que propose Mouroux dans ce qui précède, ne descendent dans aucun détail d’expérience concrète. Elles se bornent à dégager une notion explicite de l’expérience de Dieu, basée sur le rapport de création. Elles suggèrent qu’au-delà de l’empirique et de l’expérimental, l’expérience de Dieu se situe tout entière dans l’expérientiel58. L’empirique, c’est l’expérience non critiquée, vécue mais non tirée au clair. L’expérimental, c’est une expérience consciente et provoquée, qui porte sur des éléments – susceptibles de mesure – qu’elle coordonne pour en construire la science. L’expérientiel, c’est une expérience prise en sa totalité personnelle, avec tous ses éléments structuraux et tous ses principes de mouvement59. L’expérience de Dieu est faite d’un réseau de relations: relation qui engage le toutde l’être humain; relation qui vise le toutde l’Être divin, dans le mystère de son immanence et de sa transcendance; relation qui se noue par la médiation de l’acte humain accueillant et prolongeant l’acte créateur; relation qui est une source infinie d’élan et de don. L’expérience 53. 54. 55. 56. 57. 58. 59.
Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,
32. 33. 34. 35. 24.
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de Dieu apparaît ainsi, répétons-le, comme l’expérience structurée par excellence. On s’égare en parlant d’elle comme d’une donnée élémentaire et simple. On ne saurait, en particulier, l’enfermer dans l’ordre du sentir60.
III. L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE En théologie chrétienne, le concept d’expérience reste indispensable. Car Dieu veut la réponse de tout l’homme à sa parole. Tout l’homme, c’est-à-dire l’homme non seulement avec sa raison, mais aussi avec sa volonté et son cœur61. Cependant, ce n’est pas l’expérience de la totalité et des profondeurs humaines qui est la voie s’ouvrant à l’expérience chrétienne de foi (même s’il est vrai que cette profondeur et cette totalité humaines peuvent être ensuite mises au service de l’expérience chrétienne)62. Par l’expérience chrétienne, l’homme est introduit non en luimême (non dans ses meilleures et suprêmes possibilités) mais dans le Fils de Dieu Jésus-Christ, qui lui est naturellement inaccessible. Il s’agit d’une expérience qui pour la première fois revendique vraiment notre obéissance totale63. Comme le relève W. Kasper, l’élucidation du rapport entre foi chrétienne et expérience est une question difficile; car le concept de l’expérience, comme celui de la foi, sont des concepts complexes64. Expérience, rappelons-le, peut signifier des choses fort diverses: l’expérience personnelle de la vie, l’expérience méthodique des sciences expérimentales, l’expérience dans le monde profane (cf. supra, chap. X/I). Elle peut signifier aussi l’expérience religieuse et croyante (cf. supra, chap. X/II), jusqu’à l’expérience mystique (cf. infra, chap. X/IV). Celui qui fait appel à l’expérience, n’a donc par là encore rien dit d’univoque. Le concept de foi chrétienne a lui aussi diverses significations. Il peut désigner l’acte de foi, ou bien le contenu de la foi65. Dans le premier cas, on cherchera à montrer comment l’acte de foi peut s’accorder avec notre expérience du monde. Dans le second cas, c’est l’accord possible entre les contenus de la foi et 60. Ibid., 35. On peut consulter W. KASPER (1970a), 124-133; K. RAHNER, Schriften zurTheologie, t. 9, 161-176; J. SPLETT (1973); J. TRACK (1976), 1-21; O.H. PESCH (1987), 51-86.; E. BARBOTIN (20072), 541-544 (avec bibliographie). 61. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 185. 62. Ibid., 187. 63. Ibid., 188. On peut consulter G. MEIATTINI (1996); W.J. HOYE (1993); D.M. SCHLITT (2001). 64. Cf. W. KASPER (1985), 127. 65. Ibid.
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notre image moderne du monde qu’il faudra thématiser66. Le rapport entre la foi chrétienne et l’expérience peut, lui aussi, être diversement défini. La définition traditionnelle de ce rapport dit: la foi vient de la prédication (Rm 10,17); elle a son critère, non dans l’expérience actuelle de la réalité, mais dans le message de l’Évangile, transmis par l’Église. La définition moderniste, en revanche, soutient que la foi est l’expression d’une expérience religieuse, et que les confessions de foi traditionnelles doivent être mesurées à leur capacité d’exprimer l’expérience nouvelle. Ces deux positions sont toutes deux unilatérales67. Il est vrai que la foi chrétienne trouve sa mesure dans la foi transmise une fois pour toutes. Mais cette foi se rencontre dans un contexte déterminé qui n’est plus immédiatement le nôtre. Nous devons donc nous l’approprier dans notre expérience d’aujourd’hui. C’est l’élément juste de la seconde position. Mais celle-ci tend à méconnaître que l’expérience est liée à l’histoire; elle oublie aussi que ce n’est pas la parole de Dieu comme telle, mais bien la forme historique de sa tradition qui a besoin de critique. Ce n’est pas notre expérience toujours limitée qui peut être le critère de la parole de Dieu. C’est au contraire cette dernière qui doit nous ouvrir à ce qu’est la vraie expérience68. W. Kasper décrit le rapport entre la foi et l’expérience comme un rapport de corrélation critique. Le cercle herméneutique entre la tradition de la foi et l’expérience de la foi est inéluctable: à l’intérieur de ce cercle, cependant, il faut maintenir la primauté du message (au lieu d’absolutiser notre expérience présente)69. Enfin, il faut souligner que la foi chrétienne possède une expérience qui lui est propre. Pour la Bible, la connaissance ne s’effectue jamais avec la seule intelligence, mais avec la totalité de l’existence. Cette expérience propre à la foi était surtout connue de la mystique, qui se comprend comme cognitioDeiexperimentalis70. La foi chrétienne peut-elle être un fait d’expérience? Saint Augustin a répondu oui71. Et saint Thomas l’a suivi: on peut savoir avec certitude qu’on a la foi72. Suarez et ses successeurs dans l’école jésuite, en revanche, distinguent fortement le psychologique naturel du surnaturel inaccessible à l’expérience; ils inclinent à penser que la foi ne peut pas être consciente, qu’il est impossible au chrétien d’avoir une connaissance certaine de sa foi73.
66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73.
Ibid., 127-128. Ibid., 128. Ibid. Ibid., 129. Ibid., 128-129. Cf. J. MOUROUX (1952), 63-66. Ibid., 66-69. Ibid., 69-73.
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Mais un tel minimalisme semble excessif74. D’autre part, il convient de rappeler que Thomas d’Aquin nie la certitude expérimentale de notre être en état de grâce75; et qu’il limite donc la certitude de foi à la fides informis76. Seule la vie montrera si l’homme prend l’alliance avec Dieu au sérieux. En ce sens, l’assurance psychologique de la foi reste problématique: car qui peut se dire à lui-même qu’il vit conformément à l’alliance? Le «psychologique» dont je pourrais m’assurer est ce qui est dans la foi le moins caractéristique. L’important est la préférence accordée à l’autre, à ce qui est plus grand. De ce point de vue, l’expérience chrétienne ne peut avoir qu’un sens: elle est la croissance de sa propre existence dans l’existence du Christ en vertu de l’action du Christ77. L’existence chrétienne est une existence dans le don de soi à celui qui s’est le premier donné pour nous78. J. Mouroux a raison de mettre l’accent sur le caractère structuré, complexe, de l’expérience chrétienne79. Elle ne peut jamais être ramenée à un état particulier, à une impression, à un sentiment… Car elle signifie l’entrée progressive de l’homme croyant dans la réalité totale de la foi80. Elle ne peut jamais dépasser la foi, mais seulement l’affermir et la manifester comme vraie81. L’expérience chrétienne, il convient de le souligner, n’a rien de commun avec le sentiment irrationnel, car le terme vers lequel l’existence est en mouvement, est la réalité objective du Dieu trinitaire82. Les multiples déviations de la théologie de l’expérience proviennent toutes de ce que le sentir a été trop peu compris comme l’intégration de toute la vie personnelle83. Dans l’expérience chrétienne, l’expérience religieuse (cf. supra, chap. X/II) reçoit une détermination nouvelle: avec la correspondance objective entre l’homme et la figure de la révélation, la grâce du Saint-Esprit crée dans l’homme le sens pour cette figure84. L’action de la grâce est à la fois une transformation et une surélévation de l’homme et l’inhabitation de l’Esprit Saint en lui85. Nous ne pouvons posséder l’Esprit du Fils que si nous sommes introduits dans sa figure révélatrice86. 74. 75. 76. 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86.
Ibid., 73-85. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 188. Cf. J. MOUROUX (1952), 49-50. Ibid., 68. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 189. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 189-190. Ibid., 192. Cf. J. MOUROUX (1952), 8-9, 189s., 371. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 202. Ibid., 192. Ibid., 193. Ibid., 207. Sur le sentir spirituel, cf. J. MOUROUX (1952), 280-311. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 208. Ibid., 209. Ibid., 211.
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L’humanité du Fils sera toujours pour nous l’accès ouvert au Père87. Notre sentir et notre expérience de Dieu ont leur juste mesure dans le sentir et l’expérience du Christ88. Il y a une participation de tout le sentir de l’homme à la manière dont Dieu lui-même éprouve le divin89. La figure christologique est la figure tout court de la rencontre entre Dieu et l’homme. Le Christ, homme complet et achevé, fait tout entier l’expérience de ce qu’est Dieu. Le Christ en tant que Dieu fait homme et qui révèle Dieu aux hommes, fait aussi en tant que Dieu l’expérience de ce qu’est l’homme. Les hommes sont invités à entrer dans cette expérience archétypique suprême. Cet archétype est en même temps l’inimitable et ce qui doit être imité90. Le Christ détermine, bien évidemment, la foi chrétienne, commandée par la rencontre du Christ et de l’Église. Mais il détermine aussi la foi de l’Ancien Testament qui était orientée vers lui91. Dans ce qui suit, nous considérons d’abord l’expérience de Dieu dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament (cf. infra, 1). Nous thématisons ensuite la structure de l’expérience chrétienne (cf. infra, 2). 1. L’expériencedeDieudansl’AncienetdansleNouveauTestament L’expérience de Dieu faite par le Verbe incarné est une expérience de Médiateur, partant une expérience à transmettre. L’expérience de Dieu qui est celle des témoins du Christ – dont font partie aussi les prophètes de l’Ancien Testament – a son sens dans leur fonction d’envoyés à l’Église et au monde, sur l’expérience desquels peut s’édifier l’existence croyante de l’Église à venir92. Par la communication que les témoins oculaires nous font de leur expérience, nous imitons à notre degré la structure totale de leur expérience du Christ, et de leur expérience de Dieu avec le Christ. Ni la rencontre avec Dieu dans l’Ancien Testament, ni l’expérience archétypique du Christ, ni l’expérience des apôtres ne peuvent se refermer sur elles-mêmes. Le sens de l’expérience en question est chaque fois un sens inclusif. L’expérience ecclésiale de Dieu ne peut se comprendre elle-même que comme une participation à l’expérience des apôtres et à toute la structure de l’expérience dans le champ de l’Écriture sainte93. Nous considérons successivement l’expérience vétérotestamentaire de Dieu, l’expérience de 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93.
Ibid., 212. Ibid., 213. Ibid., 210. Ibid., 256. Ibid., 256-257. Ibid., 258. Ibid.
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Dieu faite par le Christ, l’expérience mariale, le témoignage des apôtres, l’expérience ecclésiale. a) L’expériencedeDieudansl’AncienTestament Pour l’homme de l’Ancien Testament, il n’y a aucune autre rencontre avec Dieu que celle qui intéresse tout l’homme94. Le Juif, on le sait, ne distingue pas entre esprit et sensibilité. C’est tout entier qu’il est appelé par Dieu, tout entier qu’il doit répondre95. Dans cette réponse, positive ou négative, il fait l’expérience de Dieu: l’expérience de sa grâce ou de sa colère. Les promesses comme les menaces aboutissent au même refrain: «Vous saurez que je suis Yahvé» (Is 60,16; Ez 6,7). L’homme biblique s’oriente vers une connaissance de la présence et de l’échange, et non vers une recherche spéculative sur l’être de Dieu. C’est en faisant l’expérience des effets des bénédictions et des malédictions (Lv 26,14-40; Dt 28,15-68) qu’il apprend la puissance de Dieu à son égard. Ce qui était tout d’abord l’expérience du peuple dans son ensemble est individualisé avec le temps. L’expérience de Job, par exemple, ne peut se comprendre que par une action particulière de Dieu vis-à-vis de lui, et non par la sagesse universelle du monde. Les psaumes des montées chantent l’aspiration de l’homme pieux à la rencontre toute concrète avec Dieu dans le Temple (Ps 120-134)96. L’Ancien Testament contient de nombreux passages où il est question de rencontres théophaniques avec le Dieu de la révélation: Dieu est éprouvé sensiblement dans des phénomènes naturels (Ps 29), dans des songes (Gn 15,12-21; 28,11-22) et des visions prophétiques (Ez 1-3) et apocalyptiques (Dn 7), dans des apparitions d’ange (Gn 22,11; Ex 3,2; Jg 2,1)… Ce sont des formes de la vision de Dieu97. Ces rencontres théophaniques ne sont pas les expériences dont il vient d’être question plus haut; elles ne le sont que dans la mesure où elles se laissent placer dans la même série que les autres formes de rencontre. Les témoins des théophanies, en effet, comprenaient leurs expériences de Dieu comme des expériences qui ne les séparaient pas de la communauté de foi, mais les y associaient plus intimement98. Le contenu de leurs expériences était là pour alimenter l’expérience totale de Dieu et pour accentuer son caractère sensible. Sous cet aspect, les expériences des théophanies peuvent être évoquées ici comme une partie intégrante de la religion biblique. Comme le remarque Balthasar, il est possible que certaines expériences 94. 95. 96. 97. 98.
Ibid., 218. Ibid., 219. Ibid. Ibid., 219-220. Ibid., 220.
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de foi faites par le peuple aient été si concrètes que leur expression littéraire ultérieure les ait élaborées en une théophanie sensible99. Le concept biblique d’expérience religieuse intègre la notion d’expérience en général. On y trouve une dimension humaine: l’expérience est le résultat d’une durée longue ou intensive de vie ou de souffrance. Dans ce sens général, se glisse un deuxième sens, religieux et mystique. Le penseur juif Philon connaît les deux significations: la connaissance naturelle par expérience, et la connaissance mystique. D’après un passage du De fuga, Dieu donne d’en haut la sagesse aux esprits avides de contemplation; et pendant que ceux-ci voient et sentent intensément, ils obtiennent la connaissance de ce qu’ils éprouvent (emathonmehoepathon), mais ils ne savent pas d’où cela provient100. Comme chez Philon, dans l’Ancien Testament, l’aspect pédagogique naturel et l’aspect de la foi religieuse ou mystique ne sont pas sans rapports l’un avec l’autre. Le mot du Siracide: «celui qui n’a pas été tenté n’a que peu de savoir» (34,10) comprend, si l’on pense à Job, les deux domaines101. Dans l’optique chrétienne, l’expérience de Dieu dans l’Ancien Testament est en marche vers le Christ102. Comme base de la nouvelle Alliance, elle doit contenir d’avance sa structure sous une forme implicite, précisément en ce qui concerne l’expérience de Dieu. Mais elle conserve un caractère provisoire par rapport au Christ. L’Ancien Testament se comporte par rapport au Nouveau comme le charnel par rapport au spirituel. Il reste cependant éducation et ainsi approche progressive de ce qui est parfait103. Il y a un lien étroit entre le point de vue théologique et le point de vue littéraire: les expériences de Dieu dans l’Ancien Testament s’étendent le long d’une première période d’expériences et de modes d’expression mythiques, puis de la période relativement «éclairée» des Rois (à laquelle appartiennent les prophètes), jusqu’à la période des apocalypses, pour lesquelles il est parfois difficile de distinguer l’expérience authentiquement visionnaire et le revêtement littéraire104. De plus, bien des récits de théophanie, surtout de la première période, paraissent avoir subi une forte élaboration littéraire, et cela dans deux directions: dans celle d’une démythisation, d’une assimilation à la foi postérieure en Yahvé; et dans celle, en quelque sorte inverse, d’une accentuation vers le sensible de certaines expériences religieuses105. 99. Ibid. 100. Cf. PHILON, Defuga, 138. 101. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 221-222. 102. Ibid., 279. 103. Ibid., 279-280. 104. Ibid., 280. 105. Ibid.
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L’expérience de Dieu dans l’Ancien Testament devait être l’initiation du peuple élu à rencontrer Dieu sous forme humaine. Cette pédagogie ne pouvait donc pas consister unilatéralement à fournir du Dieu vivant le concept le plus spirituel possible106. Elle devait plutôt inculquer le double sens de la liberté divine et de la souveraineté de Dieu sur l’homme historique. Les traits du Dieu vivant et libre se dégagent toujours plus fortement de l’image de Dieu – naturelle et immanente – qui commandait la religion des pères. Dans ce processus, cependant, les images sensibles ne sont pas niées, mais intégrées. On ne peut pas dire que l’audition de la Parole soit l’unique fondement de cette religion. En elle, en effet, on voit au moins autant qu’on entend (Ex 24,17)107. La manifestation visible du culte dans le Temple est éprouvée comme le prolongement de la présence visible de Dieu au milieu de son peuple108. La rencontre pleinement humaine des hommes de l’Ancien Testament avec le Dieu présent de l’Alliance provient, sans interruption essentielle, de la religion primitive et de sa présence de Dieu vécue dans les phénomènes naturels, dans le culte et dans l’histoire du peuple. Mais ce degré primitif a traversé un approfondissement que l’on n’exprime pas adéquatement par le mot de spiritualisation, car il est en route vers la Parole incarnée, il indique l’incarnation à venir dans laquelle l’homme tout entier est revendiqué par Dieu109. Les grands voyants de Dieu, dans l’Ancien Testament, étaient des témoins oculaires de Dieu vu, entendu, touché. Les visions sensibles des prophètes pouvaient et devaient être enregistrées par le peuple comme ses propres expériences de Dieu. Ces plongées exceptionnelles dans la réalité transcendante ne se trouvaient nullement en contradiction avec les expériences de Dieu quotidiennes et habituelles faites par le peuple dans sa Loi et dans le cycle de ses fêtes110. Elles rendaient plus vive l’espérance suscitée par la prophétie sans cesse répétée: toute chair verra Dieu (Is 40,5). Toutes les expériences de Dieu en Israël ont leur centre d’unité dans la venue future de Dieu111. Les grandes expériences théophaniques de l’Ancien Testament sont dans leur structure une anticipation de la christologie. Malgré leur caractère d’anticipation, elles ne doivent pas être
106. Ibid., 280-281. 107. Ibid., 281. 108. Ibid., 282. 109. Ibid. 110. Ibid., 283. La solidarité de l’expérience de Dieu qui unit les voyants privilégiés par Dieu et le peuple ordinaire d’Israël n’est pas sans conséquences pour l’expérience ecclésiale de Dieu dans la Nouvelle Alliance (ibid., 284). 111. Ibid., 283-284.
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considérées comme un simple degré inférieur. Leur caractère sensible n’est pas dépassable dans le Nouveau Testament lui-même. Les visions de l’Apocalypse, peuvent, il est vrai, se distinguer de celles d’Ézéchiel et de Daniel parce qu’elles sont la révélation de Jésus-Christ (Ap 1,1). Mais elles n’en restent pas moins la récapitulation de toute l’expérience sensible de Dieu dans l’Ancien Testament112. L’expérience de Dieu dans l’Ancien Testament a derrière elle le mythe et devant elle l’incarnation de Dieu. Le passage est un processus difficile, complexe. Le temps messianique est décrit d’une manière sensible, et cela avec raison, car il sera l’incarnation du Verbe de Dieu et la résurrection de toute chair. Mais entre-temps, il faut éveiller le sens pour l’immatérialité de Dieu. C’est ainsi que le psaume 19 a appris à passer de la gloire de Dieu dans les astres à la gloire de Dieu dans la Loi qui est un soleil spirituel et oblige l’homme à faire une tout autre expérience. Cependant, la manifestation du Dieu biblique dans sa Loi et dans sa Parole a un caractère concret qui réclame – on ne le dira jamais assez – l’homme non seulement avec sa foi et son intelligence, mais littéralement avec ses sens (cf. Ps 119)113. b) L’expériencedeDieuenJésus L’expérience de Dieu en Jésus conditionne en les informant toutes les autres expériences, avant comme après elle114. Les affirmations johanniques placent l’expérience de Dieu en Jésus absolument à part des expériences de Dieu en tous les autres hommes favorisés de grâce et objets d’une mission115. Personne n’a jamais vu Dieu, hormis le Fils unique (Jn 1,18). Celui qui vient d’en haut est au-dessus de tous (Jn 3,31). Il témoigne de ce qu’il a vu et entendu. Il est celui que Dieu a envoyé (Jn 3,34). Les prophètes et le Baptiste sont, eux aussi, des envoyés. Mais Jésus «vient de» Dieu et du ciel (Jn 3,31). Jésus ne rencontre pas, comme les prophètes, une figure divine de révélation. Du fait qu’il vient du Père, il est lui-même une figure qui révèle Dieu. Il est cette figure comme celui qui «vient» du Père et qui «retourne» au Père (Jn 6,62; 8,14; 16,28). Les expressions «venir de» et «aller à» impliquent chacune l’éternité du Fils dans le Père et auprès du Père. Mais toutes les affirmations johanniques ont pour objet direct la sortie du Fils envoyé par le Père, toutes ont trait à un objet de révélation posé par Dieu116. Nous ne pouvons 112. 113. 114. 115. 116.
Ibid., 284. Ibid., 285. Ibid., 271. Ibid., 272. Ibid.
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parler de l’expérience de Dieu en Jésus dans aucun autre cadre que celui du double mouvement indiqué: l’incarnation de Jésus et son humanité sont le résultat de sa mission d’en haut, du Père, et la preuve en consistera dans «l’Esprit», c’est-à-dire dans son retour au Père. L’Esprit ne lui est pas mesuré comme à un être qui est d’abord créature et vient «de la terre»117. Les affirmations sur l’expérience de Dieu en Jésus ne doivent pas être interprétées comme si Jésus faisait des déclarations sur ce qu’il a vu et entendu en Dieu «avant» son incarnation. Elles expriment ce que lui, l’Unique qui vient de Dieu, a appris par expérience sur Dieu dans sa venue et son retour. Ces expériences sont inséparablement divines de humaines. Jésus est la théophanie même qui, cette fois, va jusqu’à l’incarnation. C’est pourquoi le Dieu vu, entendu et touché dans l’homme Jésus, est en même temps l’homme qui voit, entend et touche Dieu. L’homme qui contemple le Christ est introduit dans le mouvement circulaire de la révélation sortant de Dieu et retournant à Dieu. C’est la différence foncière entre l’expérience de Dieu dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau Testament. Elle pousse Jean à affirmer que personne n’a, comme Jésus, vu et entendu Dieu118. Jésus, Verbe de Dieu venu à nous, est un homme avec un corps et une âme ainsi qu’avec une expérience humaine totale. Il faut donc affirmer, d’une part que, dans l’existence et l’expérience de cet homme, Dieu s’exprime et s’explicite, donc que Dieu a commerce avec les hommes dans la parole, la vie, les souffrances de cet homme; d’autre part que l’homme a commerce avec Dieu, en se rattachant à la personne, à la vision, à la vie, aux souffrances de Jésus. L’identité de ces deux aspects de l’expérience christologique de Dieu – comme génitif subjectif et objectif – est un mystère de l’union hypostatique. Ce mystère est le fondement révélé suprême de toutes les expériences de Dieu qui en dérivent et de toute foi en la révélation119. L’expérience de Dieu est conforme à l’expérience foncière du Fils de Dieu fait homme, qui fut une expérience de renoncement, d’obéissance et de souffrance. La confrontation interne des disciples à l’expérience de Jésus est une confrontation par la souffrance. Ce qui est le sens fondamental du concept biblique d’expérience120. Le Christ a été éprouvé par la souffrance (He 5,8). Il lui «convient» de n’être élevé au rôle de rédempteur que par l’expérience de la souffrance pour présenter au Père 117. 118. 119. 120.
Ibid., 273. Ibid. Ibid., 273-274. Ibid., 220-221.
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ses frères en partant de la communauté de l’expérience humaine. C’est la pleine expérience de l’existence humaine que devait faire le Fils de Dieu. Comme Dieu, il doit éprouver et apprendre ce que c’est que d’être homme, afin que l’homme avec lui et sous sa conduite puisse apprendre à connaître Dieu à travers la souffrance. Ayant lui-même connu l’épreuve et la souffrance, Jésus peut venir en aide à ceux qui sont mis à l’épreuve (He 2,18). À la suite du Christ, le croyant devra se préparer avant tout à l’expérience de la souffrance. Ce n’est que par l’expérience de la souffrance que l’homme acquiert une véritable connaissance de Dieu et de lui-même. Mais le Christ est vraiment homme. Donc il n’acquiert, lui aussi, la connaissance de Dieu et de l’homme que par l’expérience de la souffrance. Du fait qu’il apprend à connaître Dieu et lui-même par l’expérience de la souffrance, le disciple éprouve quelque chose de l’expérience du Christ121. La vision de Dieu en Jésus a un caractère fonctionnel de mission. Sa nourriture, c’est de faire la volonté de Celui qui l’a envoyé (Jn 4,34). L’audition a sa mesure en ce que le Fils doit dire en ce monde (Jn 8,26). Il ne parle pas «de son propre chef» (Jn 5,30; 7,17; 12,49; 14,10). Ce trait était déjà caractéristique des prophéties, mais il est dépassé dans le Jésus johannique, puisqu’il ne «voit» pas et n’entend pas seulement une parole sortie de Dieu, mais se comprend lui-même comme cette Parole sortie de Dieu. Il est un avec le Père (Jn 10,30)122. L’homme Jésus se comprend lui-même comme la Parole du Père adressée au monde, dont la mission comporte le destin du grain de froment. Par là même, il fait l’expérience de Dieu, non dans une vision «objective», mais dans une humilité qui ne réfléchit pas sur elle-même. Il éprouve dans sa propre réalité fonctionnelle la réalité du Dieu qui l’envoie123. L’humilité et la simplicité seront toujours pour lui la condition lui permettant de faire participer les autres à sa propre expérience de Dieu. L’humble transparence de l’humanité du Christ est l’expression de son assomption par le Logos. Manifestant ainsi la gloire du Père, Jésus reçoit du Père lui-même le témoignage et la gloire (Jn 8,50). Fruit de l’humilité la plus parfaite, l’expérience de Dieu en Jésus est en même temps «conscience de soi» suprême124. De cette expérience de Dieu absolument unique, le Fils de Dieu cependant fait part. Ce passage de ce qui est incommunicable à la communication consiste en ce que Jésus, l’envoyé, est celui qui voit Dieu comme 121. 122. 123. 124.
Ibid., 221-222. Ibid., 274. Ibid., 275. Ibid.
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il est vu par Dieu, et que, pour cette raison, celui qui le voit voit le Père – pourvu qu’on le regarde comme le Verbe du Père. Cette faculté de voir ce que Jésus est en réalité est donnée par grâce à l’homme125. Ceux qui eurent commerce avec lui ont vu, entendu le Verbe de Vie. Le Christ, comme Verbe incarné, reste la voie pour aller au Père. La vue, l’ouïe fait partie du commerce normal avec lui. La manière dont la première épître de Jean invite la nouvelle génération à la communauté de foi, n’insère aucune distance entre elle et les témoins oculaires, mais l’introduit dans la même expérience126. Le Christ est en même temps homme authentique et homme assumé en Dieu. Comme homme authentique, il n’est pas un surhomme. Il est plutôt l’achèvement de la qualité de créature. Il est aussi l’achèvement du rapport vétérotestamentaire au Dieu de l’Alliance. En ce sens, le Christ possède la foi archétypique et l’obscurité qu’elle implique du rapport avec Dieu. Ce rapport est voilé dans une mesure encore supérieure, en vertu de l’assomption expiatrice de la conditiopeccatoris127.Mais, en tant qu’homme assumé, le Christ a part à la conscience de soi du Fils éternel. Cette participation se reflète dans la conscience de soi humaine du Christ128. Il comprend son expérience authentiquement humaine de Dieu comme expression de sa Personne divine, dont il n’est pourtant conscient humainement que dans le mouvement fonctionnel de mission; de telle sorte que son humilité est en même temps l’expression de la volonté divine de kénose. L’expérience de distance par rapport à Dieu, qui est en lui la foi archétypique, est, comme telle, l’expression de l’expérience intratrinitaire de Dieu au point de vue de la distance qui sépare les Personnes129. Notons aussi que la vision immédiate que le Christ a de Dieu comprend un certain jeu qui va d’un mode de clarté à un mode d’obscurité130. Par ailleurs, il convient de remarquer que sa vision humaine de Dieu est comme l’écho d’une vision antérieure et fondamentale où l’homme est vu par Dieu. Cette structure – qu’on retrouve dans toute la Bible – peut être transposée en christologie. Il est caractéristique que les affirmations de Jésus sur sa vision ou son audition de Dieu sont toujours au passé (Jn 3,11; 6,46; 8,26.38.40). Cette forme passée signifie que le Christ, annonçant la parole du Père, provient à chaque fois de la vision du Père, l’a pour ainsi dire derrière lui, alors qu’il est en train d’accomplir sa mission, tout en 125. 126. 127. 128. 129. 130.
Ibid., 275-276. Ibid., 220. Ibid., 206. Ibid., 277. Ibid. Ibid., 278.
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étant toujours aussi sur le chemin de retour vers son Père. Il est lui-même l’Alliance dans son double mouvement de Dieu à l’homme et de l’homme à Dieu131. En résumé, trois affirmations peuvent être posées sur l’expérience archétypique de Dieu en Jésus. 1) Jésus comme Parole de Dieu atteste ce qu’il a vu et entendu du Père. Pour cette Parole, il réclame la foi des hommes. 2) Mais, étant la Parole incarnée, il atteste ce qu’il dit par toute son existence; de telle sorte que l’expérience de Dieu qu’il a faite peut être reproduite au contact de toute son existence, par les hommes qui croient en lui. Cette existence se comprend elle-même comme une fonction, comme service envers la Parole de Dieu. Pour cette raison même, l’expérience de cette existence par les témoins oculaires ne peut être faite qu’en se conformant à l’attitude fonctionnelle de Jésus. Cependant, l’homme, dans le commerce avec le Christ, est vraiment vu, appelé par Dieu dans le Christ, il peut à son tour voir Dieu dans le Christ et lui parler. 3) L’expérience de Dieu en Jésus se montre aux hommes comme une expérience descendant du Père et ayant la gloire céleste aussi bien derrière elle que devant elle. Elle transmet une expérience en mouvement. Aussi renvoie-t-elle également l’homme croyant à l’ascension future vers le Père132. c) L’expériencemariale Dans l’expérience mariale de Dieu, Sion passe dans l’Église, la Parole dans la chair133. L’incarnation du Verbe présuppose la foi de la Vierge. Celle-ci s’appuie uniquement sur la parole de Dieu. L’expérience commence avec la sensation corporelle d’une présence. Elle se dilate avec la naissance en expérience de vision et d’audition. L’expérience de maternité est devenue en Marie fonction de l’acte de foi. Par la foi, elle s’ouvre en une expérience qui contient elle-même et le Verbe de Dieu en germe. Celui-ci paraît d’abord croître dans le je maternel. Par la croissance, il apparaît que c’est l’inverse: ce je est contenu dans le Verbe de Dieu134. Avec la Vierge, couverte de l’ombre du Saint-Esprit, les mystères du corps mystique sont inaugurés135. La foi de Marie, portant et enfantant le Fils de Dieu, contient en elle et fait sortir d’elle – par un rapport en quelque sorte physique – les chrétiens avec leur foi et leur expérience 131. 132. 133. 134. 135.
Ibid. Ibid., 279. Ibid., 286. Ibid. Ibid., 287.
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de foi. L’expérience que fait Marie de l’enfant qui est son Dieu et son Rédempteur, est ouverte sans réserve sur la chrétienté; elle est désappropriée au profit de la communauté universelle136. Elle consiste à se voir prendre son enfant (depuis l’épisode de Jésus au Temple à l’âge de douze ans jusqu’à la passion et la fondation de l’Église); à se voir prendre son expérience elle-même en faveur de l’Église et des chrétiens («Voilà ton fils»)137. Toute l’expérience mariale est fonction de la christologie et de l’ecclésiologie. Mais le fonctionnel ne supprime pas le personnel. Une mère humaine, avec tous ses sentiments, est requise pour porter le mystère de Dieu fait homme. Tout dans la foi de Marie est incarné dans la maternité à la fois naturelle et surnaturelle. Le témoignage oculaire des apôtres, qui est masculin, ne peut pas atteindre à ces racines. L’expérience de l’Église, comme mère toujours nouvelle du Christ (Mt 12,50), doit remonter plus profondément, jusqu’aux origines secrètes de l’incarnation138. Dans l’Ancien Testament, l’expérience faite par un seul membre peut être considérée par les autres comme leur appartenant: ainsi, dans le serviteur de Yahvé, tout le peuple reconnaît sa souffrance139. Depuis que Marie a porté le Christ, tête de l’Église, cette solidarité de l’expérience est devenue encore beaucoup plus étroite140. En conséquence, il n’est pas étonnant que les croyants possèdent dans l’Église des expériences qu’ils n’ont pas faites personnellement, mais qui leur ont été communiquées par grâce. Cela vaut tout particulièrement de ceux qui, à la suite de la Mère du Seigneur, ont mis leur vie à la disposition exclusive du Verbe de Dieu141. Certes, l’expérience de la maternité mariale dans la chair reste unique, un mystère que l’on ne peut reproduire. Cependant, ce mystère unique est ouvert à tous142. Dans la figure de la Mère, dans son destin de foi, ceux qui ont des yeux pour voir peuvent déchiffrer le mystère de l’expérience de Dieu. (C’est sans doute cette aptitude de l’expérience mariale à être déchiffrée qui a suscité le foisonnement des représentations de Marie.) Le Verbe devait devant le monde entier revêtir une figure pour les yeux de la foi. Pour la piété catholique, la Mère unie à son Fils forme un groupe indissoluble143.
136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143.
Ibid. Ibid., 287-288. Ibid., 288. Ibid., 289. Ibid. Ibid., 288. Ibid., 289. Ibid.
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d) Letémoignageoculairedesapôtres La première fonction des apôtres devait être celle de témoin oculaire144. Admis dans une communauté de vie avec le Christ, ils y entretiennent un commerce totalement humain avec cet homme qui est «Dieu avec nous». Ils forment la cellule primitive de la communauté promise et désormais réalisée de Dieu avec les hommes. Par opposition à beaucoup d’autres qui viennent au Seigneur puis s’en vont, c’est une communauté permanente, consciemment établie par le Christ, qui repose sur le renoncement total et définitif. Le témoignage oculaire, comme commerce avec le Seigneur, est une expérience de Dieu qui achève celle de l’Ancien Testament, c’est-à-dire sa promesse d’un Dieu avec nous sur terre. Mais cette phase est limitée par la mort de Jésus; alors les sens des apôtres se heurtent au vide. Toutefois, leur expérience recommence à la résurrection. Ils éprouvent, avec une sensibilité nouvelle, la rencontre avec le Seigneur pendant les quarante jours145. Le témoignage des apôtres tient toute sa force de cette dernière phase. Cependant, il ne tire pas sa force uniquement de la résurrection, mais du fait que l’homme qui leur est apparu après la résurrection était lemême que celui qu’ils avaient auparavant connu146. La manière dont les apôtres avaient un commerce terrestre avec le Seigneur, était foncièrement dans la ligne de l’Ancien Testament. Tout d’abord les disciples sont, comme le peuple, endurcis et aveuglés. La figure du Verbe est une parabole qui n’est pas comprise. Le sceau n’est brisé que par le Ressuscité, lui seul permet de comprendre vraiment la parabole sensible. Jusqu’à sa mort, Jésus a laissé l’Esprit reposer sur lui seul, même si les apôtres saisissent parfois quelque chose de la réalité profonde (Mt 16,17). Ce n’est qu’au moment où, ressuscité, il a insufflé en eux l’Esprit, qu’ils comprennent vraiment ce qu’ils ont vu, entendu, touché et peuvent ainsi en témoigner147. La vie terrestre en commun avec lui ne peut maintenant, par un regard en arrière, leur apparaître que dans une pénombre: ils comprenaient ce que pouvait comprendre la foi de l’Ancien Testament non crucifiée148. Les apôtres ont vécu des choses qu’ils ont dû d’abord accepter dans leur matérialité pure et auxquelles l’interprétation exacte ne devait s’ajouter que plus tard. (Leur foi commence par ce qui est matériel et extérieur, puis s’intériorise, tandis que la foi et l’expérience de foi de Marie commence en ce qui est le plus intime 144. 145. 146. 147. 148.
Ibid., 289-290. Ibid., 290. Ibid., 290-291. Ibid., 291. Ibid., 292.
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et prend peu à peu figure au-dehors.) La difficulté pour les apôtres dans leur commerce terrestre avec le Seigneur, n’est pas l’expérience sensible, mais la foi. Ils ont des sens, mais pas encore des sens spirituels. Leur expérience devient chrétienne au cours de la passion quand le berger est frappé et le troupeau dispersé (Mt 26,31). Alors toute communauté purement humaine se trouve démasquée149. C’est aussi de cette expérience que les apôtres devaient déposer le témoignage oculaire150. L’analogie entre le témoignage prépascal et le témoignage postpascal est analogue à l’analogie qui relie le témoignage de l’Ancien Testament et celui du Nouveau. Le pas décisif est celui par lequel on laisse derrière soi l’ancien (qui sert cependant de base) pour prendre place dans le nouveau. De ce progrès, saint Paul est le témoin oculaire. Il avait à défendre son témoignage oculaire sur ce point contre les privilèges des premiers apôtres. Le témoignage paulinien ne comporte pas «l’analogie» entre le témoignage de l’existence terrestre et le témoignage de la résurrection. Paul n’est témoin que de la résurrection de Jésus. La preuve de l’identité du Ressuscité avec celui qui a vécu et souffert réside, pour Paul, dans le caractère vivant démontré par le Kyrios. Le témoignage de Paul est légitimé par sa propre conversion de l’Ancien au Nouveau Testament et à l’homme nouveau, par son existence transformée en reflet irréfutable de l’image du Christ. Cela ne peut pas être son œuvre, c’est lui-même qui est l’œuvre de la grâce du Ressuscité151. L’expérience de Paul se tient à cheval sur la crête qui sépare le temps des apôtres et le temps de l’Église: il appartient encore au temps des apôtres; cependant, son expérience du Christ présente des traits essentiels du temps de l’Église (notamment celui de la révélation privée et de sa garantie par la sainteté personnelle)152. L’histoire des apôtres est le temps où ont vécu les témoins oculaires primitifs du Christ. La théologie protestante souligne toujours cet aspect. Mais Paul échappe à ce cadre. L’histoire des apôtres est plus que le temps où ont vécu les témoins primitifs; elle est le champ privilégié de l’action de l’Esprit. Paul est le témoin du Kyrios qui est Esprit (2 Co 3,16-17). Il présente la «preuve d’Esprit et de puissance» (1 Co 2,4). L’existence et la doctrine de Paul fournissent la preuve qu’il existe au-delà de l’expérience charnelle du Christ, une expérience spirituelle de lui. Cette expérience le manifeste comme celui qui est vraiment et corporellement ressuscité. Le nom que Paul donne à cette expérience est celui de la liberté;
149. 150. 151. 152.
Ibid. Ibid., 293. Ibid. Ibid., 293-294.
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mais une liberté telle qu’elle ne peut être correctement comprise que dans la lumière trinitaire. C’est l’insondable domaine intime de Dieu qui s’ouvre (1 Co 2,11)153. L’Esprit qui conduit les enfants de Dieu (Rm 8,14) se manifeste inséparablement comme celui qui vient du Christ et est envoyé par le Christ – et comme le Fils ressuscité se manifestant comme Seigneur dans cet Esprit154. Ainsi vécu, le christianisme n’est plus une religion liée au temps et à l’espace, mais la religion de la liberté divine elle-même. Cependant, cette vérité n’empêche pas Paul d’affirmer le Jésus homme et crucifié comme identique à ce Kyrios, ni d’accepter et de transmettre la tradition des Douze. Tout cela n’est cependant plus situé sur le plan de l’historicité charnelle, mais au sein de la nouvelle dimension ouverte par la résurrection et l’ascension. L’expérience des Douze suivait le chemin qui va de bas en haut, de la chair à l’esprit. L’expérience de Paul suit le chemin inverse: c’est l’Esprit qui édifie le corps du Seigneur, l’Église, conformément à l’ordre de ce dernier. Paul était trop conscient de l’originalité unique de son expérience du Christ pour voir sa continuation dans l’Église autrement que comme un modèle permanent. Ce qui se distingue en lui de l’expérience des premiers apôtres, l’élément mystique, se continuera dans l’Église quoique à un niveau inférieur155. e) L’expérienceecclésiale On peut expliquer l’unité quasi personnelle de l’Église par le caractère spirituel du Saint-Esprit. Ce caractère individuel rassemble des personnes individuelles en les surélevant de l’intérieur. Mais pour nous, ce principe d’unité de l’Église ne devient concret que dans ses membres156. Certains de ses membres possèdent des expériences exemplaires, qu’ils reversent pour l’utilisation commune au trésor de la communio sanctorum. Rien n’empêche donc d’attribuer à l’Église elle-même – dans la mesure où elle est épouse et corps du Christ – une expérience de Dieu exemplaire par rapport au chrétien individuel157. L’expérience exemplaire des témoins primitifs n’est qu’une participation privilégiée à l’expérience fondamentale de Dieu dans le Christ158. Celui-ci fait participer toute l’Église à son expérience. Il donne aux membres de l’Église de collaborer avec lui à différents degrés (1 Co 12,4-11). Balthasar s’efforce de montrer la manière dont l’expérience chrétienne fondamentale est insérée dans l’Église, de 153. 154. 155. 156. 157. 158.
Ibid., 294. Ibid., 295. Ibid. Ibid., 296. Ibid., 295. Ibid., 296.
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sorte que les membres puissent y prendre part. Selon lui, on peut mettre en lumière quatre rapports entre l’expérience de Dieu dans le Nouveau Testament et l’expérience chrétienne ordinaire de l’Église. Ces quatre rapports se compénètrent intimement et se recoupent continuellement; mais en partant du Nouveau Testament, ils se présentent séparément comme différents accès à l’expérience chrétienne159. Balthasar considère successivement: le témoignage oculaire des Douze, pour lequel Pierre a un rôle représentatif et qui est incorporé dans la tradition pétrinienne de l’Église; le témoignage oculaire original de saint Paul, dont l’activité apostolique et l’œuvre écrite l’emportent sur tous les autres, et qui se déverse dans l’Église selon sa propre tradition; le témoignage également spécial du disciple bien-aimé, qui transmet à la foi ecclésiale une coloration particulière; l’expérience de la Mère de Seigneur160. La manière dont les écrits pétriniens livrent le témoignage oculaire à l’Église tourne autour de deux foyers: le kérygme et sa réalisation dans la vie chrétienne. Par la force de l’Esprit, Pierre relate, dans le kérygme apostolique ce qu’il a vu; en écoutant cette vérité, l’Église prend part à sa vision et à son expérience161. Par la réalisation du kérygme en eux, les chrétiens seront conformés au destin du Christ, ils feront de leur vie une existence sacerdotale (1 P 2,5.9) et deviendront ainsi une manifestation visible du Christ dans le monde (v. 12). Le croyant possède la vérité dans la prédication hiérarchique. La ferme conviction de cette vérité expose à la persécution (1 P 2,18s.; 3,13-17; 4,12-19). Mais, dans ce destin, le chrétien «éprouve» son «rattachement» au Christ (1 P 2,4-5)162. Par rapport à la vision apostolique, Pierre souligne que la foi ecclésiale n’est pas une vision (1 P 1,8). La tradition pétrinienne enracine le témoignage oculaire apostolique dans l’Église par le kérygme et les sacrements; pour le reste, elle place l’actualité de l’archétype, le Christ, dans l’accomplissement moral du credo proclamé. Par là, l’Église est l’accomplissement du «peuple saint»163. Le témoignage oculaire paulinien provient verticalement «du ciel». Bien que Paul cherche en tout à se rattacher à la tradition apostolique des Douze, il est pourtant établi en face des apôtres primitifs sans être choisi par eux. La tradition paulinienne sera, d’une part, la transmission de la vision paulinienne de la révélation; d’autre part, l’irruption toujours imprévue de nouveaux charismes dans l’histoire de l’Église. Pour Paul, 159. 160. 161. 162. 163.
Ibid. Ibid., 297. Ibid. Ibid., 298. Ibid., 298-299.
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celui qui possède l’Esprit d’en haut, l’amour, celui-là a «accompli toute la Loi» (Ga 5,14)164. Dans l’existence de Paul, on peut percevoir ce qu’est l’homme d’en haut165. Il est lumière de l’Église, en se consumant pour tous. L’Église paulinienne a trouvé une explicitation importante dans la vision de l’épître aux Hébreux. Pour l’auteur de l’épître, le voile de la chair du Christ ne cache plus les réalités célestes comme le voile de l’Ancien Testament166. Dans l’abaissement et l’élévation du Christ, nous voyons l’événement de la rédemption167. Cette connaissance est un dépassement de la simple audition du kérygme jusqu’à son assimilation interne, un «devenir participant du Saint-Esprit» (He 6,4). On a ici une foi devenue capable de voir et de connaître. L’épître propose, pour ainsi dire, un paulinisme à l’usage de tout le monde, avec omission de la charismatique spéciale qui est remplacée par une contemplation de la révélation accessible à tous les chrétiens. Cette transposition aura historiquement un grand succès168. La tradition johannique se divise en deux branches, selon qu’il est question des épîtres ou de l’Apocalypse. Cependant, dans la mesure où les deux courants s’unissent, l’élément johannique forme une sorte de synthèse de l’élément pétrinien et de l’élément paulinien. Mais chez Jean, il n’y a ni l’opposition pétrinienne entre les témoins oculaires et ceux qui n’ont pas vu, ni l’opposition paulinienne entre Paul qui imite le Christ et les autres qui imitent Paul169. Jean parle en vertu de la vision immédiate de Jésus fidèlement conservée (1 Jn 1,1s.). Mais la vision immédiate de Jésus n’est pas, comme le témoignage oculaire de Pierre, purement historique; elle est contemplative, et c’est ainsi qu’il la laisse s’écouler dans la contemplation de foi de ceux qui le suivent170. À cette communication s’ajoute la communication apocalyptique qui s’en distingue nettement. C’est la vision de ce qui «doit bientôt arriver» (Ap 1,1). Le voyant de l’Apocalypse s’adresse à la communauté au nom du Seigneur qui s’apprête à venir sur les nuées du ciel171. Dans sa vision prophétique, Jean est ravi en esprit (Ap 1,10), mais il retrouve dans le ciel la réalité de la terre, toutefois du point de vue du ciel172. Il ne s’agit pas de dévaluer la figure terrestre de l’Église, mais au contraire de faire droit sans réserve à sa 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172.
Ibid., 299. Ibid., 300. Ibid. Ibid., 301. Ibid. Ibid., 302. Ibid. Ibid., 302-303. Ibid., 303.
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réalité incarnée depuis le témoignage du sang pour Jésus crucifié jusqu’à la vision céleste de sa gloire par les anges. Voilà ce que l’Apocalypse johannique enracine dans l’expérience de l’Église173. La triple expérience du Christ confiée par les apôtres à l’Église pour qu’elle en vive, reste portée et enveloppée par l’expérience mariale. Elle était là avant celle des apôtres et la conditionne tout entière, car Marie, comme mère de la tête, est aussi mère du corps174. L’expérience de la Mère est une expérience à la fois corporelle et spirituelle, une expérience qui commence par le corporel et y demeure attachée d’une manière irrévocable175. Marie était corporellement la Mère du Seigneur, l’Église doit être corporelle et visible, et ses sacrements et structures visibles doivent être l’occasion d’une expérience spirituelle du Christ et de Dieu176. Les quatre expériences évoquées débouchent toutes dans l’Église. Elles fondent, chacune à sa manière, la forme de vie du croyant. En débouchant ainsi dans l’Église, elles introduisent dans celle-ci la forme d’expérience de l’Ancienne Alliance. Mais elles restent orientées vers l’avenir: malgré l’accomplissement de l’Ancien Testament dans le Nouveau, malgré l’accomplissement des deux Testaments dans l’apparition d’une Église-épouse, tout cela reste provisoire et invite à lever les yeux vers la vision eschatologique177. La foi du chrétien est fondée par l’expérience archétypique du Christ. Ce qui ne l’empêche pas d’être alimentée par des expériences exemplaires telles que l’expérience vétérotestamentaire, l’expérience mariale, le témoignage des apôtres, la compénétration de l’élément apostolique et de l’élément marial dans l’expérience ecclésiale. On pourrait sans doute considérer la mystique comme une dernière expérience de foi dans l’Église178, exemplaire elle aussi, de quelque manière179. C’est dans la dernière section du présent chapitre (cf. infra, IV) et surtout au chapitre suivant que nous en parlerons. Pour l’instant, contentons-nous d’indiquer, à la suite de Balthasar, que c’est avant tout à partir de l’expérience paulinienne qu’a été frayée la voie qui y mène. (L’expérience paulinienne, rappelons-le, est le passage entre le témoignage oculaire des Douze et la révélation dite «privée» qui se prolonge dans le milieu ecclésial.) Mais on pourrait évoquer
173. Ibid., 306. 174. Ibid. 175. Ibid., 308. 176. Ibid. 177. Ibid. 178. L’expérience mystique au sein de l’Église reste, jusque dans ses sommets, une expérience de foi (ibid., 260). 179. Ibid., 259.
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aussi la transmission par Jean de son propre témoignage oculaire à ses successeurs, sans marquer la distance, leur communiquant ce qu’il a vu, entendu et touché du Verbe de vie180. 2. Lastructuredel’expériencechrétienne La vie chrétienne adhère à Dieu par la foi, et s’unit à Dieu par la charité. Son objet premier, c’est Dieu même, et non pas l’expérience. Comme le remarque J. Mouroux, Dieu reste toujours doublement transcendant à l’expérience. D’une part, celle-ci ne l’épuise jamais. D’autre part, elle ne saisit jamais Dieu en lui-même, mais à travers le voile de la foi, et par suite elle s’unit à lui comme à un inconnu181. La foi et la charité ne sont pas, d’abord, une expérience: elles sont d’abord le mystère de la vie divine, insérée dans nos âmes. Dans notre vie terrestre, l’expérience ne réalise pas la possession pleine de son Objet. La fruition de Dieu, qui suit cette possession imparfaite, n’est qu’un obscur avant-goût de la Béatitude182. La transcendance absolue de Dieu relativise toute l’expérience chrétienne. Celle-ci comporte, dans sa texture même, l’obscurité et l’espérance. L’expérience chrétienne reste partielle, germinale et menacée183. Dieu est premier, l’expérience est seconde. Il ne s’agit pas, pour le chrétien, de s’enfouir dans la connaissance de soi. La vie chrétienne n’est connaissance de soi que pour être connaissance de Dieu184. L’expérience chrétienne n’est pas, à elle-même, sa propre norme. Elle est une expérience structurée, et les lignes essentielles de sa structure constituent ses normes permanentes185. 180. Ibid., 345. Le mot de «mystique», on le sait, ne se rencontre pas dans l’Écriture (ibid., 346). Dans le langage ecclésial, il a un sens qui le distingue nettement de celui qu’il a ordinairement en histoire des religions. Il présente sans doute certaines analogies avec ce dernier; mais, pour l’essentiel, il s’en distingue absolument. C’est seulement si l’on n’oublie pas cette différence que l’emploi de ce concept n’est pas illégitime en théologie chrétienne. Par les missions mystiques, le Saint-Esprit manifeste, dans l’Église de tous les siècles, l’existence durable de la révélation – non comme passée, mais comme présente. Par sa mission, la mystique ne se place pas en face de l’Église, mais se montre incorporée d’une façon vivante dans la charité ecclésiale (ibid., 346-347). On doit cependant éviter d’ériger les expériences mystiques expresses, comme celles de saint Jean de la Croix, en mesure et en modèle de toute expérience ecclésiale de foi (ibid., 350). La mystique ecclésiale a une signification eschatologique: elle est la réalisation expérimentale de la Jérusalem d’en haut, dont nous sommes les citoyens et qui apparaîtra à la fin des temps (ibid., 351). Le phénomène mystique agit comme signe manifestant la proximité aimante du véritable monde dans cette existence aveugle (ibid., 353). 181. Cf. J. MOUROUX (1952), 369. 182. Ibid., 369-370. 183. Ibid., 370. 184. Ibid., 370-371. 185. Ibid., 371.
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L’expérience chrétienne est une expérience dans le Christ. Le Christ est la voie d’accès à Dieu. Dieu ne se révèle et ne se donne que dans le Christ186. C’est par la médiation de l’Homme-Dieu que nous atteignons Dieu. On n’atteint Dieu qu’en s’unissant à cet Homme qui est Dieu187. Le Médiateur n’est pas un intermédiaire. Il n’est pas un être entre Dieu et moi. Il n’est pas un Autre que Dieu, parce qu’il est Dieu même, incarné188. Être uni, par la voie de l’humanité du Christ, au Verbe éternel, c’est être uni au Père et à l’Esprit189. S’unir à l’humanité du Christ, c’est s’unir aux trois Personnes et à l’Unique Dieu190. Le mouvement d’union part du Christ, envoyé de Dieu, qui vient saisir l’homme et le transfigurer191. Le Christ prend l’homme en lui, l’élève jusqu’à lui. Il vient à l’homme par une réalité et une action d’homme. C’est en nous unissant à la Personne divine incarnée que nous accédons à Dieu192. C’est par le Christ, dans le Christ, que le contact avec Dieu s’établit193. Dieu nous fait un chemin d’homme pour aller à lui. C’est par un homme que s’atteint le Dieu inaccessible. Toute l’humilité et toute la hardiesse de la foi sont ici engagées. L’homme existe comme créature, comme racheté, comme fils, comme frère, dans le Christ. Toute l’expérience chrétienne s’inscrit à l’intérieur de ces relations constituantes194. Le Christ crée l’intériorité chrétienne195. Il forme, dans l’homme, le sujet de la communion avec Dieu196. Il forme aussi l’objet de la communion: il s’offre comme objet de connaissance et d’amour197. Le chrétien se centre dans le Christ et se dilate dans le Christ. Mais la conscience de cet Homme qui est Dieu reste toujours transcendante par rapport à la conscience chrétienne198. L’agir chrétien s’exprime en deux mouvements conjoints: un mouvement vers Dieu, qui est amour et adoration; un mouvement vers l’homme, qui est charité fraternelle et service. L’agir chrétien se réalise tout entier dans le Christ. Il est une conformation au Christ199. Le Christ a aimé son Père, il lui a obéi jusqu’au suprême sacrifice. C’est en imitant le Fils, que nous rendons hommage à 186. 187. 188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196. 197. 198. 199.
Ibid., 225-226. Ibid., 226. Ibid. Ibid., 227. Ibid. Ibid., 227-228. Ibid., 228. Ibid., 228-229. Ibid., 229. Ibid., 230. Ibid. Ibid., 230-231. Ibid., 232. Ibid., 234.
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Dieu200. D’autre part, le Christ nous dit: «Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai aimés» (Jn 15,12). Le Christ n’est pas seulement le modèle, il est la Source. L’agir chrétien se réalise dans la force du Christ201. C’est la force de l’Esprit du Christ, communiquée par le Christ, qui nous permet d’imiter le Christ202. Le Christ est tout ensemble le Fils unique et le Frère universel. Saisis par l’Esprit du Christ, nous participons à ce double élan: fils de Dieu, nous participons à l’amour qui unit le Christ à son Père; frères du Christ, nous participons à son amour envers tous les humains203. Pour l’expérience chrétienne, le Christ est l’Alpha et l’Oméga. Mais, parce qu’il est le Médiateur, tout ce qui se termine en lui, se termine par là même à la Trinité204. L’expérience chrétienne est une expérience dans le Christ; mais pour que cette expérience dans le Christ soit authentique, elle doit être une expérience dans la foi et en l’Église. La norme de mon expérience, c’est d’abord la foi205. Le principe de l’expérience chrétienne pleine, c’est la «foi qui agit par la charité»206. Même informe, la foi est une grâce magnifique, par laquelle on demeure chrétien. Privée de la charité, cependant, elle ne répond plus à toutes les exigences de son être207. La foi fournit son objet à la charité; mais la charité, en retour, lie la foi à Dieu208. En dehors de la charité, l’homme n’est pas orienté efficacement à la Fin dernière. Lorsque la charité entre dans l’âme, elle transforme le sujet209. Elle décentre l’homme de soi pour le livrer à Dieu210. Par la charité qui l’informe, la foi se trouve vivifiée, fortifiée dans son élan interne. La charité rend la foi agissante211. La charité s’appuie sur la foi, s’oriente à sa lumière; mais la foi reçoit de la charité son élan efficace, elle ne trouve son activité pleine que dans la charité212. Elles forment ainsi à elles deux un seul principe d’action213. La foi et la charité s’unissent pour faire concrètement une seule et même force de vie214. Le principe radical de l’expérience 200. 201. 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212. 213. 214.
Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid.,
235. 237. 240. 371. 324. 326. 327. 328-329. 329. 331.
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chrétienne n’est ni la foi ni la charité, mais «la foi opérant par la charité»215. Celui avec qui nous fait communier la foi, c’est le Dieu vivant et vrai, le Dieu qui franchit l’abîme et se choisit des amis. L’intimité du Dieu Trinité demeure absolue et inviolable; cependant, par la médiation du Christ, nous sommes pris dans la vie des Trois: par le Fils, dans l’Esprit, nous avons accès au Père216. L’objet de l’expérience est tout ensemble le Dieu que le chrétien connaît par la foi et qu’il aime par la charité; et le mouvement de la vie de Dieu en lui217. Deux traits majeurs de l’expérience chrétienne découlent de la nature de son objet. D’une part, cette expérience est intégrante, elle mobilise toutes les forces de l’être humain: l’intelligence, l’affectivité218, la volonté, le corps; elle implique le rapport aux autres, la communion avec Dieu même; tous ces aspects, elle les unifie de plus en plus, elle rassemble toutes les forces de l’homme au service de Dieu219. De plus, l’expérience chrétienne est nécessairement dynamique220: elle est la réponse à un appel qui ne cesse de nous tirer en avant; et l’essentiel de cette réponse est d’être une ouverture de plus en plus profonde; elle nous arrache à nous-mêmes et nous jette dans l’amour de Dieu et du prochain221. Qui dit expérience, dit connaissance vécue. Or dans la foi, nous ne voyons pas Dieu222. Nous avons cependant une connaissance directe des actes et des états de notre vie chrétienne223. Toutefois, il n’y a pas de «science» de la charité surnaturelle; il y a une connaissance de la charité à travers des signes224. Le chrétien ne peut pas savoir qu’il a la charité surnaturelle225. Il doit vivre dans l’effort généreux et l’espérance, se défier de lui-même. Mais il n’est pas dans l’ignorance pure et simple. Il n’a pas le savoir de la charité, mais il a la connaissance de la charité à travers ses signes226. D’après J. Mouroux, cette connaissance n’est ni d’ordre empirique ni d’ordre expérimental, mais d’ordre expérientiel227. Elle porte sur un ensemble de signes, reliés entre eux, qui font corps avec l’expérience228. 215. 216. 217. 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228.
Ibid. Ibid., 331-332. Ibid., 334. Sur «affectivité et expérience chrétienne», cf. ibid., 241-323. Ibid., 334-335. Ibid., 336. Ibid., 336-337. Ibid., 337-338. Ibid., 338. Ibid., 339. Ibid., 340-346. Ibid., 346. Ibid., 348. Ibid., 349.
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D’après la première épître de saint Jean, la communion à Dieu se juge à une série de critères vécus et normatifs: conscience du péché, observation des commandements, charité fraternelle, lutte contre le «monde», fidélité à l’Église, à l’Esprit229. Ces trois choses sont normales pour le chrétien: la connaissance de soi (de ses devoirs, de sa conduite); le jugement de soi (avec son critère: les commandements du Seigneur); une conscience de la présence de Dieu230. Cet ensemble de relations liées – dont le centre est la charité – définit une structure; et sa prise de conscience, répétons-le, est d’ordre expérientiel231. Mouroux essaie de construire une ébauche de l’ensemble de signes à travers lesquels se révèle une expérience structurée de fidélité chrétienne232. Les signes traduisent la rectitude du vouloir, son efficacité concrète, son contact avec Dieu. Le premier signe est la justesse de la foi. Toute l’expérience chrétienne tire sa signification de la foi vraie. Celle-ci fonde l’expérience, comme son point de départ nécessaire; elle la règle, comme sa norme permanente233. Le deuxième signe est l’observation des commandements. Le commandement essentiel, c’est la charité envers Dieu et le prochain. La fidélité du «cœur» doit se traduire dans celle des actes234. Le troisième signe est la droiture du jugement sur soi par rapport au péché et par rapport aux dons de Dieu. Le chrétien tâche, certes, d’observer les commandements, mais il se reconnaît toujours pécheur devant Dieu. En même temps, il rend gloire à Dieu pour tout ce que Dieu a fait en lui. Pour être authentique, c’est toujours au cœur de la prière que se réalise le jugement sur soi235. Le quatrième signe est le mouvement de l’âme vers Dieu, saisi sous trois aspects distincts: le premier aspect, c’est la polarisation de l’âme tout entière vers Dieu; le deuxième aspect, c’est la recherche de Dieu sans cesse renouvelée sur la longue route de notre pèlerinage sur terre; le troisième aspect, c’est la joie en Dieu236. À travers les signes évoqués, c’est un réseau serré de relations qui se découvre. Ces signes sont l’expérience même manifestée suivant certaines lignes essentielles de structure237. Cet ensemble de signes, comment le chrétien le perçoit-il? Ils ne sont pas un acte de la foi, bien entendu. La perception est, ici, le fait de la raison spirituelle, mais d’une raison baignant dans la grâce de Dieu. Cette perception 229. 230. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237.
Ibid., 173-181. Ibid., 350-351. Ibid., 351. Ibid., 354. Ibid. Ibid., 355. Ibid., 357-358. Ibid., 358-359. Ibid., 360.
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est une connaissance concrète, une connaissance directe des signes. Ce qui est indirectement connu, ou inféré dans le mystère, c’est la grâce ou la charité qu’ils désignent238. Cette perception est «religieuse», car elle porte sur les signes d’une vie orientée vers Dieu. Elle est susceptible de se réfléchir239. Elle comporte différents degrés de profondeur et de clarté240. Croissance de la charité, croissance de l’expérience, croissance du discernement, tout cela va de pair241. Toute expérience chrétienne est une expérience en Église. La relation ecclésiale est une dimension constituante de cette expérience242. L’être chrétien est un être-dans-l’Église243. L’Église est un mystère de Présence244. Elle est le mystère du Dieu Sauveur, présent et agissant au milieu des hommes245. Ce mystère ecclésial est un mystère d’unité. L’Église est le peuple que Dieu rassemble. C’est aussi un mystère de différenciation: différenciation des vocations, des charismes, des rôles… C’est enfin un mystère d’amour, car l’Église est l’Épouse du Christ246. L’Église est sacrement de la rencontre avec Dieu. L’Humanité de l’Église est signe efficace de la présence du mystère sauveur247. Cet aspect du mystère ecclésial commande une première ligne de force de l’expérience chrétienne248. L’Église est aussi un mystère de Mission249. Le temps entre la Pentecôte et la Parousie est pour l’Église le temps de la croissance, rempli par la mission qui lui a été confiée par le Ressuscité (Mt 28,18-20)250. Par l’activité assignée à chacun de ses organes, le corps ecclésial opère en croissance (Ep 4,16)251. Pris dans la tâche de la mission, le chrétien doit y travailler avec ce qu’il est et ce qu’il a, dans la «situation» où le place sa vocation, suivant toutes les formes de ce service: prière, travail, souffrance252. Lieu du mystère du Christ, organe de la mission, l’Église est mystère de Médiation253. C’est parl’Église, comme son Épouse, que le Christ engendre ses fils. C’est en
238. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249. 250. 251. 252. 253.
Ibid., 360-361. Ibid., 362. Ibid., 363-365. Ibid., 365. Ibid., 191. Ibid., 192. Ibid. Ibid., 194. Ibid. Ibid., 195. Ibid., 196. Ibid., 198. Ibid., 199. Ibid., 204. Ibid., 205-206. Ibid., 206.
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les plongeant dansl’Église, comme dans son corps, qu’il les fait exister254. L’Église est définissable comme une relation de communication du Christ aux siens, afin d’accomplir le Christ total255. Le Christ se communique pour nous attirer à sa vie glorieuse256. La vie de l’Église, c’est de passer de l’existence imparfaite à l’existence parfaite, d’abord spirituellement257. L’Église est le Passage de la terre au ciel258. L’expérience chrétienne est mouvement de passage au Christ et à Dieu dans l’Église259. Finalement, tous les signes disparaîtront devant la pure réalité260. Mais ici-bas, le voile et la distance demeurent. Devant le «monde» – présent en soi-même – le chrétien doit s’engager dans un effort perpétuel de purification. Il doit purifier son cœur de cette recherche de soi, qui le sépare du Christ et des hommes261. En résumé, il y a un centre à l’expérience chrétienne, et c’est le Christ, par qui viennent l’appel et tous les dons de Dieu262. Elle est relation personnelle au Christ, en qui nous sommes unis au Père263. Elle est vie en Dieu264. Il y a une racine à cette expérience, et c’est la foi. C’est par elle que se reçoit l’appel, et c’est par elle que le Père se révèle dans le Christ265. Mais la foi agit par la charité, par l’amour de Dieu et du prochain266. Il y a un lieu de l’expérience chrétienne, et ce n’est pas seulement l’âme individuelle, mais l’Église, peuple de Dieu, Corps du Christ, Temple de l’Esprit267. Il y a un climat où baigne cette expérience; la joie d’abord, puisque le christianisme est bonne nouvelle de salut; mais aussi l’attente et l’espérance, car le salut et la joie sont en germe et tendus vers leur achèvement268. L’expérience chrétienne est une dans sa structure spécifique. Mais elle est infiniment diverse dans ses réalisations personnelles269. Elle est relation au Christ possédé; d’où sa grandeur270. Mais cette relation au Christ possédé est en même temps relation au Christ espéré, et donc 254. 255. 256. 257. 258. 259. 260. 261. 262. 263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270.
Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
207. 209. 212. 213. 215. 221. 127. 170. 168-169. 127. 126. 135-136, 199. 127. 372. 373.
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non possédé271. C’est la dimension eschatologique de l’expérience. «Nous espérons ce que nous ne voyons pas» (Rm 8,25). L’expérience chrétienne est un entre-deux. Elle est faite d’absence autant que de présence272. Il n’y a pas d’expérience chrétienne sans amour chrétien. Or, comme le remarque H.U. von Balthasar, l’amour chrétien, en ce qu’il a de plus intime, dépasse «le christianisme»: il le dépasse en se répandant dans l’étendue totale du monde273. Ce mouvement de dépassement constitue l’essence du christianisme. (À la différence de Balthasar, Mouroux ne le souligne sans doute pas assez.) Une approche étriquée du christianisme pourrait suggérer l’idée que l’amour chrétien est d’abord l’amour des chrétiens entre eux. Mais, si nous n’aimons que nos frères, que faisonsnous d’extraordinaire? (Mt 5, 46-48). En réalité, tout amour chrétien implique un éclatement des enceintes closes, vers le frère perdu, voire vers l’ennemi274. Le «prochain» du Christ est celui qui est le plus éloigné (Rm 5,8). Or l’amour chrétien tend à l’imitation du Christ. Derrière l’homme apparemment le plus éloigné, c’est le Christ qui est présent (Mt 25,3146). Le Fils part au loin pour aller chercher son ennemi, et lui apporter l’amour que ce dernier n’a pas275. Dans le christianisme, tel qu’il est à l’origine, l’amour des ennemis est le commencement de tout amour ecclésial276. En d’autres termes: l’Église est au plus intime et avant tout quelque chose qui en soi se dépasse soi-même. Ce dépassement a lieu vers le monde. Par cette transcendance active de l’Église, le monde est Église en puissance. En se dépassant elle-même en elle-même, l’Église n’est pas coupée de Dieu; car elle marche sur les traces de Jésus, de même que Jésus, allant dans le monde des ténèbres, a marché sur les traces de la volonté de son Père. Dans l’évangile, Jésus au début n’a pas eu directement en vue une Église aux limites bien marquées par rapport au monde et douée d’une structure propre, mais le «royaume de Dieu» à annoncer et à apporter277. L’Église structurée (à parler humainement, mais non inexactement) n’est qu’un plan second de rédemption, rendu nécessaire par l’attitude réfractaire de l’homme278. Mais cela n’empêche pas que le sens primitif de la «fondation» de Jésus, avec sa hiérarchie et ses sacrements, reste le royaume ouvert au monde. L’amour de Jésus se donne
271. 272. 273. 274. 275. 276. 277. 278.
Ibid., 374. Ibid., 374-375. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1966a), 285. Ibid., 285-286. Ibid., 286-287. Ibid., 288. Ibid. Ibid., 289.
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pour tous les pécheurs. Il se donne à ceux qui n’aiment pas. L’amour mutuel à l’intérieur de l’Église est un amour qui s’enracine dans la région où Jésus fonde dans son ensemble le royaume de Dieu279. Le Christ se trouve derrière tous ceux qui sont les plus pauvres et les plus indigents d’amour, et pas le moins du monde plus derrière le frère chrétien que derrière le non-chrétien280. Le non-chrétien reste «l’objet» primaire de l’amour chrétien. L’amour intra-ecclésial est davantage le signe de cet amour qui s’aventure dans le monde. L’amour chrétien ne s’arrête point aux frontières de l’Église. Comme amour, il ne connaît pas ces frontières. C’est son essence de les dépasser, et par là de manifester l’essence de l’Église elle-même. Car l’amour qui dépasse n’est jamais un amour privé, il est toujours un amour ecclésial, puisé dans l’amour de Jésus-Christ, et donné par le Christ à son épouse comme bien à communiquer. De même que celui qui aime vient toujours de Dieu, il vient toujours aussi du Christ et de l’Église281. L’amour chrétien ne s’arrête pas à l’homme (fût-ce le plus misérable, le plus indigent d’amour): le chrétien aime Dieu à travers son frère en humanité282. Cependant, observe Balthasar, celui qui aime n’a pas besoin de savoir que son amour vient de plus loin, ni que, derrière la personne qu’il aime, Dieu se tient. Dans la parabole du Jugement dernier, ce ne sont pas seulement les méchants, ceux qui n’ont pas aimé, qui sont stupéfaits, mais aussi les bons (Mt 25,37-40)283. Il n’est pas requis de l’amour chrétien qu’il découvre le Christ, par une sorte de jeu de cache-cache, «derrière» le frère étranger (et, à plus forte raison, qu’il aime le Christ «à la place du frère»); il suffit que le chrétien aime son frère avec le Christ; alors il l’aimera en le rapportant au Père284. L’amour du frère reconnaît consciemment ou inconsciemment que l’amour de Dieu a pris une forme humaine285. Aimer le frère, c’est donc reconnaître Jésus-Christ, qu’on connaisse ou non son existence. Qui fait cela est, ouvertement ou secrètement, un membre de l’Église, de la communauté qui s’édifie par la charité fraternelle. Ce n’est pas seulement Dieu et le Christ, c’est aussi l’Église qui est ce en vue de quoi même l’être le plus éloigné de Dieu est aimé. À travers l’Église, l’amour se répand dans le monde286. Tout individu qui
279. 280. 281. 282. 283. 284. 285. 286.
Ibid. Ibid., 289-290. Ibid., 290. Ibid., 291. Ibid., 292. Ibid., 293. Ibid., 295. Ibid.
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est aimé, ne peut être aimé qu’en vue de la totalité, à laquelle il participe (à différents degrés et à différentes distances)287. Mais cet amour qui s’oriente vers l’unité totale ne supprime jamais la situation concrète. Or, la situation concrète est la rencontre du frère humain, qui devient hicet nunc le prochain. Il n’y a pas d’amour du prochain en général: il n’y a jamais qu’un amour du prochain particulier288. Le prochain est celui qui, dans le présent même, exige impérieusement d’être aimé289. Il est ainsi le porteur de l’appel de Dieu à mon égard, le sacrement de la parole de Dieu qui m’est adressée. Ce sacrement se distribue dans la vie de tous les jours, non dans l’enceinte de l’Église. Non dans la contemplation, mais là où la prière s’atteste authentique, et où la contemplation déborde en mission. Là où se décide si j’ai réellement entendu la parole de Dieu290. Celui qui aime est «l’Église»291. Il donne quelque chose qui est plus que lui-même, même lorsqu’il faut pour cela qu’il s’engage tout entier292. À première vue, l’amour qui se déploie dans la situation concrète, n’a en soi rien d’exceptionnellement religieux. Et pourtant il est un signe de l’amour de Dieu293. La parole de Dieu qui me parle par mon frère – et qui réclame de moi, ici et maintenant, le service d’amour – est une parole tout à fait cachée294. Néanmoins, il ne s’agit pas d’une parole générique de la nature; car il y a un appel, un appel devenu chair dans la situation de tous les jours295. Cet enveloppement de la parole de Dieu dans la situation profane de tous les jours est l’œuvre du Saint-Esprit296. Le Christ le répandit sur l’Église, son épouse, qui n’est cette épouse que dans la générosité de l’amour. De même que l’Esprit appelle le monde à entrer dans l’Église, il appelle l’Église à se donner au monde297. Dans l’optique d’un théologien comme K. Rahner, la théologie de l’expérience chrétienne doit tenir compte non seulement de la thématisation explicite de celle-ci par la Révélation historique, mais aussi de l’intelligence existentielle déjà «chrétienne» de par la grâce prévenante. L’homme, dans son existence, s’il l’accueille résolument, pratique, selon Rahner,
287. 288. 289. 290. 291. 292. 293. 294. 295. 296. 297.
Ibid., 296. Ibid. Ibid., 297. Ibid. Ibid., 298. Ibid., 299. Ibid. Ibid., 300. Ibid. Ibid., 302. Ibid.
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quelque chose comme une «christologie en recherche»298. Non réfléchie explicitement, cette christologie anonyme rencontre, cependant, en JésusChrist ce qu’elle cherche. Selon Rahner, il faudrait prendre tout à fait au sérieux ce qu’on trouve en Matthieu 25. D’après cette parole, c’est Jésus lui-même qui se trouve véritablement aimé en tout prochain. Elle énonce, en d’autres mots, qu’un amour absolu, qui s’engage de façon radicale et sans réserve à l’égard d’un être humain, consent implicitement au Christ dans la foi et l’amour299. L’être humain fini, note Rahner, ne peut justifier comme sensé l’amour absolu dont il est l’objet. Pour lui seul, il ne pourrait être aimé qu’avec réserve. Il ne suffit pas d’appeler à Dieu comme garant du caractère absolu d’un tel amour. L’amour dont on éprouve le caractère absolu appelle davantage qu’une «garantie» divine qui lui resterait transcendante: il appelle une unité de l’amour de Dieu et de l’amour du prochain, dans laquelle, l’amour du prochain – fût-ce de façon non thématique – soit amour de Dieu300. Du coup, l’amour cherche l’HommeDieu, c’est-à-dire celui qui, comme homme, peut être aimé de l’amour absolu que l’on porte à Dieu. Il ne le cherche pas comme idée, mais comme réalité. L’amour vrai est disposé à embrasser tous les hommes. Mais l’amour pour tous doit toujours se concrétiser en amour de l’individu concret. Au sein de l’humanité une, c’est l’Homme-Dieu qui rend possible la dimension absolue de l’amour à l’égard de l’individu concret301. Ces brèves réflexions de Rahner montrent – mieux encore, peut-être, que les belles pages de Balthasar évoquées plus haut – pourquoi l’expérience de l’amour absolu du prochain requiert une interprétation christologique, plutôt qu’un déchiffrement simplement «judaïque» à la lumière de la pensée d’un Buber302 ou d’un Levinas par exemple. IV. LES RAPPORTS
DE L’EXPÉRIENCE CHRÉTIENNE ORDINAIRE ET
DE L’EXPÉRIENCE MYSTIQUE
Il est impossible de situer complètement l’expérience chrétienne si l’on ne définit pas ses rapports avec l’expérience mystique303. Suivant une opinion assez répandue, l’expérience mystique serait la seule à être valable 298. Cf. K. RAHNER (1983), 331. 299. Ibid. 300. Ibid., 331-332. 301. Ibid., 332. Signalons que Rahner évoque, outre l’appel à l’amour absolu du prochain, deux autres aspects – ou «appels» (ibid., 130) – de la «christologie en recherche», à savoir la disponibilité face à la mort (ibid., 332-333) et l’espérance de l’avenir (ibid., 333). 302. Voir la longue citation de M. Buber dans H.U. VON BALTHASAR (1966a), 300-302. 303. Cf. J. MOUROUX (1952), 52.
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en doctrine chrétienne. Il y aurait par conséquent identité entre expérience mystique et expérience chrétienne. En réalité, il convient de distinguer expérience chrétienne et expérience mystique304. Une conception largement admise en théologie catholique fait de la mystique ecclésiale une expérience du surnaturel. Elle affirme que les mystiques ont une certaine expérience de la présence spéciale de Dieu dans l’âme en état de grâce. Et elle ajoute que ce sens du surnaturel, cette sorte de contact avec le Dieu présent, cette expérience de l’action divine en l’homme, tout cela n’est pas l’ordinaire de la vie chrétienne. L’expérience de la grâce serait l’apanage propre du mystique305. Par rapport à l’expérience mystique ainsidéfinie, comment situer l’expérience chrétienne? On discerne trois différences. 1) L’expérience chrétienne est intégrale et l’expérience mystique ne l’est pas. La première englobe toute la vie chrétienne. L’expérience mystique, au contraire, n’englobe pas toute la vie du mystique; elle porte sur des moments de cette vie. À supposer qu’elle finisse par pénétrer toute la vie, ceci n’est qu’un point extrême, précédé normalement par des années d’expérience mystique discontinue, partielle. (D’après J. Mouroux, le mot expérience a un sens «empirique» dans le cas de la mystique, un sens «expérientiel» dans le cas de la vie chrétienne306.) 2) L’expression «expérience du surnaturel» désigne une sorte de donné immédiat, qui est l’élément radicalement neuf de l’expérience mystique. Psychologiquement, l’aspect de passivité consciente est essentiel à cette expérience. Ce pâtirest la révélation sensible d’une présence, la conscience d’une communion directe avec Dieu. Dans l’expérience chrétienne, au contraire, pas d’expérience du surnaturel comme tel; pas de passivité consciente. Le chrétien croitque Dieu agit en lui et avec lui; il ne l’éprouve pas307. 3) L’expérience chrétienne recouvre la vie de foi normale et fervente, dans l’ensemble de ses activités de prière et d’action. L’expérience mystique réalise un certain état de la foi: foi transfigurée, dégagée des concepts. On explique la transparence et la certitude de cette foi par les dons du Saint-Esprit. Le mystique est dans la foi. Il faut donc souligner la continuité – malgré leur contraste – de l’expérience mystique et de l’expérience chrétienne. La foi s’y présente, il est vrai, en deuxétatsdifférents de pureté, de force. Mais à travers une discontinuité très fortement sentie, se poursuit une continuité radicale308. 304. 305. 306. 307. 308.
Ibid. Ibid., 52-53. Ibid., 53. Ibid., 53-54. Ibid., 54-55.
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La vie mystique n’est pas une floraison étrangère, sans préparation dans l’âme juste. Elle n’est pas une expérience qui succède à l’absence d’expérience. Elle apparaît au contraire comme une expérience qui prolonge une autre expérience. Elle approfondit, dépasse et couronne une expérience fondamentale, plus répandue et diversement structurée. D’une part, il y a déjà des éléments mystiques dans la vie chrétienne, parce que la foi est communiante dès son premier éveil. D’autre part, il y a des moments de vie simplement chrétienne dans la vie mystique. Les vertus essentielles ne changent pas. Le principe et l’objet de la foi sont identiques. Dans l’intérêt de l’expérience mystique, il importe de mettre en évidence comment elle est préparée par l’expérience chrétienne intégrale; c’est la seule façon de montrer qu’elle n’est pas un phénomène aberrant. Dans l’intérêt de l’expérience chrétienne, il importe de rappeler qu’elle n’est pas hétérogène à l’expérience mystique, sans quoi on risque de déprécier la vie chrétienne fervente et de majorer indûment l’importance de l’expérience mystique309. L’expérience chrétienne intégrale est à la fois, soulignons-le, en continuité et en discontinuité avec la mystique, qui est une expérience de type défini, et qu’il faut analyser pour elle-même (cf. infra, chap. XI)310. D’après un théologien comme J. Mouroux, on n’a pas suffisamment étudié pour elle-même l’expérience chrétienne parce qu’on la supposait implicitement identique à l’expérience mystique. Mais cette identité supposée doit être niée. S’il n’y a d’expérience que de type mystique, on exclura, en principe, toute expérience de la vie chrétienne, et c’est intenable311. À la longue, on ne peut pas éviter de faire place à l’expérience. Trop souvent, cependant, on s’achemine à des restaurations bâtardes ou inavouées. Dans la théologie du XVIe et du XVIIe siècle, les appels à l’expérience des fidèles sont fréquents dans toute une série de problèmes: discernement des esprits, discernement des vocations, rôle de l’expérience dans la théologie de la foi et de la grâce. Mais on se trouve alors devant une notion empirique, imprécise, non élaborée. On aboutit à une sorte de casuistique du spirituel. Or celle-ci n’est pas sans danger, si elle ne s’appuie pas sur des fondements théologiques solides, et si elle devient envahissante. Certains conçoivent la vie chrétienne elle-même comme expérience de type mystique, mais au rabais. Ils recherchent, dès l’aube de la foi et de la vie simplement fidèle, ces éléments de passivité sentie, d’illumination, qui sont caractéristiques de l’expérience mystique312. On fausse
309. 310. 311. 312.
Ibid., 55. Ibid., 56. Ibid., 55-56. Ibid., 56.
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ainsi l’expérience chrétienne, qui ne comporte pas à titre premier, fréquent et prolongé, ces éléments. On majore tout le sentir dans la vie spirituelle. Et l’on risque ces illusions, ces déviations, que l’Église a périodiquement dénoncées313. Comme Mouroux, H.U. von Balthasar souligne la continuité et la discontinuité entre les deux modes d’expérience. On peut et on doit tracer la limite entre les mystiques et les autres croyants. Mais on ne doit pas, pour autant, méconnaître l’analogie entre expérience mystique et expérience chrétienne314. Au sein du christianisme, l’expérience mystique reste une expérience dans la foi au Christ. Et la foi au Christ est déjà une rencontre authentique et objective de tout l’homme avec le Dieu fait homme. Il y a donc une homogénéité radicale entre l’expérience du mystique et celle des autres croyants315. Surtout, il convient de remarquer que l’expérience mystique, pas plus que l’expérience chrétienne, n’est pas une expérience individuelle qu’on pourrait isoler. Elle est une expérience dans le cadre de l’Église. Elle est une histoire personnelle, insérée dans la grande histoire de l’Église316. Enfin, il ne faut jamais oublier que l’expérience mystique ne fonde pas la foi chrétienne ordinaire. Comme le montre Balthasar, l’expérience chrétienne est la participation à une expérience archétypique qui n’est précisément pas l’expérience mystique. Cette expérience archétypique, c’est la rencontre biblique avec Dieu, qui constitue assurément le fondement et la condition de toute expérience chrétienne. Cette rencontre, elle non plus, n’est pas une expérience au-delà de la foi317.
313. 314. 315. 316. 317.
Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 252. Ibid., 253. Ibid.Cf. J. MOUROUX (1952), 214. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 254.
CHAPITRE XI
MYSTIQUE
Le présent chapitre se demande d’abord ce qu’est la mystique. Il considère ensuite le contraste du prophète et du mystique. Puis, il traite des caractéristiques de la mystique chrétienne. Enfin, il évoque, en guise d’illustration, la voie de saint Jean de la Croix. I. QU’EST-CE
QUE LA MYSTIQUE?
Sous l’influence de F. Schleiermacher, au début du XIXe siècle, et de W. James, au début du XXe siècle, beaucoup se sont prononcés pour la priorité de l’expérience religieuse1. Or, l’expérience religieuse, sous la forme la plus haute, n’est-elle pas l’expérience mystique2? Chez beaucoup 1. Cf. H. KÜNG (1986b), 237. 2. Un penseur comme H. Bergson écrivait: «D’une manière générale, nous estimons qu’un objet qui existe est un objet qui est perçu ou qui pourrait l’être. Il est donc donné dans une expérience réelle ou possible» (H. BERGSON 1932, 257). Bergson en conclut que c’est par voie expérimentale que la philosophie doit aborder le problème de Dieu, et il trouve cette base expérimentale dans le témoignage des mystiques, des mystiques chrétiens en particulier. Cf. J. DELANGLADE (1968), 22 (note). Dans la sphère religieuse (comme dans la sphère morale), Bergson discerne la dualité du statique et du dynamique, de l’obligation et de l’aspiration. L’obligation est la marche en arrière qui retarde l’essor humain, tout en exprimant quelque chose de tout à fait fondamental en l’homme, son inertie, son besoin de paix. L’obligation est la manifestation incessante de la pression sociale. Elle ressemble beaucoup à l’instinct: comme lui, elle crée des automatismes et invite à l’existence sociale. Elle enclôt l’individu dans un corset d’us et d’ordres qui ont forme impérative. À côté de cette religion machinale, il y a heureusement la religion ouverte qui est le fait, aux grands et rares moments vraiment créateurs de l’histoire, des héros exceptionnellement énergiques qui sont capables d’incarner la nouveauté de leur attitude. Seuls ils sont capables de briser cette complexité sclérosante de la société qui semblait, avant eux, invincible. La pesanteur du mythe et de la magie de la religion statique s’oppose à l’essor mystique de la religion dynamique. Les contraintes de la religion statique sont des manifestations de l’intelligence contre l’individualisme et l’égocentrisme toujours renaissants; elle se met au service de la vie en favorisant le sacrifice de chacun à la société. Mais le «supplément d’âme», que le corps social et les individus attendent obscurément, est apporté par les héros de la vie mystique dont le pouvoir de contagion est considérable. Cf. A. CANIVEZ (1974a), 301-304. Pour Bergson, le mystique est celui qui sait se mettre au plus près de l’origine de l’élan vital; à côté du témoignage mystique, les théologies et les actes cultuels ne sont que lointain écho (ibid., 304). On peut consulter J.-L. VIEILLARD-BARON (2001), 195-198.
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de nos contemporains, la mystique exerce une sorte de fascination. Mais il faut préciser sans tarder que le mot «mystique» – utilisé de manière courante dans les langues romanes depuis le XVIIe siècle et en allemand depuis le XVIIIe siècle – présente aujourd’hui plusieurs sens différents3. En un sens très général, on peut caractériser la mystique comme le niveau de l’expérience religieuse où l’on parvient à une unité très étroite entre le sujet et l’objet de cette expérience4. D’où la question: la «mystique» signifie-t-elle seulement l’expérience elle-même, ou inclut-elle aussi la communication qui s’y rattache (notamment les récits qui en parlent)? La notion comprend sans doute les deux aspects, car l’expérience sans sa restitution narrative ou réflexive resterait muette, incommunicable aux autres. On peut donc approcher ce qu’on appelle «mystique» de deux points de vue formellement différents. Vu la complexité de cet «objet», toute une série de sciences croient devoir s’en occuper5. La mystique relève, bien évidemment, de la compétence de la théologie, plus précisément de la branche appelée naguère «ascétique et mystique», et qu’on désigne aujourd’hui plutôt par le terme «spiritualité». Mais la philosophie de la religion et la psychologie de la religion s’intéressent elles aussi, de manière légitime, aux expériences mystiques et à leur interprétation. La mystique, en effet, représente un élément essentiel de bien des religions. Sur les phénomènes mystiques se penchent en outre la médecine, la psychologie d’orientation médicale, la psychanalyse; car il s’agit d’expériences psychologiques extrêmes, exceptionnelles. Ce type de recherche empirique sur la mystique est devenu de plus en plus fréquent depuis W. James6. Par ailleurs, la société de consommation, on le sait, cherche à mettre la main sur tout. Il n’est pas surprenant que l’homme d’aujourd’hui s’efforce souvent d’atteindre des expériences psychiques extraordinaires – «altered states of consciousness» – moyennant la manipulation technique, que ce soit par le recours aux drogues, ou par des techniques de méditation7. A. Huxley (1894-1963) et bien d’autres auteurs après lui ont rapporté des expériences sous drogue qui ont l’air de s’apparenter aux expériences mystiques des religions. Y a-t-il une équivalence de toutes les expériences mystiques, qu’elles soient l’aboutissement d’un exercice ascétique et de 3. Cf. H. LAUX (2005), 77-90; A.M. HAAS (1986), 319. 4. Cf. A.M. HAAS (1986), 319-320. 5. Ibid., 320. 6. Cf. E. HERMS (1977). 7. Cf. Ch.T. TART (éd.) (1969); C. NARANJO – R.E. ORNSTEIN (1976); H.J. URBAN (1950); R. BLEISTEIN – H.G. LUBKOLL – R. PFÜTZNER (1974); R.E. MASTERS – J. HOUSTON (1966); W.J. CLARK (1971); R.C. ZAEHNER (1973); H. CANCIK (éd.) (1978).
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la concentration méditative, ou provoquées par la mescaline ou le LSD? Nul n’a critiqué plus sévèrement Huxley que R.C. Zaehner8. Il conteste avec véhémence la thèse selon laquelle l’expérience mystique serait fondamentalement la même, quelle que soit la religion à laquelle appartient celui qui la vit. D’après lui, il y a une différence essentielle entre une mystique sacrale, qui va nécessairement de pair avec une vie morale, et une mystique séculière («mystique de la nature») qui – qu’elle soit produite par des drogues ou autrement – peut s’accommoder d’une vie immorale ou amorale. Il y a aussi une différence, observe Zaehner, à l’intérieur de la mystique sacrale, entre une mystique moniste (comme celle du vedânta de Shankara) et une mystique théiste, qui représente le courant principal non seulement de la mystique chrétienne, mais aussi musulmane9. Depuis toujours, le terme de mystique a renvoyé aussi au domaine de l’occultisme, de la magie, de la mantique, de l’astrologie. Aujourd’hui, cependant, certains estiment qu’il est préférable de ne pas utiliser le mot «mystique» dans pareil contexte10. Aussi bien les sciences empiriques que la parapsychologie pensent avoir leur mot à dire concernant le phénomène psychique extraordinaire qu’est la «mystique» (au sens large du mot). Même les mathématiques, la logique, la physique se réfèrent à la mystique pour développer des paradigmes de compréhension dans des contextes scientifiques difficiles11. De manière moins surprenante, l’ethnologie et la science du comportement s’intéressent aux phénomènes mystiques12; l’histoire13 et la sociologie s’efforcent de discerner l’impact des irruptions mystiques sur les événements et les mentalités14. À côté de l’intérêt spécifiquement religieux de la théologie pour la mystique, ce sont surtout la philosophie15, la philologie et la poésie qui consacrent à la mystique une attention jaillissant d’une participation intime16. Face à cette situation extrêmement complexe, quelques remarques d’ordre général s’imposent. Chaque science a sa propre approche heuristique, ses 8. Cf. R.C. ZAEHNER (1956). 9. Cf. R.C. ZAEHNER (1965); H. KÜNG (1986b), 238-239; A.M. HAAS (1986), 321322. 10. Cf. N. FERGER (1935); W. LOESEN (1976); F. GAYNOR (1974). 11. Cf. F.C. ENDRES (1935); B. RUSSELL (19632); M. TALBOT (1984). 12. Cf. H.P. DUERR (1981); R. GILLEN – B. WOLFF (éd.) (1983); K. LORENZ (19732). 13. Cf. M. DE CERTEAU (1982); (1985), 873-878; (2005). 14. Voir les travaux des historiens des religions (notamment ceux de M. Eliade) et des sociologues de la religion (en particulier ceux de E. Troeltsch et de M. Weber). 15. On peut consulter J. GREISCH(1989b), 26-34. Sur le rapport de la pensée de E. Bloch, par exemple, à la mystique, cf. K.-P. STEINACKER-BERGHÄUSER (1973). 16. Cf. A.M. HAAS (1986), 320, 328-332.
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propres présupposés méthodologiques. Par exemple, la psychologie empirique tend à saisir l’expérience mystique comme un phénomène purement psychosomatique17. Il est clair que pareille approche ne met pas l’accent sur la signification proprement religieuse de la mystique. On discerne déjà ici l’ambiguïté fondamentale de la recherche sur la mystique: doit-elle se braquer seulement sur la structure de la conscience impliquée dans les états mystiques, ou doit-elle s’efforcer de dégager leurs implications religieuses et théologiques18? Contre la tentative de réduire l’étude de la mystique à la recherche sur la conscience, maints auteurs insistent, à juste titre, sur l’enracinement de l’expérience mystique dans des traditions religieuses et des formes de croyance. Pour eux, l’interprétation historique concrète de celles-ci est prioritaire19. G. Scholem soutient, avec raison, qu’il n’y a pas de mystique «en soi», mais seulement la mystique d’une tradition religieuse déterminée: la mystique du judaïsme, du christianisme, de l’islam, etc. Il y a certaines ressemblances entre ces divers phénomènes historiques; mais il n’y a pas de «religion abstraite» de la mystique20. Y a-t-il une seule expérience mystique, ou y en a-t-il plusieurs? N’y a-t-il que des variantes du même type, ou bien des expériences mystiques totalement différentes21? Les difficultés proviennent pour une part de ce que «mystique» est un terme extrêmement vague. Les spécialistes euxmêmes ont peine à le définir de façon univoque. Le mot «mystique» vient du grec myein, qui signifie «fermer» (la bouche). Les «mystères» sont des «secrets», dont on n’entretient pas les non-initiés. Le substantif mystes désigne l’initié22. Est dès lors «mystique» toute expression religieuse qui reste bouche close devant les oreilles profanes concernant ses secrets cachés. On impose le silence à ceux qui veulent approcher le mystère23. Depuis longtemps, on caractérise la mystique par l’éloignement du monde, par la rentrée en soi-même, voire par l’unité immédiate avec l’absolu. On peut définir l’expérience mystique de façon très générale comme une expérience immédiate et intuitive d’unité. Cette expérience semble supprimer la coupure sujet-objet24. Avec une définition aussi générale, cependant, il n’apparaît guère contestable qu’une «expérience 17. 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24.
Cf. W. JOHNSTON (1978). On peut consulter R. WOODS (1980); F. STAAL (1975). Cf. F. VON HÜGEL (19614); S.T. KATZ (éd.) (1983). Cf. G. SCHOLEM (1957), 6s.; A.M. HAAS (1986), 321, 323. Cf. F.D. MAAS (1972). Cf. A.M. HAAS (1986), 323; F. WULF (19702), 189; J.-N. ALETTI (20072), 929. Cf. H. KÜNG (1986b), 239. Ibid., 239-240.
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mystique» soit possible sous l’effet de drogues. Même des hommes parfaitement irréligieux peuvent, par des moyens artificiels, vivre des modifications anormales de la conscience25. Toute expérience intuitive d’unité n’est pas religieuse. Nous n’avons pas le droit d’élargir à notre guise le concept de religion. La religion est la réalisation d’une relation à une réalité ultime, quelle que soit la façon dont on la comprend (Dieu, Brahman, Dharma, Vacuité, Nirvâna…). Inversement, dès lors que des hommes ne misent pas sur une réalité dernière, on ne parlera pas de religion. Toute «mystique» n’est donc pas une authentique mystique religieuse26. D’après un interprète comme H. Küng, la différence établie par Zaehner entre sacral et séculier n’est cependant pas tout à fait adéquate; car l’expérience mystique est aussi possible dans le quotidien. Et dans certaines expériences d’unité englobante, il en va d’autre chose que du pur contingent. Le monde s’ouvre, dans sa dimension de profondeur, sur une réalité ultime. Küng juge inacceptable que l’expérience mystique authentique doive exclure la nature; au travers de la nature, dit-il, on peut faire l’expérience de l’absolu. Aussi ne devrait-on pas dénier à semblables expériences le caractère religieux, comme l’a fait Zaehner. Il s’agit bien ici de mystique religieuse – même si c’est sous une forme non-théiste27. Cela ne signifie pas que toute expérimentation, toute technique se justifient. On ne peut pas mettre sur le même pied la méditation et la drogue, l’ascèse du renoncement et la licence sexuelle. La religion ne doit pas être séparée de la morale. Néanmoins, il semble excessif de ne reconnaître une expérience religieuse ou mystique qu’à ceux-là seuls qui mènent une vie morale explicitement inspirée du christianisme28. Mais revenons à la question de savoir s’il n’y a qu’une seule expérience mystique ou plusieurs. Les uns affirment l’unité essentielle d’une seule et même expérience mystique. Les différences ne relèveraient que des interprétations différentes de cette expérience. Cette façon de voir relativise les divergences entre mystiques de religions différentes29. Pour les autres, l’expérience est multiforme. Les différences relèvent de l’expérience elle-même. Il faut donc distinguer entre différents types de religions mystiques30. D’après H. Küng, la question est mal posée, car on ne peut séparer l’expérience religieuse de son interprétation. On ne trouve pas d’expérience nue, sans revêtement interprétatif; pas d’expérience 25. 26. 27. 28. 29. 30.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
240. 240-241. 241. 242. 242-243. 243.
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mystique, sans cadre d’interprétation31. L’interprétation, insiste Küng, est un moment constitutif de l’expérience mystique elle-même. Dans cette question complexe, trois points semblent suffisamment clairs. 1) Entre les expériences mystiques dans les différentes religions il y a, sans aucun doute, quelque chose de commun: les mystiques de différentes religions font des expériences semblables. Le but est l’unité, la délivrance; le chemin passe par la purification, l’illumination. 2) Mais entre les expériences mystiques dans les différentes religions apparaissent aussi des antinomies apparemment inconciliables: par exemple, le contraste entre une mystique impersonnaliste-moniste et une mystique personnaliste-théiste. Aucune méthode ne permet de mettre entre parenthèses ces antinomies pour aboutir à une expérience mystique soi-disant «pure». 3) Il s’agit donc, dans les expériences mystiques des différentes religions, d’une unité dans la diversité. Il s’agit d’une unité différenciée entre expériences mystiques diversement structurées de l’intérieur, mais n’en présentant pas moins des traits communs. La «mystique», dans son sens religieux, apparaît ainsi comme un concept qui n’est ni totalement équivoque, ni non plus univoque, mais analogique32. De son côté, H. de Lubac rappelle que le mot de «mystique» a des origines fort mêlées, et qu’il n’a reçu dans la théologie catholique son acception actuelle qu’à une date assez récente33. Mais il considère, comme Küng, que rien n’empêche d’appliquer à «mystique» le bénéfice de l’analogie que nul ne songe d’ordinaire (ou ne songeait jusqu’à une époque récente)34 à contester au mot de «religion». Les théologiens catholiques parlent couramment de religions diverses, parmi lesquelles ils ne font pas scrupule de compter le christianisme – dans la classe des «religions universelles» –, tout en affirmant qu’il est la «religion accomplie». De même, on peut parler de mystiques différentes, et compter parmi elles la mystique chrétienne, sans pour autant méconnaître la singularité de cette dernière en tant qu’union effective – réalisée en Jésus-Christ et par sa grâce – au Dieu Tri-personnel qu’annonce la révélation chrétienne35. En proposant la comparaison qui précède, H. de Lubac n’entend pas identifier purement et simplement la religion et la mystique. Des observateurs avertis soulignent à juste titre que la religion est une chose, et que le mysticisme en est une autre. Il n’est point prouvé que la racine de 31. Ibid., 243-244. Cf. S.T. KATZ (éd.) (1983); N. SMART (1965), 75-87. 32. Cf. H. KÜNG (1986b), 244-245. 33. Cf. H. DE LUBAC (1984), 34-76 («Mystique et Mystère»), en particulier 42. 34. Divers auteurs, influencés par K. Barth ou par D. Bonhoeffer, évitent de parler de religion quand il s’agit du christianisme. 35. Ibid.
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tout système religieux soit à chercher dans les états de conscience mystiques36. Toute religion n’est pas toujours actuellement mystique, pas plus que toute mystique n’est religieuse37. La religion des anciens Romains, par exemple, ne contenait, semble-t-il, le moindre germe mystique. Le mot même de religio ne paraît pas avoir signifié d’abord autre chose que le sentiment, accompagné de scrupule, d’une obligation envers les puissances supérieures38. La religion musulmane offre un cas analogue. Le Coran est le code d’une religion extérieure et rituelle. Certains interprètes, et notamment L. Massignon, estiment, il est vrai, qu’elle laisse au moins une baie étroite à l’irruption de l’Esprit. Mais la communauté coranique ferme généralement cette baie. Elle considère que Dieu n’a nul besoin de l’amour des hommes, et qu’il ne réclame d’eux qu’une obéissance sans concessions; elle pense que l’immixtion de la religion intérieure dans la religion légale disloquerait l’armature historique de l’Islam; aussi condamne-t-elle comme sacrilège la témérité de celui qui prétend à l’union divine. D’où le conflit dont le symbole dramatique demeure la mise à mort d’al-Hallâj39. Nombreux sont les intellectuels musulmans qui se montrent réticents devant les travaux des historiens d’origine chrétienne sur la mystique musulmane40. Le cas de l’Islam fournit, toutefois, un exemple privilégié pour montrer comment un certain mysticisme, qui est au cœur de tant de religions, envahit celles-là mêmes qui lui opposent le plus de résistance. En effet, malgré les interdits de l’orthodoxie musulmane, c’est un fait que de nombreux mystiques ont surgi dans son sein41. Plus on observe l’histoire spirituelle de l’humanité, plus le mysticisme apparaît comme un fait virtuellement universel. Mais nous avons affaire, insiste H. de Lubac, à une idée analogue: il y a bien des modes, bien des degrés, bien des nuances dans l’intériorité qu’elle suppose. Le mysticisme s’épanouit même hors de toute religion positive. On parle même d’un athéisme mystique ou d’un mysticisme athée au sujet de Nietzsche (cf. supra, chap. VII/II, 2, e)42. Maints théologiens catholiques ont vu dans les états mystiques la prérogative suprême du catholicisme (quitte à concéder ensuite que Dieu peut y introduire certaines âmes placées hors des frontières visibles de l’Église)43. Mais les problèmes connexes à la mystique 36. Ainsi que le voulait W. JAMES (1906), 324; et que l’affirmait A. LOISY (1932) contre la distinction bergsonienne des «deux sources». 37. Sur l’élan mystique, cf. H. DE LUBAC (2006a), 167-176. 38. Cf. H. DE LUBAC (1984), 43-44. 39. Ibid., 44. On peut consulter L. MASSIGNON (1922); R. ARNALDEZ (1964), 18. 40. Cf. G.-C. ANAWATI – L. GARDET (1961). 41. Cf. H. DE LUBAC (1984), 44-45; R. ARNALDEZ (1989b), 75-85. 42. Cf. H. DE LUBAC (1984), 45-46. 43. Cf. A. STOLZ (1937), 69, 225.
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sont situés ainsi dans un cadre théologique trop étroit. Comme le suggère H. de Lubac, il peut y avoir intérêt à élargir ce cadre, ou à envisager les choses d’un autre biais. On peut comparer entre elles, non plus les réalités intérieures (qui concrètement, ne sont connues que de Dieu seul), mais les conceptions telles qu’elles sont formulées explicitement, ou telles qu’elles se dégagent de comportements objectivement saisissables. Alors la question se retourne: non seulement l’Église n’apparaît plus comme le lieu privilégié du «mysticisme», mais on est plutôt conduit à se demander si elle peut l’accueillir en elle sans trahir l’exigence chrétienne44. C’est en effet une thèse très répandue, que non seulement le mysticisme est partout, mais qu’il est partout le même. Cette thèse, concède H. de Lubac, a pour elle bien des apparences; on retrouve partout un même genre de phénomènes, qu’on est convenu d’appeler «phénomènes mystiques»: faits de clairvoyance, stigmates, lévitations, visions sensibles, moments de concentration extraordinaire, etc. On ne voit pas qu’en cela les mystiques chrétiens diffèrent des autres. D’où la réserve de beaucoup de vrais mystiques à l’égard de ce type de phénomènes. L’union à laquelle aspirent les mystiques rhéno-flamands est dite «merveille» et «miracle», mais ils se défient, non sans raison, de toutes les expériences préternaturelles. Bien loin de célébrer avec exubérance les élans du sentiment, saint Jean de la Croix en exige le total sacrifice45. Il y avait bien de la naïveté dans la thèse jadis fréquemment soutenue, selon laquelle des phénomènes de ce genre démontreraient la vérité du christianisme46. Ce que l’on doit demander à l’extase psychosomatique pour y voir une grâce, c’est d’être le moyen d’un amour plus grand, d’une générosité plus féconde, d’une foi plus décidée47. Sans nier que les voies individuelles, même au sein d’une même tradition, sont diverses, certains, on le sait, estiment que le terme de la démarche mystique est identique. Toutes les distinctions, disent-ils, ne creusent pas autant de gouffres. Il est permis, par exemple, de rapprocher plotinisme et védantisme, de constater entre eux une affinité profonde. Plus généralement, il y a en toute mystique une certaine «docte ignorance». Sous la variété des doctrines et des itinéraires, des psychologies et des interprétations, il faudrait découvrir l’expérience elle-même, en sa nudité. La variété serait seulement à la surface. Beaucoup d’observateurs des faits mystiques tiennent pour l’unité du mysticisme. Ils soulignent que les mystiques, de
44. 45. 46. 47.
Cf. H. DE LUBAC (1984), 46-47. Cf. J. ORCIBAL (1966), 48. Cf. H. DE LUBAC (1984), 48 (note 26). Ibid., 48.
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quelque religion qu’ils viennent, se reconnaissent entre eux, et cherchent l’union spirituelle des hommes par-dessus toutes les murailles des cultes positifs. Au contraire, H. de Lubac (d’accord sur ce point avec H. Küng) considère que cette position est insuffisamment étayée, et donc inacceptable48. À la prendre dans sa rigueur, dit-il, la thèse de l’unité du mysticisme se fonde sur un examen superficiel des textes, tirés hors du contexte spirituel où ils baignent; elle provient d’un manque d’attention aux différences qualitatives des religions dans lesquelles se situent les expériences décrites. Les doctrines qui proclament l’unité transcendante des mystiques se dispensent de toute analyse vraiment concrète et font violence aux expériences et aux doctrines spirituelles les plus profondes que nous offre l’histoire49. Récusée par les théologiens catholiques, la thèse facile de l’unité du mysticisme se trouve, en revanche, à la fois ratifiée et combattue par maints historiens et théologiens qui se rattachant à la tradition protestante, mettent une opposition radicale entre tout mysticisme et la foi chrétienne. Ils repoussent toute mystique en l’assimilant à l’immanentisme. On discerne ce refus chez de nombreux luthériens; mais il est plus unanime et décidé chez les héritiers de Calvin50. D’après K. Barth notamment, la profondeur qu’atteint la mystique n’est que le secret du monde ou de son âme, et n’a rien de commun avec la profondeur de Dieu51. Selon un interprète comme N. Klimek, néanmoins, les objections que Barth adresse à la mystique ne s’appliquent pas en réalité à la conception patristique et médiévale du mysticisme. Klimek montre même que des éléments de celle-ci marquent la propre théologie barthienne52. II. LE
CONTRASTE DU PROPHÈTE ET DU MYSTIQUE
Le théologien et historien des religions N. Söderblom (1836-1931), archevêque d’Upsala, et le phénoménologue et historien des religions Fr. Heiler (1892-1967), un auteur d’abord catholique puis luthérien, ont traduit leur opposition au mysticisme dans l’analyse contrastée du prophète et du mystique53. Söderblom distingue la mystique de l’infinitude et la religion de la personnalité, la piété cosmique (axée sur le sentiment) 48. Ibid., 48-49. 49. Ibid., 50-51. 50. Ibid., 51. 51. Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik, I/2, 839; H. (1986b), 237. 52. Cf. N. KLIMEK (1990), 145s., 222-250. 53. Cf. H. DE LUBAC (1984), 51.
DE
LUBAC (1984), 51; H. KÜNG
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et la religion prophétique (qui met l’accent sur la volonté)54. Heiler étudie et analyse en détail ces deux types essentiels. Dans son ouvrage monumental d’histoire et de psychologie religieuses, intitulé LaPrière, il insiste sur la différence entre les deux genres de piété, mystique et prophétique55. Pour Heiler, la «mystique» renvoie à cette forme de relation avec Dieu où le monde et le moi sont radicalement niés, où la personnalité humaine se dissout, s’engloutit et s’absorbe dans l’Un infini de la divinité56. La mystique ainsi comprise se dresse en Inde contre la religion cultuelle du sacerdoce védique tardif. La doctrine de l’unité développée dans les Upanishad, devient la base des grandes religions de l’Inde qui se séparent ultérieurement (hindouisme, bouddhisme, jaïnisme)57. Le courant mystique se développe aussi ailleurs, notamment en Chine (avec le taoïsme) et dans le monde hellénistique (avec le néo-platonisme). De son côté, la piété prophétique (celle de Zarathoustra, Moïse ou Mahomet) tire son origine de l’ancienne religion des tribus nomades; leurs prophètes l’ont élevée à la hauteur d’une foi monothéiste. Aux environs de 1200 av. J.-C., le ProcheOrient a vu naître la religion de Yahvé58. Plus tard, au VIIe siècle ap. J.-C., le prophétisme musulman a vu le jour. Dans certaines religions mystiques, il existe aussi des formes de piété personnelle. En Inde, la religion mystique des Upanishad et du vedânta incorporera les cultes de Vishnu, de Krishna et de Râma à orientation personnaliste. Inversement, la religion prophétique accueillera des éléments mystiques. La mystique néoplatonicienne a marqué certains esprits chrétiens. On discerne un phénomène analogue dans le soufisme arabo-persan. Le courant mystique et le courant prophétique se sont donc partiellement interpénétrés59. Mais même lorsqu’il existe des formes mixtes, on a intérêt, estime Heiler, à opérer une distinction essentielle entre les deux grandes familles. On ne doit donc pas considérer la religion mystique comme une forme rudimentaire de la religion prophétique. Et il ne faut pas davantage ramener la religion prophétique à la religion mystique60. Quelles sont les différences structurelles les plus importantes entre ces deux types? D’après l’exposé de Fr. Heiler, on discerne trois constantes. 1) Est différente l’expérience psychique originaire. Dans la piété mystique,
54. Cf. H. KÜNG (1981), 697-698. 55. Cf. Fr. HEILER (1931); (19222); (1961). Sur Heiler, cf. J. GREISCH (2002), 166-172 (avec bibliographie). 56. Cf. Fr. HEILER (1931), 283. 57. Cf. H. KÜNG (1986b), 247. 58. Cf. G. FOHRER (1969). 59. Cf. H. KÜNG (1986b), 248. 60. Ibid.
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l’expérience de base, c’est la négation de toute poussée vitale normale, la sortie complète du devenir, la remise de soi exclusive à l’infini; l’extase en est le point culminant et le couronnement. Dans la piété du prophétisme, en revanche, l’expérience originaire réside dans une indomptable volonté de vivre, une poussée constante vers l’affirmation et l’accomplissement du sentiment vital; on est mobilisé par des valeurs et des devoirs; l’adepte de la religion prophétique est animé par une tendance passionnée à la réalisation de ses idéaux et de ses buts61. 2) Diffère aussi (à cause de l’expérience originaire différente) l’attitude qui exerce diversement ses effets à travers les positions adoptées face à l’histoire, à l’autorité, au péché, au salut, à l’éthique, à la société, la culture et l’au-delà. L’attitude originaire de la piété mystique est passive, résignée, contemplative. La mystique s’efforce d’atteindre à l’extinction de la vie émotive et volontaire, car on ne peut acquérir le bonheur de l’extase ou du Nirvâna qu’en tuant la volonté de vivre. Le mystique renonce, se détache, se repose. L’attitude originaire de la piété prophétique, au contraire, est active, exigeante, morale. Dans l’expérience prophétique, les émotions s’enflamment; la volonté de vivre s’affirme et triomphe, elle résiste à la mort et à la destruction. Au sein du désespoir le plus profond, la foi se fait jour. Elle puise ses forces dans la volonté de vivre. Le prophète est un combattant qui surmonte le doute, l’incertitude, l’hésitation, la crainte et le sentiment du péché, pour atteindre à la certitude, à la vie, à l’espérance62. 3) Est différente enfin l’idée de Dieu. Le Dieu de la piété mystique est le Dieu caché, le Dieu toujours en repos. L’idée de Dieu – du moins dans la mystique conséquente de l’infini – n’est rien d’autre que l’interprétation intellectuelle de l’expérience extatique. Or dans l’extase, le mystique fait l’expérience de soi-même en tant qu’unité parfaite; aussi le Dieu de la mystique est-il une unité indifférenciée, l’Un primitif. Dans l’extase, toute diversité cesse, aussi bien dans l’expérience psychique que dans le monde extérieur. C’est pourquoi, pour le mystique qui s’éveille du ravissement, le monde extérieur avec sa diversité est mensonge et illusion (maya), ou tout au moins une émanation obscure, une ombre de la seule vraie réalité. L’extase est le point final de la dépersonnalisation qui s’accomplit dans la vie mystique. Le Dieu de la mystique spéculative est entièrement impersonnel, débarrassé de tout trait anthropomorphique. C’est un non-esprit, une non-personne, un non-dieu. L’état extatique est un état parfaitement vide de tout contenu concret; c’est le vide absolu, le nonsans condition. L’union absolue, elle aussi, est absolument sans qualité; on ne peut rien 61. Cf. Fr. HEILER (1931), 290. 62. Ibid., 290s.
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affirmer d’elle; elle est le «non, non» (comme disent les Upanishad). L’extase est un mystère caché, incompréhensible. Elle ne peut se décrire par des paroles, puisqu’elle est au-delà de la vie consciente ordinaire. Le divin aussi est innommable, inexprimable. Il est l’abîme, le silence, comme disent les gnostiques. C’est le secret, et cet inconnu ne sera jamais connu. L’extatique est dans un repos absolu, dans une immobilité totale. Il est sans acte, au-delà de l’action. Il fait l’expérience d’un bonheur suprême63. Au contraire, le Dieu de la piété prophétique est le Dieu révélé, le Dieu toujours actif. L’idée de Dieu de la religion prophétique correspond à l’expérience volontariste de la foi. Dieu n’est pas une unité immobile infinie, mais une puissance volontaire vivante. Il n’est pas un silence serein, mais une activité. Il n’est pas semperquietus, mais semperagens. L’expérience de la grande puissance de Dieu devient, dans les esprits prophétiques, crainte et tremblement devant la colère du Dieu vivant. Ils ont conscience de dépendre de la puissance de ce Dieu. Entre ses mains sont la bénédiction et la malédiction, la vie et la mort. Mais la foi prophétique s’ouvre à ce paradoxe admirable: le Dieu jaloux, le Dieu exigeant et vengeur est en même temps celui qui donne et qui pardonne, celui qui aide et qui sauve; la puissance toute-puissante n’est au fond d’elle-même autre chose que la sagesse, la miséricorde et la bonté. En résumé, la mystique conséquente dépouille la représentation de la divinité des attributs personnels, jusqu’à ce qu’elle soit arrivée à l’infini pur et nu. En revanche, le Dieu des esprits prophétiques porte indubitablement les traits d’une personnalité humaine; l’anthropomorphisme primitif revit en lui, spiritualisé, il est vrai, mais avec toute sa puissance originelle. Dieu est Seigneur, roi, juge et surtout Père64. H. Küng adopte avec enthousiasme l’analyse du contraste de la religion mystique et de la religion prophétique proposée par Heiler65. Dans son sillage, il tente de dégager un profil idéal-typique de ces deux genres de piété. L’expérience fondamentale de la piété mystique, dit-il, est un dé-devenir de l’homme; d’abord orientée vers l’intérieur, elle cherche à éteindre la vie affective et volontaire. Le sommet de la piété mystique est représenté par des expériences au-delà de la conscience normale: de nouvelles dimensions de la perception et de la connaissance, des visions et auditions de type extatique, des expériences où se trouve levée la coupure habituelle entre sujet et objet. Tel qu’il se manifeste dans l’hindouisme, par exemple, le vécu mystique s’accompagne d’un haut degré de réflexion. 63. Ibid., 296s. 64. Ibid., 298. Cf. H. KÜNG (1981), 699-701. 65. Cf.H. KÜNG (1986b), 248-249.
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La piété mystique connaît des méthodes extrêmement affinées d’ascèse et de méditation66. L’expérience fondamentale de la piété prophétique se caractérise, en revanche, par une orientation vers des valeurs et des tâches, des efforts en vue de l’accomplissement de buts déterminés. Elle est tournée vers l’extérieur et se confronte au monde. Les émotions ne sont pas réprimées, mais suscitées. L’expérience prophétique connaît des expériences de vocation et de révélation; mais les ravissements extatiques sont rares. Dans le christianisme et dans l’islam, la piété prophétique ne se soucie guère, à ses débuts en tout cas, de méthodes de méditation, de psychotechnique67. Pour Küng, la mystique n’est pas originellement chrétienne68. Cependant, il y a eu des interpénétrations entre la piété prophétique et la piété mystique; et on retrouve une expression religieuse impersonnaliste-moniste chez des chrétiens comme le Pseudo-Denys et Maître Eckhart69. Un théologien comme H. de Lubac se montre plus circonspect que H. Küng à l’égard de l’opposition du prophète et du mystique, soulignée par Heiler et par d’autres auteurs protestants. Voici comment Lubac résume la position de ces derniers. Le prophète croit en un Dieu concret, vivant, personnel, sans craindre les représentations anthropomorphiques. Il célèbre la valeur positive de sa création. Par contre, la divinité du mystique est l’Être infini, l’Unité indifférenciée, qu’il s’agit de rejoindre en fuyant l’apparence illusoire du monde. Il est de l’essence du prophète de clamer sans ménagements l’objet de sa mission. La pensée du mystique est certes hardie, car elle dévore toute la tradition qui la porte; mais elle peut voiler cette hardiesse, même à ses propres yeux, dans l’expression qu’il en donne. Tout prophète s’écrie avec Paul: si quelqu’un nous annonce un autre message, qu’il soit anathème. Tout mystique au contraire est porté à dire: à partir d’un certain degré, l’homme ne condamne plus personne. Cette disposition tolérante lui vient de ce qu’il est impossible de s’attacher d’une manière exclusive à aucune forme positive de religion70. Le prophète, héraut d’un Dieu moral, croit au mal moral qu’est le péché; il pourchasse entre toutes cette forme extrême du péché qu’est l’idolâtrie; il est l’homme du choix, sans compromission. Le mystique ne connaît habituellement par lui-même ni les crises de la conscience morale ni les spasmes de la conversion. Il n’aperçoit autour de lui que des degrés divers d’un processus de maturation spirituelle. Il a tendance à justifier 66. 67. 68. 69. 70.
Ibid., 249. Ibid., 249-250. Ibid., 253. Ibid., 253-254. Cf. H. DE LUBAC (1984), 51-52.
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par le symbolisme toutes les imaginations religieuses et les pratiques cultuelles dont le vulgaire a encore besoin comme de supports. Le prophète reçoit et transmet la Parole de Dieu, à laquelle il adhère par la foi. Le mystique est sensible à une lumière intérieure qui le dispense de croire. Pour se garder pure, la foi doit se protéger des infiltrations mystiques, comme du poison le plus pernicieux71. Entre les deux, il faut choisir: «Ou la mystique, ou la Parole72.» Sans contester la part de vérité que peut contenir l’une ou l’autre des thèses avancées par Heiler, le catholique, estime H. de Lubac, ne s’en tient pas là. Il observe, hors de la croyance en un Dieu personnel, une certaine unité du mysticisme. Sans porter des jugements à priori sur les expériences concrètes, il reconnaît que ce mysticisme impersonnel est, tel quel, incompatible avec sa foi73. Il peut donc comprendre sans peine ce propos d’un auteur protestant: «La religion chrétienne n’est pas une religion mystique» (Max Thurian)74. Mais le type du prophète qu’on lui propose si souvent en contraste, observe H. de Lubac, lui paraît être plutôt un type formel qu’une réalité historique. Même dans son application à la seule histoire de l’ancien Israël, il ne saurait être systématisé sans artifice. Un auteur comme A. Neher, qui a poussé beaucoup plus loin que Heiler l’analyse du prophétisme hébreu, reconnaît que l’opposition n’est pas la même dans le cas d’un mysticisme immanentiste et dans celui de la mystique chrétienne. Il n’hésite pas à dire que les nebiim de la Bible préfigurent les mystiques chrétiens, car ils se représentent leur union comme une vaste aventure conjugale entre Dieu et Israël75. Le mysticisme, conclut H. de Lubac, n’est pas, sur le tronc de l’arbre chrétien, une greffe tardive76.
III. LA MYSTIQUE CHRÉTIENNE La Bible n’emploie pas le terme de «mystique»77. Dans l’Ancien Testament, on trouve le mot mystes, utilisé pour qualifier négativement le culte des canaanites (Sg 12,5; 8,4). On rencontre aussi, assez souvent, l’adjectif mystikós pour désigner quelque chose qui a un rapport avec le 71. Cf. Fr. HEILER (1931), 325. 72. Cf. E. BRUNNER (19282); H. DE LUBAC (1984), 52. 73. Cf. H. DE LUBAC (1984), 52. 74. Cité ibid., 53. On peut consulter P. BURGELIN (1956), 253-260. 75. Cf. A. NEHER (1955), 98, 53-54 (cité par H. DE LUBAC 1984, 53). 76. Cf. H. DE LUBAC (1984), 54. 77. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1974), 298-339 («Zur Ortbestimmung christlicher Mystik»), en particulier 298.
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mysterion. Ce substantif est employé dans la Septante pour exprimer un secret humain, par exemple les plans secrets du roi (Tb 12,7.11; Jdt 2,2), des secrets de guerre (2 M 13,21), les secrets d’un ami (Si 22,22; 27,16s.21), qu’il ne convient pas de divulguer. Chez Daniel, le mot reçoit, pour la première fois, la signification d’un «mystère eschatologique», c’est-à-dire l’annonce voilée d’événements futurs déterminés par Dieu (Dn 2,28.29.47). Ce sens devient courant dans la littérature apocalyptique78. Dans le Nouveau Testament, des textes pauliniens centraux l’appliquent au mystère du Christ, resté caché depuis les siècles et maintenant manifesté (1 Co 2,6-16; Ep 3; Col 1). Le seul passage des Synoptiques où le mot apparaît, c’est Mt 13,11 (et par. Lc 8,10; Mc 4,11): «À vous il a été donné de connaître les mystères du Royaume des Cieux79.» L’accent tombe ici sur la révélation objective, plutôt que sur la psychologie80. Les Pères de l’Église emploient très souvent l’adjectif mystikós,mysticus en dépendance sémantique directe du substantif Mystèrion81.La mystique tend à se substituer désormais à la prophétie (qui a perdu sa fonction après la venue du Sauveur). Une nouvelle étape de la spiritualité chrétienne s’ouvre ainsi82. On peut distinguer trois domaines d’application de l’adjectif mystikós: biblique, liturgique et spirituel. Dans l’exégèse patristique depuis Origène, on désigne comme «mystique» le sens de l’Écriture qui se dévoile, derrière le sens littéral, en tant que mystère et réalité du Christ. La réalité divine se révèle dans l’Évangile à travers le sens mystique, que l’on appelle aussi sens «pneumatique», «spirituel», ou «allégorique»83. La lecture monastique de la Bible s’appuie sur cette doctrine des sens de l’Écriture, notamment lorsqu’elle interprète le Cantique desCantiques.Dans la liturgie, on souligne le sens «objectif» du mot «mystique», sa dépendance permanente par rapport au mystère84. Dans le «corps mystique» du Seigneur, c’est toujours la réalité présente, et en même temps cachée, du Christ que l’on vise85. Le domaine spirituel déploie la dimension existentielle du sens mystique de l’Écriture. D’après Origène, nous ne pouvons saisir l’Écriture sans être profondément unis avec les réalités dont elle parle. L’exégèse se transforme ainsi en expérience religieuse; Jésus-Christ nous introduit dans la contemplation
78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85.
Ibid., 298-299. Ibid., 299-300. Cf. A.M. HAAS (1986), 323-324. Cf. G.W.H. LAMPE (19785), mysterion, 891-893; mystikós, 893-894. Cf. A.M. HAAS (1986), 324. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1974), 300-301. Ibid., 301. Cf. L. BOUYER (1949), 3-23; A.M. HAAS (1986), 324.
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mystique86. En s’appropriant l’idéal antique qui s’exprime dans la notion de theôria comme but de tout agir (chez Plotin notamment), le christianisme utilise la formule mystikètheôria87. En ce qui concerne l’assimilation chrétienne de la notion grecque de theôria, on rencontre aujourd’hui deux évaluations opposées. Certains la considèrent comme une grave erreur; d’autres y voient un échange interculturel inévitable. C’est un fait que la conception platonicienne de la theôria a exercé une grande influence sur la mystique chrétienne88. On peut considérer l’école d’Alexandrie – représentée par Clément et Origène – comme l’origine de cette «spiritualité philosophique». Elle a marqué toute une série de penseurs chrétiens platonisants (Évagre le Pontique, Grégoire de Nazianze, Diadoque de Photicé, Denys et, du côté occidental, Augustin, Grégoire le Grand, l’augustinisme médiéval, et la reprise du néoplatonisme à partir du XIIIe siècle). Denys a élaboré une théorie mystique proprement dite. Vu son énorme influence et son rang spirituel, on peut considérer Denys comme un père de la mystique chrétienne. Il représente aussi le point principal où la pensée grecque a pénétré dans la spiritualité chrétienne en tant que force formatrice. Au niveau langagier, on le remarque dans la reprise des expressions des mystères grecs; au niveau du contenu, dans la tendance à placer les mystères bibliques du salut dans une sphère délibérément dépourvue d’histoire89. Commentés par Jean de Scythopolis (VIe siècle) et par Maxime le Confesseur (VIIe siècle), les écrits de Denys sont devenus des ouvrages de base de la théologie et de la mystique orientales. Traduits à plusieurs reprises en latin, ils ont été commentés par les plus grands théologiens, notamment par Thomas d’Aquin. Ils ont exercé aussi bien sur la théologie que sur la mystique du Moyen Âge une influence décisive. La mystique dionysienne, contrairement à ce qu’on désigne souvent aujourd’hui par «mystique», n’est pas une description d’états psychiques extraordinaires. Sa démarche est cependant «mystagogique», car elle veut conduire, par une sortie radicale de soi, au rayon supra-essentiel de la Ténèbre divine. La voie qui passe par l’élément conceptuel devient moyen de s’élever à une connaissance dans laquelle l’âme se tourne vers l’invisible et est enveloppée par la Nuit divine90. Chez Denys, l’union ne repose pas sur une divinité constitutive de l’âme elle-même, mais sur une désappropriation radicale, par laquelle l’âme se déprend de sa propre essence. C’est sur ce point précis, 86. 87. 88. 89. 90.
Cf. A.M. HAAS (1986), 325. Cf. M.E. MASON (1961). Cf. A. LOUTH (1981); E. HOFFMANN (1935). Cf. A.M. HAAS (1986), 325-326; H.U. VON BALTHASAR (1962), 156. Cf. A.M. HAAS (1986), 326-327.
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estime A.M. Haas, que Denys a pu marquer de manière authentique la spiritualité du Moyen Âge91. D’après le même interprète, deux aspects surtout de la conception dionysienne de la mystique ont été importants pour le développement de la mystique chrétienne ultérieure: 1) Denys a légué, avec son traité Demysticatheologia, le réceptacle littéraire dans lequel l’expérience mystique a trouvé, non pas une simple présentation narrative, mais une véritable élaboration de ses moments théoriques par la pensée réflexive. 2) Cette élaboration formelle de l’expérience mystique au niveau de la réflexion a fourni d’emblée une structure aussi bien langagière que philosophique à la théologie mystique. Avec Denys, la théorie mystique se détourne de la description d’états psychiques, et s’oriente vers la question fondamentale de savoir comment l’âme chrétienne parvient à l’union avec Dieu92. Certains ont fait hommage (ou grief) à Denys d’avoir pratiqué la greffe du mysticisme sur le christianisme. En réalité, comme le rappelle H. de Lubac, des éléments incontestablement mystiques se rencontrent tout près des origines, chez Ignace d’Antioche, et dans le Nouveau Testament lui-même93. On constate dans le Nouveau Testament un profond élément «mystique», qui ne pouvait se trouver encore qu’à l’état d’ébauche ou de promesse dans l’ancienne Loi94. Le sentiment de l’Être universel et du lien qui y rattache les individus éclate dans les paroles de saint Paul: In ipsovivimus,movemuretsumus (Ac 17,28). Bien davantage, il y a chez Paul un «mysticisme christique»95. La doctrine paulinienne sur l’union du fidèle au Christ, sur la présence et l’action de l’Esprit dans la communauté chrétienne, est assez claire. On ne peut reporter entièrement à la fin des temps la réalisation de l’unité proclamée par saint Paul96. A. Schweitzer a soutenu que la mystique paulinienne était tout eschatologique97: qu’elle n’aurait de réalité que dans le futur. Sans aucun doute la mystique paulinienne est eschatologique en ce sens qu’elle est toute tendue vers un accomplissement que seule la résurrection peut lui donner. Mais il y a une anticipation réelle de la vie de la résurrection dans la vie de l’Esprit, que le baptême inaugure et que la foi saisit98. Quant au mysticisme de saint Jean, il est, si possible, encore plus manifeste. Selon Jean, le chrétien 91. Ibid., 327. 92. Ibid., 328. 93. Cf. H. DE LUBAC (1984), 54. 94. Ibid., 53. 95. Cf. A. WIKENHAUSER (19562). 96. Cf. H. DE LUBAC (1984), 54. 97. Cf. A. SCHWEITZER (19542). 98. Cf. L. BOUYER (1960), 98-99. D’après D. Marguerat, Paul fut assurément un mystique. «Mais son originalité fut d’interpréter l’expérience mystique à partir de la théologie
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a reçu la Vie divine, il est rené de l’eau et de l’Esprit. Ces mots attestent que l’unité mystique n’est pas seulement à venir, mais que tout est déjà mystérieusement consommé99. On peut donc dire à juste titre que les origines de la mystique catholique se confondent avec celles du christianisme. Il y a une intériorité chrétienne qui s’affirme vigoureusement dans l’expérience dont les doctrines de saint Paul et de saint Jean rendent compte100. Pourtant, ceux qui refusent toute «mystique» au nom du christianisme soulignent que l’effort spirituel qualifié habituellement de mystique tend, comme à son terme, à une identification avec le principe suprême, et qu’il aboutit à la conscience de l’Identité de l’Être, permanente à travers toutes les modifications de l’Existence unique; ainsi, disent-ils, chez les «voyants» indiens des Upanishad prononçant la fameuse formule qui signifie l’identité de l’atman individuel et du Brahman. Il est certain que nous sommes ici très loin de l’attitude chrétienne. Faudra-t-il donc, pour maintenir la foi dans son authenticité, renoncer à la mystique, c’est-à-dire à ce qui paraît bien être l’élan le plus profond de la nature humaine? Un théologien comme H. de Lubac ne le pense pas101. L’essentiel de sa position consiste dans le rapport qu’il met entre la mystique et le mystère. Venant du même Créateur, la nature humaine, en son fond, est partout la même. L’homme, nous dit l’Écriture, est créé à l’image de Dieu; ce que la tradition commente en disant que Dieu a fait l’homme à son image, en vue de l’amener à sa ressemblance, une ressemblance qui doit se consommer dans la «vision béatifique». Dans la création qui est la nôtre, l’image c’est le don reçu avec l’être même; la ressemblance divine est à réaliser, sous l’action du Saint-Esprit, en dépendance de l’Incarnation rédemptrice, et moyennant l’imitation du Christ, par l’union au Christ, où l’on trouve l’union divine. L’aspiration est inhérente à la nature humaine, puisque l’homme est fait pour cette union. Autrement dit, il doit y avoir dans notre nature une certaine capacité d’intussusception du mystère qui nous est à la fois donné et révélé en Jésus-Christ102. L’illusion viendra de ce que l’on pourra croire trouver dans cette capacité – qui n’est que faculté d’accueil – de quoi se fournir son objet. Pour la bien comprendre, il faut la voir dans sa corrélation avec le mystère103. de la croix.» Cf. D. MARGUERAT (2012), 473-493, en particulier 492; avec une abondante bibliographie,ibid., 473-474 (note 2). 99. Cf. J. HUBY (1946). 100. Cf. H. DE LUBAC (1984), 54-55. 101. Ibid., 55-56. 102. Cf. M. BLONDEL (1929), 2-63; E. TOURPE (2005), 269-283. 103. Cf. H. DE LUBAC (1984), 56.
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Dans la perspective catholique, on peut dire que rien n’est plus nécessaire qu’un certain mysticisme, et que rien ne risque d’être plus trompeur. Le mysticisme est la chose la meilleure et il peut devenir la pire. Il est en effet ce par quoi la réalité chrétienne peut être assimilée; mais, demeuré seul, il est stérile; et s’il veut secréter son propre objet en se réalisant par lui seul, il devient pernicieux104. L’homme a bien de quoi tirer de son propre fonds un pressentiment, mais non pas la réalisation de ce pressentiment. Il y a une passivité essentielle à la vraie mystique. La passivité est essentielle, parce que le mystère est reçu, et ne peut être que reçu; dans les plus hauts états mystiques, elle est encore l’épanouissement de la passivité radicale inhérente à l’acte de foi. Au contraire, un mysticisme purement naturaliste, ne se reconnaissant plus aucun objet, serait l’intuition mystique en quelque sorte hypostasiée; ce qui paraît être la forme la plus profonde de l’athéisme. La mystique chrétienne, elle, n’entend pas échapper à l’ordre de la foi; elle est dans la logique de la vie de foi. Elle se nourrit d’autre chose que d’elle-même. Elle reçoit le mystère et le fait passer au plan de la vie intérieure. Le mystère, c’est le Christ, en tant qu’il est la révélation de Dieu105. Hors du mystère accueilli par le croyant, la mystique se dégrade106. Hors de la mystique – d’une mystique du moins inchoative –, le mystère s’extériorise, il risque de se perdre en abstractions vides107. Entre le mystère et la mystique, le christianisme catholique reconnaît une fécondation et une inadéquation réciproques. Fécondation, parce que le mystère alimente la vie mystique, ou le mouvement d’intériorisation. Inadéquation, d’abord, parce que l’expérience déborde toujours le pur exposé; mais surtout, parce que le mystère, indicible en son fond, débordera toujours infiniment l’expérience108. Toujours le mystère surplombe le mystique. Il surpasse toute connaissance (Ep 3,1-19). L’expérience mystique du chrétien n’est pas un approfondissement de Soi: elle est approfondissement de la Foi. L’intériorité chrétienne ne peut pas être intériorité pure: plus elle se creuse, plus elle comporte le mouvement intentionnel qui porte le mystique au-delà de lui-même, dans la direction de la Source. Elle est participation – toujours déficiente – à la Réalité du Christ109. Par cette impossibilité même d’adéquation au mystère, il y a une croissance, en principe illimitée, dans l’approfondissement du mystère, – ou, pour parler exactement, 104. 105. 106. 107. 108. 109.
Ibid., 56-57. Ibid., 57. Ibid., 58. Ibid. Ibid., 58-59. Ibid., 59.
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dans l’approfondissement du croyant par le mystère110. L’intériorisation par le mystique est une exigence de ce mystère lui-même. L’expérience mystique est le fruit de la foi. Par son expérience, le mystique ne dépasse pas la foi. Plus il pénètre dans l’expérience intérieure, plus il pénètre profondément à l’intérieur de la foi111. Saint Jean de la Croix trouvait dans les grands croyants de la Bible les témoins de sa propre expérience mystique112. La mystique est intériorité de la foi par intériorisation du mystère; mais à mesure que le mystère est intériorisé, la foi dans ce mystère renvoie le mystique hors de lui. L’extase l’emporte toujours sur l’enstase. On peut certes distinguer, à l’intérieur même du christianisme, plusieurs types de mystique113; mais ces différences n’empêchent pas l’unité de visée, donc l’unité fondamentale de la mystique chrétienne. Cette unité résulte d’une part de l’unité de la nature humaine envisagée dans sa vocation divine, d’autre part, de l’unité du mystère chrétien, par lequel s’accomplit cette vocation. Toutes les voies spirituelles authentiquement chrétiennes doivent se reconnaître au moins convergentes114. Quelles sont les principales caractéristiques de la mystique chrétienne, dans son contraste avec un mysticisme naturaliste? 1) Elle sera d’abord une mystique de la «ressemblance». L’image divine est inaliénable en tout homme, mais l’union avec Dieu est une «union de ressemblance»115. Une mystique de la seuleimage serait une prise de conscience de soi, du fond de l’être, sans intervention gracieuse de Dieu par le don du mystère et, pour ce qui est de l’homme, en deçà de l’exercice de la liberté morale et de l’épanouissement des vertus; elle tend donc au quiétisme. Ce mysticisme dévoyé apparaît donc sous deux formes: l’orgueil spirituel de celui qui veut se réaliser sans recevoir de Dieu sa force, et la sensualité spirituelle de celui qui cherche une satisfaction intime sans conditions onéreuses116. 2) Mystique de la ressemblance, la mystique chrétienne est par le fait même orientée vers l’avant, vers Dieu qui nous appelle et nous attire; elle suppose un processus qu’on ne peut jamais dire achevé; il y a en elle un élément d’espérance eschatologique. Au contraire, le mysticisme naturel sera plutôt orienté vers l’intemporel ou vers le passé. Comme l’élément naturel de la mystique, fondé sur l’image, n’est pas simplement à rejeter, il est normal qu’on retrouve cette orientation jusque dans les 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116.
Ibid., 60. Ibid. Ibid., 60-61. Cf. A.M. HAAS (1986), 333; F. WULF (19702), 197-199. Cf. H. DE LUBAC (1984), 61. Ibid., 61-62. Ibid., 62.
MYSTIQUE
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mystiques chrétiens: elle prend alors la forme d’une nostalgie du paradis perdu. En dehors du christianisme, il s’agit plutôt d’une entrée dans le royaume de l’intemporel117. 3) Puisqu’elle se développe dans la foi, la mystique chrétienne sera essentiellement une intelligence des Livres saints. L’intelligence spirituelle de l’Écriture et la vie mystique sont, tout au fond, la même chose. La mystique chrétienne est cette intelligence poussée jusqu’à son terme, suivant ses quatre dimensions traditionnelles: histoire, «allégorie» ou doctrine, «tropologie» ou morale, anagogie. Non pas, bien entendu, qu’il s’agisse pour chacun de commencer par une exégèse savante et de poursuivre par une réflexion doctrinale approfondie: mais c’est dans la soumission au donné historico-doctrinal et dans son assimilation que réside le fondement obligé de l’union. Le sens anagogique ou mystique concentre en lui la richesse des trois précédents, loin de s’en affranchir. Aussi voyons-nous tant de grands mystiques s’attacher à commenter les Écritures118. Le mystique chrétien ne prétend pas s’isoler de l’histoire, il n’ignore pas le Médiateur, il ne veut pas connaître une Parole de Dieu qui retentirait uniquement au-dedans de lui-même. Si c’étaient là, comme l’a écrit le théologien protestant E. Brunner, les caractéristiques obligées du «mysticisme», il est clair qu’une mystique chrétienne serait une contradiction dans les termes119. Mais le refus d’un tel refus ne doit pourtant pas nous voiler le danger toujours possible d’une retombée de cette mystique dans une intériorité naturaliste120. Le critère pour en juger sera précisément la place attribuée à l’«anagogie». Dans la mesure où le mysticisme naturel tendra à dominer, on constatera la tendance à une immédiate «anagogie», les trois premiers sens étant négligés. Or, si l’on brûle les indispensables étapes – histoire, «allégorie», tropologie – dans la réception du mystère, en prétendant trop vite s’élever au «troisième ciel», on ne peut que retomber, de la mystique chrétienne, dans un mysticisme naturel121. 4) La mystique chrétienne tient beaucoup au symbolisme du «mariage spirituel»122. Ce symbole manifeste un caractère essentiel de la mystique chrétienne; car entre l’âme et Dieu, il s’agit toujours d’union, non d’absorption. Il s’agit d’amour mutuel – encore que toute l’initiative soit de Dieu. Ce symbole, si parlant, est plus que tout autre fondé dans l’Écriture. Qu’il suffise de mentionner le prophète Osée et le Cantique des cantiques. Certains objectent que le «mariage spirituel» 117. 118. 119. 120. 121. 122.
Ibid. Ibid., 63. Cf. E. BRUNNER (1937), 72-73. Cf. H. DE LUBAC (1984), 64. Ibid., 64-65. Cf. A.M. HAAS (1986), 333, 340-341 (note 101).
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laisse subsister la dualité personnelle, et ne traduit donc pas suffisamment l’unité profonde qui est l’aboutissement du processus mystique. Mais c’est là une erreur, procédant d’une fausse notion de l’unité. Dans la distinction – portée à sa perfection – de l’être personnel, il y a bien unité véritable123. Saint Bernard a plus d’une fois commenté l’unus spiritus, réalisé par l’union d’amour qui est unité des vouloirs124. 5) La mystique chrétienne est encore, nécessairement, une mystique ecclésiale, puisque l’Incarnation réalise d’abord, dans l’Église, les noces du Verbe et de l’humanité. Tout ce qui sera dit de l’âme chrétienne concerne d’abord l’Église dans son ensemble. C’est pourquoi l’âme chrétienne doit être appelée «anima ecclesiastica»125. 6) Pareillement, enfin, la mystique chrétienne est une mystique trinitaire, puisque, en Jésus-Christ, toute la Trinité se révèle et se donne. Notre Dieu n’est pas un Infini indifférencié. Il n’est pas un Dieu sans figure. On le dira plutôt superfigure infiniment déterminée126. Ce n’est pas un infini de dispersion, mais de concentration: en lui se condense le mystère de l’Être personnel127. Tels sont les traits fondamentaux auxquels se reconnaît la mystique chrétienne. Dans ce qui précède, nous avons opposé à la mystique chrétienne – pour la mieux comprendre – les refus ou les déformations naturalistes. Mais comment jugerons-nous le grand fait mystique en dehors d’elle? Devrons-nous le condamner comme réalisant ce mysticisme dévoyé? H. de Lubac ne le pense pas. On ne saurait, dit-il, assimiler un effort spirituel, même avorté, observé là où la lumière du Christ n’a pas encore brillé, au rejet de cette lumière par l’homme qui ne veut plus que se fixer à lui-même128. Le Verbe fait chair n’est pas autre que Celui qui éclaire tout homme129. Mais on ne croira pas que tout doive se réduire à une certaine expérience ultime dont le contenu reste insaisissable. On n’expliquera pas non plus à priori toute l’expérience indépendamment de l’interprétation qu’elle reçoit. Le mysticisme chrétien ne peut être qu’un mysticisme converti. C’est pourquoi son effet, par rapport à la religion au sein de laquelle il se manifeste, apparaît inverse de ce qu’il apparaît généralement ailleurs. En dehors de la révélation divine ou de ses «zones d’influence», l’élan mystique tend 123. Cf. H. DE LUBAC (1984), 65-66. 124. Ibid., 67. 125. Ibid. 126. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 365. 127. Cf. H. DE LUBAC (1984), 68. 128. Ibid., 69. 129. «Il peut y avoir des mystiques hors du Corps visible, anonymement ou pseudonymement, il ne peut y en avoir sans l’âme de l’Église, sans participation réelle à des grâces du Christ, qui n’ont rien de commun avec l’exaltation des forces aveugles» (M. BLONDEL 1929, 59).
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à dépasser la donnée initiale qui lui a servi de tremplin130. L’intériorisation s’opère au détriment final de l’objet religieux. Cet objet finit par être tenu pour mythique. Il apparaît ainsi comme un rapport provisoire. La mystique ronge tout l’appareil extérieur du système religieux. Au bout du compte, le mystique s’en passe; il le rejette comme une coque vide (tout en demeurant indulgent pour ceux qui en ont encore besoin). L’intériorisation parfaite supprime tout ce dont elle se nourrit131. Pour le mystique chrétien, certes, la venue historique du Verbe de Dieu parmi les hommes n’est encore qu’un commencement: il faut maintenant que le Verbe naisse en lui, pour que se révèle ce pourquoi il est venu sur notre terre132. Mais la vérité de ce réalisme mystique n’ôte rien à la nécessité unique et dominante du premier acte du mystère, celui de la naissance dans la chair à Bethléem133. Elle la suppose et elle en est le fruit. Chez certains spirituels, cependant, l’Incarnation du Christ risque de n’être plus, en définitive, qu’une parabole de la generatioaeterna dans le cœur des hommes. Telle semble avoir été, selon certains interprètes, la tentation d’un Eckhart ou même d’un Tauler, qui parlent de «la naissance éternelle» de Dieu dans le fond de l’âme134. Plusieurs spirituels de leur école donnent l’impression d’avoir cru pouvoir se passer de la médiation du Verbe fait chair135. Telle est en tout cas la pente d’un mysticisme qui comporte maints héritiers dans l’idéalisme moderne et dans l’ésotérisme gnostique136. Pour eux, la Rédemption est un acte éternel qu’on ne peut situer ni dans le temps ni dans l’espace. Le mystique chrétien, lui, sait au contraire que c’est la réalité singulière à laquelle il adhère par la foi qui est porteuse d’un fruit universel. Il pense que les mystères de Jésus ne sont pas choses passées et éteintes, mais choses vives et présentes. Dans la mystique chrétienne, le mystère, on ne le soulignera jamais assez, est premier et dernier137. C’est dire que, dans le christianisme, la vie mystique n’est pas tournée du côté d’une expérience désirée comme une fin. L’épanouissement de la vie chrétienne se définit d’abord par le triple et unique rapport au mystère qui se réalise dans la foi, l’espérance et la charité138. L’expérience n’en est pas moins quelquefois donnée, comme par surcroît. Sans installer la mystique dans une fausse éternité, cette expérience lui fait 130. 131. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138.
Cf. H. DE LUBAC (1984), 69. Ibid., 70. Ibid., 71. Ibid., 72. Cf. J. ORCIBAL (1966), 101-103. Cf. H. DE LUBAC (1984), 72-73. Ibid., 73. Ibid. Ibid., 75.
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anticiper, de quelque manière, la vie au-delà du temps. Faisant participer l’homme à l’Esprit de Dieu, elle se réalise au-delà de tout discours qui voudrait l’exprimer comme de toute particularité qui en restreindrait le champ139.
IV. LA
VOIE DE SAINT JEAN DE LA
CROIX
Nous proposons d’abord une brève présentation de la «montée» dont parle le grand mystique espagnol (cf. infra, 1). Puis, nous mettons en évidence, à l’aide de la sagesse sanjuaniste, les relations entre mystique, métaphysique et théologie (cf. infra, 2). 1. L’itinérairemystiqued’aprèsJeandelaCroix La MontéeduCarmel s’ouvre par une condamnation radicale de tout appétit des créatures. Il faut se dénuer de tous ses appétits pour aller à Dieu. Ce radicalisme s’explique, d’abord, par la fin poursuivie: l’union transparente avec Dieu; ensuite, par la situation concrète de l’homme, au point de départ de l’ascension: celle d’un être déchu et pécheur140. Ontologiquement, la nature de l’homme est bonne, parce que créature de Dieu. Mais sa nature concrète est souillée, captive. Suivant le poids instinctif de ses désirs, elle est déréglée. Tout attachement, tout goût de l’âme envers les créatures, est contraire à l’amour de Dieu et rend l’âme pures ténèbres. Tout cela doit être sacrifié. Vues sous cet angle, les créatures apparaissent comme de fausses valeurs. Par rapport à Dieu, leur être est néant, leur beauté, laideur141. En ce sens, l’affirmation des créatures et celle de Dieu s’excluent142. Il s’agit de garder la loi de Dieu parfaitement et de porter sur soi la Croix du Christ143. Jean souligne combien l’appétit déréglé aveugle l’âme et fausse l’apparaître des réalités144. Il ne s’agit pas ici de l’essence des créatures telles qu’elles jaillissent des mains de Dieu. Il s’agit de la valeur que leur confère l’homme charnel, en les isolant de Dieu. Le sens doit être totalement refondu et, pour cela, vidé de tous ses appétits, de 139. Ibid.Cf. M. HUOT DE LONGCHAMP (20072), 933-939 (avec bibliographie). 140. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 92-93 (Subida, I, ch. 1); J. MOUROUX (1952), 312-313. 141. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 97-101 (Subida, I, ch. 4). 142. Ibid., 104-107 (Subida, I, ch. 6). 143. Ibid., 101-104 (Subida, I, ch. 5). 144. Ibid., 109-112 (Subida, I, ch. 8). Cf. J. MOUROUX (1952), 313-314.
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son ancienne manière de désirer145. C’est l’amour vrai qui accomplira cette tâche. Il est l’effort de se dénuer pour Dieu de tout ce qui n’est pas Dieu146. Le premier effort essentiel des «commençants» est de se détacher vigoureusement des «goûts du sens», de l’affectivité sensible. Jean distingue les appétits naturels – disons: les mouvements spontanés de l’appétit – et les appétits volontaires. À ce stade, les premiers ne sont pas bien dangereux. Les seconds, au contraire, sont un obstacle majeur. C’est le complexe affectivité-liberté que Jean vise presque toujours. C’est ce complexe qu’il appelle le goût (c’est-à-dire l’esprit sensible par opposition à l’esprit purement spirituel)147. Le goût ainsi défini est la source de tous les maux dès qu’il est désordonné148. La moindre habitude de la moindre imperfection est un obstacle à l’union divine: corde ou mince fil, cela empêche l’âme. Tous les appétits volontaires déréglés causent des dommages essentiels: ils lassent l’âme, la tourmentent, l’obscurcissent, la souillent, l’affaiblissent. La raison en est qu’ils sont strictement contraires à Dieu149. Il faut donc se dépouiller de tous les goûts et appétits déréglés, arracher sa volonté au consentement qu’elle leur donne, se décider courageusement à se renoncer pour Dieu150. Parce que l’âme est encore faible et charnelle, Dieu s’adapte à elle. Il lui communique le spirituel par les choses extérieures. Il l’incite à user des bons objets naturels. Puis il la perfectionne par des faveurs surnaturelles. L’âme doit accueillir ces grâces – sans jamais s’y attacher151. Pour Jean, toute possession d’un bien autre que Dieu est une misère et un danger152. Il faut donc se vider de cette possession, afin d’entrer dans la vraie joie, qui naît de la vraie possession du vrai bien. La liberté doit sacrifier une apparence pour atteindre à la vérité. Mais cette apparence a une redoutable densité et une formidable puissance pour l’être charnel. L’homme est spontanément attiré par les joies inférieures. Mais il faut mourir à celles-ci et ne les rechercher plus. La volonté ne doit se réjouir sinon de ce qui est à l’honneur de Dieu153. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 101-104 (Subida, I, ch. 5). Ibid., 135-139 (Subida, II, ch. 5). Cf. J. MOUROUX (1952), 314. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 104-107 (Subida, I, ch. 6). Ibid., 116-120 (Subida, I, ch. 11). Cf. J. MOUROUX (1952), 314-315. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 120-122 (Subida, I, ch. 12). Ibid., 125-126 (Subida, I, ch. 14). Cf. J. MOUROUX (1952), 315; H.U. VON BALTHASAR (1972b), 7-21. 151. Cf. JUAN DE LA CRUX (198211), 123 (Subida, I, ch. 13,4). 152. Cf. J. MOUROUX (1952), 315-316. 153. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 261-265 (Subida, III, ch. 18); J. MOUROUX (1952), 116. 145. 146. 147. 148. 149. 150.
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Il y a approfondissement d’exigence. Il s’agissait d’abord de goûts liés au péché ou à l’imperfection. Puis, il s’agit de goûts bons en eux-mêmes, mais dangereux pour l’homme charnel154. Le sens ne peut connaître Dieu comme il est. S’arrêter au goût du sens, c’est perdre Dieu. On n’arrive à la liberté d’esprit qu’après une dure purification. Pour le commençant, les joies sensibles risquent toujours d’être de la glue. Il faut donc ne chercher que Dieu, rejeter la joie et le goût, jusqu’à ce qu’enfin les choses envoient l’âme à Dieu155. Alors l’homme va à Dieu à travers tout. Ici, comme toujours, le renoncement est le chemin de la plénitude156. L’âme fait tous ses efforts, et cependant ces efforts sont insuffisants. L’impureté du sens est trop profonde pour que l’effort humain puisse la supprimer. Ce que l’homme ne peut pas faire, Dieu même va le faire, et c’est l’aspect passif de la nuit du sens. Il ne s’agit pas ici de cette passivité première qu’introduit la grâce dans toute âme chrétienne, mais d’une passivité seconde, très spéciale, qui tient à une initiative nouvelle et souveraine de Dieu. Pour les commençants, le danger vient de la conjonction entre les goûts de Dieu et l’imperfection de l’âme. Parce que celle-ci s’est mise à servir Dieu avec une ferme résolution, la grâce de Dieu lui fait trouver sans peine un lait spirituel doux et savoureux en toutes les choses de Dieu157. Ces goûts ont pour but de détacher l’âme des saveurs terrestres158. Si l’âme, encore impurifiée, désire ces goûts et s’y attache, elle s’arrête en chemin. Et pour qu’elle ne s’arrête pas, Dieu va la sevrer. Il va plonger l’âme dans l’obscurité159. Dieu ôte la délectation. Reste le désir, dans l’esprit qui aime toujours Dieu; mais, parce qu’il est sevré, le désir devient une faim et une soif insatiables, un tourment affreux. Tout le problème est de savoir si l’esprit tiendra contre le sens affamé. L’esprit ne peut tenir que si Dieu lui donne du courage et de la force pour opérer. Voici l’homme entré en cette première purgation, amère et terrible pour le sens160. Mais si l’âme se laisse faire et tient, elle entre dans un nouvel univers: elle atteint peu à peu à la pureté de l’amour, agissant seulement pour plaire à Dieu161. Alors Dieu la récompense, et, pendant un temps, elle marche en les choses de Dieu bien plus au large162.
154. 155. 156. 157. 158. 159. 160. 161. 162.
Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 277-283 (Subida, III, ch. 24-26). Ibid., 383-286 (Subida, III, ch. 27). Cf. J. MOUROUX (1952), 316-317. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 321-322 (Noche, I, ch. 1). Ibid., 335-336 (Noche, I, ch. 8). Ibid., 337-340 (Noche, I, ch. 9). Cf. J. MOUROUX (1952), 318. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 335 (Noche, I, ch. 8,2). Ibid., 348-352 (Noche, I, ch. 13). Ibid., 355-356 (Noche, II, ch. 1).
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Mais l’homme est encore en chemin. Le sens n’est pas encore vraiment purifié, parce que l’esprit ne l’est pas163. À travers la nuit du sens, l’esprit est purifié dans son rapport au sens, mais n’est pas purifié dans son rapport à Dieu. Et le sens n’est pas encore purifié dans son enracinement en l’esprit. La purification du sens reste donc superficielle164. D’après Jean de la Croix, la bonne purgation pour le sens a lieu quand celle de l’esprit commence expressément. Parce qu’il s’agit de quitter le mode «commun et ordinaire» de sentir pour être élevé au sens divin, il faudra passer par l’«enfantement» dans l’étrangeté absolue165. Parce que les opérations des inclinations sensibles sont «basses», il faudra que toutes ces forces deviennent de pures puissances d’accueil166. Parce que les puissances et les appétits sont «impurs et très naturels», ils doivent laisser Dieu empêcher leurs actes, afin de perdre leur façon humaine de recevoir, et d’acquérir force pour goûter les choses surnaturelles, à leur manière, qui est divine167. Mais cette refonte est terrible. L’homme est entré dans l’horrible nuit168. Il éprouve en même temps les angoisses de la purification et la blessure d’amour, le souci de Dieu. Lorsque la nuit de l’esprit est traversée, le bouillonnement du sens est éteint. Les sens, les puissances, sont rectifiés, au point que tous leurs offices et soucis sont employés au service de Dieu. Le sens a redécouvert sa spontanéité divine169. Pacifiée et purifiée, la sensibilité est en quelque sorte spiritualisée. Elle a changé d’univers: détachée des créatures, pas une d’elles ne peut la mouvoir à délectation par sa suavité, ni à dégoût par sa misère. Dans le recueillement, les appétits jouissent à leur manière des biens spirituels. Uni à l’esprit, le sens en reçoit un rejaillissement qui l’emplit de joie170. J. Mouroux propose trois réflexions éclairantes au sujet de la démarche sanjuaniste. 1) Le vocabulaire de Jean n’a pas le caractère «abyssal» par quoi certains mystiques spéculatifs se sont essayés à traduire leur expérience. Mais à travers de la rigueur de la pensée et les exigences de l’effort spirituel, se révèle un sens extraordinaire de la transcendance de Dieu. Dieu est haut, prodigieux, étrange, saint; l’homme est bas, court, vil et pécheur. Tout ce qui est de l’ordre de l’impureté, de la bassesse, doit être radicalement dépassé, afin que l’âme soit transformée et divinisée. 163. Ibid., 358-359 (Noche, II, ch. 3). 164. Cf. J. MOUROUX (1952), 318-319. 165. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 373-377 (Noche, II, ch. 9). 166. Cf. J. MOUROUX (1952), 319-320. 167. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 392-393 (Noche, II, ch. 16,4). 168. Ibid., 374, 383-385 (Noche, II, ch. 9,3; ch. 12). 169. Cf. J. MOUROUX (1952), 320-321. 170. Cf. JUAN DE LA CRUZ (198211), 775-776 (Llama, II, 4); H.U. (1972b), 21-56.
VON
BALTHASAR
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Mais la bassesse ontologique du sens ne peut pas être évacuée. Elle draine avec soi une double impuissance: impuissance à se purifier par soi-même, et besoin d’être purifiée par l’esprit. Tout ce qui est en dessous de l’esprit est incapable de Dieu. Malgré sa finitude, l’esprit possède cette sorte d’infinité et de parenté avec Dieu, qui lui permet d’entrer avec Dieu en dialogue171. 2) Loin d’aboutir à la destruction de l’homme, une telle doctrine en est, au contraire, l’exaltation en Dieu. Il n’y a pas de transfiguration de l’homme, si le sens n’y participe, à proportion de son insertion dans l’être humain et de son ouverture à Dieu. Jean de la Croix lie le sens à la liberté spirituelle, qui s’identifie, en sa forme suprême, avec l’amour même, et qui entraîne le sens dans son ascension. Le sens est tellement immanent à l’esprit que son impureté disparaît seulement lorsque le centre de l’esprit est totalement purifié. Mais, à l’inverse, lorsque l’esprit est transformé, le sens participe à cette transfiguration. Jean a chanté, de façon incomparable, la joie du sens uni à l’esprit et, par lui, à Dieu même. Il ne connaît ni mépris pour le sensible ni condamnation du sens comme tel. Mais il établit une critique impitoyable de son impureté, afin de lui restituer son rôle dans la pure louange de Dieu172. 3) Enfin, cette prodigieuse aventure est, tout entière, un drame de mort et de résurrection dans le Christ. Jean de la Croix fait, très consciemment, de l’itinéraire mystique un itinéraire christologique. La transformation mystique ne fait que dégager la plénitude du baptême. Or, le baptême, c’est le mystère du Christ qui commence en nous. Toute la vie mystique en sera le développement. C’est pourquoi toute mort est, ici, le chemin d’une résurrection. Le sens doit mourir aux goûts charnels, mais pour naître aux goûts spirituels; mourir à ceux-ci, mais pour naître au goût de Dieu; mourir à ce dernier, mais pour ressusciter à travers le rejaillissement de l’esprit transformé par l’amour. Mourir pour ressusciter, c’est la loi permanente de l’ascension spirituelle. Le mouvement de l’imitation du Christ définit la vie mystique sanjuaniste comme la vie chrétienne173. La sagesse mystique recommandée par Jean de la Croix constitue-telle, comme il semble le dire, l’idéal de toute «vie spirituelle parfaite»? Cette question même se dédouble: la vie dite contemplative est-elle la seule vie spirituelle parfaite? la contemplation de type sanjuaniste estelle l’idéal de toute contemplation chrétienne174? Un théologien comme H.U. von Balthasar a apprécié avec les plus justes nuances la valeur et 171. 172. 173. 174.
Cf. J. MOUROUX (1952), 321-322. Ibid., 322-323. Ibid., 323. Cf. J. MOUROUX (1962), 256-265. Cf. H. BOUILLARD (1963), 65.
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les limites de cette voie175. Comme le rappelle Balthasar, Jean de la Croix définit la «foi pure» dans deux directions. Négativement, par l’élimination de toute figure finie; et positivement, en identifiant la «nuit de la foi» à la nuit de la contemplation176. À propos du premier aspect, le négatif, il faut remonter jusqu’à Évagre, observe Balthasar, pour trouver un radicalisme semblable177. À propos du second aspect, le positif, Jean dépasse la grande tradition et insiste sur sa propre expérience du chemin qu’il a lui-même parcouru. Balthasar considère en détail les deux «simplifications» opérées par Jean, la négative et la positive. 1) Pour Jean de la Croix, la foi qui aime et qui espère, c’est cette énergie infinie qui permet et exige que l’on dépasse toutes les figures finies, aussi bien objectives que subjectives. Ce dépassement est crucifiant, mais il signifie la liberté de l’amour. Ici se pose la question de la valeur religieuse de toutes les figures de révélation et surtout de celle du Dieu incarné. Cette mystique ne survole-t-elle pas le Christ incarné, pour se précipiter, d’un bond, dans le foyer ardent de l’amour trinitaire? Et, plus encore, l’Église, en tant que communauté concrète d’amour, n’est-elle pas laissée en arrière178? Que le Fils de Dieu incarné détermine la voie de Jean de la Croix, aucun doute, déclare Balthasar, n’est possible à ce sujet179. D’après la Montée duCarmel (I, 13), le fondement de toute vie spirituelle, c’est le désir habituel d’imiter le Christ en tout180. La mystique de Jean de la Croix doit être comprise en un sens christocentrique. Elle n’est théocentrique qu’en passant par le Christ. Elle n’est pas philosophique mais théologique, fondée sur l’imitation du Christ181. L’image valable de Dieu dans le monde, c’est celle de l’amour crucifié182. Il faut donc comprendre la doctrine sanjuaniste de la transcendance au-dessus des figurations, non à la lettre, mais dans son esprit. L’auteur du Cántico espiritual n’avait rien d’un iconoclaste183. Cependant, on peut se demander, avec Balthasar, si Jean de la Croix prend suffisamment en considération la réalité des images, définitivement fixées comme valables par le Dieu qui vient dans la chair. La voie sanjuaniste n’est-elle pas trop rapprochée de l’ancienne horreur néo-platonicienne – radicalisée par Évagre – pour les «formes» et les
175. 176. 177. 178. 179. 180. 181. 182. 183.
Voir aussi les remarques pertinentes de G. MOREL (1960), t. 2, 201-202, 342-346. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1972b), 57. Ibid., 58. Ibid. Ibid., 59. Ibid., 60. Ibid., 61. Ibid., 62. Ibid., 63.
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figures, dont l’âme doit se délivrer pour obtenir la gnôsis184? En ce qui concerne la communauté ecclésiale d’amour, Balthasar reconnaît que Jean ne décrit guère sous son aspect social la voie contemplative (comme le fait, par exemple, Thérèse de Lisieux); mais Balthasar estime que l’amour du prochain est là, implicite et allant de soi, comme l’Église est tout naturellement là, visible et évidente. Ce n’est pas quelque chose d’oublié, c’est quelque chose de sous-entendu, qu’on n’a même pas besoin de mentionner185. La deuxième simplification aboutit à une épreuve critique analogue. 2) Il s’agit, rappelons-le, de l’identification sanjuaniste de la foi et de la contemplation. Par-delà la norme patristique et médiévale, remarque Balthasar, la contemplation sanjuaniste est chargée de la notion d’expérience. Il est vrai qu’il s’agit d’«expérience» en un sens très particulier, épuré par la critique: expérience de l’absolu dans la non-expérience de tous les contenus et actes finis; il y a ici un dépassement des critères psychologiques naturels de l’expérience, aussi bien positifs que négatifs186. Mais alors revient, sur le plan de l’absolu, l’expérience dans l’absolu et avec l’absolu. La substance de la créature est affectée. L’expérience avec Dieu a, certes, un déroulement, qui rappelle les faits que le néo-platonisme notamment a mis en lumière: voie purificatrice, illuminatrice, unitive. Mais dans la mystique chrétienne de Jean de la Croix, toutes les «techniques» sont dépassées par l’agir de Dieu dans la grâce. Il est clair que Jean emprunte la voie de la vocation exclusivement contemplative. Alors la question se pose: s’agit-il d’une voie particulière à côté d’autres voies chrétiennes, ou est-ce la voie pure et simple qui contient l’expérience de Dieu normative pour tous187? La réponse est difficile. Elle variera suivant qu’on comprendra comme normative, ou seulement comme illustrative, l’expérience particulière qui est à la base de la voie sanjuaniste. Mais Jean lui-même a en vue simultanément les deux choses: il décrit sa voie vers Dieu, son expérience de Dieu, unique en son genre, mais il la décrit comme la voie par excellence qui est aussi la voie des personnages bibliques. Balthasar met cependant en doute l’identification des vertus théologales avec la contemplation expérimentale. Les modalités possibles de la foi et de l’amour parfaits ne peuvent être fixées d’une manière exemplaire et unique à partir d’une expérience individuelle; et dans ces modalités, il faut faire entrer les formes variées de la vie chrétienne active188. Certes, la 184. 185. 186. 187. 188.
Ibid., 64. Ibid., 63-64. Dans la même ligne, cf. J. MOUROUX (1962), 272-273. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1972b), 65. Ibid. Ibid., 66.
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conscience divine de la nature humaine du Christ peut être considérée, à juste titre, comme l’archétype qui fournit le fondement chrétien ultime pour la voie de la MontéeduCarmel.Mais il ne faut pas oublier que l’œuvre de rédemption inclut le renoncement à l’expérience de Dieu du Fils informa Dei; elle la laisse en arrière pour l’amour du pécheur à racheter, et se contente (Ph 2,7) de la condition de l’homme «ordinaire» qui, dans sa foi, son espérance et sa charité, ne possède pas le facteur expérimental de la contemplation189. L’archétype qui est le Christ se trouve, de cette manière, au-delà de la voie contemplative et de la voie active190. La charité peut être parfaite dans les deux voies. La voie contemplative du petit nombre qui est élu pour elle pénètre ainsi dans la lumière de l’ordre charismatique. Unique en son genre, l’expérience de Jean de la Croix doit être considérée comme un «charisme» dans l’économie de grâce du Corps mystique. Mais dans la mesure où ce charisme a pour le Corps tout entier une valeur de représentation, la doctrine sanjuaniste devient aussi une norme pour l’ensemble de l’Église. Toutefois, elle est normative d’une manière analogue, moins littérale que Jean lui-même ne le voulait. Il faut rendre transparent vers l’unique archétype finalement normatif – le Christ – ce qui dans son expérience est d’ordre charismatique et représente donc une voie personnelle. Alors on discerne plusieurs degrés dans ses possibilités d’application: a) Dans la mesure où elle actualise l’analogiaentis philosophique, elle est normative pour toute conscience religieuse qui cherche à réaliser existentiellement la relation de l’être absolu à l’être relatif. (Il doit y avoir ici des ressemblances avec les grandes formes de la religion de l’humanité.) b) Dans la mesure où elle réalise le caractère infus et la transcendance des vertus théologales chrétiennes, la doctrine de Jean de la Croix est normative pour tout chrétien, même s’il suit la voie active. c) Dans la mesure où elle rend témoignage d’une vie contemplative particulièrement élevée, cette doctrine peut être une étoile directrice pour les voies contemplatives dans l’Église (pourvu que la liberté soit laissée à Dieu seul de conduire d’autres âmes par d’autres voies191). 2. Mystique,métaphysique,théologie Dans son grand ouvrage sur Jean de la Croix, J. Baruzi s’est efforcé de récupérer pour la pensée universelle le mystique de la Noche192. Dans 189. 190. 191. 192.
Ibid., 66-67. Ibid., 67. Ibid. Cf. J. BARUZI (1924).
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l’attitude de Jean – tendue vers le Dieu sans mode –, Baruzi pressent un «secret métaphysique»193. Ce secret réside tout entier dans le symbole de la Nuit obscure194. Le symbolisme nocturne résume une intuition de l’univers195. En outre, Jean est un logicien du mysticisme196, doublé d’un puissant inventeur de symboles. Par ce biais encore, le philosophe n’est pas sans prises sur l’œuvre sanjuaniste197. Baruzi déplore chez Jean de la Croix un double manque198. Il relève d’abord comme une lacune l’ignorance de la recherche métaphysique199, le mépris de la pensée discursive200, l’absence d’une réflexion critique véritable201. Selon Baruzi, Jean n’a pas édifié la métaphysique de sa mystique202. D’autre part, le carme espagnol laisse dans l’ombre la phase pré-mystique; il néglige le drame de la conversion morale203. C’est une seconde lacune. Pourtant, observe Baruzi, la métaphysique de la mystique, que Jean n’a pas construite204, se trouve chez lui implicite, enveloppée dans la contemplation nocturne205. Baruzi tente de rallier la «pureté noétique» du mysticisme à l’idéalisme intellectualiste; il rêve de ce qu’aurait pu être un Jean de la Croix libéré du donné théologique206. Dans l’ample étude en trois volumes qu’il a consacrée au mystique espagnol, G. Morel reprend le problème de la mystique là où Baruzi l’a laissé207. Il ne prétend pas que Jean de la Croix soit au-dessus de toute critique208. Mais il rompt avec Baruzi sur la ligne même de départ. Pour Morel, l’Absolu est par définition ce qui ne saurait en aucun cas être mis en question. Il récuse donc la pusillanimité dont souffre la pensée criticiste de Baruzi. Pour Morel, l’auto-affirmation de l’Absolu réel est la donnée imprescriptible. Il est sévère non seulement à l’égard des philosophes qui se ferment à cette dernière, mais aussi vis-à-vis des théologiens qui exilent 193. Ibid., 707. 194. Ibid., 307-308. 195. Ibid., 277, 313, 322-323, 374, 443, 507. 196. Ibid., 404. 197. Cf. X. TILLIETTE (1961), 345-346. 198. Cf. J. BARUZI (1924), 622. 199. Ibid., 322, 468, 503. 200. Ibid., 359. 201. Ibid., 606. 202. Ibid., 502, 695. 203. Ibid., 395, 489. 204. Ibid., 502. 205. Ibid., 322, 576. 206. Ibid., 687-688. Cf. X. TILLIETTE (1961), 346-347. 207. Cf. G. MOREL (1960-1961), 3 vol. 208. Aux yeux de Morel, la logique sanjuaniste n’est pas la plus universelle possible, car elle n’intègre pas le social et l’historique. Cf. ibid., t. 2, 201; X. TILLIETTE (1961), 350-351.
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le phénomène mystique du discours spéculatif. Il récuse, en d’autres mots, la disjonction de la métaphysique et de la mystique209. Leur séparation introduit, selon Morel, le péril de la double vérité. Le métaphysicien doit comprendre que l’expérience mystique ouvre la voie du domaine réel. Le théologien doit apprendre d’elle le sens vivant des représentations religieuses210. Pour G. Morel, l’étude de Jean de la Croix peut nous aider à rétablir les relations entre mystique, métaphysique et théologie211. Baruzi avait insisté sur la forte trame logique qui sous-tend la doctrine sanjuaniste. Morel s’efforce de détailler rigoureusement une logique dialectique de l’expérience mystique, telle qu’elle découvre la structure générale de l’existence humaine. Pour lui, il n’y a qu’une seule logique de l’expérience humaine, et la vie mystique ne fait qu’un avec la vie métaphysique212. Selon Morel, Jean de la Croix mérite le titre de philosophe; mais le discours explicite du carme espagnol n’est pas adéquat à son expérience213. Pour amener au jour de la conscience la logique qui sous-tend l’expérience et la doctrine sanjuanistes, Morel utilise les ressources offertes par la Phénoménologiedel’Esprit214. Morel donne de Hegel, il convient de le préciser, une interprétation plus théologique que d’autres commentateurs. Il n’ignore pas qu’il y a de sérieux contrastes entre la pensée hégélienne et la doctrine sanjuaniste. On peut toutefois se demander s’il a suffisamment souligné ces différences215. De part et d’autre, dit-il, nous sommes en présence d’une recherche de l’Absolu, qui passe par le négatif, la souffrance, la mort216. C’est vrai; mais s’agit-il bien de la même recherche, du même Absolu, de la même mort? Selon Hegel, la Phénoménologie de l’Esprit a pour tâche de faire passer l’individu de la conscience naturelle au Savoir absolu. Le négatif et la mort qu’il faut traverser, c’est le travail de l’entendement qui divise. On trouve chez Hegel un parcours complexe du Tout ou du Vrai d’abord indifférencié, qui, par l’automouvement du concept, intègre les vérités relatives de ses moments et de ses figures pour aboutir à l’Absolu comme résultat, à la Substance comme Sujet, à l’Idée. Rien de pareil chez le carme du XVIe siècle217. Il est impossible de ne pas voir à quel point le devenir du Savoir absolu, au sens de Hegel, diffère du devenir 209. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216. 217.
Cf. X. TILLIETTE (1961), 348-349. Cf. G. MOREL (1960), t. 1, 9-51. Cf. H. BOUILLARD (1963), 65-66. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 33, 229; X. TILLIETTE (1961), 350. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 31-32, 142. Cf. X. TILLIETTE (1961), 350-351. Cf. H. BOUILLARD (1963), 67. Cf. G. MOREL (1960), t. 1, 27-28; t. 2, 109, 174, 185, 212, 228. Cf. X. TILLIETTE (1961), 357.
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de la connaissance obscure et amoureuse, qui constitue, d’après Jean de la Croix, la sagesse mystique218. Le négatif que le contemplatif doit traverser, c’est le détachement de soi-même et de toutes choses. L’union à laquelle aspire l’âme est celle de son Époux Jésus-Christ, union qui réside en l’amour plus qu’en la connaissance. On accordera volontiers que le langage discursif de Jean est souvent inadéquat à son expérience. On admettra aussi que la comparaison avec Hegel se fasse au niveau de l’expérience plutôt qu’à celui du discours. Mais les divergences entre les deux démarches ne seront pas pour autant supprimées. On ne saurait confondre la «science de l’expérience de la conscience», dont parle Hegel, et la science sanjuaniste de Dieu qui s’acquiert par voie d’amour. La sagesse mystique du carme espagnol ne se ramène pas au Savoir absolu, dont la présence virtuelle meut le devenir de la Phénoménologiedel’Esprit et dont le déploiement occupe la Logiquede Hegel. Assurément, G. Morel n’a pas prétendu opérer une telle réduction. On peut toutefois se demander si le rapprochement qu’il effectue avec insistance ne risque pas de tromper le lecteur219. Pour G. Morel, il n’y a pas deux voies d’accès au Réel. Certes, métaphysiciens et mystiques se présentent concrètement comme deux types d’hommes220; mais il faut dépasser la particularité de leurs expériences et comprendre qu’il y a, au fond, de part et d’autre, une seule et même expérience de l’Absolu. À l’encontre de Morel, H. Bouillard rappelle que l’unité de la philosophie et de la théologie est une corrélation interne qui ne supprime pas leur altérité221. Morel identifie la Métaphysique et la Mystique222. La position d’un Thomas d’Aquin est différente; chez lui, il est vrai, philosophie et théologie n’étaient pas séparées; mais leur union n’empêchait pas la distinction223. La théologie chrétienne ne se confond pas avec la métaphysique, qui cependant elle conserve et développe en son sein224. Jean de la Croix est l’héritier de cette attitude. Tout en professant une haute estime pour les lumières de la raison, c’est à la foi qu’il se confie en dernier ressort. Toute sa démarche mystique est chrétienne. C’est en s’appuyant sur l’enseignement du Christ et de l’Église qu’il juge la qualité de ce qu’il éprouve. Il soumet à l’Église son expérience même (et pas seulement la formulation de son expérience)225. Il y a ambiguïté à 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224. 225.
Cf. H. BOUILLARD (1963), 67-68. Ibid., 68-69. Cf. E. BRITO (1984), 696s. Cf. G. MOREL (1960), t. 1, 30. Cf. H. BOUILLARD (1963), 69-71. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 138 (note). Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 1, a. 1. Cf. H. BOUILLARD (1963), 72. Ibid., 72-73.
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dire, comme le fait Morel, que Jean ne s’appuie pas sur la tradition chrétienne comme sur quelque chose de premier226. L’expérience sanjuaniste n’accède à l’Origine qu’à travers ces figures historiques que sont le Christ, l’Écriture, l’Église227. Quel est donc le rapport que soutient la mystique de saint Jean de la Croix avec la métaphysique et la théologie? D’après Morel, le mystique espagnol avait la certitude de faire droit aux aspirations les plus hautes de la conscience métaphysique228. Pareille affirmation est trop imprécise. On doit, certes, accorder que l’expérience mystique actualise la relation à l’Absolu; mais il faut préciser que, pour accéder à l’expérience mystique telle que Jean l’a vécue, la conscience métaphysique doit se prêter à une double conversion229. Elle doit, première conversion, accepter la détermination que lui offre la foi chrétienne: c’est dans la foi au Christ qu’elle réalisera de façon déterminée le rapport de l’homme à l’Absolu. Ayant ainsi quitté le chemin du savoir simplement théorique, elle devra, seconde conversion, s’ouvrir en outre à une nouvelle connaissance amoureuse et obscure; si la faveur lui en est donnée, elle accédera alors, toujours dans la foi, à une expérience originale et indicible. L’expérience sanjuaniste ne réalise les aspirations de la conscience métaphysique que par la double conversion de la foi et de la contemplation sans mode. Elle ne se borne pas à «laisser apparaître cequiest», comme le prétend Morel230; elle accueille ce qui lui est donné. On ne dira donc pas qu’en elle les notions de métaphysique, de théologie et de mystique tendent à se confondre. Elles restent distinctes, mais solidaires. Il y a union sans confusion231. Certaines formules de G. Morel font entendre que l’expérience mystique est l’expérience de l’acte créateur232. Avec H. Bouillard, on doit préciser qu’une telle expérience est donnée au sein de la nouvelle naissance: c’est en acquiesçant au mouvement qui la transfigure à l’image du Christ, que l’âme éprouve en soi la Présence créatrice. Ce point capital est voilé par l’identification de la Mystique à la Métaphysique, ou de la théologie à la philosophie233. Dans la même ligne, il faut rappeler que l’Incarnation du Verbe en Jésus-Christ n’est pas simplement le signe d’une présence générale de l’éternel dans l’historique. L’entrée dans le mouvement 226. 227. 228. 229. 230. 231. 232. 233.
Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 143. Cf. H. BOUILLARD (1963), 74. Cf. G. MOREL (1960), t. 1, 50. Cf. H. BOUILLARD (1963), 75. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 152. Cf. H. BOUILLARD (1963), 75. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 275. Cf. H. BOUILLARD (1963), 76.
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de l’histoire du Christ est donc autre chose que la simple insertion de la métaphysique dans l’histoire religieuse234. Morel ne tient pas assez compte de cette différence235. Dans ses énoncés, la médiation du Christ apparaît comme le dévoilement historique d’une relation éternelle entre l’homme et Dieu. Morel ne précise pas qu’elle reste l’établissement historique d’une relation nouvelle. Il ne met pas assez en valeur le caractère absolument singulier de l’apparition du Christ. Il accentue plutôt cette loi générale que l’accès à l’Absolu s’inscrit dans l’histoire sous des formes apparemmentparticulières236. Dans son interprétation, la fonction médiatrice de la foi chrétienne est estompée au profit de la fonction symbolique de l’univers237. Sa lecture de Jean de la Croix exprime, certes, l’intrastructure rationnelle de l’expérience chrétienne, laquelle subsiste au sein de la vie mystique chrétienne. Mais, en sa généralité, elle peut dire aussi l’essence d’une mystique musulmane ou hindoue238. Elle indique le mouvement par lequel la philosophie conduit à la «sagesse». Selon certains philosophes, cette sagesse est l’antichambre de la foi chrétienne; mais selon d’autres, il ne faut pas l’oublier, elle reste en elle-même athée. La «logique» que G. Morel décrit, à l’aide des écrits de Jean de la Croix, a un caractère formel et multivalent239. Les étapes de l’itinéraire mystique se trouvent directement transcrites en moments d’un chemin universalisable. Comme le remarque X. Tilliette, la spécificité d’une viamystica est ainsi remise en question. Pour garder sa perspective, Morel est contraint de minimiser et presque d’abolir les degrés de la communication surnaturelle, l’échelle des «faveurs» mystiques. Il atténue l’aspect extatique et contemplatif240. L’accent de l’ouvrage de Morel, observe le même interprète, porte en définitive sur la manifestation du Réel, la présence divine à même l’univers théophanique. L’image résultante est «moins le prophète âpre de la Transcendance inaccessible que l’aède du monde rétabli en gloire»241. Jean de la Croix n’était assurément pas un contempteur de la nature créée. Mais il ne se borne pas à chanter la communion à l’absolu dans l’immanence au monde comme «milieu divin». Le monde, dans sa variété enchanteresse, est invité seulement, en tiers, dans le dialogue de l’âme et de Dieu. Certes, la prétérition du sensible est une chimère; car
234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241.
Ibid., 77. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 236. Ibid., 138. Cf. H. BOUILLARD (1963), 77-78. Ibid., 78-79. Ibid., 79. Cf. X. TILLIETTE (1961), 351. Ibid., 353.
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Dieu ne peut être atteint ici-bas hors du monde. Mais on va à Dieu dans le sensible parle détachement du sensible. La dernière escale du périple mystique n’abolit pas dialectiquement le fond de dénuement sur lequel elle s’enlève242. Morel allègue souvent une maxime de Jean de la Croix – «Dios y su obra es Dios»243 –, qui peut se traduire de deux façons différentes selon la ponctuation adoptée. D’après Morel, la traduction du P. Lucien-Marie édulcore le texte en traduisant ainsi: «Dieu agit et son œuvre est Dieu.» Selon Morel, il faut traduire: «Dieu et son œuvre est Dieu244.» Pour H. Bouillard, la première traduction est au moins aussi probable que la seconde. En toute hypothèse, il paraît ambigu de dire que la seconde proposition signifierait: «Dieu et l’homme ne font pas nombre245.» Pour X. Tilliette, il est fâcheux que la phrase-clé en question soit interprétée par Morel, sinon à contresens, du moins arrachée à son contexte. Même en admettant la ponctuation choisie par Morel, «obra», dans ce court aphorisme, n’a pas trait à la création surtout, mais aux œuvres bonnes, d’une bonté «prêtée», que l’homme doit rapporter à leur source transcendante246. Selon Jean de la Croix, l’âme désire découvrir Dieu dans la substance de la foi chrétienne. D’après Morel, l’homme cherche la Réalité dans son adéquate médiation, qui est le monde247. Aux yeux de Jean, l’image de Dieu par excellence, c’est le Christ présenté par l’Église. Selon Morel, Dieu parle non pour arracher l’homme au monde phénoménal, mais pour l’y ramener248. D’après Jean, c’est dans la contemplation, donc au sein de la foi, que Dieu se montre au mystique. L’univers se présente au sein d’une extase de l’âme. Ce qu’elle voit et goûte, c’est l’excellence de Dieu en soi et en ses créatures. C’est dans le Verbe divin, et non en elles-mêmes, que les choses sont identiques à Dieu249. Il est exact que l’ouverture extatique à l’Absolu s’accompagne d’une ouverture extatique au monde250. Mais cela se passe au centre de l’âme absorbée en Dieu. Pour Jean de la Croix, ce n’est pas dans le monde, mais au centre intime de l’âme que le mystique doit chercher Dieu251. Il ne s’agit pas d’un enfoncement dans le 242. 243. 244. 245. 246. 247. 248. 249. 250. 251.
Ibid., 354. JUAN DE LA CRUZ (198211), 51 (Puntos de amor, 107). Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 148 (note 26). Cf. H. BOUILLARD (1963), 59. Cf. X. TILLIETTE (1961), 356. Cf. G. MOREL (1961), t. 3, 113. Cf. H. BOUILLARD (1963), 37-38. Ibid., 39-40, 43, 45. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 323; J. MOUROUX (1962), 269s. Cf. H. BOUILLARD (1963), 33, 45-46.
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monde phénoménal. Le mystique ne cherche pas l’Absolu et les choses, ni même l’Absolu dansles choses. Il cherche Dieu au centre intime de son âme, par la foi, l’espérance et l’amour. Et c’est alors qu’il sait trouver Dieu dans les choses252. Par l’union d’amour, l’âme, affirme Jean, devient déiforme, Dieu par participation253. G. Morel y découvre le sens de l’existence humaine, l’essence de l’homme en vérité. Contrairement à ce que Morel prétend254, nous n’avons pas là une définition universelle de l’homme255. Jean parle de la transformation de l’âme en Dieu, qui n’est pas toujours faite, qui se fait seulement lorsqu’il y a ressemblance d’amour. Cette union de ressemblance est surnaturelle. Elle se distingue de l’union essentielle, naturelle. Elle n’est pas le fait de tous les hommes256. L’homme est ensoi image de Dieu: c’est là son essence257. Mais il l’est de telle manière qu’il doit devenirlibrement ressemblance divine. Pour réaliser sa destination, l’homme doit franchir le seuil d’une union transformante qui est une grâce258. Il ne faut pas oublier qu’il peut manquer cette union, provisoirement ou définitivement. Certes, le péché n’est pas une nécessité, il n’est pas constitutif de la nature humaine. La structure essentielle de l’être humain ne contient pas en elle le péché. Mais elle en contient nécessairement la possibilité. La «faillibilité» doit donc avoir sa place dans la logique qui définit cette structure259. Dès qu’on envisage l’humanité présente comme mouvement historique référé à Dieu, on rencontre inévitablement le péché et la rédemption. Tout homme est pécheur et a besoin d’une rédemption, d’une justification, d’une sanctification, pour que l’image de Dieu qu’il est par origine devienne librement ressemblance divine260. G. Morel suggère que le devenir mystique consiste à prendre conscience d’une vie mystique (ou vie métaphysique) éternellement présente à l’homme261. Cette façon de voir reflète la pensée d’Eckhart plus que celle de Jean de la Croix262. L’homme qui s’est dépouillé de toutes choses, disait Eckhart, retrouve l’être éternel qu’il a été, qu’il est actuellement 252. Ibid., 46-48. 253. Cf. S. JUAN DE LA CRUZ (198211), 138 (Subida, II, ch. 5,3); J. MOUROUX (1962), 250; E. BRITO (1984), 507. 254. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 247. 255. Cf. H. BOUILLARD (1963), 48-50. 256. Ibid., 50-51. 257. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 249. 258. Cf. H. BOUILLARD (1963), 53-54. 259. Ibid., 54-55. 260. Ibid., 55-56. 261. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 137. 262. Morel accentue, plus même que Baruzi, le parallélisme avec la mystique rhénane. Cf. X. TILLIETTE (1961), 353.
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et qu’il demeure éternellement263. Rien de pareil dans les écrits du carme espagnol. Jean de la Croix n’a pu connaître que quelques sermons d’Eckhart. Mais il est très probable qu’il a connu plus largement l’œuvre de Tauler et celle de Ruysbroek264. Pourtant, il n’a pas repris leur métaphysique de l’unité «suressentielle»; celle-ci cependant était chez eux beaucoup plus nuancée que chez Eckhart265. Soulignons, pour finir, que Morel s’égare, à notre sens, lorsqu’il affirme l’identité foncière de la voie mystique (chrétienne) et de la voie métaphysique, leur coalescence dans une dimension suprême de sagesse réelle et un discours intégral266. Il est, certes, sage de rappeler que la vie mystique n’est pas une anomalie de l’existence chrétienne267. Aux yeux de Jean de la Croix, la «sagesse mystique» constitue ici-bas la réalité suprême de la destination de l’homme. Mais il déclare aussi que c’est une faveur divine accordée à bien peu de personnes. D’après lui, la plupart des hommes qui réalisent (quoique imparfaitement) en cette vie présente leur destination essentielle, le font sans avoir accès à la «sagesse mystique». Il paraît donc difficile, dans la perspective sanjuaniste, de dire sans autre précision, comme le fait Morel, que la vie mystique n’est pas uneexpérience humaine possible, mais l’expérience humaine en son essence268.
263. Cf. infra, chap. XII. 264. L. Surin avait publié en 1548 une traduction latine des Sermons de Tauler, parmi lesquels il avait inséré (souvent avec indication de l’auteur) des sermons de Maître Eckhart, de Suso et de Ruysbroek. Il est très probable que Jean de la Croix a emprunté quelques thèmes à ce recueil. Cf. H. BOUILLARD (1963), 61 (note 151). 265. Ibid., 61-62. 266. Cf. G. MOREL (1960), t. 2, 99 (note 19), 100, 107; X. TILLIETTE (1961), 358. 267. Cf. X. TILLIETTE (1961), 360. 268. Cf. G. MOREL (1961), t. 3, 156; H. BOUILLARD (1963), 64.
CHAPITRE XII
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
Eckhart (né vers 1260, mort en 1328) est devenu l’un des pères de la spiritualité moderne. Il a marqué Suso, Tauler et leur innombrable descendance1. Malgré la condamnation ecclésiastique de certaines de ses thèses2, son œuvre a exercé une influence considérable3. S’il y a chez Eckhart une notion fondamentale, c’est celle de Dieu, ou, plutôt, c’est celle de l’ineffabilité de Dieu4. Mais Eckhart a conçu son œuvre comme une enquête éminemment positive sur notre nescience de la divinité. Il a tenté successivement toutes les avenues déjà connues, et il a poussé chacune d’elles à son terme. Il a ainsi cherché à faire valoir que tout ce que l’on peut affirmer à bon droit de Dieu peut, et doit même finalement en être nié pour faire place à une affirmation apparemment contraire. Dieu est l’Être, assurément. Mais n’est-il pas plutôt l’Un? Ou l’Intellect? Comprendre qu’il est chacune de ces perfections, absolument, purement – donc en apparence à l’exclusion des autres –, c’est justement en quoi consiste, d’après Eckhart, l’ignorance transcendante qui élève Dieu au-dessus de toutes les affirmations5. D’après Ét. Gilson, il faut résister à la tentation d’ordonner plus ou moins arbitrairement l’ensemble des écrits d’Eckhart autour d’une des positions qu’il a successivement occupées. Ce refus permet seul de reconnaître le sens positif de la transcendance divine indirectement affirmée par tant de négations. Tout ce qui est vrai en soi l’est d’abord de Dieu. Aussi Eckhart a-t-il voulu poursuivre la vérité sur tous les plans. Il a soumis les principes des doctrines de ses devanciers à une sorte d’épreuve de résistance, quitte à échanger chacune d’elles pour une autre, jusqu’à ce que son insuffisance à dire ce qu’est Dieu finisse par éclater à son tour. Eckhart parle donc plusieurs langages, mais c’est, observe Gilson, pour exprimer sa propre pensée6. Comme le signale Gilson, le mérite le plus rare du 1. Cf. A. DE LIBERA (1999), avec une abondante bibliographie. 2. Le 27 mars 1329, la constitution Inagrodominico condamne dix-sept propositions, et met en garde contre onze autres. Sur le procès de Maître Eckhart, cf. ibid., 17s. 3. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 103, 113-114. 4. Sur le Dieu de Maître Eckhart, cf. K. FLASCH (2012), 11-20. 5. Cf. Ét. GILSON, Préface, in V. LOSSKY (19732), 9-11, en particulier 10. 6. Ibid., 10-11.
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CHAPITRE XII
remarquable ouvrage de V. Lossky sur le théologien thuringien est de mettre en lumière le refus qu’oppose ce dernier à toute tentative d’inclure la divinité dans une notion qui se tiendrait pour suffisante à la définir7. La grande étude de Lossky est probablement «l’analyse la plus soigneuse et la plus impartiale» sur l’idée de Dieu chez Maître Eckhart8. Nous en tiendrons particulièrement compte9. Le présent chapitre considère d’abord la théologie négative de Maître Eckhart (cf. infra, I). Il évoque ensuite sa conception de la multiplicité des noms divins (cf. infra, II). Puis, il traite de sa manière d’articuler Dieu et l’Être: interprétation du nom Egosumquisum (cf. infra, III, 1), rapport de l’intelligereet de l’esse (cf. infra, III, 2), doctrine de l’analogie (cf. infra, III, 3). Enfin, il propose un discernement axé sur la tension entre l’expérience très pure de Dieu qui est celle d’Eckhart, et le langage conceptuel hyperbolique, non exempt de danger, qu’il emploie volontiers pour s’exprimer (cf. infra, IV). I. THÉOLOGIE NÉGATIVE Comment le thème de la quête de l’Ineffable se présente-t-il chez Eckhart? Il est inutile de s’arrêter sur les innombrables passages des œuvres allemandes et latines, où Eckhart déclare que Dieu est «indicible», que personne ne peut parvenir à parler de Lui, car Il est «au-delà de tout nom». D’après le Thuringien, Dieu est sans nom; ce serait rabaisser Dieu que de vouloir Lui donner un nom. Dieu est «une négation de tous les noms»10. Dans un sermon allemand attribué à Eckhart, l’intelligence «veut entrer là où Il n’a pas de nom; elle veut quelque chose de plus noble, de meilleur que Dieu, pour autant qu’Il ait un nom»11. Lorsqu’on pense à Dieu, ce qui peut encore être désigné par un nom n’est pas Dieu12. Le sens de l’ineffable est poussé par Eckhart à son comble. Et pourtant, dans la 7. Ibid., 11. 8. C’est l’avis de H.U. VON BALTHASAR (1982a), 117 (note 50). 9. Les œuvres d’Eckhart sont citées comme suit: Pf. = MeisterEckhart (= Deutsche MystikerdesXIV.Jahrhunderts, II), éd. F. PFEIFFER; DPT = MEISTER ECKHART,Deutsche Predigten und Traktate, trad. J. Quint; OL = Opera latina, éd. Institut Sainte-Sabine; OLME, I = MAÎTRE ECKHART, Le Commentaire de la Genèse, précédé des Prologues; DW = MEISTER ECKHART,DiedeutschenundlateinischenWerke.DiedeutschenWerke, éd. J. QUINT; LW = Die lateinischen Werke, même édition, éd. J. KOCH; TS = MAÎTRE ECKHART,TraitésetSermons, trad. A. de Libera; LS = MAÎTRE ECKHART, LesSermons, trad. G. Jarczyk – P.-J. Labarrière. 10. DW I, 253. 11. Pf., sermon XI, p. 59. 12. Pf., sermon XXII, p. 92.
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mesure où l’on cherche l’Innommable, on cherche encore un nom. Mais un nom que son caractère sublime rend ineffable13. Pour Thomas d’Aquin on le sait, les négations, au lieu d’exclure toute notion positive de la nature divine, ne servent qu’à écarter de Dieu les imperfections propres à notre mode d’entendement (cf. supra, chap. IX/V, 2). Sans dédaigner cette conception de l’apophase, Eckhart n’a jamais voulu s’en contenter. Il admet en même temps une autre acception de la théologie négative, où l’ineffabilité de Dieu garde un sens absolu. On connaît son goût pour les formules paradoxales14. Au lieu d’éviter la pugnaverborum, il a voulu la fixer dans une définition contradictoire qui est le nomeninnominabile15. Pour Eckhart, si Dieu peut être nommé Esse, c’est justement en tant que sa nature est l’Être caché, en tant qu’il est un Deusabsconditus, dont le vrai nom nous échappe. En tant qu’Esse, Dieu reste ineffable; mais cet Esseabsconditum n’est pas étranger à celui qui le cherche. Ce n’est donc pas une sortie de soi-même, mais une rentrée en soi, qui doit mener vers le mystère du nom innommable16. Eckhart, il convient de le préciser, n’a pas inventé la formule Nomen innominabile: il l’a trouvée dans le premier chapitre des Nomsdivins de Denys17. Ce dernier oppose expressément l’anonymat divin à la polynymie18. En commentant le passage de la Genèse où Dieu refuse de révéler son nom (Gn 32,30)19, Eckhart avait présent à l’esprit le texte dionysien. Il déclare avec Denys que le nom qui est «au-dessus de tout nom» ne saurait être exprimé. Mais la raison de l’ineffabilité n’est pas la même pour les deux théologiens. Pour Denys, «le nom qui est innommable» n’est pas un nom: il équivaut à l’absence de noms applicables à Dieu dans la transcendance absolue de sa nature. Pour Eckhart, le nomeninnominabile est un paradoxe fascinant, car, tout en étant au-delà de tout nom, c’est néanmoins un nom. D’après Denys, Dieu est ineffable, parce que dans sa nature suressentielle Il est transcendant à l’Être même. Selon Eckhart, Dieu est ineffable, parce que sa nature est l’Être caché; c’est précisément en tant qu’Être que Dieu est inconnaissable20. Lorsqu’il traitait la question du nomen innominabile, Eckhart avait présent dans sa pensée non seulement un texte de Denys, mais aussi le 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19. 20.
Cf. V. LOSSKY (19732), 14-15. Cf. F. BRUNNER (1994), 209-230. Cf. V. LOSSKY (19732), 14 (note 4), 15-16. Ibid., 16-17. Cf. DENYS, Dediv.nom. I, 6 (PG 3, 596). Cf. V. LOSSKY (19732), 18-20; F. BRUNNER (1999), 41. Cf. OLME I, 636-639. Cf. V. LOSSKY (19732), 21-22.
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commentaire du De divinis nominibus par Thomas d’Aquin. D’après Thomas, tous les noms des existants peuvent convenir à Dieu qui est leur Cause; cependant, considéré en Lui-même, Dieu est l’Être innommable. Ainsi, pour l’Aquinate, l’ineffabilité qui convient à Dieu n’exclut pas l’être. Thomas corrige ainsi l’apophase dionysienne. Pour lui, c’est précisément en tant qu’Exister, comme Ipsumesseinfinitum, que Dieu excède toute connaissance. Dieu reste ineffable en tant que son propre exister. Thomas transforme ainsi l’«Innommable» de Denys en Esseinnominabile21.Dans la ligne de saint Thomas, Eckhart s’écarte de l’apophase dionysienne (qui exclut l’être), et fait de l’esse la raison même de l’ineffabilité divine22. Eckhart reste conforme, dans ses grandes lignes, à la pensée de Thomas d’Aquin, lorsqu’il donne à l’apophase une allure axée sur la pureté absolue de l’Esse divin23. Cependant, dans ses conceptions ontologiques, le dominicain thuringien n’est pas un simple interprète de la doctrine de l’Aquinate24. Saint Thomas a fait de l’apophase dionysienne la deuxième étape d’une voie vers la connaissance de Dieu percausalitatem,perremotionem,pereminentiam. La voie d’éminence suppose, pour Thomas, le rapport existentiel d’analogie reliant les êtres créés à l’Acte pur d’exister qui est Dieu. Eckhart a-t-il transformé dans le même sens l’apophase de Denys? Pour pouvoir répondre, il faut examiner les éléments négatifs de sa pensée. On constate que le Thuringien intériorise la course apophatique vers l’Ineffable25. Il tourne la recherche du «nomen innominabile» vers les profondeurs intimes de l’homme intérieur. C’est dans cette direction qu’il veut atteindre Dieu sous la raison d’être. Dans sa démarche, l’esse est «intime» à l’homme intérieur. Pour saint Thomas, le fait que Dieu soit présent intimement en toutes choses, comme Cause productrice de l’être, implique un rapport d’analogie des créatures au Créateur. On ne quitte pas ici les limites de la théologie naturelle. En cherchant l’Esseabsconditum dans les profondeurs intimes de l’âme, Eckhart tente de transformer en mystique la théologie naturelle de l’Aquinate26. Il cherche à atteindre la région trans-psychique, le retrait secret de l’âme, où Dieu est toujours présent. Cette recherche qui s’achemine de l’extérieur, par l’intérieur, vers le supérieur, s’inscrit dans la tradition plotinienne. En 21. Ibid., 22-25. 22. Cf. LW IX, 80: «Deus est nobis innominabilis, propter infinitatem omnis esse in ipso» (sermon latin VIII, sur Lc 14,16). Voir aussi DW I, 328s., 330-331 (sermon allemand 20a). 23. Cf. V. LOSSKY (19732), 25-26. 24. Ibid., 26-27. 25. Ibid., 28-29. 26. Ibid., 29-31.
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cherchant l’immanence de l’ipsumesse, Eckhart fait, comme le remarque V. Lossky, un amalgame de la supra-conscience de souche plotinienne et de l’intimité de l’ipsumesse thomiste27. La doctrine eckhartienne de l’être tend donc à s’éloigner de celle de saint Thomas28. La diversité existentielle soulignée par l’Aquinate – avec la richesse de l’être créé qu’elle évoque – semble étrangère à l’esprit de l’ontologie élaborée par Eckhart. Le Thuringien dresse un mur infranchissable entre l’essence et l’existence, à l’intérieur de chaque être créé. L’esse, au lieu de pénétrer la substance, constitue une sphère fermée en elle-même. Comme on le verra plus loin, Eckhart a une conception de l’analogie très différente de celle de saint Thomas (cf. infra, chap. XI/III, 3). L’être innommable de l’Aquinate est celui d’un Dieu transcendant, dont nous pouvons parler perviameminentiae, sans tomber dans l’équivoque ni rester dans l’univocité de l’être. L’esseabsconditumde Maître Eckhart, c’est l’esse immanent mais secret, qui fait que l’on n’est vraiment que dans les profondeurs insondables de soi-même. «Être», dans le sens eckhartien de ce mot, c’est être en Dieu et, en même temps, à l’intérieur secret de soi-même, dans la région univoquement ineffable de l’esseabsconditum29. Pour Eckhart, le véritable esse des créatures est leur «être-en-Dieu»30. Il veut penser l’esse avant tout sur un plan mystique, où le naturel et le surnaturel ne font qu’une seule et même opération divine inabditoanimae31. Dans son intuition première, observe V. Lossky, Eckhart cherche à saisir simultanément et indistinctement l’«Être-Dieu» et notre «êtreen-Dieu», dans la région univoquement ineffable de l’esseabsconditum32. L’apophase intériorisée dont il emprunte la voie, s’oriente vers le réduit secret et intime de l’âme. Cette viaremotionis n’est pas uniquement une opération intellectuelle; c’est avant tout une voie de dépouillement spirituel, l’Abgeschiedenheit. L’homme «détaché», ne cherchant plus rien, renonçant à la recherche de Dieu, l’atteint dans la profondeur inaccessible pour le créé, où l’on communie avec Dieu dans «le jour de l’éternité»33. La recherche du Nominnominabile conduit Maître Eckhart vers 27. Ibid., 31-32. Lossky voit son interprétation confirmée par un passage du Commentaire d’Eckhart sur l’Évangile de Jean concernant le miracle de Cana (ibid., 32-34). Lossky renvoie à Exp.InIoh., Cus. f. 106rb, 100vb. Ce texte évoque l’Être ineffable de Dieu résidant dans la profondeur secrète de l’âme. Lossky cite aussi le sermon latin sur Ph 1,6 (ibid., 34-35). Il renvoie à Cus. f. 159va. 28. Cf. V. LOSSKY (19732), 36. 29. Ibid., 36-37. 30. Cf. LW IV, 60-64 (sermon latin VI,3 sur 1 Jn 4,16). 31. Cf. LW IV, 92-97 (sermon latin IX, sur 1 P 5,10), trad. F. BRUNNER (1999), 159-162. 32. Cf. V. LOSSKY (19732), 37-38. 33. Ibid., 38.
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CHAPITRE XII
le mystère de l’esseabsconditum, dissimulé à l’intérieur de nous-mêmes. L’apophase eckhartienne n’aboutit pas à la notion négative d’un Dieu anonyme purement transcendant. Mais on ne peut pas dire non plus qu’elle aboutisse à la simple immanence de l’Être divin. Au fond, le niveau auquel cette pensée veut atteindre Dieu dépasse l’opposition entre le transcendant et l’immanent, entre Dieu et la créature. C’est une apophase de la non-distinction, une entrée dans la transcendance immanente, dans le Fond de la non-connaissance de Dieu et de soi-même34. La fin du sermon allemand sur Lc 19,12 fournit un bon résumé de l’approche eckhartienne de l’apophase. «Le commencement n’a d’autre raison que la fin, car dans la fin dernière se repose tout ce qui a jamais acquis d’être intellectuel. de l’être, ce sont les ténèbres ou l’inconnaissance de la déité cachée, qui fait briller la lumière, ‘que les ténèbres n’ont pas comprise’ (Jn 1,5). C’est pourquoi Moïse dit: ‘Celui qui m’a envoyé vers vous’ (Ex 3,14), Celui qui est sans nom, qui est la négation de tous les noms et qui n’eut jamais de nom. Et c’est pourquoi le prophète dit: ‘Vraiment, tu es le Dieu caché’ (Is 45,15) au fond de l’âme; le fond de Dieu et le fond de l’âme n’étant qu’un seul et même fond. Plus on te cherche, moins on te trouve. Tu dois le chercher de façon à ne jamais le trouver. Si tu ne le cherches pas, tu le trouves. Puissions-nous le chercher ainsi et rester éternellement auprès de Lui, avec l’aide de Dieu. Amen35.» Comme Fin dernière où les êtres doués d’intelligence trouveront leur repos, Dieu ne peut être connu que dans la «ténèbre» et par l’«inconnaissance». Dans cette perspective de l’ascension vers un terme transcendant toujours cherché et jamais trouvé, la démarche d’Eckhart se rencontre avec l’apophase extatique de Grégoire de Nysse36. Mais c’est à Denys – tributaire de Grégoire – que le Thuringien se réfère toutes les fois que la «dissemblance infinie» l’oblige à préférer les négations aux affirmations37. Cependant, ce n’est pas l’«inconnaissance» qui fera trouver Dieu dans la béatitude éternelle ou dans l’expérience mystique. La dernière exigence de la théologie négative de Maître Eckhart l’oblige à supprimer la recherche de l’Introuvable, en renversant la perspective de l’ascension de l’intellect humain en Dieu38. (Les deux perspectives – recherche sans découverte (ascensio) et découverte sans recherche – sont présentées ensemble dans une formule lapidaire à la fin du sermon allemand 1539.) 34. 35. 36. 37. 38. 39.
Ibid., 38-39. TS 315 (sermon allemand 15), DW I, 252-253. Cf. V. LOSSKY (19732), 196. Cf. A. DE LIBERA (1994), 319-340, en particulier 328s. Cf. V. LOSSKY (19732), 196-197. Cf. DW I, 253; TS 315; V. LOSSKY (19732), 197 (note 100).
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Le théologien s’engage dans une voie d’ascension intellectuelle qui l’oblige à abandonner les créatures pour atteindre Dieu en Lui-même, dans sa «solitude». Tous les noms prédicables de Dieu à partir de l’être créé, y compris le nom même de l’Être, devront s’effacer devant l’altérité radicale de la Cause de tout ce qui est. Cet acheminement vers l’inconnaissance est une préparation à l’extase; on peut même dire que c’est déjà un état extatique. Selon Eckhart, on ne saurait rester au niveau des concepts purifiés qu’on prédique de Dieu per eminentiam40. En disant que Dieu est éminemment Être, Bonté etc., on reste encore attaché aux concepts trouvés ici-bas, on n’abandonne pas les créatures pour chercher à connaître leur Cause en elle-même. Il faudra donc couper ce fil, renoncer à l’éminence, «haïr la ressemblance»41, pour «monter en Dieu». Dans cette voie nouvelle de la connaissance de Dieu, seul le premier élément de la méthode thomiste reste intact: Dieu est encore connu comme Cause de tout ce qui est. Mais le second élément, le moment négatif, qui devait corriger les affirmations en éliminant le «mode de signifier» impropre, prend à présent le dessus sur le moment positif; car en tant que Cause, Dieu n’est rien de ce qui est42. Quant au troisième élément, il est complètement réformé, l’éminence étant remplacée par l’opposition: si la créature est l’être, Dieu ne l’est pas. Cette voie de dissemblance consiste à nier de Dieu tout ce qu’on peut affirmer des créatures43. En le découvrant comme Cause toujours dissemblable, Eckhart se voit obligé de dépouiller Dieu de tous ses noms. Il n’abandonne cependant pas le discours théologique. Puisqu’il s’agit encore de la Cause première, l’apophase mystique n’impose pas le silence à la pensée. Eckhart ne refuse pas de s’exprimer sur Dieu. Ce qui ne l’empêche pas – surtout dans ses sermons – de se maintenir dans la négativité de l’immanence mystique aussi longtemps qu’il le juge nécessaire44. Dans le sermon allemand 9, par exemple45, il rappelle que Dieu doit être aimé d’un amour illimité et connu d’une connaissance indéterminée, s’étendant au-delà des concepts du connaître rationnel, vers une «inconnaissance» mystique. C’est justement ce sermon qui a fourni aux accusateurs d’Eckhart les textes apophatiques les plus forts, allant le plus loin dans le sens de la négation. Dans ces passages condamnés, l’être et la bonté sont refusés à Dieu46. Sa 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46.
Cf. W. LOSSKY (19732), 198-199. Cf. DW V, 34. Cf. V. LOSSKY (19732), 199-200. Ibid., 200. Ibid., 201. Cf. DW I, 141-158; TS 275-280. Cf. DW I, 148.
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dissemblance place Dieu au-delà de tous les modes sous lesquels on pourrait le concevoir, même au-delà de l’Être, «plus pur» pourtant que la Bonté47. Pour l’intellect qui cherche à connaître Dieu en Lui-même, l’Être est encore un mode, une détermination qui limite son immensité. Il faut donc le dépasser. L’inconnaissance apophatique ne peut aller plus loin. La dissemblance divine semble exclure toute positivité. Mais Eckhart ajoute aussitôt: «Quand j’ai dit que Dieu n’était pas un être et qu’il était au-dessus de l’être, je ne lui ai pas par là dénié l’être, au contraire: j’ai exhaussé l’être en Lui48.» Il s’agit ici de l’esseprimum des créatures, de l’être virtuel des effets créés dans la Cause première, plutôt que de la Cause elle-même en tant qu’Être49. Cependant, si l’être est attribué aux créatures, il faut l’éliminer de leur Cause, en vertu du principe de l’opposition qui régit ici la connaissance négative de Dieu. Eckhart se situe à un double point de vue: d’après le premier, la positivité ontologique, comprenant tous les modes d’être convient à Dieu considéré dans son rapport aux êtres créés; le second point de vue exclut de la Cause absolue, considérée en elle-même, tous les modes d’être. C’est vers ce dernier aspect que le Thuringien oriente sa recherche négative, sans perdre de vue, dans ce sermon allemand, l’aspect opposé qui permet d’attribuer à Dieu l’Être50. Dieu seul est par Soi-même et, par conséquent, Il se communique Soi-même dans tous ses dons. Pour autant qu’Il est Être, Dieu est «ce qu’il y a de plus commun»51. Cette «communauté» qui est en même temps «communicabilité», rapproche l’Être de la Bonté, du Bonum diffusivumsui52.Dans la perspective du sermon allemand 9, Dieu qui est en Lui-même supérieur à l’Être se rend Être, c’est-à-dire ce qu’il y a de plus commun, en se laissant participer par tout ce qui est. L’être de Dieu consiste à donner l’être aux créatures. Mais la pensée qui monte plus haut, pour l’atteindre en Lui-même, cherchera Dieu dans son indépendance vis-à-vis de tout ce qui le reçoit comme Être commun aux omnia53. Cette pensée négative opposera à l’aspect de la communicabilité universelle de Dieu un autre aspect, où, supérieur à l’Être, Dieu est «ce qu’il y a de plus propre»54. Dissociée d’avec l’être, l’identité avec Soi-même, propre à Dieu seul, reçoit ici un caractère méta-ontologique et s’exprime 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54.
Cf. V. LOSSKY (19732), 202-203. TS 276 (sermon allemand 9). Cf. V. LOSSKY (19732), 203-204. Ibid., 204. DW I, 149; trad. TS 277. Sur ce thème de souche platonicienne, cf. W. BEIERWALTES (1994), 290s. Cf. V. LOSSKY (19732), 205. DW I, 154-155.
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uniquement en termes de connaissance: ce n’est plus l’Être qui est par Soi, mais le Connaître qui se connaît Soi-même en Soi-même55. L’Être n’est que la cour extérieure et parvis de Dieu, où Il habite en se communiquant à toutes choses, tandis que l’Intellect est le temple, «où Il brille dans sa sainteté»56. Eckhart semble introduire ici une dualité en Dieu: d’une part, c’est l’Intelligence pure ou l’Intellection de Soi-même comme Identité exclusive; d’autre part, c’est l’Être qui inclut tout ce qui est, en contenant les créatures dans leurs «raisons» ou idées57. Mais la dualité de niveaux est une illusion d’optique qui devient inévitable sur la voie ascendante de la connaissance négative. Par delà la dualité, l’intellect de la créature qui abandonne l’être pour monter plus haut entrevoit, dans la dissemblance divine qu’il cherche, la ressemblance avec Dieu. La découverte de la ressemblance dans la dissemblance permet de désigner comme «Intellectualité» ce Dieu en soi que la pensée ne devra plus chercher par la voie ascendante d’une apophase d’opposition; car le Temple de l’Intellect divin n’est pas une fin extérieure à l’intellect humain58.
II. MULTIPLICITÉ DES NOMS
DIVINS
La recherche du «nom innommable» ne doit pas faire oublier la multiplicité des noms qui conviennent à Dieu59. D’après Denys, Dieu est «anonyme» ou «polynyme», selon qu’on Le considère en Lui-même ou, en tant que Cause universelle, dans ses opérations ad extra. Eckhart le dira aussi, en commentant Ex 15,3: Omnipotensnomeneius60. En se référant au LiberdeCausis61, le Thuringien déclare que «le nom au-dessus de tout nom» (Ph 2,9) n’est pas innommable, mais comprend tous les noms62. Le nom «au-dessus de tout nom» peut, certes, acheminer l’esprit vers l’ineffabilité divine. Mais il peut aussi servir de point de départ à un mouvement inverse, celui de la cataphase, puisque la Cause première, supérieure à tous les noms, contient tous ses effets, ce qui doit la rendre 55. Ibid., 150. 56. TS 277. 57. Cf. V. LOSSKY (19732), 205-206. 58. Ibid., 206-207. 59. Cf. F. BRUNNER (1999), 41. 60. L’Expositiondulivredel’Exode (in LW II, 1-227) contient les développements les plus importants de Maître Eckhart sur les noms divins. 61. Sur Eckhart et le LiberdeCausis, cf. W. BEIERWALTES (1994), 285-300; S. MILAZZO (2012), 209-228. 62. Cf. V. LOSSKY (19732), 41-42. Lossky (ibid., 42, note 4) renvoie à In Exod., C, f. 43vb.
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«omni-nominabile». Le «nom au-dessus de tout nom» se rapporte aussi bien à l’Être sans nom, dont il exprime l’isolement inaccessible, qu’à l’Être aux noms multiples qu’il commande63. En tant que Cause première, Dieu reçoit tous les noms à partir de ses œuvres, bien qu’aucune de ces nominations n’arrive à Le signifier proprement. Avec le moment de causalité qui intervient ici, l’apophase eckhartienne change de caractère. Ce n’est plus l’apophase «mystique» recherchant l’Être indicible en Lui-même. Certes, le Dieu-Cause n’est pas un autre que Celui dont le nom est «innommable»; mais le niveau auquel on cherche à l’atteindre à présent n’est plus le même. La viaremotionis sert ici à écarter le mode de signifier qui s’attache aux concepts faits pour exprimer les perfections créées, afin de les transférer à la Cause transcendante par une voie d’éminence64. L’Exposition du livre de l’Exode privilégie cette optique, malgré une digression sur la théologie négative de Maïmonide65. Pour le philosophe juif, on le sait, toutes les expressions positives sont équivoques (cf. supra, chap. VI/III, 1). Sans rejeter expressément cette apophase radicale, Eckhart donne la préférence, dans le cas présent, aux enseignements de «nos docteurs chrétiens»66. Dans cette perspective, l’intuition mystique d’une sphère univoquement ineffable de l’Être au-delà de toute causalité recule (sans disparaître tout à fait) devant la prise en compte du rapport de la Cause et des effets. Dieu confère l’être aux créatures. Quoique limitée dans la nature créée, c’est néanmoins une opération divine, que le créé reçoit abalio. Elle reste indivise en elle-même67. Les choses créées, c’est-à-dire dotées d’esse par Dieu, existent de ce fait en elles-mêmes; mais elles étaient «vie» en Dieu et, en tant que vie, «incréables» comme Dieu. Extériorisé par l’acte créateur, l’être propre des créatures contraste cependant avec l’Esse qui est Dieu68. Eckhart distingue l’être stable, mais virtuel, que la créature a dans le Verbe de Dieu et l’être formel qu’elle a dans sa nature individuelle créée69. La dualité de l’être virtuel et de l’être formel des choses nous invite à rechercher le principe premier de la production divine à un niveau supérieur à celui où Dieu apparaît comme Cause des êtres qu’Il crée70. Pour autant qu’elle implique le rapport aux êtres créés, la notion 63. 64. 65. 66. 67. 68. 69. 70.
Cf. V. LOSSKY (19732), 42-43. Ibid., 43. Ibid., 43 (note 7). Ibid., 43-44. Ibid., 44-45. Ibid., 46. Ibid., 46-47. Ibid., 48.
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que nous avons du Verbe divin semble se polariser en deux aspects – extérieur et intérieur – de la même Parole. Aussi Eckhart évoque-t-il le Verbe silencieux, au-dessus de tout ce qui est verbe, ne procédant pas au dehors comme Cause productrice des êtres créés. Ce Verbe sans verbe réside dans le silence de l’Intellect paternel71. Il est apudDeum. Par contre, les créatures sont subprincipio72. Malgré cette distinction entre la génération et la création, la procession du Verbe et celle de la créature à partir du même Principe se trouvent tellement rapprochées dans la doctrine de Maître Eckhart, qu’il se vit accusé de professer l’éternité de la création73. Pour Eckhart, cependant, le Principe producteur, dans l’émanation divine, n’est ni Créateur ni Cause; ce qu’Il produit n’est pas «fait» ou créé: c’est une «procréation» immanente à son principe74. Les choses produites à l’extérieur, au contraire, sont un productum imparfait, dans lequel le producens n’est pas manifesté pleinement, tel qu’Il est. La parole divine est, d’une part, le Verbe intérieur où l’ Père dit son essence, d’autre part, le monde créé, une sorte de parole extériorisée75. L’être créé est insuffisant pour manifester l’être essentiel que le Verbe divin et les «raisons» de toutes choses ont dans l’unité de l’Intellect paternel76. Selon Eckhart, on ne peut connaître vraiment les créatures qu’en les rapportant à leurs «raisons» incréées qui coïncident avec la «Raison» unique ou le Verbe, dans le silence de l’Intellect paternel. Le même Verbe, tout en restant avec le Père – qui est l’Un par excellence –, reçoit un aspect de multiplicité, pour autant que les «raisons» des créatures rayonnent en toutes choses. En d’autres mots, la créature donne une réplique polynyme à ce qui reste silencieux et uni en soi77. D’après la théologie eckhartienne, le Fils et le Saint-Esprit ne sont pas produits en dehors de l’Un auquel ils sont identiques. Quoiqu’ils procèdent de l’Un, le Fils et l’Esprit Saint n’en restent pas moins dans l’Un. Le Père n’est pas la Cause des deux autres Personnes, car la causalité suppose une extranéité78. En revanche, tout ce qui devient extérieur à l’Un tombe dans la pluralité, et donc dans le «mal»79. C’est cet aspect de chute et de séparation d’avec l’Un, qui fait dire à Eckhart que les créatures en
71. 72. 73. 74. 75. 76. 77. 78. 79.
Ibid., 50. Cf. InIoh., n. 6 (LW III, 7). DS 501-503. Cf. V. LOSSKY (19732), 51, 53. Ibid., 53-54. Ibid., 55. Ibid., 55-56. Ibid., 56-57. LW I, 64-65, n. 88.
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elles-mêmes sont un «pur néant»80. Cependant, d’après Eckhart, la pluralité propre à la création n’affecte nullement la Cause productrice en ellemême. En produisant le Verbe, le Père profère simultanément les raisons éternelles des choses par une seule action intérieure, qui reste identique en Dieu et ne se distingue qu’à l’extérieur. Cet acte unique apparaît comme dualité de génération et de création81. Eckhart identifie l’acte par lequel Dieu crée inseipso et l’acte éternel de la génération: la même locution divine profère le Verbe et crée le monde82. Mais le Thuringien croit pouvoir écarter le reproche qu’on lui a adressé de professer l’éternité du monde; car il distingue l’aspect actif et l’aspect passif de la création83. Il ne confond pas la procession des personnes divines et la création du monde, que Dieu profère cependant en une seule fois84. Le Verbe, en tant qu’Il est consubstantiel au Père, identique à l’Un dans son essence, ne peut être nommé. La louange intérieure, dans le sein de l’Un, exclut tous les noms divins. Par contre, la louange extérieure, celle des créatures, se traduit par la polynymie. Celle-ci converge finalement dans un nom unique, «au-dessus de tout nom»85. Ce nom suprême est celui de l’Un86. Eckhart attribue à la Cause première ce nom super omnenomen qui n’exclut pas, mais au contraire prodigue, toute la multitude des noms divins. L’Un désigne la Cause première dans son origine transcendante à l’opposition cause-effet. Il la désigne dans la source initiale, où elle n’est pas la Cause mais le Principe premier de toute production intérieure et extérieure. Le principe de la polynymie divine est donc supérieur à la causalité. Avant de s’extérioriser et devenir Cause première, l’action unique de Dieu n’a d’autre raison que celle de l’Un, principe de la procession des personnes divines. Pour Eckhart, c’est l’Un et non pas le Bien qui est le principe premier de la productivité divine. Ici, le Thuringien se sépare de Denys87. Eckhart refuse, nous l’avons dit, toute distinction in divinis entre l’émanation des personnes et la création du monde. Le nom Unum désigne la source d’une action unique produisant les personnes du Fils et du Saint-Esprit aussi bien que les effets créés. Sur ce point crucial, Eckhart se rattache à une tradition qui n’est pas celle de Denys88. Ce dernier distingue, en effet, la Trinité «suressentielle» et transcendante d’avec 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87. 88.
Cf. DS 526. Voir infra, IV, 2, f. Cf. V. LOSSKY (19732), 58-59. Ibid., 59-60. Ibid., 59 (note 74). Cf. LW I, 51, n. 7. Cf. V. LOSSKY (19732), 60. Cf. LW I, 64, n. 84. Cf. V. LOSSKY (19732), 61. Ibid., 62-63.
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
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les processions adextra par lesquelles la Bonté divine se manifeste comme Cause créatrice aux noms multiples. Dans cette question, le Thuringien est plus proche de la tradition néo-platonicienne: ayant identifié l’Un avec la première hypostase, il en fait le principe commun de la théologie et de la cosmogonie. Cependant, le Dieu ineffable d’Eckhart n’est pas exalté au-delà de l’Être, à la manière de l’Un de Plotin89. La Déité demeure inconnaissable et indicible précisément en tant qu’Être90. L’Être d’Eckhart est indicible parce qu’indistinct. L’Un de Plotin est ineffable parce qu’il se distingue de tout ce qui est. En situant l’Un après l’Être innommable, Eckhart lui prête un sens nouveau, qu’il ne pouvait avoir dans la tradition purement platonicienne. L’Un est devenu le premier nom divin91. Chez Eckhart, l’Unumreprésente l’aspect sous lequel le Deusabsconditus se fait connaître comme Trinité de personnes et principe premier de la création. L’Être représente une région secrète de la Divinité intériorisée, fermée en soi, où Dieu demeure comme «dormant» en Lui-même92. Ce sommeil divin précède toute «fécondité»; car subrationeesse, Dieu n’engendre pas. C’est en tant que Père qu’Il se revêtira de la propriété de fécondité93. Si l’indistinction est propre à l’Esse, l’Unum implique la distinction. L’Un est le nom suprême, car il suit immédiatement le «nom innommable» de la Déité considérée subrationeesse.L’Être reste indéterminé en tant qu’essence divine considérée en elle-même. La première détermination de l’Être, c’est l’Un94. Parmi tous les transcendantaux, l’Un est celui qui détermine le moins l’esse, car il s’y réfère «plus immédiatement» que les autres transcendantaux. Eckhart fait de l’Un le terme initial de déterminations successives qui vont de l’immédiation de l’Unum, vers le Verum, pour aboutir au Bonum95. Première détermination de l’esse, l’unum est le premier à le distinguer, en l’opposant au multum.Subratione Unius, l’Être exclut tout ce qui est multiple. Attribué à l’Être, l’aspect négatif de l’Un distingue la pureté de l’Esse de tout être particularisé, mélangé de non-être. Étant une limitation, la négation ne peut convenir à Dieu. Attribué à l’Être absolu, l’Un reçoit la forme d’une negationegationis. Celle-ci rejoint – sous la forme négative – la double affirmation d’Ex 3,14: Egosumquisum.Par un retour complet sur soi-même, l’Être affirme son identité absolue96. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95. 96.
Sur Eckhart et Plotin, cf. G. AUBRY (2012), 185-208. Cf. V. LOSSKY (19732), 63-64. Ibid., 64. Ibid., 65 (note 93). Ibid., 64-65. Ibid., 65-66. Ibid., 66-67. Voir infra, IV, 2, b. Cf. V. LOSSKY (19732), 67-68.
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On peut distinguer chez Eckhart deux fonctions de l’Un: l’identité exclusive, affirmant la pureté de l’Esse par élimination de tout ce qui n’est pas Être absolu; l’identité inclusive qui affirme la plénitude de l’Esse en absorbant en Dieu tout être, dans la mesure où il est. La pureté de l’Être s’exprime le mieux par la negationegationis, tandis que le sumquisum signale avant tout la plénitude de l’Esse divin97. Eckhart trouve dans le «retour complet de l’Être en lui-même» une sorte de «bouillonnement» ou d’effervescence de l’Être qui s’écoule en lui-même. Cette image dynamique rappelle que l’Un n’est pas un principe d’identité immobile. Il se présente comme un principe actif. Malgré son interprétation trinitaire et chrétienne, le retour de l’Esse sur lui-même garde, chez Eckhart, une allure néo-platonicienne98. Ce qui distingue ici Eckhart de Proclus, c’est la place assignée au Père. En effet, le patrikon de Proclus est inférieur à l’Un. Chez Eckhart, la première personne de la Trinité est identifiée avec l’Un. Déterminée par l’Un, la procession hypostatique, selon Eckhart, est une action intérieure dans laquelle l’identité de l’Esse se manifeste par son «retour complet sur lui-même». Pour le Thuringien, l’immanence au principe de la production n’est brisée que par la «sortie» des créatures99. Dans son indétermination absolue, l’Essence ne saurait être opposée à quoi que ce soit, même au non-être. L’opposition ne devient possible que subrationeUnius.L’Essence reçoit ainsi un caractère qui fait penser à la deuxième hypostase des néo-platoniciens100. Pour Eckhart, l’Être absolu n’est pas la contre-partie du néant; mais il est légitime d’opposer l’esse comme «première chose créée» au nihil. Cette opposition n’atteint qu’indirectement l’«Être qui est Dieu», dans la mesure où l’Un est le principe de totalité dans les êtres créés, présent dans la multiplicité des omnia. Dieu s’oppose au néant par l’intermédiaire de l’être créé101. «Comparé à Dieu, l’ensemble de l’univers se présente comme le néant comparé à l’univers102.» Dieu surpasse tout être créé, comme tout être créé surpasse le néant. On ne peut pas parler du nihilcomme d’une notion primordiale; c’est un terme dérivé, une notion postérieure pour ainsi dire à la création. Le nihil de Maître Eckhart n’est pas un terme absolu, directement opposé à l’«Être qui est Dieu»: c’est le néant des créatures. Rien ne peut être opposé à Dieu comme un «autre» terme. Le monde est nihilinseetex se. Dieu oppose l’être de toutes choses à leur néant initial. Opposée à 97. Ibid., 68. 98. Ibid., 69. 99. Ibid., 69-70. 100. Ibid., 72. 101. Ibid., 74-75. 102. LW III, 185 (InIoh., n. 220).
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
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Dieu, la créature est néant; opposée au néant, elle est l’être produit ex nihilo par l’action toute-puissante de Dieu103. Étant commun à tout ce qui est, Dieu se confond en quelque sorte avec l’être universel. Serait-il l’essecommune? Certains textes d’Eckhart ont été interprétés dans ce sens par plusieurs critiques104. Cependant, Eckhart précise que Dieu est non seulement «tout ce qui peut être pensé et désiré de meilleur, mais encore plus»105. En tant qu’il est désirable, Dieu apparaît, certes, comme esseomnium.Mais en tant qu’esseomnium, Dieu n’est pas l’Être divin considéré en lui-même; Il se présente sous l’aspect selon lequel Il est participé par tout ce qui est, c’est-à-dire comme Cause première qui agit subrationeesse. C’est seulement la présence de la cause dans son effet qui permet de dire que l’«être commun» est Dieu. Si on l’oppose à Dieu, cet être commun s’anéantirait devant l’Être en soi106. Pour Eckhart, c’est l’Un, principe premier de toute production divine, qui commande l’action de la Cause première, créatrice des omnia.La Cause première produit tout sub ratione unius esse. L’Esse divin ne se révèle comme productif que dans le «suppôt» du Père, où l’Essence apparaît en tant qu’Unité. La production de l’être sera donc nécessairement marquée par le caractère propre à l’Un107. L’unité la plus parfaite d’un «tout» proprement dit appartient, d’après Eckhart, à l’ensemble de l’univers. Ce n’est pas une unité d’ordre, comme chez saint Thomas, mais l’unité d’être dont dérivent toutes les totalités secondaires, jusqu’aux composés singuliers, produits et conservés dans leur entité par l’Un. On reconnaît ici, comme le remarque Lossky, le principe d’une ontologie néo-platonicienne108. Chez Eckhart, l’efficience divine a sa source dans l’Un. La causalité créatrice dépend étroitement de l’Un. Cette production des êtres multiples par l’Un n’est possible que dans l’unité des omnia109. «Tout ce qui est commun, en tant que commun, est Dieu; tout ce qui n’est pas commun, en tant qu’il ne l’est pas, est créé110.» Dans cette doctrine de la création, la production de l’être est conçue en termes de dépendance du multiple vis-à-vis de l’Un111. Pour Eckhart, le premier effet de la création n’est pas l’esse-existence au sens de l’Aquinate, mais l’enscommune112. Dans la conception eckhartienne 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112.
Cf. V. LOSSKY (19732), 75-76. Notamment par H. Denifle et par M. Galvano della Volpe (ibid., 76, note 141). LW IV, 51, n. 53 (sermon latin VI,1). Cf. V. LOSSKY (19732), 77. Ibid., 79. Ibid., 80. Ibid. LW IV, 52, n. 53 (sermon latin VI,1). Cf. V. LOSSKY (19732), 80-81. Cf. LW III, 88-89 (InIoh., n. 103).
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de l’être créé, il y a une tension entre l’unité de l’être dans la Cause et sa multiplicité dans les effets. Toute opposition de la créature à Dieu révèle son néant: en dehors de Dieu la créature n’est rien. L’intériorité divine prévaudra toujours sur l’être distinct des créatures extérieures à leur Cause. La multitude des omnia constitue l’aspect proprement créaturel de l’univers. Mais la communauté de l’être appartient à Dieu, parce que la raison suprême de la productivité divine est l’Un. Le premier effet de Dieu, l’ens commune, participe à l’unité malgré toutes ses particularisations ultérieures. La participation platonicienne remédie à l’extranéité des effets créés qui équivaudrait, pour Eckhart, à leur réduction au néant113. La Cause divine n’est jamais vraiment «extérieure». Elle est présente dans l’intériorité intime de toute créature. L’intellect humain découvre à l’intérieur des choses créées les «principes premiers» de leur cognoscibilité et de leur être114. La Cause produit les créatures à l’extérieur dans leur nature inférieure à l’Intellect. Mais cette extériorité des effets créés n’exclut pas la présence de l’Un à tous les niveaux de l’universalité de l’être, niveaux que l’intellect humain découvre en pénétrant à l’intérieur des choses115. En connaissant l’enscommune, on découvre le premier effet de la Cause créatrice de l’univers. Cependant, on n’atteint pas encore à la connaissance de Dieu. On ne connaît encore Dieu qu’à partir de son œuvre. Or, c’est la Forme divine que l’on cherche à connaître, en désirant voir la Face de Dieu. Tant que l’on reste dans le rapport Créateur-créature, on se place dans la perspective de la dualité116. La connaissance de Dieu que l’on peut avoir à ce niveau ne saurait contenter la spéculation d’un mystique comme Eckhart. Pour connaître la Cause première en elle-même, il faut dépasser tous les degrés de participation des omnia à l’Unum et atteindre l’identité ponctuelle du tout dans l’Un. Cette unification radicale est impossible tant qu’on reste en dehors du centre de la sphère infinie. Ce centre est partout où Dieu opère dans le fond inaccessible des créatures. Ce fond est celui de la transcendance intériorisée de l’Un117. Dans cette intériorité absolue, l’«homme intérieur» trouve Dieu dans son unité première avec tout ce qui est. En dehors de ce Point secret, où il ne saurait pénétrer que dans le moment intemporel de l’expérience mystique, le théologien doit se contenter d’une connaissance de Dieu aposteriori. Il est réduit alors à une connaissance insuffisante, malgré la multitude de noms par lesquels les créatures louent extérieurement le «nom au-dessus 113. 114. 115. 116. 117.
Cf. V. LOSSKY (19732), 82. Ibid., 82-83. Ibid., 83-84. Ibid., 84. Ibid., 84-85.
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
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de tout nom». La polynymie divine suppose une attribution à la Cause première des perfections trouvées dans ses effets. Elle est traitée par Eckhart en termes d’une voie d’éminence, où le moment négatif sert à éliminer le «mode» de signifier – inévitablement impropre – des concepts empruntés à la réalité créée. En se plaçant dans cette perspective, le Thuringien se rapproche de saint Thomas118. Pour lui, comme pour l’Aquinate, les noms divins multiples se rapportent tous, en dernier lieu, à l’essence commune de la Trinité. Cependant, puisque l’Essence, dans l’optique eckhartienne, ne se montre comme source d’action que dans le «suppôt» du Père, c’est à l’Essence en tant qu’elle est manifestée dans l’Un, que sont attribués tous les noms recueillis dans les perfections divines trouvées dans les êtres créés119. Considérée en elle-même, non déterminée par l’Un, l’Essence reste «innommable». Elle ne reçoit la polynymie que dans l’Un qui l’oppose au multiple. Le sujet d’attribution c’est l’Esse ou l’Essence; mais il s’agit toujours de l’Être déterminé par l’Un. C’est en ce sens que Maître Eckhart fait de l’Esse le premier nom divin, «supérieur à tous les noms», après avoir parlé en termes identiques de l’Unum. L’Un est l’Omninominabile qui rassemble toutes les perfections prédiquées de Dieu, pour les résoudre dans la «pureté» et l’unité indistincte de l’Essence120. Eckhart insiste sur la simplicité de l’Essence qui échappe aux distinctions. En s’appuyant sur des penseurs arabes et juifs, il souligne le caractère impropre des affirmations au sujet de Dieu121. Ce qui est vraiment un exclut tout ce qui est nombre. Aussi Eckhart écarte-t-il de la pureté de l’Essence tout ce qui suggère la distinction. Toutes les perfections qui peuvent être observées distinctement dans les créatures ne sont qu’une seule et même perfection en Dieu. Si l’on voulait donner un nom à cette perfection suprême, ce nom devrait être celui de l’Un122. Pour Eckhart, l’Un contient tout dans son unité; il se rapproche ainsi du Noûs, deuxième hypostase plotinienne123. Ce nom qui rassemble toutes les perfections – sagesse, puissance ou autres – divisées dans les créatures, mais unifiées en Dieu, c’est son nom «unique». Ce n’est pas le nom innommable de Dieu. Le nom de l’Un exprime le rapport des omnia à l’Essence, envisagée comme une monade toute-puissante, sage, etc. L’Un-Essence, soulignons-le, reçoit tous les noms, distincts dans les créatures, mais en les réduisant à l’unité124. 118. Ibid., 85. 119. Ibid., 86. 120. Ibid. 121. Ibid., 86-87. 122. Ibid., 87-88. 123. Cf. G. AUBRY (2012), 205-206; A. DE LIBERA (2012), 50s., 57s., 60-61; V. LOSSKY (19732), 259. 124. Cf. V. LOSSKY (19732), 88-89.
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Les attributs sont-ils distincts en Dieu ou bien uniquement dans notre entendement? Dans sa réponse à cette question, Eckhart se sépare de l’Aquinate. Thomas ne veut pas que la distinction en question soit uniquement exparteintellectusnostri. Elle a un fondement inre(mais sans qu’il existe en Dieu une pluralité réelle d’attributs). Pour le Thuringien, au contraire, distinctio attributorum divinorum totaliter est ex parte intellectus125. On pourrait croire que Maître Eckhart soutient l’opinion de Maïmonide, critiquée par saint Thomas. Mais cette impression est fausse. Si, aux yeux d’Eckhart, la distinction des attributs appartient totalement à l’intellect, c’est que du côté de Dieu l’accent est mis sur l’Un, opposé à omnia. La différence avec l’Aquinate, qui voit dans la simplicité de l’essence la raison de l’identité réelle des attributs en Dieu, peut sembler insignifiante. Pourtant, la simplicité se distingue de l’unité, car elle s’oppose à la composition tandis que l’unité a son contraire dans la multiplicité126. Chez Eckhart, la polynymie s’oppose au nom unique, à l’Un qui transcende, en les absorbant dans son indistinction, tous les attributs distincts que l’intellect humain recueille dans les effets créés. La position du Thuringien est celle d’un optimum intellectuel extrême: il accorde à l’intellect créé la possibilité de concevoir une perfection suprême et unique127. Ce premier attribut, il est vrai, ne nous permet pas de nommer l’Essence, toujours indicible; mais il n’en constitue pas moins sa première détermination. À partir du domaine créé, l’intellect humain parvient à la connaissance d’une multiplicité d’attributs divins. Mais il connaît aussi, et peut nommer, l’attribut qui se distingue de tous les autres, par cela même qu’il n’admet aucune distinction des attributs en Dieu. L’un rassemble, à son niveau supérieur, tout ce qui peut être affirmé de l’Essence divine. Ce nom de l’Un – pas innominabile, mais omninominabile – est le point d’aboutissement pour l’intellection humaine qui procède à partir des omnia128. Approprié au Père, l’Un est l’Intellect divin sous l’aspect de la productivité. Les perfections attribuables à Dieu ne sont multiples et distinctes que dans la production extérieure. Leur distinction intellectuelle trouve cependant son fondement en Dieu, dans la mesure où la resuna est considérée par l’Intellect sous des «raisons» distinctes129, quoiqu’elles n’apparaissent comme telles qu’en dehors de l’Un. Dans l’Intellect divin, la coïncidence de l’identité et de la diversité des «raisons» ne peut être exprimée que par l’image du «bouillonnement». Les «attributs» distincts répondent à quelque chose qui est vrai et réel en Dieu. Bien que les attributs distincts 125. 126. 127. 128. 129.
Ibid., 89. Lossky renvoie à InExod., C, f. 45va. Cf. V. LOSSKY (19732), 89-90. Ibid., 91. Ibid. Cf. LW III, 27, n. 33.
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
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soient totaliterexparteintellectusnostri, le principe de leur distinction est non moins totalement exparteDei. Ces noms ne sont pas de simples synonymes130. Dieu est riche par Lui-même131. Cette définition de la Cause première est fondée par Eckhart sur le principe de la negationegationis, propre à l’Un. La négation du néant sous tous ses aspects se retrouve dans l’action de la Cause conférant l’être et toutes les perfections aux créatures. Dieu S’affirme dans tout ce qui est, sans Se refuser à quoi que ce soit. La «plénitude» de l’Être divin nie le non-être dans tout ce qu’Il produit132. En ce qui concerne le modus significandi impropre – qu’il s’agit de nier dans les perfections prédicables par la voie d’éminence –, il convient de préciser qu’il n’est pas le même chez Eckhart et chez saint Thomas. Pour le Thuringien, ce n’est pas la distinction d’essence et d’existence dans les êtres créés, c’est leur multiplicité et diversité qui doit avant tout être dépassée dans les concepts qui désignent les perfections extérieures à l’Un133. Dans la mesure où elles appartiennent toutes à l’être, les perfections – vérité, beauté, intelligence, etc. – sont vraies, mais leur «mode de signification» est entaché par la distinction de la multiplicité. Au niveau de l’être créé, notre intellect ne trouve que des perfections divines éparses. Il faut donc, pour les attribuer à Dieu, nier les négations qu’elles renferment dans leur état distinct et les ramener à l’Un, supérieur à tous les autres noms divins. On parviendra ainsi à l’affirmation très pure du nomen omninominabile.Pour Eckhart, la voie d’éminence est une réduction à l’unité de toutes les perfections qui sont connues distinctement par l’intellect humain134. III. DIEU ET L’ÊTRE Nous considérons successivement le commentaire que Maître Eckhart propose d’Ex 3,14, sa conception du rapport de l’intelligereet de l’esse, et son approche de l’analogie. 1. Ego sum qui sum Le livre de l’Exode nous montre le Seigneur disant à Moïse: «Je suis Celui qui suis» (3,14). Ce texte oblige Eckhart à aborder le mystère d’un 130. 131. 132. 133. 134.
Cf. V. LOSSKY (19732), 92-93. Cf. W. BEIERWALTES (1994), 289s. Cf. V. LOSSKY (19732), 94. Ibid., 95. Ibid.
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nom que Dieu s’attribue à Lui-même135. Ici, l’initiative de la nomination n’appartient plus à l’intellect humain. À présent, c’est la Monade elle-même qui se nomme. Eckhart s’accorde avec Maïmonide à voir dans Ex 3,14 un nom unique par lequel Dieu se désigne Lui-même, en se révélant comme Être136. En se référant à Paul (2 Co 10,5), le Thuringien déclare qu’il faut réduire en captivité l’intellect devant les profondeurs secrètes de Dieu, si on veut les voir en Esprit. L’homme ne peut pas apprendre, par ses propres moyens, que le nom «Être» appartient singulièrement à Dieu. C’est justement sous la raison d’Être que Dieu demeure non manifesté. Ce nom doit donc venir de Dieu, comme sa propre affirmation révélatrice. Le commentaire eckhartien du nom Egosumquisum137 se trouve non loin du début de l’Expositiondel’Exode, car, des soixante versets antérieurs au verset 14 du chapitre III, Eckhart n’en a retenu que trois138. Eckhart ramène la phrase dont il se propose de rendre compte à ses éléments verbaux, qu’il explique l’un après l’autre indépendamment de leur contexte. Egosumquisum se compose de trois mots: ego (je), qui (qui) et sum (je suis). Pour Eckhart, ils expriment des propriétés de Dieu. Voici l’essentiel de l’argumentation eckhartienne. 1) «Moi» est le pronom qu’on ajoute à un verbe à la première personne pour attirer l’attention sur son sujet et le distinguer des autres. Or, à qui convient-il plus qu’à Dieu d’être distingué de tout autre? De plus, le pronom discrétif comme tout pronom selon la grammaire de Priscien, désigne la personne sans référence à son âge, à son origine, à sa taille, bref sans référence aux déterminations qui l’affectent. «Moi» désigne ma pure substance en la distinguant des autres. Ce pronom convient proprement à Dieu qui se distingue de tout autre par le fait qu’aucune détermination ne le limite: Dieu est pure substance139. 2) Pour Priscien, «qui» est un nom infini. Il représente n’importe quel individu et désigne une substance indéterminée. Le mot «qui» se dit proprement de Dieu; car Dieu est infini et immense. Il est en quelque façon toutes choses. Les mots «moi» et «qui» conviennent proprement à Dieu; mais ce n’est pas au même sens. Dieu en tant que «moi» est la substance pure qui se distingue de toutes les autres substances et n’est aucune d’entre elles. Considéré comme «qui», il ne se distingue au contraire de rien et il est toutes choses. Mais ces deux points de vue ne sont pas inconciliables, car Dieu est toutes choses non pas comme une indétermination potentielle, 135. 136. 137. 138. 139.
On peut consulter A. DE LIBERA (1986), 127-162. Sur Eckhart et Maïmonide, cf. Y. SCHWARTZ (2012), 248s. Cf. LW II, 20-28, n. 14-21. Cf. F. BRUNNER (1999), 34; V. LOSSKY (19732), 97-98. Cf. InExod., n. 14; F. BRUNNER (1999), 35-36.
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mais comme la cause est l’effet sans cesser d’être elle-même140. 3) «Je suis» ne désigne pas une action en train de se faire, mais un état auquel rien ne manque. «Je suis», qui désigne ainsi le fait d’être ou de subsister, est appelé pour cela «verbe substantif». Les deux éléments de cette application se rapportent à Dieu. Le verbe substantif, en effet, signifie la Parole par excellence, qui est l’être et qui donne l’être, le Verbe-Être divin, créateur et conservateur. Par son Verbe, Dieu dit son être et, par lui encore, il produit l’être des choses. Dieu se fait Verbe en lui-même, et le Verbe intérieur s’exprime à l’extérieur. Il s’agit d’une parole unique au-dessus du temps et du nombre141. Eckhart poursuit son commentaire en constituant un premier groupe de mots: egosum. Sum qui est le prédicat de la proposition dont le sujet est ego, signifie l’être. L’être se prédique du sujet «moi», il en est l’essence. Or, c’est en Dieu seul que l’être est l’essence à proprement parler142. Un second groupe de mots s’impose à l’attention: sumquisum.Il comprend la répétition frappante de «je suis». Eckhart en donne trois explications successives: a) «Je suis celui qui suis» signifie: «Je suis l’être pur», par opposition à l’être mélangé de non-être, qui est le propre de la créature. La répétition est donc un renforcement de l’affirmation, car en Dieu il n’y a pas de négation (sauf la négation de la négation). b) L’explication suivante évoque aussi l’action intra-divine. Il est question cette fois de conversion de l’être sur lui-même. Cette notion désigne la connaissance de soi, privilège de l’être spirituel, et la subsistance par soi. (Le retour sur soi est associé souvent par Eckhart à la conformité du Fils au Père.) c) La troisième interprétation fait surgir devant nous l’action divine tout entière: la répétition désigne cette fois le bouillonnement qui se produit dans l’être et qui est la source de la Trinité et de la création143. Eckhart considère d’abord cette activité en elle-même sous le nom de bullitio (bouillonnement), puis dans son action à l’extérieur, qu’il appelle ebullitio (débordement dû au bouillonnement). Le premier moment est évoqué par une succession d’images: le bouillonnement, la naissance, l’effervescence, la liquéfaction, le fusionnement des lumières et leur réflexion immanente, l’engendrement de la monade par la monade, et leur amour, enfin la vie. Il convient de remarquer que les aspects statiques de la divinité équilibrent ses aspects dynamiques: l’être se répète, mais pour affirmer son identité avec soi; il se retourne, mais pour revenir à soi; il bouillonne, mais sans 140. 141. 142. 143.
Cf. InExod., n. 14; F. BRUNNER (1999), 36. Cf. InExod., n. 15; F. BRUNNER (1999), 36-37. Cf. InExod., n. 15. Cf. F. BRUNNER (1999), 37-38.
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sortir de soi. La génération du Fils et la spiration du Saint-Esprit ont lieu dans l’unité de la nature divine. La naissance de toutes les idées des créatures a lieu dans l’unité du Verbe144. Dans l’optique eckhartienne, la Parole et le Souffle de Dieu ne cessent de jaillir et d’avoir jailli. Et dans la création, cette plénitude se révèle surabondance. La vie est d’abord dynamisme interne et croissance en elle-même, avant d’être production hors d’elle-même145. Dans la suite de son commentaire, Eckhart explique que le sumquisum désigne la plénitude et la pureté de l’être par élimination de toute détermination146; que, s’il s’agit de Dieu, les questions «est-il?» et «qui est-il?» se confondent147; et que le sujet, qui signifie l’essence – premier sum – est posé comme identique au prédicat, qui signifie l’être – second sum148. La fin du passage oppose avec force le statut ontologique de la créature à celui de Dieu. Les essences créées – nécessiteuses et mendiantes – ont besoin d’autre chose qu’elles-mêmes pour recevoir leurs perfections. Cette indigence est totalement étrangère à l’Essence divine, car «le Premier est riche par soi»; son essence, qui est l’être, n’a besoin de rien et se suffit. Ce thème de la suffisance de Dieu est rattaché à Maïmonide149. Eckhart souligne que Dieu est nécessaire, car celui dont l’essence est l’être ne peut pas ne pas être. Dieu est nécessaire, par opposition à la créature dans laquelle l’essence diffère de l’être. En résumé, Dieu est l’être suffisant et nécessaire, tandis qu’en dehors de lui et sans lui, il n’y a que le néant. Voilà qui montre la dépendance radicale, par rapport à Lui, où se trouvent toutes choses et toutes perfections150. Pour Eckhart, la manifestation de l’Être n’est possible que dans le «suppôt» du Père, dans l’Un. L’Être qui se révèle apparaît comme Unité essentielle. Les modalités de sa révélation se déploient comme Trinité de personnes. Dieu se révèle comme Être dans le processus trinitaire. En disant Egosumquisum, Dieu se manifeste comme Être proprement dit. Cette révélation rend ambiguë et impropre toute autre acception des mots esse ou ens151.SolusDeusproprieestens. À la question Qu’est-ce que Dieu? il suffit de répondre: Être152. Il convient de remarquer que Maître 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152.
Ibid., 38. Cf. InExod., n. 16; F. BRUNNER (1999), 38-39. Cf. InExod., n. 17. Ibid., n. 18. Ibid., n. 19 et 20. Ibid. Ibid., n. 25. Cf. F. BRUNNER (1999), 39; V. LOSSKY (19732), 105. Cf. InExod., n. 18. Cf. LW I, 42, n. 5; OL II, p. 21-22; V. LOSSKY (19732), 98.
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Eckhart ne se place pas toujours au même point de vue: toutes les fois qu’il parle du rapport immédiat des créatures à Dieu, Dieu n’est pas considéré en Lui-même, en tant qu’Essence ou Quodest. Dans cette perspective de causalité, Dieu apparaît uniquement comme Esse omnium. On n’est plus dans la même perspective dans les passages où Dieu luimême assume le nom d’Être pour exprimer son identité absolue (Ex 3,14). Lorsque le Dieu-Esse est considéré en Lui-même, l’activité pure de cet Esse apparaît comme une «conversion réflexive», qui est aussi une «résidence» en soi-même153. C’est le bouillonnement intérieur, le retour de la Monade en elle-même. Ce retour manifeste l’identité essentielle d’un Être qui se suffit à Lui-même154. Dans son exégèse d’Ex 3,14, Eckhart s’inscrit dans le sillage de Maïmonide, pour qui l’essence divine est identique avec son existence. (Le Thuringien montre cependant quelque hésitation devant la tendance du philosophe juif à identifier le nom de l’Être-quiest-Être avec le Tétragramme indicible155.) La révélation de l’Exode nous montre une essence identique avec son esse, une Essence qui est Esse et se suffit à elle-même. Le sumquisum désigne la plénitude de l’Être156. Pour Eckhart, la perfection de l’Essence divine ne dépend d’aucun être (ens) qui lui serait extérieur. Cette indépendance unique est la condition de la dépendance universelle vis-à-vis de l’Essence divine157. L’être divin n’est pas l’être de ceci ou de cela, mais l’être absolu, pur et plein, qu’on désigne négativement par le retranchement de toutes les déterminations. Les négations servent une affirmation suprême, car nier de l’être les limitations qui le rétrécissent à l’être des créatures, c’est en nier les négations; c’est donc affirmer l’être dans sa pureté et sa plénitude. Chez Eckhart comme chez saint Thomas, la négation joue un rôle subordonné à l’affirmation. Mais la négation aboutit, chez le Thuringien, au concept pur de l’être, tandis qu’elle conduit, chez l’Aquinate, à l’acte d’être que nous ne pouvons saisir conceptuellement158. La manière de concevoir l’«Être qui est Être» n’est pas la même chez les deux auteurs. L’IpsumEssesubsistens de saint Thomas est une essence saisie en termes existentiels, comme un Acte pur d’exister. La perspective d’Eckhart est autre. Chez lui, on discerne une réduction de l’exister à l’essence. Il conçoit l’Esse-Dieu comme une essence à laquelle rien ne manque. C’est sur la ligne de l’essence que 153. 154. 155. 156. 157. 158.
Cf. InExod., n. 16. Cf. V. LOSSKY (19732), 102-103. Ibid., 104. Ibid., 99, 103-105. Ibid., 106. Cf. F. BRUNNER (1999), 40.
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Maître Eckhart oppose l’Être qui est par lui-même aux entia qui n’existent qu’en recevant l’esse d’une Cause extrinsèque159. Au lieu de l’Esse subsistant de l’Aquinate, nous trouvons, chez Eckhart, une Essentia «suffisante» en action réflexive160. Comme le relève F. Brunner, le terme d’essentialisme peut cependant prêter à confusion; car le concept d’être, selon Eckhart, n’est pas abstrait et desséché. Quand le Thuringien nie les limitations de l’être, il s’élève à la réalité divine puissante et cachée, qui soutient toutes choses dans l’existence161. «Affirmation pure», le sumquisum est l’Acte par lequel Dieu s’affirme comme identité de l’Être, en revenant sur Lui-même dans la vie trinitaire, dans ce «bouillonnement» qui n’est soumis à aucune cause extérieure. Mais cet acte intérieur ne fait que révéler dans le mouvement le repos parfait de l’Essence qui se suffit, l’Unité essentielle des trois Personnes indistinctes quant à leur Être. L’action propre au Suppôt paternel coïncide avec l’inaction essentielle, ce qui convient à un acte de l’intellect. Or, Dieu est un Intellect pur. C’est pourquoi l’Action absolue coïncide avec le Repos essentiel ou la Suffisance162. Eckhart découvre une saveur trinitaire dans les propositions où l’identité de l’Être est prédiquée dans une répétition. Bien que l’essence et la paternité soient identiques en Dieu, cependant Il n’engendre pas en tant qu’essence mais en tant que Père163. Eckhart trouve le fondement théologique du mécanisme de la reduplicatio dans le rapport mutuel du Père et du Fils164. L’affirmation de l’être dans une répétition de termes identiques convient proprement à Dieu. Toutes les affirmations de l’identité essentielle se fondent sur le sum quisum de l’Exode. Ces propositions sont grosses du mystère des relations trinitaires. Le sumquisum révèle en même temps la pureté de l’Esse divin indistinct et la procession des Personnes. La pureté exclut toute dénomination de l’Esseabsconditum. La plénitude de l’Être en revanche permet d’attribuer tous les noms à l’Être sous la raison de l’Un, qui est le principe de l’opération toute-puissante. Mais l’Un est avant tout le Principe de la procession des Personnes et de leurs attributs communs165. L’idée de spontanéité vitale caractérise la conception eckhartienne de l’activité intérieure de l’Un manifestant l’identité de l’Être qui est Être dans le retour de l’Intellect divin sur sa propre Essence. Aux yeux d’Eckhart, 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165.
Cf. LW I, 156-158, n. 12. Cf. V. LOSSKY (19732), 106-108. Cf. F. BRUNNER (1999), 40-41. Cf. V. LOSSKY (19732), 109. Ibid., 110. Ibid., 112. Lossky renvoie à InIoh., C, f. 114rb. Cf. V. LOSSKY (19732), 113.
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l’être créé n’est jamais vraiment «vie». Est vivant ce qui est mû par soi. Dieu seul est la Vie166. «Vivre», c’est jaillir librement, sans avoir de réponse à donner à la question pourquoi167. «Vous demanderiez mille ans durant à la vie: ‘Pourquoi vis-tu?’, elle ne dirait rien d’autre que: ‘Je vis parce que je vis’. La raison en est que la vie tire sa vie de son propre fond et jaillit de ce qui lui est propre: c’est pour cela qu’elle vit sans demander le pourquoi, parce qu’elle ne vit que d’elle-même168.» Dans le silence et l’exclusion de tout ce qui est extérieur, le Dieu-Être est une Vie, une plénitude d’être actif qui agit en soi-même dans le bouillonnement antérieur à l’opération adextra. Ce processus vital n’est possible que dans la «nature intellectuelle» qui permet un retour complet sur soi-même. C’est un écoulement formel de la nature nue, aseipsoetdese ipsoetinseipso, une action purement intellectuelle. Ce processus est la Vie qui convient en propre au Vivant intellectuel incréé169. Chez Eckhart, le Vivere se présente comme l’opération première de l’Être manifesté dans l’Un, comme un processus réversif et circulaire dont les trois termes – non engendré, engendré et procédant des deux – correspondent aux Trois personnes divines170. Le principe des choses est le Vivant intellectuel. Si Dieu reste inconnu en Lui-même, en tant que cause essentielle, la véritable essence ou quiddité des choses dans la «vie» de l’Intellect divin doit nous échapper également171. Avant d’être la Cause créatrice de tout ce qui «existe», l’IpsumEsse est le principe formel et «essentiel» de tout ce qui vit. Plusieurs déclarations paradoxales des sermons allemands de Maître Eckhart trouvent leur explication lorsqu’on veut bien dissocier la doctrine du mystique thuringien d’avec la théologie naturelle de saint Thomas172. Eckhart se préoccupe, en tant que «métaphysicien», surtout des idées qui subsistent, au-delà de toute causalité, dans l’Intelligere divin avec lequel elles sont identiques. À travers les textes aristotéliciens et thomistes, il retrouve la dialectique platonicienne. Il voit dans 166. Cf. LW III, 51, n. 62. 167. Cf. LW IV, 58, n. 59 (sermon latin VI). 168. TS 256 (sermon allemand 5b), DW I, 91-92. Cf. V. LOSSKY (19732), 115-116. 169. Cf. V. LOSSKY (19732), 119. Lossky renvoie au sermon latin Cuius est imago haec,Op.serm., C, f. 161rb. 170. Il ne faut pas chercher chez Eckhart une discrimination nette entre la théologie naturelle et les vérités révélées. Il transforme en énoncés métaphysiques les textes scripturaires; mais il prête aussi un caractère de théologie trinitaire aux spéculations des «philosophes» grecs, arabes ou juifs. La définition d’Aristote, qui veut que la métaphysique soit une science de l’être en tant qu’être, reçoit chez Eckhart un arrière-sens théologique qui s’attache pour lui à l’inquantum, signifiant le retour de l’être sur lui-même, le sum qui sum. Cf. V. LOSSKY (19732), 119-120. 171. Ibid., 123. 172. Ibid., 125.
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les quiddités incréées des choses l’objet propre de la connaissance métaphysique173. Selon Eckhart, le métaphysicien doit chercher à atteindre l’essence des choses en dehors de leur existence créée. Avant d’être produites extérieurement, les choses vivent en Dieu. Elles y sont comme la Raison unique – le Logos du Père. N’ayant d’autre cause de leur vie que la vie même, dans le sumquisum de l’Intellect divin, les choses n’ont pas à répondre ici à la question «pourquoi»174. La Cause première de toutes choses est la «raison», le «logos», le verbuminprincipio. Connaître la raison des choses, c’est connaître les choses dans leurs principes. La vraie connaissance atteint les choses créées non en elles-mêmes, mais dans la région intellectuelle où résident leurs quiddités éternelles, leurs raisons incréées. La connaissance de ces quiddités nécessite un dépassement du niveau proprement créaturel. Mais cela ne signifie pas pour autant que les créatures, connues dans leurs raisons idéales, le soient dans l’Essence même de Dieu175. Si l’homme avait été capable de connaître les causes essentielles ou quiddités en elles-mêmes, il les aurait connues comme une seule Quiddité, Raison ou Verbe dans l’Intellect divin. La connaissance humaine est distendue entre l’incréé et le créé176. Pour être vraie, elle doit saisir les choses créées dans leurs raisons essentielles; pour être une connaissance de quiddités distinctes, elle doit découvrir la lumière intelligible dans le domaine du créé où elle «luit dans les ténèbres». Pour devenir connaissables, les choses créées doivent être, en quelque sorte, «déifiées»177, en étant ramenées à leur esse primum, à leurs quiddités incréées178. 173. Ibid., 127. 174. Ibid., 130-131. 175. Ibid., 133. 176. Ibid., 135. 177. Cette expression se trouve dans les rationesEquardi, citées par le maître franciscain Gonzalve d’Espagne, dans une Quaestio dirigée contre les thèses d’Eckhart. Cf. LW V, 63, n. 18. 178. Cf. V. LOSSKY (19732), 135-136. La distinction entre essentia et existentia n’a pas le même sens chez Eckhart et chez Thomas d’Aquin. Dans la métaphysique eckhartienne, observe Lossky, on remarque la prédominance du caractère «essentialiste». Une fois produite, la chose tombe en dehors de l’être de Celui qui la produit, en dehors de sa Vie et Intellection. Créer, c’est produire l’être divisible des natures singulières qui font partie de l’univers. Par contre, dans leur «être premier», les choses possèdent la plénitude de l’être non divisé. Dans l’optique eckhartienne, il ne s’agit pas d’existence, mais de cequi est à deux niveaux différents d’essentialité. Qu’elle reste indivise et pure dans l’intellect, ou qu’elle soit divisée et mélangée dans l’être extérieur, la quiddité appartient toujours à l’ordre des essences. La cause efficiente qui la projette au dehors, ne fait que modifier son mode d’être une essence. Dans certains textes, Eckhart considère l’être comme primarerum creatarum et, en partant de cette définition, traite la réalité concrète des substances individuelles dans les termes aristotéliciens. C’est sur le terrain de cet aristotélisme, qu’il faut chercher la distinction entre l’essence et l’existence chez le Thuringien. L’être appartient
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Malgré les apparences, l’ipsumesse d’Eckhart n’a pas la même valeur que l’acte d’exister dont parle saint Thomas179. Dans le prologue à l’ouvrage des propositions, Eckhart développe sa première proposition, Esse deusest180.Mais le contexte nous oblige de prêter ici à l’expression esse absolute181 une signification très définie, celle de l’«être absolu» qu’on ne saurait distinguer de l’«Être qui est Dieu». C’est Dieu qui est l’ipsum esse, l’Être proprement dit. C’est à ce titre qu’Il est le seul à descendre dans les essences des choses, car il n’y a rien qui Lui soit extérieur182. Il est l’Esse plus intérieur que l’essence même des créatures. Les expressions que Maître Eckhart emprunte à l’Aquinate pour parler de l’esse comme d’une actualité universelle, ne désignent pas l’acte d’exister conféré à une essence par l’efficace divine. Ils désignent l’action même de Dieu, la présence active de la Cause première dans le fond secret des êtres créés. Chez Eckhart, ipsum esse, au lieu d’être un acte d’exister créé, distinct mais inséparable de l’essence, désigne l’Esse infini qui revient sur sa propre Essence dans l’acte intellectuel par lequel Dieu s’affirme comme Être suffisant à Soi-même et à toutes choses183. Il n’y a pas de métaphysique du créé comme tel pour Eckhart, puisque sa philosophie première doit considérer les êtres créés dans leurs principes essentiels184. Chez Eckhart, ce n’est pas dans la structure métaphysique du créé comme tel, mais dans le rapport immédiat entre l’Être incréé et l’être créé qu’il faut en propre à la substance. La doctrine aristotélicienne de la substantialité reste en dehors de la question de l’existence proprement dite. Pour Eckhart, comme pour Aristote luimême, il s’agit uniquement de cequiexiste. Pour aborder, comme le fait saint Thomas, le problème de l’existence, il faut dépasser l’ontologie d’Aristote. Chez l’Aquinate, la distinction de l’esse et de l’essence reste intrinsèque à l’être créé. Mais les deux sont abalio, si on les considère du point de vue de la causalité divine. Chez Eckhart, l’esse provient de l’extérieur, contrairement à l’id quod est. Dans sa perspective, il n’y a aucune unité actuelle d’esse et d’essence dans un enscréé. Ce dernier ne peut trouver son unité que sur un plan transcendant à son être de créature. Contrairement à la distinction thomiste, trouvée dans la structure même du créé, la distinction eckhartienne s’établit à deux niveaux différents de l’être: les choses sont vraiment ce qu’elles sont dans leur esseprimum (où elles n’existent pas en tant que créatures); elles existent dans leur essesecundum comme êtres créés, mais sans être vraiment ce qu’elles sont. C’est en se demandant ce qu’est la chose, et en cherchant son quodest au-delà du niveau de l’être créé, que Maître Eckhart transcende le monde d’Aristote. Dans la ligne augustinienne, le Thuringien cherche à diminuer l’autonomie des créatures. Il veut connaître les entia créés dans leurs causes essentielles. Dans la perspective de la quiddité incréée, les essences créées s’estompent, et la créature – en tant que quodest produit extérieurement – s’assimile au néant. Cf. ibid., 137-152. 179. Ibid., 155. 180. Cf. LW I, 174-175, n. 14. 181. Ibid., 180, n. 23. 182. Cf. V. LOSSKY (19732), 155-156. 183. Ibid., 156. 184. Ibid., 157.
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situer les expressions comme ipsum esse, esse omnium intimior, etc. Partout où l’on croit reconnaître la distinction réelle entre l’essence et l’acte d’exister, il s’agit, en fin de compte, de la double réalité des êtres: l’être intérieur ou la «vie» dans la Cause première et l’être extérieur des effets de la cause analogique. L’être veut toujours dire «ce qui est», qu’il le soit par soi-même (esseprimum) ou par la Cause qui le produit exnihilo (essesecundum)185. Pour Eckhart, l’ipsumesse ne désigne pas l’Acte pur d’exister, créateur des actes finis par lesquels les êtres créés existent. Il désigne, d’une manière plus générale, la Cause première qui produit tout ce qui est186. Les choses sont vraiment ce qu’elles sont là où elles sont «vie», «bouillonnement» intérieur dans la plénitude de l’Être qui revient sur lui-même. Cependant, la raison idéale des choses ne pourra se manifester ni être connue sans l’acte de la création187. La pensée d’Eckhart échappe au panthéisme grossier justement parce qu’elle reste «essentialiste». Les êtres créés restent distincts, dans leur quod est, de l’Esse absolu auquel tout ce qui est participe188. Pour Eckhart, Dieu est Luimême son Esse, sa propre raison d’être. Considéré en Lui-même, Il est uniquement le Quodest. Les textes de l’Écriture – notamment Egosum quisum (Ex 3,14) et Tuquisoluses (Jb 14,4) – attestent que Dieu est le seul Ensproprement dit. Aussi Parménide avait-il raison quand il ne voulait admettre qu’un seul Ens au sens absolu189. Chez Eckhart, la notion d’existence créée se présente surtout comme une participation de «ce qui est» à l’Être unique et universel. La doctrine eckhartienne de l’être, conçue en termes d’identité, exhibe, comme le remarque Lossky, un certain aspect «parménidien»190. 2. Intelligere et esse «Être», d’après Eckhart, c’est rester absolument identique avec soimême, se suffire exclusivement en tant qu’essence. Pour être exclusivement soi-même, sans dépendance aucune vis-à-vis d’une altérité quelconque, il faut que l’identité de «ce qui est» puisse s’exprimer négativement comme exclusion de toute négativité. Cette negationegationis est l’affirmation la plus pure, elle exprime la positivité absolue de l’«être qui est être»191. Dire que Dieu est Être ou qu’il est Un, c’est formuler de deux 185. 186. 187. 188. 189. 190. 191.
Ibid. Ibid., 157-158. Ibid., 158-159. Cf. LW II, 26 (InExod., n. 21); V. LOSSKY (19732), 161-162. Cf. LW I, 168 (Prol.op.prop., n. 5). Cf. V. LOSSKY (19732), 162-163. Cf. U. KERN (2003), 178s.
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manières différentes la même vérité qui a été révélée à Moïse. Dans cette optique, l’être ne peut convenir qu’à Dieu seul; d’où cette proposition (la première de l’Opustripartitum): EsseestDeus192. Ce n’est pas une définition de Dieu – Il n’en a pas –, mais celle de l’être, qui est le sujet de cette proposition insolite. Si l’être est Dieu, on ne peut être que dans ce sens absolu, en s’identifiant avec Dieu. On ne saurait être identique avec soimême en restant distinct de cet Ipsum Esse qui est indistinctement Luimême et tout ce qui est. Cependant, l’indistinction de l’Être qui est Dieu, selon Eckhart, ne coïncide pas, malgré les apparences, avec la sphère homogène du réel de Parménide. Le «ce qui est» des Éléates est identique avec soi-même dans le sens qui conviendrait le plus à la matière indistincte des choses. Par contre, chez Eckhart, le «ce qui est», s’il est vraiment identique avec soi-même, n’a rien de matériel: c’est la quiddité purement intellectuelle, indistincte de l’Intelligere par lequel l’Être-Un revient sur sa propre Essence193. La même quiddité présente dans le fond intime de chaque être particulier (sans se mélanger avec l’être créé), est le principe de la cognoscibilité et la cause de l’«existence» extérieure des créatures. Les deux «présences intimes», celle du Dieu-Vérité illuminatrice (saint Augustin) et celle de l’ipsumesse (saint Thomas) sont fondues chez Eckhart ensemble, et constituent l’unique présence de la cause essentielle ou principe intellectuel dans lequel Dieu créa toutes choses194. La «quiddité» ou essentialité première des choses s’identifie avec l’Intelligere divin. Pour Eckhart, l’IpsumEsse est l’Ipsumintelligere, l’acte intellectuel par lequel l’Un, Principe d’opération, revient sur sa propre Essence inconnaissable, en manifestant son identité absolue avec soi-même et avec tout ce qui est. Dans cette actualité divine, les choses «sont ce qu’elles sont» virtuellement selon leur esseprimum. En tant que créées, les créatures sont marquées par la dualité qui oppose leur quiddité incréée à leur être créé. Cette opposition reçoit son expression la plus nette quand elle est formulée sur deux registres différents: celui de l’intelligere et celui de l’esse195. Eckhart pousse jusqu’au bout cette perspective d’opposition dans ses Questionsparisiennes. Dans la première Question, on lit que ens ne peut se prédiquer de Dieu196. Dans cette optique, ce n’est pas l’être qui est propre à Dieu, mais l’intellect, et Dieu est appelé «non-être». Ce contraste flagrant avec la thèse des Prologues197 et de tant d’autres textes a fait 192. 193. 194. 195. 196. 197.
LW I, 156. Cf. V. LOSSKY (19732), 163-164; B. WELTE (1992), 69. Cf. V. LOSSKY (19732), 164. Ibid., 164-165. Ibid., 165. Cf. LW V, 37-48, en particulier 41; R. IMBACH (1976), 153-157, en particulier 155. Cf. Prol.gen., n. 4, 12; Prol.op.prop., n. 1, 5, 25.
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couler beaucoup d’encre. R. Klibansky l’a expliqué en supposant une évolution dans la pensée d’Eckhart: la Question parisienne daterait de l’année scolaire 1302-1303, tandis que la dernière édition de l’Ouvrage tripartite serait postérieure à 1323198. D’autres interprètes, parmi lesquels V. Lossky, soutiennent, sans doute avec raison, que la contradiction entre la Questionparisienne et les Prologues n’est qu’apparente: en donnant un sens différent au mot «être», Eckhart peut, sans se contredire, affirmer tantôt que Dieu et l’être se confondent, tantôt qu’ils se distinguent199. Loin d’appartenir à des moments successifs de sa carrière, ces formules exprimeraient deux aspects contemporains de sa pensée. C’est ainsi qu’on peut les rencontrer dans le même ouvrage à quelques lignes de distance, témoin l’ExpositiondulivredelaSagesse, n. 23 et 24200. En effet, quand l’être dont on parle s’identifie avec l’être déterminé ou formel, quand il est l’être des choses au-dehors dans la nature, il faut soutenir que Dieu est au-dessus de l’être et qu’il est non-être. L’être devient alors la «raison de créabilité», et la phrase du LivredesCauses surgit à la mémoire: «La première des choses créées est l’être201.» (De même, quand la bonté est une propriété de la créature, on doit confesser que Dieu n’est pas bon.) Mais quand le nom d’être est réservé à l’incréé, considéré par rapport à la créature ou en lui-même, l’être est Dieu et nous retrouvons l’affirmation des Prologues et de l’Exposition de l’Exode. Dans le neuvième sermon allemand, on le sait, Eckhart dit que Dieu habite dans l’être comme dans son parvis et que l’intellect est son temple202. C’est qu’il pense d’abord à l’être de la créature, ensuite à sa racine en Dieu et, finalement, à Dieu pris absolument. Mais il lui est plus familier de commencer «par en haut» et de poser d’abord l’équation: «l’être est Dieu»203. Dans le sermon latin Deusunusest204 (qu’il faut rapprocher des QuaestionesParisienses), l’unité veut dire identité; elle est réservée exclusivement à l’Intellect (ce dernier étant approprié à Dieu-Un). L’identité avec Dieu appartient à l’être créé dans la mesure où il a part à l’intellect205. Les êtres créés sont donc simultanément unumetnonunum, car il faut les considérer en même temps en Dieu et en eux-mêmes. Chez Eckhart, 198. Cf. R. KLIBANSKY (1936), XII-XXXV. Un interprète comme St. Breton adopte cette façon de voir. Cf. St. BRETON (1986), 45, 58. 199. Cf. F. BRUNNER (1999), 42. 200. InSap., LW II, 343-344. 201. Cf. W. BEIERWALTES (1994), 288. 202. Cf. TS 277. 203. Cf. F. BRUNNER (1999), 42. On peut consulter É. ZUM BRUNN (1984), 84-108; R.L. HART (1994), 199s. 204. LOSSKY (19732, 165-173) cite ce sermon d’après Op.serm., C, ff. 150va-151ra. 205. Cf. V. LOSSKY (19732), 165-166.
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l’unité-identité est attribuée au Dieu-Un qui est Intellectussetoto, en qui intelligere et esse coïncident indistinctement. Les anges – natures intellectuelles – n’ont rien de la composition hylémorphique; ils ne sont pas moins privés de la vraie unité, car leur esse n’est pas intelligere206.L’intellect désigne ici une faculté de se détacher de son propre être déterminé. Dans sa distinction d’avec l’intelligere, l’esse marque la non-identité qui affecte même les créatures intellectuelles. Un être qui n’est pas son acte même d’intellection, n’est pas simpliciterunum, comme Dieu, mais une sorte de composé d’«incréable» et de créé207. Ceci ne veut pas dire que l’esse, d’après le sermon Deusunusest, doit être refusé à Dieu; l’être et l’intellection, distincts dans les créatures, apparaissent, dans ce sermon, comme identiques en Dieu208. Cette identité trouve sa raison dans l’Un, «Intellect paternel». L’Un est plus simple que les autres propriétés transcendantales. Il est l’«être-un» avec l’IpsumEsse. Chez Eckhart, l’être-un est réservé à l’Intellect seul. Rien d’autre que Dieu n’est vraiment un. Pour avoir la pureté de l’être, le créé devrait, comme Dieu, être setotointellectus, un acte pur d’intellection subsistant par lui-même209. Les créatures non-intellectuelles, inférieures à l’homme, sont nettement scindées en deux dans leur être. Il en est autrement pour les créatures intellectuelles, puisque dans leur nature même elles sont dotées d’un principe dynamique d’unité, d’une faculté de se dépasser pour atteindre l’identité avec Dieu et avec soi-même210. Cependant, ce privilège ne suppose aucunement que la nature des créatures supérieures soit composée de deux parties, dont l’une serait créée et l’autre incréée. L’«incréabilité» de l’intelligere est une expression assez ambiguë; d’après Lossky, elle ne doit pas être prise toujours au pied de la lettre chez Eckhart. Lorsqu’elle se réfère à l’intelligere des créatures faites à l’image de Dieu elle pourrait se référer à l’Abgeschiedenheit – à la sortie du monde et de soi-même – sans laquelle on ne saurait atteindre l’«être un avec Dieu». Dans cette perspective dynamique, mystique, les êtres «à l’image de Dieu» pourront se présenter en même temps comme totalement créés et cependant «incréables», c’est-à-dire libres de leur condition de créatures. Leur intelligere – principe d’indétermination – est source de liberté vis-à-vis de la nature propre à chacun211. Plus
206. Ibid., 166-167. 207. Ibid., 168. 208. Ibid., 168-169. Comme le remarque Lossky (ibid., 169, note 300), audébutde la première Questionparisienne, Eckhart admet également l’identité d’esse et d’intelligere en Dieu. 209. Ibid., 169. 210. Ibid., 170. 211. Ibid.
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que toute autre créature, un être doué d’intellect est unum et nonunum. Il possède, dans sa particularité même d’individu intellectuel, la faculté de se détacher de soi-même, de transcender l’univers créé pour atteindre – au-delà de l’être divisible – l’unité de l’être avec Dieu212. L’intelligere et l’esse, identiques dans l’IpsumIntelligere divin, sont distincts quoique réunis dans les êtres créés à l’image de Dieu. En tant qu’esse ou ens, une nature intellectuelle appartient aux omnia qui forment l’univers; mais par son intelligere, elle se détache, sort de l’univers, n’en fait plus partie, pour autant qu’elle rejoint dans l’union avec Dieu l’identité des omnia avec l’Un. Elle trouve ainsi sa coïncidence avec le Centre omniprésent de la sphère intellectuelle infinie et rassemble les omnia en elle-même dans son union personnelle avec l’Un213. L’identité des omnia avec l’Un ne saurait être trouvée en dehors de l’Intellect. L’être identique n’est accessible que dans une région secrète, transcendante au créé. Tourné vers l’intérieur, l’intellect créé a pour objet l’«être-un» de toutes choses dans l’Un, leur essentialité incréée, non distincte du Verbe dans l’Intellect paternel. Mais pour atteindre la «raison» de tout ce qui est dans sa vraie intériorité, il faut que l’intelligence créée se transcende elle-même. Consciente de son néant de créature, elle cherchera à rejoindre, dans la négativité d’une intellection détachée de tout être déterminé, l’Acte pur de l’IpsumIntelligere qui revient sur son Essence en affirmant l’identité absolue de «Celui qui est»214. Le sermon Deusunusest sur l’Un-intellect réunit les éléments essentiels de la spéculation métaphysique d’Eckhart avec sa doctrine de l’union mystique, où viennent culminer l’ontologie et la noétique du Thuringien. En tant qu’il est doué d’intellect, l’homme est créé à l’image de Dieu. S’il n’est pas vraiment un, il a néanmoins la faculté de l’union. L’intelligere sera la cheville ouvrière de sa «conversion», qui l’amène à découvrir, au-delà de l’opposition, l’identité initiale de toutes choses avec elles-mêmes et avec Dieu215. Le sermon allemand 9 (Quasi stella matutina)216 montre comment, sur la voie de retour en Dieu, la montée de l’intellect se traduit par une dialectique ascendante qui dirige la pensée négative vers l’Intellectualité pure d’un «Dieu en Soi», conçue par opposition à l’Être de Dieu «commun» à tout ce qui est217. Dans le sermon latin Deusunusest, on vient de le voir, Eckhart n’admet ni une opposition de l’Intellect à l’Être en Dieu, 212. 213. 214. 215. 216. 217.
Ibid., 171. Ibid., 171-172. Ibid., 172-173. Ibid., 173. Cf. DW I, 141-158, TS 274-280. Cf. V. LOSSKY (19732), 194s., 207.
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ni encore moins, un rejet total de l’être dans le domaine du créé. La perspective dans laquelle le Thuringien se situe dans le sermon allemand 9 n’est pas la même218. D’après Lossky, le sermon allemand 9 et le sermon Deusunusest correspondent à deux moments différents dans la vie spirituelle. Dans le premier, qui appartient encore à la voie de l’«assimilation», Eckhart veut diriger la pensée vers la dissemblance divine; et il fait entrevoir finalement, sous l’aspect «propre» d’un Dieu-Intellect en Soi, le principe de l’unité transcendante à l’assimilation. Le stade spirituel du sermon latin cité, en revanche, n’est plus l’assimilation, mais l’union219, ou plutôt l’unité avec Dieu toujours présente dans l’intellect des êtres créés à son image. Ainsi ce n’est pas la dissemblance divine, cherchée à partir de l’être «commun» avec les créatures, qui est à présent l’objet de l’étude, mais surtout la dissemblance créée, la dualité inhérente à tout être qui n’est pas son propre intelligere220. Cependant, malgré la différence indiquée, on trouve dans les deux sermons la même tendance à dissocier l’être et l’intellectualité, en faisant de cette dernière la caractéristique fondamentale de «Dieu en Soi» et, en même temps, le fondement «incréable» de l’union avec Dieu dans les créatures douées d’intellect. Ce qui permet de rapprocher les deux sermons évoqués des deux Questions parisiennes auxquelles on réserve habituellement une place isolée dans l’ensemble des œuvres d’Eckhart221. La première Quaestio a pour objet de discussion l’identité de l’Être et de l’Intelligence en Dieu. Au début la réponse d’Eckhart est affirmative222. Sa preuve de l’identité d’esse et d’intelligere en Dieu se fonde sur la perfection de l’Être divin. En tant qu’Esse, Dieu n’est dépourvu d’aucun mode d’être ou d’opérer. Il agit et connaît par son Être même223. La recherche d’Eckhart s’oriente, dès le début, vers la simplicité foncière de la Cause de tout ce qui est, simplicité à laquelle il faut réduire toutes les perfections. Après avoir parlé de la simplicité absolue de la Cause première en termes d’ipsumesse, le Thuringien se demande cependant si le registre de l’ipsumintelligere ne lui convient pas mieux224. En cherchant à montrer la simplicité absolue de la Cause première, conçue en termes d’IpsumIntelligere, Eckhart sera amené à la négation de l’ipsumesse en Dieu. D’après certains commentateurs, on le sait, Eckhart aurait professé 218. 219. 220. 221. 222. 223. 224.
Ibid., 207-208. Cf. LW IV, 269, n. 304. Cf. V. LOSSKY (19732), 208. Ibid., 209. Cf. LW V, 37-39, n. 1-2. Cf. V. LOSSKY (19732), 209. Cf. LW V, 40, n. 4.
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en 1302-1303 une doctrine de Dieu uniquement Intellect, sans être, doctrine qu’il abandonnera plus tard. Selon Lossky, cependant, l’hypothèse d’une «phase parisienne» dans la conception eckhartienne de Dieu, à l’époque des débats avec Gonzalve d’Espagne, ne saurait avoir des fondements solides. Lossky ne croit pas que le Thuringien ait changé radicalement de doctrine, qu’il ait rejeté comme erronée la thèse défendue au début de la Quaestio225. Voici l’interprétation qu’il propose. En tant qu’Il est objet d’amour, Dieu est l’Être désiré par tout ce qui est. On ne saurait, par conséquent, Lui refuser l’Être d’une manière absolue. La négation de l’Être en Dieu n’est possible que dans la perspective de l’intellectualité. Pour considérer Dieu en Lui-même, dans sa «nudité», il faut exclure tous les «modes», toutes les «raisons», jusqu’à la raison suprême de l’Esse, et réserver le nom d’Intelligere à la pureté absolue de la Cause de tout ce qui est226. C’est seulement dans son rapport aux effets créés que la Cause première inclut tous les «modes». Eckhart admet donc la possibilité de considérer Dieu sous deux aspects différents. Pour lui, la considération de Dieu comme Intellect est supérieure à la considération de Dieu comme Être. Cependant, cette exaltation de l’Intellect sur l’Esse ne se rapporte qu’à la valeur inégale des deux perspectives possibles dans la connaissance de la Cause première227. Eckhart, observe Lossky, ne tardera pas à réunir ces deux aspects dans une affirmation de l’identité parfaite propre à l’Un en déclarant qu’en Dieu l’Intellect est nécessairement identique avec l’Être228. C’était aussi la thèse initiale de la première Question parisienne. Mais pour faire ressortir davantage l’excellence de l’intellect, Eckhart s’est placé ensuite229 dans une perspective «d’apophase de l’opposition». Dans cette perspective, la dissemblance de la Cause première l’obligeait à considérer Dieu comme un IpsumIntelligere pur, dégagé de tout ce qui est esse230. D’après Lossky, la singularité des Questionsparisiennes de 1302-1303 est due à la tentative d’exprimer, sous la forme d’une argumentation scolastique, le moment de la dissemblance divine que l’on découvre sur la voie ascendante du retour en Dieu. Le caractère «mystique» de cette perspective n’est pas mentionné dans les Questions parisiennes. Cependant, malgré tout ce qui les sépare, on trouve dans la première Questionparisienne comme dans le sermon allemand 9 la même apophase de l’opposition qui détermine la négation de l’être en Dieu 225. 226. 227. 228. 229. 230.
Cf. V. LOSSKY (19732), 210-211. Ibid., 213. Ibid., 213-214. Cf. LW IV, 269, n. 303. Cf. LW V, 40, n. 4; R. IMBACH (1976), 154-155. Cf. V. LOSSKY (19732), 214.
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considéré en tant qu’Intellect231. Cette perspective ne devait pas être abandonnée par Eckhart. Il n’a pas récusé ultimement la possibilité de considérer Dieu sous un seul aspect, celui de l’Intellectualité pure. Mais il faut souligner que la dissociation des aspects «être» et «intellect» en Dieu n’est permise que dans l’une des perspectives imparfaites de la connaissance humaine. Quoique supérieur aux autres, ce point de vue reste encore soumis à la dualité232. Dans l’Un transcendant, l’Intellect est réellement identique avec l’Être. On ne doit donc pas voir dans la perspective où Dieu apparaît comme un Connaître sans Être, une découverte qui aurait dominé toute la spéculation eckhartienne. Selon Lossky, on ne peut faire d’Eckhart un précurseur de l’idéalisme allemand233 qu’en interprétant toute sa pensée complexe d’après l’une seule des perspectives qu’elle admet234. Mais pareille «simplification», insiste Lossky, a un caractère arbitraire; elle fait violence aux textes. En résumé, la première Questionparisienne n’esquisse pas une nouvelle conception rejetée plus tard; elle n’exprime pas, non plus, une constante «idéaliste» qui révélerait le véritable fond de la pensée eckhartienne235. Chez Eckhart, le Dieu-Intellect opposé à l’Être signale un aspect de la Cause première: considérée dans sa «pureté», elle est infiniment dissemblable par rapport à ses effets extérieurs. Pour avoir une conception adéquate de cette Cause, il faut la voir non seulement comme «pureté» exclusive, mais en même temps comme «plénitude» inclusive de tout ce qui est. Ce «point de vue» n’est plus un aspect; c’est le «point de vue» divin: Dieu considéré en Lui-même, par Luimême, au-delà de sa causalité, sans opposition aucune à quoi que ce soit d’«autre». On ne «trouve» pas Dieu en le «cherchant» à partir d’une réalité autre que Lui-même. Le «point de vue» divin ne coïncide avec aucune des perspectives de la connaissance ascendante des créatures. Mais le seul moyen de faire entrevoir l’indépendance absolue de sa nature vis-à-vis de tout rapport avec l’être créé, c’est d’insister sur la dissemblance de la Cause en la considérant comme Intellectualité pure qui n’a rien de commun avec l’esse qu’elle produit. Dans les Questionsparisiennes, il s’agissait de montrer uniquement l’aspect exclusif de l’Intellect divin236. Eckhart a souligné ce point de vue contre le volontarisme de son adversaire franciscain. Mais il n’a jamais voulu prêter à cette position polémique une 231. Ibid., 215. Cf. B. WELTE (1992), 79-84. 232. Cf. V. LOSSKY (19732), 216. 233. Comme l’ont tenté J. Bach, A. Lasson, B. Peters et E. von Bracken, parmi d’autres. 234. V. LOSSKY (19732), 216 (note 179). 235. Ibid., 216-217. 236. Ibid., 217-218.
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place prépondérante dans sa pensée. Comme le montre le sermon allemand 9, pour lui l’opposition intelligere-esse se situe dans un mouvement qui va du Dieu-Esseomnium, par le Dieu-Intellect qui se connaît au-delà de tout ce qui est, vers le Dieu-Un, Identité d’intelligere et d’esse. La révélation de l’Exode – Egosumquisum – exprime aussi bien l’«Êtrepar-soi»que le «Connaître-soi-même» d’un Dieu qui s’affirme comme Être parfaitement identique237. Dans la dialectique ascendante, la pensée nie l’esse en Dieu et l’affirme dans les créatures. Mais Dieu ne sera jamais, pour Eckhart, un «néant pur»; Dieu est une «pureté» subsistante en soi, supérieure à l’être dont elle est la cause238. Eckhart conçoit la dissemblance de la Cause première – le «propre» de Dieu – comme l’indétermination de l’intelligere détaché de tout ce qui est239. Et il attribue cette propriété divine aux êtres doués d’intellect, capables de se détacher de toute détermination qui les confine dans l’univers créé240. L’homme spirituel s’annihile dans sa détermination pour devenir semblable à Dieu par la dissemblance d’avec l’ensemble du créé241. Mais finalement, il faut renoncer également à la recherche de Dieu dans sa dissemblance et altérité, car en connaissant Dieu comme «Autre» on n’est pas encore détaché de l’extériorité créée242. Une dialectique nouvelle exprime un passage à la limite vers l’union ou, plutôt, dans l’Unité. Tant que l’âme perçoit une distinction, tant qu’il y a encore un «dehors», elle n’est pas dans l’Unité243. Pour que l’on s’y retrouve, il faut que toute dualité disparaisse dans l’Unité absolue qui ne saurait être opposée à rien. Puisque l’Unité qui est «Dieu en soi» reste inaccessible aux créatures, la transition vers l’un qui supprime la dualité appartiendra uniquement à l’initiative divine244. À présent la perspective de connaissance faussée par le point de vue créé doit disparaître, puisqu’il s’agit d’union conditionnée par l’Unité qui supprime la «région de la dissemblance». L’«être-un-avec-Dieu» n’est pas seulement la fin dernière toujours transcendante aux aspirations des créatures; il est, avant tout, l’œuvre divine éternellement accomplie dans la simultanéité intemporelle de l’acte créateur avec la génération du Verbe245. C’est ce «point de vue» absolu que Maître Eckhart cherchera à traduire dans sa spéculation 237. 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245.
Ibid., 218. Cf. LW V, 47-48, n. 12; V. LOSSKY (19732), 218-219. Cf. LW V, 53, n. 9. Cf. V. LOSSKY (19732), 251. Cf. Pf., sermon LXXIV, p. 235. Cf. V. LOSSKY (19732), 251-252. Ibid., 252. Ibid. Ibid., 253-254.
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périlleuse246. Mais le Thuringien n’est pas panthéiste. Dans son optique, on ne peut soutenir la thèse de la non-opposition de l’Absolu au relatif, sans la contrebalancer par le moment de l’opposition de toutes choses à Dieu247. Comme d’autres théologiens, Eckhart a recours à la vérité de l’analogie de toutes choses à Dieu248. Sa vision de l’unité de l’être n’est pas celle d’un monisme panthéiste, mais plutôt celle d’un «non-dualisme» chrétien249. Pour lui, «il n’y a rien qui soit à la fois aussi dissemblant et ressemblant que Dieu et une créature»250. 3. Analogie D’excellents interprètes, tels que H. Hof et V. Lossky, voient dans l’analogie la clé de l’enseignement d’Eckhart. Ils suivent en cela les indications du Thuringien lui-même qui souligne à plusieurs reprises251 l’importance de cette doctrine252. Dans la création du monde, Eckhart le reconnaît, le «Principe» n’est jamais univoque avec son «principié»: c’est ce qui la rend différente de la génération du Fils. En elle-même, la créature est «un pur néant». Mais cette dissemblance infinie entre la Cause infinie et les effets créés ne prête pas un caractère équivoque à l’œuvre créatrice. Car le premier «principe essentiel» des créatures se laisse découvrir dans le Verbe fondement de connaissance et de production du semblable par le semblable253. L’équivocité et l’univocité doivent être rejetées ou admises ensemble lorsqu’il s’agit d’une Cause analogique, créatrice de toutes choses. La création exnihilo donne lieu à un rapport d’analogie de tous les êtres créés à Dieu. Il faut admettre en même temps la dissemblance et la ressemblance entre les créatures et Dieu. Chez Eckhart, l’analogique réunit en quelque sorte ces deux modalités contradictoires que son l’équivoque et l’univoque. Il y a un moment d’équivocité dans la causalité analogique, dans la mesure où l’être créé, considéré dans sa distinction, est un «pur néant». Quant au moment d’univocité, il apparaît dans l’immanence de la créature au principe premier254. Si la créature est, elle a passivement 246. Ibid., 254. 247. Ibid., 256. 248. Ibid. 249. Comme le signale Lossky (ibid., 263, note 51), l’expression est de R. OTTO (19292), qui veut rendre ainsi le terme advaïta chez Shankara. 250. V. LOSSKY (19732), 275. 251. Par exemple dans la Deuxièmeleçonsurl’Ecclésiastique (n. 53) et dans le procès de Cologne. 252. Cf. F. BRUNNER (1999), 52. 253. Cf. V. LOSSKY (19732), 286-287. 254. Ibid., 287.
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le même être que Dieu doit avoir activement. Cependant, si Dieu est être, la créature est néant; si la créature est être, Dieu est supérieur à l’être. L’univocité n’efface pas l’équivocité radicale255. La création appartient exclusivement à Dieu, l’Ens unique256. Considéré en Lui-même, Dieu transcende l’enscommune, attribuable à l’ensemble des créatures257. Le totum créé est une empreinte de l’unum divin. Le totum créé n’est pas l’Unum divin, mais sa participation258. Pour Eckhart, Dieu, Infini positif, n’est pas seulement une «pureté» d’être mais aussi, rappelons-le, sa «plénitude». À ce titre, il comprend tous les modes d’être259. Mais l’Être absolu transcende tous les modes d’être propres aux créatures, tout en les rassemblant. Il n’est pas, répétons-le, l’enscommune260. D’après Eckhart, l’être créé n’est concevable comme «être», si non dans un rapport dynamique à l’IpsumEns. Ce rapport est l’analogie de tout ce qui est à Dieu, l’Être-même261. La plénitude de l’Être-Un n’est pas la «complétude» de l’univers. Le Dieu Esseomnium et l’enscommune ne sont pas simplement univoques262. Pour éviter l’erreur de l’univocité, Eckhart a recours à la prédication analogique263. Le rapport d’analogie des créatures à Dieu est un rapport dynamique de dépendance dans lequel ce qui n’est pas accède à l’être, sans se confondre avec «l’Être qui est par lui-même»264. Avec une longue tradition, Maître Eckhart est très sensible à l’inaptitude des mots humains à exprimer la nature divine265. Eckhart privilégie les propositions négatives au sujet de Dieu. Mais au moment où il semble 255. Ibid., 296. 256. Ibid., 299. 257. Ibid., 301. 258. Ibid., 302-303. 259. Ibid., 304. 260. Ibid. 261. Ibid., 305. 262. Ibid., 306. 263. Ibid., 307. 264. Ibid., 308. 265. Dans InExod., à partir du n. 37, il cite longuement Maïmonide qui critique, on le sait, les énoncés affirmatifs à propos de Dieu. Des cinq modes de prédication qu’il distingue, le penseur juif n’en admet qu’un dans le cas de Dieu, celui qui porte sur les œuvres du sujet. Selon lui, tout nom positif se dit de l’essence de Dieu d’une manière impropre. Nommer Dieu, c’est l’appréhender autrement qu’il n’est. Cf. F. BRUNNER (1999), 53. Pour Maïmonide, il n’y a aucune similitude possible entre Dieu et les créatures. Eckhart tient compte de la prudence de Maïmonide. Mais il est conscient que le philosophe juif ignorait la vérité de l’Évangile: la génération du Verbe par lequel Dieu créa le monde afin de s’y manifester pleinement. Pour un théologien chrétien, affirmant l’immanence du Verbe à l’Intellect du Père, la Cause première ne sera pas uniquement transcendante aux créatures. Dieu n’est pas une cause équivoque, car l’exemplarité suppose un rapport de participation entre les êtres concrets et leurs principes essentiels dans le Verbe «par qui tout a été fait». Cf. V. LOSSKY (19732), 284-285.
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donner la palme à la négation dans la connaissance de Dieu, il fait observer que la privation présuppose la possession et que la négation est fondée sur l’affirmation266. Si l’on nie de Dieu une imperfection, c’est qu’il y a quelque chose en Dieu qui exclut celle-ci. Ce quelque chose, s’il pouvait être connu, donnerait lieu à une proposition affirmative. Il ne s’agirait plus d’affirmer de Dieu un attribut du créé, mais d’affirmer de Dieu, Dieu lui-même267. Cette proposition affirmative serait supérieure à toutes les propositions négatives évoquées plus haut; car nier de Dieu ceci ou cela, c’est encore se référer – négativement – à la créature. Dieu nous a appris lui-même ce qu’Il est en répondant à Moïse: «Je suis celui qui suis.» «Être» est le nom de Dieu au-dessus de tout nom, celui dont dépendent tous les autres. Ce nom positif est chargé de la réalité propre de Dieu. Il n’emprunte rien à la créature. Il ne désigne pas l’être de la créature, mais l’être de Dieu, dans sa pureté et sa plénitude. Ainsi l’usage de la négation va-t-il se renverser: il ne sera plus question de dire ce que Dieu n’est pas, mais ce que la créature n’est pas. De même que l’imperfection de la créature ne pouvait s’attribuer à Dieu, de même la perfection de Dieu ne pourra se dire des créatures. Si l’être s’affirme de Dieu, on ne le prédiquera pas de la créature. Aussi longtemps que nous nous bornons à nier de Dieu ce qui se dit de la créature, et de la créature ce qui se dit de Dieu, l’équivocité règne. Mais Eckhart ne peut en rester là. Car, s’il est vrai que Dieu et la créature sont incomparables, néanmoins une relation existe entre eux, la relation de création: l’être de la créature procède de celui de Dieu. L’analogie nous fera comprendre la nature de l’être créé par rapport à l’être divin268. On trouve dans la Deuxièmeleçonsurl’Ecclésiastique269 la solution eckhartienne dans toute sa précision. Eckhart indique d’abord que lorsqu’on emploie un nom dans un sens équivoque, il s’agit de choses différentes; que dans le cas d’un nom univoque, il est question d’une chose considérée dans ses diverses espèces; enfin que dans le cas d’un nom analogue, il s’agit d’une seule et même chose envisagée sous des modes différents270. Par exemple, on attribue la santé en tant que santé, la santé prise formellement, au seul animal. Au régime et à l’urine, on attribue la santé par rapport à la santé de l’animal (on reconnaît en eux la cause ou le signe de la santé). Le régime et l’urine ne sont pas nommés sains par
266. 267. 268. 269. 270.
Cf. LW II, 155-156, n. 181. Cf. F. BRUNNER (1999), 53-54. Ibid., 54. Cf. LW II, 270-290, n. 42-61. Ibid., n. 52.
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une santé qui leur serait inhérente271. Dieu est comme la santé, et la créature est comme l’urine. Ce qui se dit de Dieu se dit de nous aussi, mais sous un certain mode, celui du signe; car Dieu seul est, est un, vrai, bon, etc., formellement. L’être et les perfections s’attribuent à la créature en vertu d’un être et de perfections qui lui demeurent extérieurs. Par là, Eckhart soutient sur l’analogie une thèse opposée à celle que Thomas d’Aquin défend dans le Deveritate, q. 21, a. 4. Pour Thomas, les créatures sont bonnes en vertu d’une bonté intrinsèque. Et il exprime ici les rapports de Dieu et de la créature dans les termes de l’analogie de proportionnalité propre. Ce qui ne l’empêche pas d’utiliser ailleurs l’analogie d’attribution extrinsèque pour signifier la dépendance des créatures à l’égard de Dieu. Eckhart, lui, semble se limiter à l’analogie d’attribution extrinsèque272. Le rôle de l’analogie d’attribution dans la pensée eckhartienne a été étudié par H. Hof 273. Il montre bien que la doctrine d’Eckhart n’est pas un «monisme univoque». Lossky, de son côté, souligne la différence entre les approches eckhartienne et thomiste de l’analogie. Chez l’Aquinate, la prédication analogique est liée au moment «existentiel» de son ontologie. Chez Eckhart (comme chez Duns Scot), la perspective reste surtout essentialiste274. Lorsqu’il parle de Dieu et des créatures, il cite habituellement l’exemple classique de l’analogie d’attribution. Or, d’après l’Aquinate, cette dernière, à elle seule, ne saurait suffire à la prédication analogique de l’être. Dans l’analogie d’attribution, le sens objectif d’un concept n’est réalisé que dans un seul membre de l’analogie; il s’agit d’une analogie secundumintentionemtantum, et non secundum esse; elle signifie un certain rapport des «analogués» à une réalité qui leur est étrangère. Par contre, dans une analogie de proportionnalité, à quatre membres (cf. supra, chap. IX/I), l’analogie n’est pas seulement intentionnelle mais aussi réelle275. Contrairement à l’analogie de proportionnalité, qui reçoit tout son sens du jugement, l’analogie d’attribution reste étroitement attachée à l’ordre du concept. C’est le concept, attribué
271. Ibid. Trad. F. BRUNNER (1999), 152-153. 272. Cf. F. BRUNNER (1999), 55-56; (1994), 227. 273. Cf. H. HOF (1952). 274. Cf. V. LOSSKY (19732), 309-311. 275. Ibid., 312-313. On comprend pourquoi saint Thomas a préféré user de ce type d’analogie, en le combinant avec l’analogie d’attribution, pour apporter à Dieu les perfections que l’on peut connaître dans les créatures. S’ajoutant à l’analogie d’attribution, l’analogie de proportionnalité découvre non seulement l’incognoscibilité essentielle de Dieu, mais aussi la relation existentielle des êtres créés – composés d’essence et d’actus essendi fini – à l’Essence qui n’est rien d’autre qu’un Acte infini d’exister. L’analogie thomiste trouve toute sa valeur positive en faisant connaître le rapport existentiel de tout ce qui est créé à la Cause créatrice inconnue (ibid., 314).
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proprement à l’un des membres de l’analogie, qui détermine ici son attribution impropre aux autres sujets. Par exemple, puisque la santé est l’état d’un être vivant, on dira qu’elle n’est pas réellement dans l’urine «saine». De même, lorsqu’il s’agit de Dieu, ce type d’analogie, en attribuant, par exemple, la bonté réelle aux créatures, nous obligera à nier son caractère formel dans la Cause divine276. Cet ordre d’attribution – où la créature est le membre principal et Dieu l’«analogué» – peut se muer facilement en «apophase d’opposition»: ce qui est attribué aux créatures sera nié en Dieu. C’est dans ce sens que Maître Eckhart déclarait: Dieu n’est pas bon277. En revanche, si le sens réel du concept de bonté était attribué à Dieu, il faudrait nier la vraie bonté dans les êtres créés «analogués» à la Bonté du Créateur278. Dans le cas d’une «analogie de l’être», Eckhart conçoit le rapport entre le sujet de l’attribution réelle et son «analogie» en termes d’essence, comme une relation entre ce qui est et ce qui n’est pas vraiment un être. L’élément négatif est le nerf même de l’analogie d’attribution. Plus que l’analogie de proportionnalité, cette façon d’attribuer l’être et les perfections à Dieu et aux créatures pouvait répondre aux exigences d’un mystique279; car elle signale davantage l’indigence radicale des êtres créés qui reçoivent sans cesse à titre de prêt – plutôt qu’ils ne possèdent réellement – l’être et tout ce que Dieu leur confère280. Le propos d’Eckhart n’est pas facile à préciser; car il semble favoriser l’univocité aussi bien que l’équivocité: l’univocité quand il déclare que c’est une seule et même santé qui est dans l’animal, dans le régime et dans l’urine; l’équivocité, quand il soutient que la santé n’est pas plus présente dans le régime et dans l’urine que dans la pierre281. Mais il s’agit d’une apparence. En effet, l’univocité s’évanouit, puisque «sain» ne s’attribue pas de la même façon à l’animal et à l’urine; et l’équivocité est levée, puisque l’urine est saine en vertu de sa relation de signe à la santé de l’animal282. Pour Eckhart, il n’y a qu’un être, celui de Dieu, qui est tantôt absolu, tantôt modal, suivant qu’il s’agit de l’être lui-même ou du signe de l’être283. Mais alors une grave question se pose: si l’être n’est pas présent formellement dans la créature – car elle n’en est que le signe –, s’ensuit-il que la créature ne soit pas? Est-elle une illusion? Certains interprètes le 276. Ibid., 314-315. 277. Cf. sermon allemand 9, in DW I, 148. 278. Cf. V. LOSSKY (19732), 315. 279. Sur la compatibilité des attitudes philosophique et mystique dans le discours d’Eckhart, cf. A. DE LIBERA (1994), 320. 280. Cf. V. LOSSKY (19732), 316. 281. Cf. InEccli., n. 52. 282. Cf. F. BRUNNER (1999), 56. 283. Ibid., 57.
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pensent284. À leurs yeux, l’analogie d’attribution extrinsèque implique la négation de l’être propre des créatures. Et ils taxent la doctrine eckhartienne de nihilisme ontologique. Mais on ne peut admettre pareille interprétation. En effet, elle est en contradiction flagrante avec des parties essentielles de l’enseignement d’Eckhart. Pour le Thuringien, la création consiste à faire passer du néant à l’être. Elle confère l’être. La créature est un être; mais un être imparfait. Elle a l’être abalio et non pas ase, un être qui diffère de celui de Dieu285. La créature est en dehors de Dieu. Être à l’extérieur de Dieu d’une manière absolue, c’est ne pas être, puisque Dieu est l’être. Mais être en dehors de Dieu d’une manière relative, c’est être par lui et, par conséquent, être en lui d’une manière relative aussi. La créature, qui est par Dieu, est à la fois hors de Dieu et en Dieu286. Si Dieu est la cause du monde, une certaine ressemblance doit exister entre le monde et lui. Ce qui nous empêche de dire que le créateur est, tandis que la créature n’est pas. Ils sont l’un et l’autre, quoique d’une manière différente, puisque la créature ne fait que participer à l’être de Dieu. La créature a de l’être, tandis que Dieu est l’être. La créature comme signe de Dieu ne se borne pas à indiquer Dieu; elle en révèle quelque chose287. On le voit, l’analogie d’attribution extrinsèque ne suffit pas à exprimer la totalité de la pensée d’Eckhart. La créature, à ses yeux, a un être et des perfections qui lui sont propres. Dans l’optique eckhartienne, la détermination extrinsèque de la créature et la dénomination intrinsèque correspondent à deux points de vue différents. Quand l’être est pris au sens propre, il se dit de Dieu seul et la créature entretient avec lui une relation extrinsèque; et quand l’être est celui de la créature, il se dit d’elle par dénomination intrinsèque. Il n’est pas incohérent d’admettre à la fois que l’être qui s’attribue à la créature ne lui est pas formellement inhérent, et que la créature a un être qui lui est propre, si l’on envisage dans la créature ou bien l’être de Dieu ou bien ce qu’elle est en elle-même288. Comme le souligne Lossky, on ne peut attribuer à Maître Eckhart un panthéisme de la substance absolue et unique, comparable à celui de Spinoza289. Pour lui, l’analogie est un moyen de prédiquer de la Cause première et des effets l’être et les perfections nonomninounivoce. L’accord – ou le parallélisme – d’expressions analogiques et dialectiques est très naturel dans une ontologie essentialiste290. Dans celle-ci, en effet, 284. 285. 286. 287. 288. 289. 290.
Notamment G. DELLA VOLPE (1930); G. FUGGIN (1946). Cf. F. BRUNNER (1999), 57. Ibid., 58. Ibid., 58-59. Ibid., 59. Cf. V. LOSSKY (19732), 307, 319. Hegel est plus proche d’Eckhart que de saint Thomas (ibid., 322, note 313).
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l’utilisation préférentielle de l’analogie d’attribution met en relief le rapport négatif – la non-identité – des sujets d’une attribution et, en même temps, l’identité du concept attribué. Dans la conception eckhartienne de l’analogie, le «mode» négatif propre aux créatures sera de recevoir la réalité divine sans la posséder vraiment291. Le sujet créé «analogué à Dieu» reste extérieur à la perfection qu’il reçoit. Mais cette extériorité signifie pour Eckhart une dépendance d’autant plus étroite vis-à-vis de la Cause première. D’après la conception eckhartienne du rapport analogique des êtres créés à Dieu – saisi comme une analogie d’attribution –, le princepsanalogatum est le seul à réaliser un contenu conceptuel que les analogataminora ne sauraient posséder intrinsèquement, en eux-mêmes292. Ici, se rapporter analogiquement à sa cause, c’est dépendre d’une forme qui a sa racine dans l’agent supérieur et n’adhère nullement aux sujets «analogués» sur lesquels cet agent exerce une causalité analogique. Un être créé n’a pas en lui-même, mais reçoit uniquement de Dieu, l’être, la vie, la sagesse293. Dénuées d’être, les créatures sont «potentielles»: toujours en puissance vis-à-vis de la Forme absolue de l’Être unique «qui est par lui-même»294. L’id quod est créé ne peut avoir rien de formel ni de positif dans son rapport à Dieu295. L’essence créée n’est que «négation» et «privation», étant toujours «matérielle» par rapport à l’IpsumEsse. L’Être est unique et, s’il y a deux sujets auxquels il est attribué différemment, le sujet créé n’existe que par rapport à l’Être qui est Dieu. C’est la faim insatiable de la Forme divine, qui maintient les essences dans l’être, sans qu’on puisse les considérer légitimement «en elles-mêmes». En tant que distinctes de l’esse, les essences sont un pur néant296. L’esse que l’essence créée reçoit abalio est l’«Être qui est Dieu». Il n’est pas abalio dans le sujet divin avec lequel il est identique297. Tout ce qui est dépend de Dieu. Les créatures commencent d’être par la présence active de la Cause première, présence antérieure, en quelque sorte, à l’essence dans laquelle l’esseabalio se rend présent. Ici les ressources de notre pensée défaillent. La plupart des théologiens chrétiens tâchent de ne pas affronter directement ces problèmes périlleux. Mais Eckhart court au-devant des périls, en dépassant les limites que l’Aquinate a voulu assigner à la spéculation. Pour le Thuringien, la Divinité affleure dans les 291. 292. 293. 294. 295. 296. 297.
Ibid., 322-323. Ibid., 323-324. Ibid., 325-326. LW II, 274. Cf. V. LOSSKY (19732), 327, 330. Ibid., 330, 332. Ibid., 332-333.
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essences créées, elle les pénètre sans s’y enraciner; et l’on ne peut parler de l’être des créatures sans affronter en même temps l’immédiation de Dieu à tout ce qui est et le néant initial de toutes choses. Pour traiter ces questions, Eckhart croit devoir recourir à l’analogie – ou dialectique – d’attribution298. Dans son optique, les créatures sont des «analogués» finis toujours affamés de l’infinité divine d’être, de vérité, de bonté299. Les créatures deviennent des obstacles à la connaissance et à l’amour de Dieu dans la mesure où l’on s’y attache. Pour un homme détaché de son propre être limité, les créatures sont toujours une voie vers Dieu300. L’analogie d’attribution nous apprend l’excellence infinie des attributs divins et l’indigence des créatures, voire leur «nullité»301. Cette nullité de l’analogue le rend transparent à la plénitude divine302. Pour la mystique eckhartienne, l’utilisation de l’analogie de proportionnalité – en affirmant la réalité de l’être créé et des perfections créées – court le risque de rendre les créatures opaques; ce qui est encore plus grave, elle paraît justifier, dans une certaine mesure, l’attachement à l’«être propre» des créatures qu’il s’agit précisément d’éviter. L’analogie d’attribution répond non seulement aux exigences de l’ontologie d’Eckhart, mais aussi à l’orientation de sa mystique303. Eckhart préfère passer sous silence l’analogie de proportionnalité. Mais, d’après un interprète comme F. Brunner, il l’admet de fait304. Le Thuringien n’ignore pas le mouvement de la pensée qui va de la créature à Dieu. Cependant, il s’intéresse davantage au mouvement qui va de Dieu à la créature. Il cherche à saisir la créature par rapport à sa source divine plutôt qu’en elle-même. Voilà ce qu’exprime le privilège accordé à l’analogie d’attribution extrinsèque. Eckhart préfère considérer les créatures à la lumière de leur origine et dans leur dépendance à l’égard de Dieu. Pour lui, la nature de la créature est de conduire au-delà de soi, à l’être proprement dit auquel elle doit tout. Mais si Maître Eckhart paraît ignorer l’être propre des créatures, ce n’est pas qu’il le nie; c’est qu’il le laisse volontairement de côté pour mettre en lumière un autre aspect, qui lui semble plus fécond pour l’intelligence et le cœur. Dans le néant qui est propre à la créature, c’est l’être de Dieu qui apparaît. Cependant, ce point de vue mystique n’est pas le seul: il est possible aussi de prendre en considération 298. 299. 300. 301. 302. 303. 304.
Ibid., 333. Cf. LW II, 272, n. 43. Cf. Pf., sermon LXXVI, p. 238. Cf. LW II, 290, n. 61. Cf. sermon allemand 9, DW I, 156. Ibid., 334-335. Cf. F. BRUNNER (1999), 60.
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l’être propre des choses. C’est ainsi que le Thuringien enseigne que le créateur et la créature sont un et non-un305. L’indistinction de Dieu va de pair avec sa distinction, et les formes des choses sont en elles-mêmes autrement qu’en Dieu306. Eckhart le sait; mais l’affinité de l’analogie d’attribution avec l’attitude mystique explique la faveur où il tient ce type d’analogie. Dans l’optique de l’attribution, en effet, l’univers au lieu d’être considéré en lui-même, se suspend tout entier à la perfection de Dieu307. Cette interprétation complexe nous aide à situer les thèses des Prologues. «L’être est Dieu»308 n’implique pas la négation des créatures ni leur confusion avec Dieu, puisqu’on voit distinguer, dans le même passage, l’être créateur de l’être ab alio. Le panthéisme est exclu, puisque l’être des choses demeure en lui-même ce qu’il est, et que l’être de Dieu est affirmé des choses extrinsèquement. Mais Eckhart n’en affirme pas moins qu’il n’y a qu’un seul être en vertu duquel tout ce qui est peut être. Par là, il ouvre la voie à l’expérience mystique qui consiste à saisir les choses dans leur dépendance par rapport à Dieu. L’étant déterminé n’a pas d’être par lui-même. Dieu seul est, au sens propre. Tout ce qui est est par l’être, c’est-à-dire par Dieu seul. On peut cependant considérer la créature en elle-même et dire en un sens moins propre qu’elle est. Toutefois, au point de vue de sa dépendance à l’égard de Dieu, elle n’est que le signe de l’être. C’est à Dieu seul que l’être s’attribue au sens propre309. L’«être-un-avec-Dieu» est-il au-delà de l’analogie des créatures à Dieu? Oui, puisque l’analogie suppose un rapport extérieur du sujet créé à la Cause première. Non, dans la mesure où le sujet «commence» d’être sans cesse en Dieu310. On rencontre plusieurs symboles intéressants de la relation analogique dans les écrits d’Eckhart. Le Livredesparabolesdela Genèse311 appelle l’actif et le passif «ciel» et «terre»312. L’actif n’est rien d’autre que la cause analogique. Le ciel est le symbole de Dieu. L’effet de l’actif ne demeure pas en l’absence de l’actif. L’être du créateur est présent dans la créature pour la faire exister, mais ne s’y enracine pas, et la créature a l’être du créateur sous le mode du non-avoir. Le passif a continuellement faim et soif de l’actif313. Le passif proclame son indigence 305. Cf. InExod., n. 110-128, LW II, 109-119. 306. Cf. F. BRUNNER (1999), 60-61. 307. Ibid., 61. 308. Cf. Prol.gen., n. 12; Prol.op.prop., n. 1, LW I, 156, 166; F. BRUNNER (1999), 26-28, 30. 309. Cf. F. BRUNNER (1999), 61. 310. Cf. V. LOSSKY (19732), 337. 311. Cf. InGen. II, LW I, 447-702. 312. Cf. Lib.parab.Gen., n. 21. 313. Cf. F. BRUNNER (1999), 62-63.
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et la gloire de sa cause. Indigente, la créature reçoit l’être comme un prêt. La Deuxièmeleçonsurl’Ecclésiastique orchestre ces thèmes avec force314. Nous vivons de recevoir, parce que nous ne sommes pas par nous-mêmes: l’être et les perfections de Dieu nous traversent sans que nous puissions les retenir. Voilà le statut de la créature: elle est, puisque l’être de Dieu vient en elle; mais elle n’est pas l’être de Dieu qui lui demeure étranger. Et tel est le sens de l’analogie d’attribution, dont Eckhart résume les caractères dans cette formule: «Dans les analogués, il n’y a aucun enracinement positif de la forme à laquelle ils sont analogués… Tout être créé a par Dieu et en Dieu, et non dans son être créé, l’enracinement positif de l’être, du vivre et du savoir315.» Dans cette doctrine, qui réserve au premier analogué le sens propre de la chose attribuée, la créature ne partage pas l’être avec Dieu. Il ne s’ensuit pas que la créature n’existe pas. Elle est l’effet de Dieu. L’analogie de proportionnalité ne perd donc pas entièrement ses droits, mais elle se maintient dans l’ombre des sousentendus. Le Thuringien ne doute pas de l’existence des créatures; mais la question est pour lui de s’élever à l’être absolu de Dieu. L’analogie d’attribution n’exclut pas l’analogie de proportionnalité; mais elle s’efforce de situer le créé dans son néant d’origine face au créateur et de percevoir dans la nuit de la création, la lumière de Dieu316. Pour Eckhart, on l’aura compris, l’analogie n’est pas une simple doctrine sur la prédication de l’être et des perfections attribués à Dieu et aux créatures. C’est avant tout une attitude spirituelle devant le divin et le créé. L’analogie d’attribution convient à sa démarche mystique. Celle-ci n’admet dans la pensée de celui qui désire atteindre Dieu en Lui-même aucune considération des êtres créés qui ne soit immédiatement ordonnée à la fin suprême de l’union317. L’analogie d’attribution montre en même temps le néant de tout ce qu’on appelle l’être propre des créatures et l’unicité de l’Être qui est Dieu, participé par tout ce qui est. Seul Dieu est l’Être au sens propre, parce qu’en Lui le sujet et le prédicat sont identiques. Les créatures ne sont ni des êtres par soi, ni même des êtres en soi. Une déification qui supprimerait le rapport analogique à Dieu serait nécessairement une suppression de la créature comme telle318. Dans quelques sermons allemands319, Eckhart oppose la Déité à Dieu, en exaltant le «désert de la Déité» au-dessus de la Trinité qui la manifeste. 314. Cf. InEccli., n. 44, 55. 315. Ibid., n. 53. Cf. F. BRUNNER (1999), 63-65. 316. Cf. F. BRUNNER (1999), 66. 317. Cf. V. LOSSKY (19732), 339-340. 318. Ibid., 340-341. 319. Cf. Pf., 179-181 (sermon LVI), TS 386-389; Pf., 238-243 (sermon LXXVI), TS 390-397; DW II, 486-506 (sermon 52: «Beati pauperes spiritu»), TS 348-355.
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D’après Lossky, cette distinction – tout inquiétante et étrange qu’elle puisse paraître – n’a qu’une parenté lointaine avec la distinction formulée par Gilbert de la Porrée et condamnée à Reims en 1143320. Sur ce point, Lossky fait quatre remarques. 1) Chez Eckhart, la distinction entre Dieu et la Déité concerne deux aspects – extérieur et intérieur – sous lesquels les créatures invia conçoivent la même réalité simple (en opposant deux niveaux suite à une «illusion d’optique» inévitable ici-bas). 2) La notion de Dieu agissant, opposée à la passivité du créé, correspond à l’extériorité de la Cause première par rapport aux effets créés; tandis que la Déité, où il n’y a point d’action, apparaît aux créatures comme le terme suprême d’union, au-delà de tout rapport des effets à la Cause. 3) La Déité inopérante n’est pas l’Essence abstraite de Gilbert, mais le repos intérieur d’un «Dieu en soi». 4) En tant que manifestée par la Trinité, la même «Déité» qui reste indistincte de «Dieu» dans l’intériorité de la vie divine, apparaît comme raison formelle de l’opération indivise de la Trinité dans les créatures. Le «porrétanisme» d’Eckhart, dans les œuvres latines, se réduit à cette fonction extérieure de la Divinité: dans la mesure où le rapport analogique des créatures à Dieu suppose une forme secundumquamanalogantur, la forme d’Esse devra être distinguée de l’Ens absolu ou Dieu321. D’après Eckhart, Dieu est également proche d’une pierre ou d’un morceau de bois, mais ceux-ci n’en savent rien322. Si l’homme est plus heureux qu’un morceau de bois, c’est parce qu’il connaît combien Dieu lui est proche323. Seuls les êtres intellectuels sont capables de Dieu324. Dans certains passages téméraires des sermons allemands, Eckhart parle de l’union de l’homme avec Dieu sans se référer explicitement à l’analogie. Mais en réalité, estime Lossky, lorsque le Thuringien parle de l’union transformante en termes d’identification, il a en vue une identité qui ne saurait être numérique. Il n’ignore pas le caractère analogique de l’identité des hommes déifiés à Dieu325. Pour que les essences créées puissent participer analogiquement à la Forme divine d’être et à ses attributs transcendantaux, enseigne Eckhart, il faut que la génération éternelle du Fils se reproduise ici-bas. L’incarnation du Verbe divin deviendra ainsi le fondement exemplaire de toutes les générations. Mais au fond, semble dire Eckhart, peu importe si la naissance du Christ eut lieu à un moment historique déterminé: son instant intemporel est la limite du temps et de 320. 321. 322. 323. 324. 325.
Cf. V. LOSSKY (19732), 342-343. Ibid., 343, 324 (note 317). Cf. sermon allemand 68, TS 363-368, en particulier 364. Cf. V. LOSSKY (19732), 355. Ibid., 358. Ibid., 369-370.
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l’éternité326. D’un point de vue chrétien, la tendance eckhartienne à minimiser l’historique – l’ephapax de ce qui est arrivé en Jésus-Christ – peut être jugée regrettable327. IV. POUR UN
DISCERNEMENT CRITIQUE
Nous considérons d’abord le rapport, chez Eckhart, de l’expérience chrétienne et du langage dialectique utilisé pour l’exprimer. Nous évoquons ensuite quelques points difficiles de la théologie eckhartienne, que l’on risque aisément de mal comprendre. 1. Expériencechrétienneetlangagephilosophique D’après un interprète aussi pénétrant que H.U. von Balthasar, on doit distinguer, chez Eckhart, une expérience très pure de Dieu et un revêtement conceptuel et verbal qui n’était pas taillé à sa mesure328. Son expérience, même dans ses aspects les plus hardis, est authentiquement chrétienne. Mais il a cherché à l’exprimer dans un langage philosophique paradoxal, souvent discutable, en utilisant la masse des thèmes spéculatifs traditionnels – platoniciens, aristotéliciens, arabes, patristiques – comme une sorte de carrière, de lieu d’où l’on extrait des matériaux (car le Thuringien, estime Balthasar, n’avait pas la puissante originalité philosophique de son confrère Thomas d’Aquin). Il a laissé ainsi à l’avenir un héritage aux effets très importants – et parfois redoutables –, qui s’étendent à Luther, mais aussi à Spinoza, Boehme, Fichte, Schelling et Hegel329. Le constater, précise Balthasar, n’est nullement affirmer que Maître Eckhart est au sens propre un panthéiste, un idéaliste ou un protestant. Mais les formes de pensée ont leur dynamique historique propre. Elles produisent leurs effets sans se soucier de l’opinion de celui qui leur a ouvert la route330. En désignant Dieu comme l’Être, Eckhart entendait accomplir un acte d’hommage sans réserve. Il s’agissait très directement de l’expérience de la dépendance immédiate de la créature à l’égard du Créateur; si directement, que la provenance de la réalité de l’être sortant de Dieu lui 326. Ibid., 378. 327. Cf. B. WELTE (1992), 251; U. KERN (2003), 36. 328. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 103-119. 329. Sur les sources mystiques de la philosophie romantique allemande, on peut consulter E. BENZ (1987). 330. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 103.
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apparaissait comme la venue de Dieu lui-même à lui, et comme sa propre provenance de Dieu331. Chez le Thuringien, la médiation thomiste constituée par l’acte d’être non subsistant s’évanouit. Cette disparition dépend de conditions spirituelles: Eckhart veut la remise totale de tout être au Dieu unique, aimé et adoré par-dessus tout. Rien de ce qui peut être dit et pensé de Dieu n’est trop grand. À l’origine, il y a une expérience de la gloire divine. Cette expérience s’explicite, selon Balthasar, en quatre propositions: 1. Au-delà de tout ce qui peut être justifié par des fins (le bien) et par des principes (le vrai), Dieu est le sans raison (das Warumlose). N’est digne de Dieu que ce qui se produit sans raison comme libre acte d’hommage332. Eckhart écrit: «Dans l’aimé, l’amour ne regarde pas le par-quoi et le pour-quoi, mais uniquement et purement la pure forme essentielle. Ainsi le Saint-Esprit est l’amour entre le Père et le Fils, pure émanation gratuite au-delà de la cause efficiente et de la cause finale333.» C’est la suprême gratuité de l’amour, mais aussi de l’idée et de la force: c’est là que s’enracine l’étonnante affirmation d’Eckhart sur le «caractère incréé» de ce qui est ultime dans la créature334. 2. La perception de la gratuité correspond à la manifestation chaque fois actuelle de la merveille de l’être éternel, de son caractère fontal335, de son éclosion spontanée, qui est finalement identique à la naissance éternelle de Dieu à partir de Dieu, du Fils à partir du Père336. Quand cet événement se produit pour moi et en moi, je nais moi-même du Père avec le Fils, et alors Dieu se révèle aussi à moi337. 3. La conséquence pour l’existence chrétienne est simple: il faut se laisser engendrer absolument sans résistance et laisser Dieu se produire en nous. Ce purfiat, Eckhart le nomme le passif qui est la quintessence de la glorification de Dieu. «Le principe passif, en règle universelle, est la louange et la gloire de son principe actif… Le passif, en tout ce qu’il a de parfait et de bon, proclame et atteste son indigence et sa misère, tandis qu’il annonce la richesse et la miséricorde du principe qui lui est supérieur338.» C’est pourquoi celui qui glorifie ne 331. Cf. LW I, 38, 41, 129, 156s., 166s., 181; LW II, 21s., 28, 34, 382; LW IV, 51 (sermon latin VI, n. 53); DW I, 55-56 (sermon allemand 3). On peut consulter W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 155s. 332. D’après Balthasar, Angelus Silesius est celui qui a sans doute compris le plus profondément Eckhart: «la rose est sans pourquoi, elle fleurit parce qu’elle fleurit» (Pèlerin chérubinique, I, 289). Silesius ajoute que cette absence de raison montre l’abîme insondable de Dieu (ibid., I, 108). 333. LW II, 237 (InEccli., n. 8). 334. Cf. LW II, 343 (InSap., n. 22); H.U. VON BALTHASAR (1982a), 104. 335. Cf. LW II, 359 (InSap., n. 38). 336. Cf. LW III, 9 (InIoh., n. 8). 337. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 105. 338. Lib.parab.Gen., n. 25, trad. F. BRUNNER (1999), 128-129.
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doit pas retenir en soi ce qu’il a reçu, car il ne l’a pas de soi comme inhérent à soi; il l’a reçu comme un prêt, en un passage (quasiintransitu), comme une passion subie, non comme un état durable. «Ainsi ce n’est pas son bien propre, mais c’est ce qui est de l’autre et en l’autre, à qui sont dus tout honneur et toute gloire, parce que c’est son bien propre. Un vêtement précieux par exemple, qu’un serviteur porte sur ses épaules, quand il suit son maître, honore non pas le serviteur, mais le maître339.» 4. La voie de l’homme est donc de s’écouler en Dieu, conformément à l’essence fluide de l’essence divine. La grâce en effet «est un devenir constant»340. Dans la vision glorifiante, nous serons transformés dans la gloire de Dieu. Du Fils de Dieu, il est dit qu’il est le resplendissement de sa gloire (He 1, 3). Pour Eckhart, les vertus sont des assimilations en acte, elles sont constamment en devenir comme l’éclat de la lumière dans l’air341. Ainsi toute l’existence dans la foi est un mouvement vers la filiation de Dieu342. Ces quatre motifs fondamentaux, remarque Balthasar, définissent une existence de pure transparence pour la gloire toujours plus grande de Dieu. Que Maître Eckhart ait voulu dire cela, et cela seulement, par tous les moyens – comme prédicateur, théologien et poète – ne fait aucun doute, estime Balthasar343. C’était là sa seule intention; et c’est pourquoi il put disposer si librement de toutes les formes d’expression et refondre la philosophie de tous les penseurs dans le mysterium théologique central de la naissance de Dieu344. Il put aussi référer librement toute parole d’Écriture à l’unique mysterium. Il put enfin intégrer le récit de la création de la Genèse dans le prologue de Jean, en soulignant que la génération éternelle est le principe et la cause finale de toute création, qu’elle lui confère sa forme et sa mesure. Dans cette optique, tout ce qui est philosophique devient un symbole qui, détaché de tout système doctrinal, renvoie au mysterium345. Le mysterium signifie l’amour absolu qui a créé le monde par amour346 pour briller en lui. Pour celui qui a reçu Dieu au plus intime de l’âme, toutes les choses ont le goût de Dieu, et l’image de Dieu lui apparaît en toutes choses; pour lui Dieu brille en tout temps347. Pour lui, Dieu luit aussi clairement dans le monde que dans ce qu’il y a de plus divin348. 339. 340. 341. 342. 343. 344. 345. 346. 347. 348.
LW I, 496 (cité par BALTHASAR 1982a, 105). Pf., 599 (Sprüche 6). Cf. LW II, 368 (InSap., n. 45). Cf. LW III, 131 (InIoh., n. 158). Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 105. Ibid., 105-106. Balthasar (ibid., 106) se réfère ici à LOSSKY (19732), 125. Cf. LW I, 125 (Lib.parab.Gen., n. 45). Cf. DW V, 205 (RedenderUnterweisung = RU, VI), TS 85. Cf. DW V, 210 (RU VII), TS 87.
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Dieu luit en tout temps et en toute circonstance349. L’homme doit saisir Dieu en toutes choses350, et c’est pourquoi il n’a pas à fuir le monde, mais seulement à apprendre la solitude intérieure, à pénétrer les choses pour saisir en elles Dieu351. L’homme doit s’humilier et s’appauvrir devant Dieu, au point que le vrai Dieu vivant remplisse toute la place en lui352. Dieu est plus proche que tout353, mais proche par sa volonté d’amour; et par là est en Dieu celui qui ne fait que chercher et accomplir sa volonté354. Il doit chercher uniquement la volonté de Dieu et rien d’autre; accepter immédiatement tout ce que Dieu dispose à son sujet, le considérer comme ce qui est le meilleur pour lui et en être pleinement satisfait355. L’obéissance pure veut tout ce que Dieu veut356. Voilà l’unique œuvre parfaite qui confère à toutes les autres leur valeur et fécondité357. Elle est le pur retour à Dieu358, et en même temps la véritable pénitence359, l’attitude qui remet à Dieu tout ce qui appartient à l’homme360. C’est l’abandon de toutes les images finies qui pourraient s’opposer à Dieu et empêcher la pure ouverture du cœur. Ce cœur doit être pure cire dans la main de Dieu361. L’homme est alors existentiellement ce qu’il devrait être par nature comme esprit: capaxDei 362. De même que l’intelligence n’est rien en elle-même pour pouvoir tout connaître363, et que l’œil doit être livre de toute couleur pour percevoir toutes les couleurs364, ainsi celui qui aime Dieu doit vivre l’abandon pour lui faire sa place. L’abandon (Gelassenheit) tel que le conçoit Eckhart est l’une des plus belles manifestations de cette immuable exigence chrétienne qui anime toute son expérience. «Celui qui veut recevoir toutes choses doit aussi donner toutes choses: c’est là un juste commerce365.» Car plus nous possédons en propre, moins nous L’aimons, Lui, en propre. C’est ce qui place au sommet des Béatitudes évangéliques la pauvreté en esprit366. Plus les choses sont nobles, plus 349. 350. 351. 352. 353. 354. 355. 356. 357. 358. 359. 360. 361. 362. 363. 364. 365. 366.
Cf. DW V, 276 (RU XXI), TS 113. Cf. DW V, 203 (RU VI), TS 83. Cf. DW V, 207 (RU VI), TS 85. On peut consulter L. LAVAUD (2012), 123-143. Cf. DW V, 269 (RU XX), TS 110. Cf. DW I, 61 (sermon allemand 4). Cf. DW V, 285 (RU XXII), TS 118. Cf. DW V, 22 (BuchdergöttlichenTröstung = BgT, II). Cf. DW V, 185-186 (RU I), TS 77. Cf. DW V, 12 (BgT I). Cf. DW V, 244 (RU XVI), TS 101. Cf. DW V, 275 (RU XXI), TS 113; DW I, 185-186 (sermon allemand 11). Cf. DW V, 55 (BgT II). Cf. LW I, 270-271 (InGenI, n. 155). Cf. LW III, 86 (InIoh., n. 100). Cf. DW V, 28 (BgT II). Cf. DW V, 295 (RU XXIII), TS 122. Cf. DW V, 297 (RU XXIII), TS 123.
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elles sont universelles; la charité est noble parce qu’elle comprend tout367. Sous le mode de l’abandon, elle est l’organe universel de perception. Les choses finies ne sont vraiment connues que si elles sont reçues de la main du Donateur infini qui veut se donner en elles; mais cela n’est possible qu’à celui qui pratique l’abandon368. Rester indifférent dans l’affliction et le bonheur, dans les pleurs et dans la joie, c’est avoir le même amour pour tout ce que Dieu décide; c’est aussi aimer tous les hommes369. Tant que tu aimes un seul homme moins que toi-même, tu ne t’es pas vraiment aimé toi-même370. Ce grand amour n’est communiqué que par le Christ qui l’avait pour nous et nous le donne par sa passion371. Le vrai renoncement est fondé sur la passion du Christ. Plus l’homme s’y conforme, plus se détachent de lui tous les péchés372. L’indifférent s’est remis luimême en tout à Dieu, et par là Dieu assume pour lui souci et responsabilité. Dieu assume sa souffrance, et la transforme373. Souffrir dans et par la volonté de Dieu est la souffrance parfaite374. Eckhart a totalement transformé l’apatheia.Elle est le pur abandon à l’amour éternel375. C’est dans un éclairage marial que le Thuringien comprend l’indifférence chrétienne. Il s’agit de se tenir là libre «comme une servante». Dans sa réceptivité à l’égard de Dieu, l’homme est vierge. Cela est bon. Mais que Dieu devienne en lui fécond, c’est meilleur encore, car la fécondité du don est la seule forme possible de gratitude en réponse à ce don. L’esprit est femme dans la gratitude qui engendre de nouveau Jésus376. Dès que Marie eut abandonné sa volonté propre, elle devint aussitôt vraie mère du Verbe377. Plus la nudité est totale, plus l’union est profonde378. C’est la nudité paradisiaque dont l’esprit n’a pas honte, parce qu’elle est son état le plus conforme à la nature379. Dieu et l’âme vigilante s’unissent dans «le baiser de sa bouche» (Cant 1,1). Si au contraire nous mettons obstacle à
367. Cf. DW I, 67 (sermon allemand 4). 368. Cf. DW V, 278 (RU XXI), TS 115. 369. Cf. DW I, 79, 81 (sermon allemand 5a); DW I, 102 (sermon allemand 6); DW I, 200 (sermon allemand 12). 370. Cf. DW I, 195 (sermon allemand 12). 371. Cf. DW V, 232 (RU XII), TS 97. 372. Cf. DW V, 246 (RU XVI), TS 101. 373. Cf. DW V, 54-55 (BgT II). Cf. DW I, 36, 37 (sermon allemand 2), DW I, 214 (sermon allemand 13). 374. Cf. DW V, 22 (BgT II). Sur la place de la souffrance dans la doctrine d’Eckhart, cf. J.-F. MALHERBE (2003). 375. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 106-108. 376. Cf. DW I, 26s. (sermon allemand 2). 377. Cf. DW V, 226 (RU XI), TS 94. 378. Cf. LW I, 501 (Lib.parab.Gen., n. 32). 379. Cf. LW I, 589 (Lib.parab.Gen., n. 124).
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l’acte spirituel de réception, alors nous faisons violence à Dieu380. La doctrine eckhartienne de l’abandon s’achève dans le mystère trinitaire. Le sein marial reçoit la semence du Père. La génération du Fils se produit dans le pur milieu de la réceptivité. Quand Dieu trouve l’homme pauvre, Il accomplit son œuvre propre. Le Père engendre son Fils aussi réellement qu’en lui-même, et l’Esprit engendre avec le Père le même Fils unique381. La mention de l’Esprit montre que Maître Eckhart reste conscient qu’ici la créature est introduite par grâce dans l’événement trinitaire382. Il admet aussi que la création se produit en vue de la grâce. Selon lui, l’état de nature s’enracine au point le plus secret de l’incréé et dans l’éternelle procession du Fils à chaque instant actualisée383. Dans la naissance de Dieu en l’homme repose la liberté qui établit l’homme dans l’absolu. Dans la naissance divine s’enracine aussi toute éthique384. Il s’agit d’aimer Dieu, et tout ce que l’homme voulait faire dans toutes les bonnes œuvres avec une volonté pure, est déjà accompli par là-même385. L’œuvre extérieure témoigne de l’œuvre intérieure, mais elle n’ajoute rien à la bonté de l’œuvre intérieure386. Ici, comme le signale Balthasar, Eckhart s’oppose à saint Thomas et annonce Luther387. Une telle éthique mène à un dépouillement de soi toujours plus complet388: renoncement à tout ce qui est propre, à tout attachement au moi389, pauvreté toujours plus profonde. Il faut se quitter soi-même390. Dieu seul doit être notre point d’appui391. Plus cette nécessité est parfaite, plus Dieu devient notre bien propre392. Mais cette propriété elle-même, l’homme doit l’abandonner, «abandonner Dieu pour l’amour de Dieu»393. C’est l’exode dans le désert394. Mais, à la suite du Christ, c’est plus bas encore que nous sommes appelés à descendre. Qui attend quelque chose d’en haut, doit nécessairement se tenir en bas 380. Cf. DW I, 74 (sermon allemand 4). 381. Cf. DW I, 41 (sermon allemand 2). On peut consulter M.-A. VANNIER (2012), 145-162, en particulier 156s. 382. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 108-109. 383. Cf. DW I, 87 (sermon allemand 5b). 384. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 109. Sur la morale d’Eckhart, on peut consulter J.-M. COUNET (2012), 163-184. 385. Cf. DW V, 38 (BgT II). 386. Cf. DW V, 40 (BgT II); LW III, 139 (InIoh., n. 169). 387. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 110. 388. Cf. DW V, 196 (RU IV), TS 81. 389. Cf. DW V, 268 (RU X), TS 91. 390. Cf. DW V, 194 (RU III), TS 80. 391. Cf. DW V, 260-261 (RU XIX), 107-108. 392. Cf. DW V, 299 (RU XXIII), TS 123. 393. Cf. DW I, 196 (sermon allemand 12). 394. Cf. DW V, 46 (BgT II); DW I, 193. On peut consulter G. JARCZYK – P.-J. LABARRIÈRE (1995), 20s.
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dans une véritable humilité395. Il doit demeurer dans l’anéantissement396. Il lui faut supporter l’humiliation qui lui est infligée397 et les tentations398; il doit renoncer à la consolation intérieure et aux joies sensibles de la prière399. Il doit se résigner à voir la voie qui mène à Dieu se faire plus étroite. Mais plus il est exproprié de toute justice propre, plus la justice de Dieu entre en lui400. Dans cette optique, Dieu est aimé non en vue de ses récompenses ou à mesure de ses attributs, mais uniquement parce que Dieu est Dieu. Corrélativement, on doit voir Dieu dans le prochain401. Eckhart est cependant allé plus loin: exaltant la force d’expression de la philosophie, il s’en est servi d’une manière paradoxale et hyperbolique. Hardiment, il éveille le sens du mysterium. Il pousse la tradition à l’extrême, constate Balthasar, et lui ménage ainsi un avenir qui ne sera plus celui de l’adoration, mais qui abusera de ses trouvailles au service d’un idéalisme titanesque402. Si Dieu est l’être, dit-il, ce qui n’est pas Dieu est le non-être. Toutes les créatures sont un pur néant. Eckhart ne dit pas qu’elles soient de faible valeur; elles sont un pur néant. Et en voici la preuve: celui qui ajouterait le monde entier à Dieu n’aurait rien de plus que s’il avait Dieu seul403. Tout notre être ne consiste en rien d’autre que dans un anéantissement404. Où la créature finit, Dieu commence d’être405. Si Dieu est lumière, la créature, pour autant qu’elle est en elle-même, est ténèbres406. Pour Eckhart, dans la ligne plotinienne, jamais l’inférieur ne peut exprimer adéquatement le supérieur. (C’est pourquoi l’idée de l’artiste l’emporte toujours sur la réalisation matérielle407.) La créature se comporte à l’égard de Dieu comme la pure matière à l’égard de la forme408. Sa chance suprême est dans sa suprême passivité. Que la créature reçoive en elle l’être de Dieu qui lui est «prêté»409, est pour Eckhart, observe Balthasar, moins important que cette vérité: Dieu, par l’événement constant de sa présence, maintient la créature dans 395. 396. 397. 398. 399. 400. 401. 402. 403. 404. 405. 406. 407. 408. 409.
Cf. DW I, 73 (sermon allemand 4). Cf. DW I, 82 (sermon allemand 5a). Cf. DW V, 254 (RU XVII), TS 105. Cf. DW V, 214-215 (RU IX), TS 89. Cf. DW V, 221 (RU X), TS 92. Cf. LW III, 13, 50, 140 (InIoh., n. 15, 50, 171). Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 110-111. Ibid., 111. Cf. DW I, 69-70 (sermon allemand 4); LW II, 45 (InExod., n. 40). Cf. DW V, 294 (RU XXIII), TS 121. Cf. DW I, 92 (sermon 5b). Cf. LW III, 18 (InIoh., n. 22); Lib.parab.Gen., n. 56. Cf. Lib.parab.Gen., n. 43, 56, 61-62. Cf. LW I, 176 (Prol.op.prop., n. 17). Cf. DW V, 36 (BgT II).
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l’être410. Ainsi la créature est ce qui garde encore la soif de Dieu, si bien qu’elle est constamment en devenir411. (Eckhart distingue le «manger» qui consiste à recevoir en soi l’être, et le «boire», toujours renvoyé à la grâce de l’être412.) Plus Dieu agit, plus la créature doit rester passive, car c’est ainsi seulement que les deux deviennent un dans l’événement pur. Telle est la participation à l’acte unique d’engendrer et d’être né413. En Dieu, les Personnes sont sans doute distinctes, mais l’événement de la divinité est un414. À partir de ce principe divin, toute production, même naturelle, est trinitaire415. Les propositions hyperboliques que Balthasar, dans ce qui précède, a glané dans l’œuvre d’Eckhart, peuvent sans doute prendre – «moyennant force explications et compléments»416 – un sens catholique. C’est dans ce sens que des interprètes aussi bienveillants à l’égard d’Eckhart que B. Welte, par exemple, cherchent à les comprendre, en insistant sur l’orientation mystique du Thuringien417. Il reste, cependant, qu’elles ne sont pas sans danger et qu’elles ont favorisé «des formes de pensée qui, agissant consciemment ou inconsciemment, d’une manière ésotérique ou très ouvertement»418 ont abouti à des conclusions inconciliables avec le christianisme. Par exemple, remarque K. Flasch, Eckhart semble vouloir prouver philosophiquement, non seulement le fait que le monde est causé par Dieu, mais aussi l’incarnation et la possibilité de la béatitude pour l’homme. Quand il philosophait sur l’incarnation, il visait la filiation divine de tout homme419. Ce qui annonce – de très loin, il est vrai – l’essence feuerbachienne du christianisme. Thomas d’Aquin, comme le signale Flasch, aurait désapprouvé, s’il l’avait connu, le programme eckhartien, parce que ce dernier tendait à rendre les dogmes de la Trinité et de l’incarnation, qui, selon l’Aquinate, appartiennent au domaine «surnaturel», objets d’arguments philosophiques. Augustin ne lui aurait pas non plus donné son accord. Augustin avait certes trouvé la doctrine du «Verbe» éternel de Dieu chez les philosophes, mais rien au sujet de l’incarnation. Eckhart, lui, paraît concevoir l’incarnation de Dieu «comme possibilité 410. 411. 412. 413. 414. 415. 416. 417. 418. 419.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 111-112. Cf. LW I, 493 (Lib.parab.Gen., n. 23). Cf. LW II, 270-290 (InEccli., n. 42-61). Cf. LW IV, 8 (sermon latin II, n. 6). Cf. LW I, 484 (Lib.parab.Gen., n. 51). Cf. LW II, 342 (InSap., n. 28); H.U. VON BALTHASAR (1982a), 112. TS 414 (Bulle de Jean XXII: Inagrodominico). Cf. B. WELTE (1992), en particulier 14s., 31s., 249s. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 103. Cf. K. FLASCH (2012), 12-13.
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générale pour l’homme»420. Eckhart voulait unifier la théologie et la philosophie – mais il semblera le faire (aux yeux, en tout cas, de ceux qui n’avaient plus sa piété chrétienne très pure) à partir de la philosophie; il contredisait la séparation des disciplines, comme elle s’était établie en particulier après la réception d’Aristote et le débat sur l’averroïsme421. Ce pas en arrière a été sans doute un faux pas, comme le suggère K. Flasch422. Mais poursuivons la lecture proposée par Balthasar. Si Dieu est pure actualité, comme le veut Eckhart, l’être comme nom de Dieu ne suffit pas423. La question de savoir si, en Dieu, l’être et l’intelligence sont identiques, Eckhart la résout d’abord avec la tradition par l’affirmative, pour déclarer ensuite que Dieu «est parce qu’il connaît»424. Ici, Balthasar semble adopter la thèse d’une évolution de la pensée d’Eckhart425. Sur ce point, la position de Lossky (suivi par F. Brunner) nous paraît préférable. Quoi qu’il en soit, Balthasar cite les Questionsparisiennes: «Le connaître est le fondement de son être426.» Dans le connaître, les choses ne sont pas réelles, mais intentionnelles. Ce qui appartient à l’intelligence est comme tel non-étant. Tout ce qui est en Dieu est au-delà de l’être427. La profondeur de Dieu, commente Balthasar, apparaît à Eckhart maintenant comme identité absolue428. Et le Thuringien la transporte encore au-delà du processus trinitaire429. Cette profondeur est esprit et liberté. Quelque chose de la créature spirituelle s’enracine dans cette insondable profondeur. Eckhart la nomme l’étincelle ou le donjon. Pour lui, l’intelligence comme telle est incréable430. Le noyau le plus intime de l’intelligence est l’Un au-delà du discours. Quand l’âme parvient à la lumière de l’intelligence, elle ne connaît aucun contraire431. Il nous semble clair que, dans ce passage432, Balthasar présente Eckhart comme un précurseur de l’idéalisme433. Face à ce type d’interprétation, un auteur comme Lossky ne 420. Ibid., 13. 421. Ibid., 12. 422. Sur le rapport de la spéculation et de la mystique chez Eckhart, on peut consulter M.-A. VANNIER (2005), 191-209. 423. Cf. DW I, 150 (sermon allemand 9). 424. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 112. 425. Cf. F. BRUNNER (1999), 42. 426. LW V, 40 (Quaest.Paris., n. 4). 427. Cf. LW V, 43-44 (Quaest.Paris., n. 7-8). 428. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 112. 429. Cf. DW V, 41 (BgT II); DW I, 173 (sermon allemand 10). 430. Cf. LW V, 60 (Quaest.Paris., n. 10-11). 431. Cf. DW I, 136 (sermon allemand 8). 432. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 112. 433. Sur l’héritage problématique de la mystique eckhartienne dans l’idéalisme allemand, on peut consulter É. DISPERSYN (2012), 299-325. Citons aussi S. KNAEBEL (2004), 171-186.
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cache pas son scepticisme434. Car il considère qu’en présentant la première Questionparisienne comme le véritable fond de la pensée eckhartienne, on risque de faire violence aux textes. L’arbitraire n’est pas loin, estime Lossky, si l’on cherche à comprendre toute la pensée complexe du Thuringien d’après une seule des perspectives qu’elle permet, certes, mais qu’elle a cherché aussi à intégrer dans un ensemble plus vaste, moins exclusif. À notre avis, on irait cependant trop loin, si l’on voulait nier toute ressemblance structurelle – malgré de profonds contrastes – entre la pensée eckhartienne et l’idéalisme. Selon Balthasar, tout l’édifice intellectuel d’Eckhart a traversé une crise (que reflètent, entre autres, les Questionsparisiennes, le Livredelaconsolationdivine, les sermons allemands 9 et 10): le matériel philosophique d’expression menace, dans cette crise, de l’emporter sur le contenu chrétien435. Parménide est invoqué436. Tous les platoniciens, Origène, Denys, doivent apporter leur contribution. La cosmologie de Scot Érigène n’est pas loin. L’intelligence est placée au-dessus de l’amour437. La perfection créée est interprétée comme pur être-hors-de-soi, pure relation à Dieu438. Tout cela, observe Balthasar, converge – «contre l’intention d’Eckhart» – vers une suppression des natures créées et de leurs activités propres, qui fait songer à la pensée indienne439. L’humilité et la pauvreté chrétienne prennent ainsi l’aspect de l’antique doctrine de la chute et du retour. Aussi la gloire biblique de la révélation, «authentiquement saisie par Eckhart», est-elle, malheureusement, frustrée de son expression440. Quand Eckhart décrit le point le plus intime en Dieu comme le Je libre et infini de Dieu441, la marche vers une construction de tout être à partir du point d’identité de l’intelligence – où Dieu et la créature coïncident – n’est plus, note Balthasar, qu’une question de temps442. En embrassant du regard le chemin qui mène d’Eckhart à Luther, puis à Hegel et à Heidegger, Balthasar croit pouvoir reconnaître la parenté interne de ces grands projets de pensée. Il indique d’abord le chemin qui mène d’Eckhart à Luther. Il a suffi à Luther, dit-il, de changer l’accentuation de quelques points seulement. La créature est et reste de soi péché 434. Cf. V. LOSSKY (19732), 216 (note 179). 435. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 113. 436. Cf. LW I, 168 (Prol.op.prop., n. 5). 437. Cf. LW V, 62 (Quaest.Paris., n. 14); LW I, 530 (Lib.parab.Gen., n. 63). 438. Cf. LW II, 233 (InEccli., n. 4). 439. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 113. Dans ce contexte, Balthasar cite R. OTTO (19292). 440. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 113. 441. Cf. InExod., n. 14s.; InEccli., n. 8-10. 442. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 113.
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et ténèbres443. C’est dans l’extase seule qu’elle se tient hors de soi dans la justice de Dieu communiquée par le Christ. Être bon, c’est adhaerere Deo par une confiance tenace, que Maître Eckhart nomme aussi espérance, amour444. Luther l’appellera «foi». Les deux attitudes sont également réfractaires au doute. Elles possèdent la certitude intime du salut. Toutes deux couvrent la masse des péchés445. L’œuvre extérieure n’a aucune valeur propre446. Balthasar indique ensuite la voie qui conduit d’Eckhart à Hegel. Là où plus tard le rapport du sujet fini au Sujet absolu ne sera plus compris comme l’adoration d’un pur don d’amour, tout est préparé par Eckhart pour que ce rapport soit interprété comme savoir absolu. Car ici s’ouvre déjà le chemin qui mène vers l’intérieur; tandis que les médiations extérieures vers Dieu – le cosmos et l’Église – tendent à disparaître dans leur signification sacramentelle théophanique. Le point divin absolu et d’identité dans le sujet – que Maître Eckhart contemple comme fasciné – suscite littéralement la spéculation. Les limites entre théisme, panthéisme et athéisme risquent de s’estomper447. Le rapport entre Sujet absolu et sujet empirique, placé au centre de la philosophie, passe de l’atmosphère de la prière dans celle du concept448. De Maître Eckhart, déclare Balthasar449, des routes mènent non seulement à son admirateur, 443. Cf. DW V, 36 (BgT II). 444. Cf. DW V, 239 (RU XIV), TS 99. 445. Cf. DW V, 238 (RU XIII), TS 98. 446. Cf. DW V, 40 (BgT II). Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 113-114. D’après J.-M. COUNET (2012, 173), Eckhart anticipe dans une certaine mesure la critique luthérienne de la justification par les œuvres; il n’est «pas surprenant que certaines propositions d’Eckhart sur l’inutilité des œuvres pour la sanctification du croyant aient choqué». Sur Luther et Eckhart, on peut consulter F. DAAB (1935), 848-851; H. BORNKAMM (1936); E. SEEBERG (1936), 3-16; St. OZMENT (1978), 259-280; W. BÖHME (éd.) (1981); M. KAATZ (éd.) (1989). 447. G. JARCZYK – P.-J. LABARRIÈRE (1995, 229-242) n’hésitent pas à parler d’«un a-théisme mystique» pour caractériser la position d’Eckhart. Cependant, ils n’entendent pas par là que le Thuringien aurait engagé un parcours de sens qui postulerait la reconnaissance d’une non-existence de Dieu. La graphie retenue par ces interprètes veut signifier que l’affirmation de la «déité» suppose que l’on ait dépassé le plan des représentations portant sur le «Dieu des créatures» – pour découvrir l’Un dont elles ne sont que le «vêtement» (ibid., 238). D’après L. LAVAUD (2012, 140), le contresens serait complet qui ferait d’Eckhart une sorte de prophète de l’athéisme moderne, et qui instituerait la parfaite autonomie du sujet humain. «S’il est possible de parler d’un a-théisme eckhartien, c’est en un sens radicalement étranger à celui qu’entérine la modernité» (ibid.). 448. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 114. On peut consulter F. BRUNNER (1973), 16-21; M. DE GANDILLAC (1963), 59-94 et (1975), 432-437; G. JARCZYK – P.-J. LABARRIÈRE (1995), 109s.; J.-L. VIEILLARD-BARON (1999), 61-74 («Spéculation et contemplation: de Maître Eckhart à l’Idéalisme allemand»); S. KNAEBEL (2002), 14-32. 449. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1982a), 119 (note 153).
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Nicolas de Cues450, mais aussi à Böhme, à Kant, à Fichte, à Schelling, à Heidegger451. À notre sens, l’héritage de la pensée eckhartienne dans la pensée idéaliste est assez visible. Sur ce point, on constate aujourd’hui un consensus parmi les spécialistes, même s’ils restent divisés sur la signification exacte de cet héritage452. Prenons, par exemple, le cas de Fichte. Un interprète comme E. Benz insiste sur le grand contraste entre la voie eckhartienne et la tentative fichtéenne de se l’approprier453. Mais il tend à minimiser, d’une part, la teneur spéculative de l’entreprise d’Eckhart et à ignorer, d’autre part, la dimension vécue de la démarche de Fichte. E. von Bracken montre de manière convaincante454 – quoi qu’en dise V. Lossky455 – que la doctrine eckhartienne préfigure certains thèmes fondamentaux de la philosophie fichtéenne. Il n’est pas arbitraire d’indiquer certaines ressemblances entre les structures de pensée de la mystique médiévale et celles de la philosophie de Fichte456. Bracken n’entend pas transformer le dominicain thuringien en un philosophe idéaliste. Il n’oublie pas la distance qui sépare deux époques somme toute très différentes. Il essaie simplement de discerner l’état embryonnaire de certaines idées qui ont exigé le travail silencieux de plusieurs siècles pour parvenir à se déployer pleinement457. Il attire ainsi l’attention sur le rapport entre la conception eckhartienne de l’âme et la doctrine fichtéenne du moi458, ainsi que sur la relation entre le domaine des transcendantaux selon la mystique eckhartienne et l’ensemble des formes de l’entendement d’après la pensée fichtéenne459. Bracken reconnaît cependant que les terminigenerales eckhartiens et les catégories de souche kantienne ne se situent pas au 450. Sur Nicolas de Cues et Eckhart, on peut consulter H. WACKERZAPP (1962). 451. Selon Balthasar, les lignes de ce destin ont été retracées par des interprètes comme G. SIEWERTH (1959), 88s.; E. SEEBERG (1934); H. MAIER (1935), 84-95; W. DILTHEY (19212), 55, 58, 312, 314, 320s., 348, H. HEIMSOETH (19342, 35). Sur les ressemblances et les contrastes entre Eckhart et Fichte, cf. E. VON BRACKEN (1943); E. BENZ (1952), 280300. Sur les convergences et les divergences entre Eckhart et Heidegger, cf. J. CAPUTO (1974), 479-494; (1975), 61-80; (1977), 84-91; (1993), 63-69. 452. Cf. É. DISPERSYN (2012), 321. 453. Cf. E. BENZ (1952), 295-296. 454. Malgré certaines limites. Cf. J. DRECHSLER (1955), 15-16. 455. Cf. V. LOSSKY (19732), 216 (note 179). 456. Cf. E. VON BRACKEN (1943), 6s. 457. Sur Bracken, cf. E. BRITO (2004), 692-708. 458. Le moi absolu fichtéen radicalise l’union eckhartienne de l’âme avec le monde intelligible; réciproquement, la notion eckhartienne de l’étincelle de l’âme comme lieu porteur des idées préfigure le concept idéaliste du moi. Cf. E. VON BRACKEN (1943), 487, 491-492, 508, 514-515, 557s., 561s., 566-567. 459. Ibid., 515, 518, 520-521, 524-525.
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même niveau460. Chez Eckhart, le monde intelligible et le monde sensible demeurent encore l’un en face de l’autre. Ils étaient cependant reliés par l’expérience de la naissance de Dieu dans l’âme, qui établissait une union extatique entre ces deux régions. Le lieu de ce lien, c’était l’étincelle de l’âme en tant que potentialité de l’intelligible s’actualisant dans le sensible. À cette vision, observe Bracken, correspond chez Fichte la dualité de l’idée et de l’existence; et leur lien: dans l’expérience de l’intuition du moi, l’homme existant se sait un avec l’idée, qui contient en soi la totalité catégoriale des phénomènes. Ainsi rapprochées l’une de l’autre, la spéculation eckhartienne et la pensée fichtéenne exhibent, malgré leurs contrastes, une indéniable affinité461. Mais dans le lien fichtéen de l’existence et de l’idée – Bracken ne le dit sans doute pas assez –, la dimension extatique de l’expérience eckhartienne ne trouve pas tout à fait son compte462. Il convient, toutefois, de rappeler que la démarche fichtéenne ne se réduit pas à un simple acte de pensée (comme E. Benz l’insinue); elle se déploie dans l’élément religieux463, ce qui renforce l’affinité avec Eckhart464. Par rapport à celle du Moyen Âge, il est vrai, la pensée idéaliste représente une certaine éclipse de la transcendance. Mais cette éclipse se préparait sans doute déjà dans la spéculation d’Eckhart465. En ce qui concerne l’analogie entre Eckhart et Heidegger, J. Caputo a remarqué qu’elle peut être comprise en des termes que Heidegger luimême a suggérés: ce que Dieu est à l’âme chez Eckhart, l’Être l’est au Dasein d’après Heidegger466. Plus précisément, Caputo signale les ressemblances suivantes. Aussi bien Eckhart que Heidegger rejettent toute explication purement «anthropologique» de l’essence de l’homme. De même que le Thuringien considère le Grund de l’âme comme le temple de Dieu, de même Heidegger voit le Daseincomme l’Ortschaft mise à la disposition de la vérité de l’Être467. Pour les deux auteurs, la «chute» dans le maîtrisable distrait de la vérité cachée. La réciprocité de l’Être et du Dasein, chez Heidegger, rappelle l’union intime de l’âme et de Dieu chez Eckhart468. Les deux auteurs s’efforcent d’articuler l’événement de la 460. Ibid., 568-578. 461. Ibid., 578-579. 462. Cf. E. BRITO (2004), 707-708. 463. Cf. F. GOGARTEN (1914). 464. Cf. E. BRITO (2004), 734-735. 465. Cf. E. VON BRACKEN (1943), 490s. Sur le rapport Eckhart-Fichte, voir aussi H. SCHWARZ (1913), 327-404; W. LEHMANN (1919); H. FINKE (1934); F. RITZEL (1956), 163s. Sur Ritzel, cf. E. BRITO (2004), 708-712. 466. Cf. J.M. ROBINSON – J. COBB (éd.) (1968), 42-43; J. CAPUTO (1974), 484. 467. Cf. J. CAPUTO (1975), 61. 468. Ibid., 62.
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Vérité en termes de Langage. Mais Eckhart loue le silence mystique. En revanche, Heidegger cherche du côté de la poésie un nouveau langage469. Bien que la naissance du Fils dans l’âme soit surtout l’œuvre de Dieu, elle ne peut être accomplie, selon Eckhart, sans la coopération – le «détachement» – de l’homme. De même, l’autodévoilement heideggérien de l’Être, tout en demeurant en premier lieu l’«œuvre» de l’Être, requiert la coopération du Dasein, son ouverture à l’Ereignis. Sur ce point, Heidegger est si proche d’Eckhart qu’il ne peut qu’employer un terme eckhartien: Gelassenheit. Cependant, à la différence d’Eckhart, Heidegger ne semble pas intéressé par le problème de l’Eigenliebe, mais plutôt par celui de la Subjektität470. Malgré ce contraste, une analogie subsiste: le second Heidegger caractérise l’homme par une certaine «pauvreté», qui n’est pas sans rappeler le dépouillement eckhartien. De même que le Thuringien enseigne que l’âme doit se vider des créatures, de même Heidegger insiste sur la nécessité de se détacher des étants et de la pensée représentative. Pour Eckhart, l’âme pleinement détachée doit vivre «sans pourquoi». Cette même formule intervient dans le commentaire d’un distique de Silesius que Heidegger inclut dans son ouvrage sur le principe de raison. Pour Eckhart, la Divinité est l’Abgrund. Le Rien heideggérien s’inscrit dans le sillage de cette tradition471. D’après le Thuringien, Dieu a «besoin» de l’âme472. La façon dont Heidegger conçoit la relation de réciprocité du Dasein et de l’Être n’est pas sans rapport avec cette thématique «nécessiteuse»473. Enfin, le rapport heideggérien de l’Être et des étants rappelle la relation eckhartienne de Dieu et des créatures474. De même que l’âme eckhartienne trouve Dieu en toutes choses, ainsi la pensée heideggérienne découvre, même dans la technique moderne, les traces de l’Événement de la Vérité475. Les ressemblances entre la pensée de Heidegger et la mystique d’Eckhart sont nombreuses et frappantes. Mais la différence entre les deux auteurs n’est pas négligeable. L’âme eckhartienne se tourne vers le Dieu d’amour. Par contre, l’Être, pour Heidegger, n’est jamais celui qui aime. C’est précisément sur ce point que Heidegger critique la conception eckhartienne de la Gelassenheit: celle-ci demeurerait confinée dans le domaine du vouloir. Le Daseinheideggérien s’ouvre, non pas à la bienveillance du Père, mais à l’Être même, 469. 470. 471. 472. 473. 474. 475.
Ibid., 63-65. Ibid., 66. Cf. J. CAPUTO (1974), Ibid., 493-494. Cf. J. CAPUTO (1975), Cf. J. CAPUTO (1974), Cf. J. CAPUTO (1975),
485 (note 14). 65-69. 484. 69-71.
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compris comme le fond abyssal. Pour l’âme eckhartienne, vivre «sans pourquoi» veut dire: agir en union d’amour avec Dieu; pour le Dasein heideggérien, être «sans pourquoi» signifie reconnaître que les profondeurs de l’Être ne se laissent pas scruter. Le Daseinne peut se confier ni espérer, mais seulement attendre. L’Ereignis neutre ne saurait octroyer librement quoi que ce soit à la manière d’un bienfaiteur. L’Ereignis reste dépourvu de toute connotation personnelle. Pour Eckhart, la Divinité est, certes, un abîme; mais il n’y a rien à craindre en Dieu: tout, en lui, doit seulement être aimé. Au contraire, il n’y a rien à aimer dans l’Ereignisheideggérien. Détachée de son contexte religieux – de la relation à un Dieu d’amour –, la Gelassenheit, au sens de Heidegger, risque de sombrer en une vague et confuse anxiété476. Malgré les apparences, Heidegger n’a pas délaissé la philosophie pour la mystique, mais plutôt pour une expression proche de la poésie. Le contenu «séculier» de la pensée heideggérienne contraste nettement avec le souci mystique de trouver, dès ici-bas, Dieu en toutes choses, afin de voir un jour – dans l’éternité – toutes choses en Dieu477. Du point de vue mystique, la voie heideggérienne ne réussit pas à envisager l’homme dans sa relation essentielle à Dieu478. Pour quelqu’un comme Eckhart, la déficience mystique de la pensée de Heidegger serait indéniable479. Dans le courant de 1326, l’évêque de Cologne a entamé contre Eckhart un procès d’inquisition480. Ayant fait appel au pape Jean XXII, Eckhart se rend à Avignon pour y plaider sa cause. Il meurt en 1328 avant d’être condamné. Le 27 mars 1329, la constitution pontificale Inagrodominico condamne dix-sept articles, et met en garde contre onze autres481. L’axe de la condamnation est clair: il s’agit d’arrêter la diffusion des idées eckhartiennes dans le cœur des gens simples482. La plupart des phrases mises en cause dans la bulle risquaient bel et bien de troubler inutilement les esprits peu exercés. Cela étant, bien que la formulation en soit souvent excessive ou paradoxale, la doctrine exposée par Eckhart pouvait, d’après maints interprètes avertis, être considérée orthodoxe483. La nouveauté était
476. Ibid., 74-77. 477. Ibid., 77-79. 478. Cf. J. CAPUTO (1974), 487 (note 17). 479. Cf. E. BRITO (1999a), 448-454. Sur le rapport Eckhart-Heidegger, voir aussi R. SCHÜRMANN (1972); K. OTTMANNS (19572); J. MACQUARRIE (1993); Ph. CAPELLE (1996), 113-124. 480. Cf. G. THÉRY (1926), 129-268. 481. On trouve dans DPT 16-18 une bonne présentation concise, rédigée par J. Quint, du procès d’Eckhart. Voir aussi W. TRUSEN (1988); MEISTER ECKHART, Werke, édition et commentaire par N. LARGIER, t. I, 722-728; U. KERN (2003), 8-19. 482. Cf. A. DE LIBERA, Introduction (1993), in TS 5-68, à la p. 16. 483. Ibid., 19. Cf. B. WELTE (1992), 253.
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surtout dans la manière de dire. Dans sa condamnation, le pape synthétise les citations détaillées des accusateurs de Cologne en thèses simples484. Il constate que les quinze premiers articles et aussi les deux derniers contiennent des erreurs ou sont entachés d’hérésie (tandis que les onze autres sont seulement malsonnants, très téméraires et suspects d’hérésie). Les propositions eckhartiennes contestées réunissaient trois complexes théoriques et les transformaient: le dogme ecclésial de la Trinité, la théorie de l’intellect et une idée radicalisée de la pauvreté485. Le dogme de la Trinité se trouvait au fondement, parce que la conception eckhartienne de la filiation divine était la source de toutes les contestations486. Ce qui valait auparavant comme privilège de la divinité, Eckhart en faisait la marque de la vie humaine487. En outre, il liait la théorie de l’intellect à celle du Verbe divin488. Enfin, il radicalisait l’idée de la pauvreté: l’homme doit tout laisser pour trouver sa vie véritable en lui-même. La division traditionnelle de la vie active et de la vie contemplative semblait ainsi perdre sa signification489. Eckhart défendit devant la commission pontificale les principales propositions visées; il ne nia pas les avoir enseignées. Il rejeta d’autres propositions, tirées de copies imprécises de sermons; mais il tint les principes fondamentaux du Livredelaconsolation divine pour «absolument et simplement vrais»490. Il indiqua, cependant, trois conditions auxquelles seulement on pouvait les soutenir: 1. L’on doit être attentif à l’«en tant que» souvent répété. L’homme n’est pas simplement Dieu. Il est, selon Eckhart, créé. Il n’est pas non plus composé d’une partie créée et d’une partie incréée. Mais l’homme, dans la mesure où il est sage, entre dans la vie de la sagesse divine. Cela n’est pas divisible: si Dieu se donne il se donne tout entier. 2. Si nous nommons «bons» Dieu et un homme, la signification varie; le terme est employé, d’après Eckhart, de manière «analogue», et non univoque. 3. L’homme est reçu dans le flux trinitaire de vie incréée; il est, dans cette mesure, incréé, et non plus «fait»; il est enfant engendré de la bonté, en tant qu’il est bon, vrai et juste491. Pour Jean XXII, cependant, Eckhart «a voulu en savoir plus qu’il ne convenait»492.
484. 485. 486. 487. 488. 489. 490. 491. 492.
Cf. K. FLASCH (2012), 14. Ibid., 17. Ibid., 14. Ibid., 17. Ibid., 18. Ibid. LW V, 280. Ibid., 277-279. Cf. K. FLASCH (2012), 18-19. TS 407.
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Selon un interprète comme B. Welte, Eckhart acceptait pleinement les doctrines de la Trinité, de la Création, de l’Incarnation, de la signification salvifique de la Croix, de la Résurrection, telles qu’elles étaient enseignées par l’Église à son époque493. Dans l’interprétation de l’événement du salut, il privilégiait cependant le côté éternel, et voyait son reflet dans ce monde dans l’idée de l’incarnation continuée, omniprésente, se renouvelant toujours de nouveau de manière événementielle. Il accentuait moins le fait historique unique, non réitérable, de l’Incarnation, de la Croix et de la Résurrection en tant que tel. Son approche n’était donc pas dépourvue d’unilatéralité494. Du point de vue actuel, qui place à l’avantplan la dimension historique des réalités du salut, c’est particulièrement regrettable. Mais il ne faut pas oublier que Maître Eckhart était loin de nier le côté historique. Il essayait seulement de l’interpréter comme le point de départ de l’agir salvifique universel de Dieu. Il n’y avait pas de contradiction réelle entre sa position et la doctrine de l’Église495. L’approche eckhartienne est, certes, novatrice, exigeante, singulière. Mais, de l’avis de Welte, elle ne contredit la foi chrétienne en aucun point496. Où résidait donc le point critique de son procès et de son conflit avec l’autorité ecclésiale? Welte trouve la réponse à cette question dans la notion de «jeu de langage» (sur laquelle L. Wittgenstein a attiré l’attention). Le même mot (ou le même énoncé) peut recevoir une signification très dissemblable lorsqu’il est employé dans des jeux de langage différents. Le sens d’un mot (ou d’un énoncé) peut être correct dans un jeu de langage déterminé, et faux ou absurde dans un autre jeu de langage. Il faut donc faire très attention à l’usage du mot (ou de l’énoncé) en question, au jeu de langage dans lequel il s’inscrit497. Dans la vie historique du langage, des formes déterminées d’usage se produisent et deviennent éventuellement dominantes, parfois pendant longtemps. Il arrive que ces formes d’usage dominantes s’enracinent particulièrement dans certaines couches de la population498. Chez les accusateurs d’Eckhart, observe Welte, la forme d’usage du langage prédominante était le jeu de langage de la simplification ob-jectivante. Chez Eckhart, au contraire, un usage complètement différent du langage avait fait irruption: le jeu de l’expérience dialectiquement saisie et de ses expressions passionnées. Lorsque des énoncés du jeu 493. 494. 495. 496. 497. 498.
Cf. B. WELTE (1992), 250-251. Ibid., 51. Cf. D. MIETH (1969); M. DE GANDILLAC (2009), 615. Cf. B. WELTE (1992), 251. Ibid., 252. Ibid. Ibid., 253.
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de langage eckhartien ont été compris dans le cadre de langage privilégié par ses détracteurs, il était inévitable qu’ils apparaissent comme des contradictions, des absurdités, voire des hérésies. Cependant, ces énoncés, dansleurproprejeudelangage, pouvaient apparaître pleins de sens et de vérité499. La bulle Inagrodominico indique expressément que Maître Eckhart avait prêché sa doctrine aux «gens simples». Par là, elle se réfère à une couche déterminée de la population, et de l’Église, avec laquelle les accusateurs d’Eckhart, et ceux qui l’ont jugé et condamné, s’identifiaient500. Les fidèles ordinaires avaient leur propre jeu de langage, leur façon d’utiliser les mots et les énoncés. C’était une sorte d’ordinarylanguage du peuple ecclésial. Dans le cadre de pareil usage du langage, chaque objet apparaît fermement et clairement identique avec lui-même, clos en soi: il est ce qu’il est. Et cette proposition exprimant l’identité est saisie d’une manière complètement nette. Par exemple, l’homme, dans cette manière de voir, est un être bien délimité, qui a des parties constituantes stables. Même Dieu, on essaie de le penser de la manière la plus simple et «objective» possible. La simplicité de ce type de langage s’exprime surtout dans l’usage le moins compliqué possible du principe d’identité. Chaque chose est ce qu’elle est, et n’est pas ce qu’elle n’est pas. Et il n’y a rien d’autre à dire là-dessus. Cela permet de faire des énoncés simples qui – de façon tout aussi simple – sont censés être vrais ou faux. En particulier, cela vaut aussi dans le domaine éthique. Il y a le bien, et il est bon; il y a le mal, et il est mauvais. Et cela épuise, penset-on, la question. Tout cela aboutit à un usage du langage extrêmement clair, mais qui, assez rapidement, paraît aller de soi, et ne suscite plus l’étonnement501. C’est à sa façon «simplificatrice», pour ne pas dire simpliste, que ce type d’usage du langage a saisi la doctrine d’Eckhart502. De son point de vue, la thèse eckhartienne de l’éternité du monde en Dieu a été comprise comme si elle voulait affirmer que le monde est une chose pour soi, aussi originaire et éternelle que Dieu lui-même (un Dieu que, dans ce cadre, on se représentait également comme un étant pour soi). Il est évident que pareille idée est contraire à la foi503. La thèse eckhartienne d’après laquelle l’homme, dans l’abandon (Abgeschiedenheit), devient un avec Dieu, a été saisie comme si elle entendait dire que cette chose reposant en soi qu’on appelle homme, était transformée, par un tour de magie, en l’étant suprême; ce qui apparaissait, sans surprise, inconciliable avec 499. 500. 501. 502. 503.
Ibid. Ibid., 254. Ibid. Ibid., 254-255. Cf. Inagrodominico, propositions 1, 2 et 3 (TS 408).
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la foi504. La thèse eckhartienne relative à l’incréé dans l’âme a été interprétée comme si elle prétendait qu’une partie – un «morceau» – de l’âme était Dieu; ce qui est absurde et contredit la foi505. La thèse eckhartienne selon laquelle la bonté de Dieu rayonne aussi à travers le mal, a été comprise comme si elle soutenait que le mal n’est pas mauvais, mais bon; ce que la foi ne saurait admettre506. La thèse eckhartienne d’après laquelle les créatures son un pur néant, on l’a saisie comme si elle disait que les créatures ne sont absolument rien, ce qui est contraire à l’expérience507. La thèse eckhartienne affirmant que Dieu est pure unité sans différence, on l’a comprise comme la négation de la Trinité508. Le texte où Eckhart dit qu’il n’est pas permis d’appeler Dieu «bon», a été interprété comme une négation pure et simple de la Bonté divine509. La série entière des condamnations procède de la même façon. Ceux qui ont condamné la doctrine d’Eckhart, à partir de leur propre point de vue, n’ont découvert, dans les propositions incriminées, que des absurdités et un réel scandale pour la foi. Dans leur optique, ils les ont condamnées à juste titre510. D’autant plus, que ceux qui ont jugé Eckhart se sentaient, dans le jeu de langage qu’ils employaient, tout à fait solidaires avec la plus grande partie du peuple chrétien, et pas seulement avec les «gens simples». Ils ont vivement perçu que le langage utilisé par le Thuringien menaçait de provoquer une grande confusion, de semer le trouble; et qu’il fallait protéger les fidèles contre ce danger. Là réside la justification du procès et de la condamnation d’Eckhart511. Mais cela n’atteignait pas ce qu’il voulait dire dans son propre jeu de langage à lui. Cela visait plutôt l’aspect que ses thèses prenaient au sein d’un niveau de langage très différent de celui qu’il privilégiait luimême. C’est à cause de cet aspect qu’elles ont été condamnées. À proprement parler, estime Welte, on n’a pas condamné ce que Maître Eckhart a réellement dit, mais seulement ce que ses juges – et beaucoup d’autres avec eux – ont compris en lisant les formules eckhartiennes. Welte ne prétend pas que la théologie eckhartienne soit exempte de toute faiblesse. (Il signale lui-même qu’elle n’accentue pas assez la singularité historique de l’événement christique512.) Mais il considère, non sans raison, que les 504. 505. 506. 507. 508. 509. 510. 511. 512.
Cf. ibid., propositions 10, 11, 12 et 13 (TS 410-411). Cf. ibid., propositions 20, 21, 27 (TS 412, 414). Cf. ibid., propositions 4, 5, 6, 14 et 15 (TS 408-409, 411). Cf. ibid., proposition 26 (TS 413-414). Cf. ibid., propositions 23 et 24 (TS 412-413). Cf. ibid., proposition 28 (TS 414); B. WELTE (1992), 255-256. Cf. B. WELTE (1992), 256. Ibid. Ibid., 251.
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textes visés par la bulle Inagrodominico ne sont pas hétérodoxes, si on les comprend dans le contexte du jeu de langage utilisé par Eckhart. La condamnation visait surtout l’effet que l’enseignement eckhartien risquait d’avoir chez les très nombreux fidèles habitués à penser et à parler d’une manière tout à fait différente que le mystique Thuringien. Elle concernait, à vrai dire, un malentendu au sujet de la pensée eckhartienne; mais ce malentendu s’est produit avec une certaine nécessité historique; il était pratiquement inévitable513. Eckhart évoluait dans un jeu de langage très dissemblable de celui de ses censeurs. Sa manière de penser et de parler était celle de l’expérience dialectiquement menée, et de la prédication passionnée qui en découlait514. Le Thuringien ne parle guère d’ob-jets; il décrit plutôt des expériences et veut conduire à y participer. Sa façon de parler de ces expériences s’articule spontanément dans des formes hautement développées de pensée dialectique que la tradition véhiculait. Et puisqu’il s’agissait d’expérience vécue, il exprimait sa voie avec passion. Cette passion trouvait précisément dans l’élément dialectique et dans le paradoxe sa formulation la plus adéquate. Dans le non-sens apparent du paradoxe, cette façon de s’exprimer cherchait à correspondre de la manière la plus exacte possible à ce qui avait été éprouvé, à ce qu’il fallait dire. Aussi Eckhart déclarait-il que l’âme est une avec Dieu, et pas seulement unie; car, pour son expérience passionnée, il n’y avait rien d’autre que Dieu. Il disait que Dieu n’est pas bon, parce que, pour le langage de la passion, même le mot bon semble encore trop bas, trop terrestre, pour pouvoir rendre justice à ce qui est le plus élevé. Il indiquait que le mal n’est pas, de tout point de vue, mauvais; car il savait que le mal était pénétré en même temps par la magnanimité de Dieu515. Il soulignait que l’inconditionné et l’incréé appartiennent à la raison (quoique non comme une partie d’une chose enclose en soi), lorsque la raison s’ouvre, au-delà d’elle-même, à l’inconditionné et à l’incréé de la Vérité516. Eckhart lui-même était conscient que sa façon de parler était paradoxale. Ses adversaires, dans une certaine mesure, on senti la différence entre le niveau du langage ordinaire et celui que la prédication eckhartienne privilégiait. Dans sa Rechtfertigungsschrift517, Eckhart a reconnu que ce qu’il avait dit – et qu’on lui reprochait – était erroné sicutsonat, c’est-à-dire pour un usage du langage qui paraît aller de soi, et qui n’est pourtant pas adéquat à la chose dont il 513. 514. 515. 516. 517.
Ibid., 256. Ibid., 256-257. Ibid., 257. Ibid., 257-258. Cf. A. DANIELS (1923).
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s’agit518. À plusieurs endroits de cet écrit, il a expressément attiré l’attention sur la différence de niveaux de langage. Il a reconnu que les points qu’on lui objectait étaient «falsi et erronei in sensu, quo ipsos accipiunt qui illos obiciunt»; mais il a maintenu qu’ils contenaient, au contraire, une belle et utile vérité de la foi et une instruction pour les mœurs, «si sane intelligantur»519. Souvent, Eckahrt a signalé qu’il s’agissait d’une emphaticalocutio, qu’il ne fallait pas prendre comme une simple information objective, sous peine d’absurdité520. Il s’est efforcé de tenir compte des objections, en proposant à ses adversaires des explications, dont il pensait qu’elles seraient compréhensibles à leur niveau d’utilisation du langage521. La bulle Inagrodominico, on le sait, admet que onze des propositions incriminées pouvaient recevoir un sens catholique «moyennant force explications et compléments»522. Même du côté des accusateurs, on a donc fait des tentatives pour surmonter la différence de niveaux de langage. Mais, dans l’ensemble, ces essais n’ont pas réussi; d’où la condamnation du 27.3.1329523. L’histoire ultérieure a cependant montré que la condamnation, tout en était «reçue» dans le cadre de l’ordinarylanguage ecclésial, n’a guère fait des vagues. En tout cas, elle n’a pas empêché l’influence ultérieure – considérable – de l’œuvre d’Eckhart. Tous ceux qui se sont vraiment rapprochés du niveau à partir duquel la pensée du Thuringien pouvait être comprise, ont été, toujours de nouveau, stimulés et inspirés par ses audacieuses trouvailles. Eckhart a toujours donné à penser à ceux qui ont réellement perçu ce qu’il avait à dire; parmi ceux qui ont été bouleversés par son message, on compte quelques-uns des plus grands esprits de notre histoire524. La meilleure explication de cette situation, c’est Eckhart lui-même qui l’a donnée, à la fin du sermon Beatipauperesspiritu: «Que celui qui ne comprend pas ce discours ne se mette pas martel en tête. En effet, tant que l’homme n’est pas semblable à cette Vérité, il ne peut comprendre ce discours, car c’est une vérité sans voile qui est sortie directement du cœur de Dieu525.» Sans «ressembler» à la Vérité en question, on ne peut pas la comprendre. En d’autres mots, on doit devenir autre que celui qu’on est «ordinairement» et «immédiatement». On doit modifier
518. 519. 520. 521. 522. 523. 524. 525.
Ibid., 15, 9; 15, 34; 17, 5; 37, 7; 52, 11. Ibid., 34, 21-24. Voir aussi 54, 16s. et 51, 12. Ibid., 39, 5; 40, 11; 40, 34; 53, 18. Cf. B. WELTE (1992), 258-259. TS 414. Cf. B. WELTE (1992), 259. Ibid., 259-260. TS 355 (sermon allemand 52).
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la forme de son existence entière, de sorte que des expériences tout à fait différentes – et autrement exprimables – par rapport à nos expériences habituelles, deviennent possibles; et que la Vérité elle-même commence à nous parler526. Arrivés à ce point, l’ob-jectivité extérieure des ob-jets re-présentables, et les règles ordinaires de la pensée ne nous aident plus. Malgré le risque de malentendus, Eckhart était persuadé qu’il devait parler. «Heureux qui a compris ce sermon. S’il n’y avait eu personne ici, j’aurais prêché pour ce tronc à aumônes527.» Cette conscience d’avoir une mission découle de la profondeur de l’expérience. Et l’expérience elle-même vient du fait que celui qui l’éprouve est devenu semblableà laVérité 528. 2. Élucidationdequelquespointsdifficiles Nous considérons, dans ce qui suit, la notion de déité, la présentation de Dieu comme un néant, la phrase selon laquelle «avant que le monde soit, Dieu n’était pas», la thèse de l’identité de l’homme et de Dieu, l’affirmation de «quelque chose» d’incréé dans l’âme, la doctrine du néant radical de la créature, les lignes selon lesquelles «Dieu voulant de quelque façon que j’aie péché, je ne voudrais pas ne pas avoir commis ces péchés»529. a) La«déité» D’après un interprète comme L. Lavaud, Eckhart reprend à son compte le motif néoplatonicien du croisement entre la pure intériorité de l’âme et la hauteur absolue du divin, mais il le relit à partir de la vertu chrétienne de l’humilité530. Lavaud cite le sermon allemand 14, selon lequel l’humilité de l’homme rend manifeste ce qui constitue le point culminant 526. Cf. DW I, 41, 5-7; TS 235; B. WELTE (1992), 260. 527. DPT 273, Pf., sermon LVI, TS 389. 528. Cf. B. WELTE (1992), 260-261. 529. Quelques-uns de ces points ont intéressé Hegel. Le jeune Hegel, en effet, a recopié plusieurs articles de la bulle papale Inagrodominico. Il ne les connaît pas de première main mais par l’intermédiaire de l’historien L. Mosheim, dont il a lu les Institutiones historiaeecclesiasticaesaec.XIII. Ce qui a touché Hegel, alors qu’il était jeune précepteur à Berne, c’est l’unité de l’homme avec le Fils que le Père engendre éternellement, et engendre encore; l’application à l’homme déifié de ce que l’Écriture sainte affirme du Christ; la théorie du néant radical des créatures; l’affirmation de «quelque chose» d’incréé dans l’âme; la thèse selon laquelle Dieu n’est pas bon. Cf. G.W.F. HEGEL, Theologische Jugendschriften, éd. H. NOHL, 367; Th.L. HAERING (1963), 288-289; J.-L. VIEILLARDBARON (1999), 62-63; M. DE GANDILLAC (2009), 613. 530. Cf. L. LAVAUD (2012), 127.
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de Dieu, qui est exprimé dans la suite par le terme de «déité»531. C’est dans l’abaissement de l’humilité que l’homme a accès à l’être le plus élevé de Dieu532. Selon Lavaud, le terme «déité» prend chez Eckhart une signification précise: il désigne l’être pur de Dieu qui précède en lui toute articulation trinitaire. La «déité» se distingue ainsi du concept de «Dieu» qui renvoie à la fois à l’idée de Trinité et à celle de Création: «Dieu» n’est tel qu’en tant qu’il est intérieurement structuré par la relation entre les Personnes de la Trinité et qu’il est Créateur533. Dans les énoncés du sermon allemand 14 où intervient l’idée de déité, le terme «déité» prend, selon Lavaud, son sens technique qui le distingue du concept de «Dieu». Les puissances de l’âme, dans l’optique eckhartienne (telle que Lavaud la comprend), ne sauraient se satisfaire de «Dieu», mais insatiables, plongent toujours plus avant dans les profondeurs du divin. L’humilité ne renvoie pas alors à la seule dimension trinitaire, mais engage la profondeur la plus absolue et la plus insondable de l’être divin. Au «fond» de l’âme, qui précède l’articulation des trois puissances (mémoire, intelligence et volonté), correspond la déité divine, antérieure à la distinction des Personnes534. Lavaud cite aussi le sermon allemand 15, qui évoque le baiser de l’unité de Dieu et de l’homme humble535. D’après Lavaud, ce qui se joue dans ce «baiser», c’est l’union entre la simplicité de l’âme, vide de tout rapport au créé, et la simplicité première de la déité antérieure à la distinction des Personnes536. Il est cependant possible de donner une interprétation christologique aux énoncés du sermon 15 en question: c’est ce que propose A. de Libera qui voit dans le «baiser de l’unité de Dieu et de l’homme humble» à la fois l’union hypostatique des natures divine et humaine dans le Christ et l’union de grâce entre l’âme et Dieu537. Mais Lavaud estime que l’interprétation qu’il défend se voit confirmée par le passage où Eckhart précise que «le fond de Dieu et le fond de l’âme ne sont qu’un seul et même fond»538. L’humanité serait la voie d’accès à l’unité ontologique originaire entre le fond de l’âme et la déité insondable, c’est-à-dire «à un point où plus aucune distinction ne subsiste entre l’homme et Dieu»539. Dans l’humilité s’accompliraient parallèlement une déshumanisation de l’homme et une dédivinisation de 531. 532. 533. 534. 535. 536. 537. 538. 539.
Ibid., 128. Cf. TS 308. Cf. L. LAVAUD (2012), 132. Ibid. Cf. TS 313. Cf. L. LAVAUD (2012), 133. Cf. A. DE LIBERA (1991), 77-98; TS 476 (note 429). TS 315. L. LAVAUD (2012), 134.
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Dieu, de sorte qu’en abandonnant leurs identités respectives, «homme et Dieu se fondent dans leur unité première»540. D’après Lavaud, les sermons allemands 14 et 15 ouvrent la voie vers l’identité entre le fond du moi et la profondeur de la déité541. L’interprétation avancée par L. Lavaud ne nous paraît pas s’imposer. Chez Eckhart, certes, l’intériorité de l’âme se situe au niveau où l’unité avec Dieu suppose le dépassement de Dieu, puisqu’elle implique l’abolition du rapport de dépendance et même de ressemblance. Ainsi, l’essence abyssale de l’âme est-elle l’abîme même de Dieu (du Dieu qui n’agit pas et qu’on ne peut connaître que dans l’inconnaissance). Il y a quelque chose dans l’âme de plus profond que l’âme; et il y a quelque chose en Dieu de plus haut que Dieu542. Dieu à côté de nous doit devenir Dieu en nous comme nous sommes en lui. L’analogie d’attribution extrinsèque s’accomplit dans la doctrine du détachement total: l’homme qui n’est pas par lui-même se détache de lui-même. Ce faisant, l’analogie d’attribution se dépasse elle-même en quelque façon. Car qui dit analogie dit encore distinction. Mais le propre de l’analogie d’attribution est de saisir la créature dans sa racine divine. Quoiqu’elle suppose la distinction du créateur et de la créature, elle affirme en même temps leur unité, et dans l’unité, il n’y a plus de cause analogique ni d’effet. Il y a donc un au-delà de l’analogie auquel conduit l’analogie elle-même. Elle conduit au stade où il n’y a plus de Dieu, parce qu’il n’y a plus que Dieu; au stade où il n’y a plus ni créateur ni Dieu, mais leur unité543. D’après un interprète aussi expérimenté que F. Brunner, le Dieu ineffable vers lequel Eckhart se tourne, n’est pas au-delà de la Trinité, comme le Thuringien en donne parfois l’impression. L’Absolu solitaire réside dans la Trinité même: «il est l’unité insondable de l’Essence divine»544. V. Lossky n’en disconvient pas. Selon lui, la déité concerne l’aspect intérieur sous lequel nous concevons la réalité simple de Dieu. La déité inopérante est visée comme le terme suprême d’union, au-delà de tout rapport des effets à la Cause. Elle signifie le repos intérieur du «Dieu en soi». Elle est manifestée par la Trinité, plus précisément par l’opération indivise des Trois adextra545. 540. Ibid. 541. Ibid., 141-142. 542. Cf. F. BRUNNER (1999), 82-83. 543. Cf. Pf., sermon LVI, p. 181; DTP 273. 544. F. BRUNNER (1999), 83. Dans un sens semblable, cf. G. JARCZYK – P.-J. LABARRIÈRE (1995), 143: «Le terme de ‘déité’ … ne peut être postulé que comme le vinculumsubstantiale … qui, à même le multiple des personnes, ditet faitleur unité essentielle… Rapporté au Dieu des représentations trinitaires, le terme de ‘déité’ est ainsi l’analogue de ce que, en théologie plus classique, l’on appelle la ‘nature’ dans son rapport aux Personnes.» 545. Cf. V. LOSSKY (19732), 343.
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Selon A. de Libera, dans la même ligne, on n’est pas ici dans une alternative entre l’Un et la Trinité, entre l’hénologie plotinienne et la théologie chrétienne. On est exactement en pleine théologie mystique546. Les énoncés eckhartiens les plus «excessifs»547 ne font que redire en allemand ce que Denys dit dans le latin tourmenté de ses traductions médiévales. A. de Libera croit pouvoir affirmer la parfaite orthodoxie d’Eckhart là même où il paraît rompre avec tous les cadres traditionnels de la scolastique548. Parfois, Eckhart semble placer l’Unité au-dessus de la Trinité. Mais ce n’est qu’une apparence. Ce que le Thuringien soutient, c’est que l’âme ne peut saisir l’unité d’essence des Trois avec les vestiges qui sont en elle: amour et connaissance, intellect ou volonté549. Et pourtant l’union – hénôsis – peut bel et bien s’effectuer. «Parvenir à l’unité» ce n’est pas, pour Eckhart – tel que l’interprète A. de Libera –, remonter au Principe des trois Personnes, comme si l’Essence divine, la déité, était réalisée à part des Trois dont elle est l’essence. C’est laisserêtreDieu dans l’âme en laissant toutes choses et toute opération550. C’est s’élever à ce qu’Eckhart appelle la «pauvreté en esprit», laquelle est supérieure à la connaissance et à l’amour, car elle «n’opère rien», mais reste au fond d’elle-même, au centre immobile de la sphère qui transit tout et qui est tout, dans la pure henôsis551.La déité, l’abîme sans fond552, l’essentialité simple dont parle la Glose553, désire l’unité d’essence de Dieu, à savoir ce qui est proprement visé quand on dit que «Dieu est une seule essence en trois Personnes»554. Elle désigne la «consubstantialité» du Père et du Fils. Or, comme le souligne A. de Libera, l’unité d’essence de Dieu ne saurait être pensée à part des trois hypostases ou Personnes dont elle est l’essence. C’est donc à tort qu’on a reproché à Eckhart – au procès de Cologne – d’avoir soutenu que là où Dieu est un Un simple, Il n’est ni Père, ni Fils ni Saint-Esprit555. Dans l’optique eckhartienne, l’essence divine n’est pas le principe producteur de la Trinité. Eckhart professe l’axiome théologique selon lequel «l’essence n’engendre pas»556. 546. Cf. A. DE LIBERA (2012), 58. 547. Cf. St. BRETON (1985). 548. Cf. A. DE LIBERA (2012), 58. 549. Ibid., 60-61. 550. Ibid., 61. 551. Ibid. 552. Cf. Pf., 516. 553. Ibid., 519. 554. A. DE LIBERA (2012), 54. 555. Ibid., 51 (note 21). 556. Pf., 533. Cf. A. DE LIBERA (2012), 54-55. Sur la notion eckhartienne de déité, voir aussi M.-A. VANNIER (2005), 196-199.
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b) «Dieuestunnéant» Eckhart considère souvent Dieu comme la Vérité pure557. Et pourtant, en fin de compte, il a dépassé cette façon de parler, d’un certain point de vue. Pour commencer, toutefois, il accueille la doctrine classique des transcendantaux, en particulier sous la forme: ens,unum,verum,bonum558. En leur forme pure, l’esse, la veritas et la bonitas sont des noms divins559. Dieu est la Bonitaséternelle560. Comme la veritas, cependant, la bonitas, estime Eckhart, doit être surmontée561. Comme la vérité, elle fournit seulement une notion provisoire de Dieu. Pour finir, le Thuringien croit devoir supprimer toutes les formes métaphysiques de la pensée562. Le concept d’être (esse) – que les textes allemands d’Eckhart appellent le plus souvent Wesen – est étroitement associé par le Thuringien au concept d’unité. Comme les mots veritas et bonitas, le terme d’esse est employé par lui comme nom divin. Il discerne entre ces trois notions un certain ordre: l’être occupe la première place, la vérité la deuxième, et la bonté la troisième563. Cet ensemble ternaire est mis en relation avec la doctrine théologique de la Trinité. Dans la créature, les trois déterminations transcendantales correspondantes sont saisies comme un reflet de la Trinité564. De tout étant, on peut dire qu’il est, qu’il est vrai et qu’il est bon au sens métaphysique; et ce groupe de trois aspects est ordonné et approprié à la Triade divine565. On peut considérer aussi l’essence qui demeure une dans toutes les distinctions conceptuelles et dans les diverses relations trinitaires; ce qui met en relief le moment de l’unum, sans pour autant déranger la structure trinitaire. On obtient ainsi le concept fondamental d’une unité qui se déploie dans la vie relationnelle de la divinité et qui s’accomplit comme unité précisément dans ce déploiement566. Chez Eckhart, répétons-le, les concepts de vérité, de bonté et d’être sont certes esquissés sérieusement, mais ils constituent seulement une étape sur un chemin qui mène plus loin, et au cours duquel toutes les notions 557. Cf. DW I, 316, 8 (sermon allemand 19); DW V, 54, 3s. (BgT); LW I, 404, 11s. (InGen.I), etc. 558. Cf. LW IV, 322. Sur la doctrine eckhartienne des transcendantaux, on peut consulter H. FISCHER (1974); K. ALBERT (1976); J.A. AERTSEN (2012), 21-39. 559. Cf. B. WELTE (1992), 46, 57, 69. 560. Cf. DW I, 400, 1 (sermon allemand 23); LW I, 45, 15s. (InGen.I); DW II, 43, 2 (sermon allemand 27); LW II, 434, 1 (InSap.); DW III, 97, 8 (sermon allemand 65); DW V, 25, 1s., etc. Voir B. WELTE (1992), 58-59. 561. Cf. B. WELTE (1992), 58, 63-64. 562. Ibid., 68. 563. Ibid., 68-69. 564. Cf. LW III, 305, 1s. 565. Cf. B. WELTE (1992), 69-70. 566. Ibid., 70-71.
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métaphysiques sont de nouveau supprimées. Finalement, toutes les formes métaphysiques de pensée sont abolies (et en même temps conservées comme le «revers» de leur propre suppression). Bien qu’il ait d’abord ciselé lui-même les pensées métaphysiques les plus élevées, Eckhart nous conduit, en définitive, au-delà du système des pensées, et en ce sens au-delà de la métaphysique567. D’après le sermon allemand 21568, «saint Paul dit: ‘Un Dieu.’ Un est quelque chose de plus limpide que bonté et vérité. Bonté et vérité n’ajoutent rien, elles ajoutent dans une pensée; lorsque l’on pense, alors on ajoute. Un n’ajoute rien, étant donné qu’il est dans lui-même avant qu’il ne flue dans Fils et Saint-Esprit…Un maître dit: Un est nier du nier»569. Nous voyons ici comment les déterminations de la vérité et de la bonté, d’abord mises en avant, sont de nouveau dissoutes570. La vérité et la bonté n’ajoutent rien; car ce qui est, précisément dans la mesure où il est, est vrai et bon. Et cela vaut aussi de la Vérité et de la Bonté suprêmes. Certes, lorsque ce qu’il y a de plus élevé et de plus pur est pensé, la pensée ajoute quelque chose. Elle fait ressortir expressément la vérité et la bonté; elle distingue le moment de la vérité et celui de la bonté; et elle présente ces moments particulièrement et pour-soi. Dans cette re-présentation, surgissent alors des rapports de négation571. Les déterminations appelées vérité et bonté impliquent une différence; or celle-ci, après avoir été mise en place, doit finalement être supprimée. Les déterminations distinctes «vérité» et «bonté» doivent de nouveau fusionner. Elles fusionnent dans ce que Maître Eckhart appelle «un»572. L’un signifie la pureté de la vie sans séparation, sans dissociation, simplement une avec elle-même; il renvoie à la pureté de la vie infinie et inconditionnée573. L’Un demeure un avec soi, même dans son autre. Même dans la différence qu’implique la création de l’étant du monde, l’Un demeure purement un avec soi. Il est tout à fait exempt de scission, de négativité. Aussi le texte cité parle-t-il – pour la seule et unique fois dans toute l’œuvre d’Eckhart en allemand – d’un «nier du nier»574. Il faut nier le négatif pour toucher ce qui n’est plus 567. Ibid., 72. 568. Cf. LS 225-232. 569. Ibid., 228 (DW I, 361, 6s.). 570. On trouve quelque chose de semblable dans le sermon allemand 13 (DW I, 219, 4s), dans le sermon latin XLIV (LW IV, 367-368), et dans le commentaire du livre de la Sagesse (LW II, 486, 12). 571. Cf. B. WELTE (1992), 74-75. 572. Ibid., 75-76. 573. Ibid., 76. 574. DW I, 361 (note 4) indique une série de passages parallèles dans l’œuvre d’Eckhart en latin.
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négatif en aucune façon, ce qui est libre de séparation, de dissociation, de finitude. Ce qui finalement demeure le positif dans la négation de la négation, est à peine dicible; dans le présent contexte, Eckhart l’appelle simplement «Un»575. La negationegationis est la moelle et la cime de l’affirmation la plus pure576. De cette dernière, on ne peut plus rien dire. Eckhart emploie néanmoins le terme «Un», dans la lumière duquel la vérité et la bonté disparaissent; Eckhart n’entend pas dire qu’elles soient devenues erronées; mais il veut indiquer qu’elles n’ont plus rien de séparé à signifier. Il ne reste donc plus que l’Un577. Dans le sermon allemand 23578, l’être (Wesen) intervient encore, d’une certaine manière, à côté de l’un. Cependant, Eckhart utilise d’une façon très personnelle la doctrine des transcendantaux: l’esse et l’unum sont disposés hiérarchiquement en quelque sorte; ils sont placés plus haut que le verum ou le bonum. Ce qui demeure dans la négation de la négation, Eckhart l’appelle aussi le pur être, qui n’a plus rien à voir avec le nonêtre. Puisqu’il est le pur être, il est en même temps unité pure. La métaphysique est ici supprimée, dans la mesure où la pensée de la vérité et de la bonté – dans ce qu’elle a de dissociateur – s’efface. Il reste cependant un résidu de métaphysique, car la pensée de l’unité et de l’être est encore là; elle est même explicitée par la formule de la négation de la négation579. En d’autres mots, ce pas décisif en direction du dépassement de la métaphysique est fait encore à partir du terrain de la métaphysique, comprise comme la forme systématisée de penser quelque chose de manière séparatrice et objectivante. L’«un» et l’«être» sont les derniers jalons sur ce chemin de pensée580. Dans les Questionsparisiennes, on le sait, Eckhart cherche à surmonter l’horizon de l’être et de l’étant à l’aide de ce qu’il appelle intelligere (cf. supra, chap. XII/III, 2). Le concept d’être, observe B. Welte, apparaît désormais secondaire par rapport au concept de pur intelligere581. L’esprit doit être tout à fait libre de toutes les formes et déterminations – et en ce sens de tout être de l’étant – afin d’être libre pour tout582. Les négations dont il est question ici, tendent à une pure négativité dans laquelle – en tant que négation de la négation – toutes les déterminations 575. Cf. B. WELTE (1992), 76-77. 576. Cf. LW III, 175s. (InIoh., n. 207). Sur l’affirmation eckhartienne selon laquelle Dieu est, comme unum, la negationegationis, cf. U. KERN (2003), 178s. 577. Cf. B. WELTE (1992), 78. 578. DW I, 400, 2s. 579. Cf. B. WELTE (1992), 78-79. 580. Ibid., 79. 581. Ibid., 82. 582. Cf. LW V, 47, 15s.
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disparaissent, s’effondrent dans l’abîme inconcevable de l’auto-accomplissement lumineux que Maître Eckhart appelle ici intelligere583. Par ce biais, nous sommes une fois de plus sur le chemin du dépassement de la métaphysique en tant que système de pensées objectives. Celles-ci se dissolvent dans la pure lumière vers laquelle se tourne, dans le silence, l’homme détaché. Mais cette tentative de surmonter la métaphysique est encore menée, elle aussi, avec les moyens de la métaphysique, à savoir à l’aide du concept d’intelligere584. Finalement, Eckhart a cependant rompu – en quelques endroits décisifs de ses sermons allemands – avec tous les concepts transcendantaux. Il les traverse. Il laisse derrière lui les dernières notions qu’il avait retenues, même l’unum, l’esse et l’intelligere, et se rend dans une contrée au-delà de toute métaphysique (au sens précisé)585. Dans le sermon allemand 7, nous lisons: «La connaissance perce à travers la vérité et la bonté et elle atteint à l’être pur, elle saisit Dieu nûment, en tant qu’il est sans nom586.» Elle perce ainsi à travers les concepts et les noms suprêmes. De manière semblable, le sermon allemand 10 déclare: «J’ai parlé d’une puissance dans l’âme; dans sa première diffusion, elle ne saisit pas Dieu en tant qu’il est bon; elle ne le saisit pas non plus en tant qu’il est vérité; elle creuse et continue à chercher, et elle prend Dieu dans son unité et dans sa solitude, elle saisit Dieu dans son désert et dans son propre fond587.» Ici aussi, nous avons la percée à travers la vérité et la bonté; le mot unité intervient encore un instant. Mais l’unité s’éclipse sans tarder, en tant que mot déterminé, en faveur des symboles de l’endroit solitaire et du désert. Il s’agit de contrées où il n’y a rien à voir. Il n’y a plus aucune détermination, aucun concept, aucun nom. Il n’y a qu’une étendue infinie, rien d’autre. Ce Rien, ce néant, il s’agit cependant de le voir, c’est-à-dire de l’éprouver en tant que pure et immense étendue. Dans ce contexte, le mot ténèbre fait surface588. La ténèbre, elle aussi, est une contrée où il n’y a rien à voir589. Lorsqu’on quitte tous les concepts, pensées et formes, il ne reste finalement que ce rien, ce néant. Eckhart utilise ce mot décisif plus d’une fois, par exemple au sermon 23. «Être est-il vérité? Qui interrogerait à ce propos nombre de maîtres, ils diraient: ‘Oui!’ Qui m’aurait interrogé 583. 584. 585. 586. 587. 588. 589.
Cf. B. WELTE (1992), 83. Ibid., 84. Ibid., 85. TS 267 (DW I, 122, 6s.). TS 286-287 (DW I, 171, 12s.) Cf. sermon allemand 22, LS 232-241, en particulier 240 (DW I, 389, 7). Cf. B. WELTE (1992), 85-86.
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moi-même, j’aurais dit: ‘Oui!’ Mais maintenant je dis: ‘Non!’, car vérité est aussi ajoutée590.» Ce texte est particulièrement intéressant, car il part du concept de vérité et affirme d’abord ce concept comme nom qui convient à Dieu, pour le nier ensuite avec vivacité. Du point de vue de la conceptualité métaphysique, Dieu est être et vérité. Cette possibilité, Eckhart la maintient. Mais en même temps il la traverse et la dépasse. La vérité, dit-il, est ajoutée, et donc secondaire591. Quelques lignes plus loin, le même texte demande: «Et s’il n’est ni bonté, ni être, ni vérité, ni Un, qu’est-il alors?» Eckhart répond: «Il n’est rien de rien, il n’est ni ceci ni cela592.» Dans cette phrase, non seulement les concepts de vérité et de bonté sont écartés, mais même les derniers transcendantaux – qui, pendant un moment, avaient été maintenus comme les derniers signes sur le chemin qui mène au-delà de tous les concepts – sont dépassés. Il ne reste donc plus que le rien, le néant, la pure négativité593. Le sermon allemand 6 s’exprime de manière semblable (en se rapportant, cependant, à l’Abgeschiedenheit de manière explicite): «Ceux qui ne sont égaux à rien, eux seuls sont égaux à Dieu. Car l’être divin n’est égal à rien; en Lui il n’y a ni image ni forme594.» Ici, tous les concepts sont totalement délaissés, et il reste seulement le rien. L’homme détaché plonge dans l’étendue immense et silencieuse du Rien, du néant qui n’est plus troublé par quoi que ce soit. Ici, on a complètement quitté la métaphysique en tant qu’édifice de pensées, de concepts. Éprouver ce néant, observe Welte, c’est peut-être l’expérience la plus extrême, et la plus haute, que l’homme détaché puisse faire. Car même le nom «Dieu» s’évanouit595. Il n’y a plus besoin d’un nom devant la pure Présence, légère et surpuissante. Et pourtant, l’homme détaché est certain que celui devant lequel il se tient est nommé Dieu dans la contrée où les noms sont nécessaires. Dans le célèbre sermon Beatipauperesspiritu (sermon allemand 51), nous lisons: «C’est pourquoi je prie Dieu de me libérer de ‘Dieu’596.» Eckhart veut dire: me libérer de «Dieu» en tant que «Dieu» est un mot, un concept, un nom. La pure Présence est éprouvée ici comme étant beaucoup plus précieuse que tous les mots597. C’est pourquoi Eckhart écarte,
590. 591. 592. 593. 594. 595. 596. 597.
LS 245 (DW I, 401, 3s.). Cf. B. WELTE (1992), 86. LS 245 (DW I, 402, 1s.). Cf. B. WELTE (1992), 87. TS 261 (DW I, 107, 5). Cf. B. WELTE (1992), 87-88. TS 354 (DPT 305). Cf. B. WELTE (1992), 88.
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parfois avec véhémence, les vieilles déterminations métaphysiques. D’après un fameux passage du sermon allemand 9, «Dieu n’est ni bon, ni meilleur, ni le meilleur. Celui qui dirait que Dieu est bon Lui ferait aussi tort que s’il disait que le soleil est noir598.» Ce texte témoigne de la force de l’expérience eckhartienne du Rien en tant qu’abîme de la divinité. Elle est excessive et cependant exacte. Excessive parce qu’elle rejette – au profit de la seule expérience de la ténébreuse lumière du Rien – tout ce que les hommes tiennent habituellement pour bon et divin. Exacte, cependant, car Eckhart voit nettement que ce que les hommes appellent bon est un concept très limité et relatif. Même le superlatif n’est qu’un superlatif relatif. Or tout le relatif s’éclipse devant l’expérience qui touche le Rien illimité. La phrase en question prête cependant à malentendu, si l’on la saisit à partir de l’horizon usuel du langage et de l’expérience des hommes, même croyants, dans leur vie de tous les jours. Car c’est pour de bonnes raisons qu’ils appellent Dieu «bon». Aussi cette proposition eckhartienne a-t-elle fait scandale, comme en témoigne le procès d’Avignon599. Lorsque tous les noms et concepts s’effacent, toute ob-jectivité disparaît. Avec sa disparition, disparaît en même temps toute subjectivité (au sens de la tendance du sujet à s’appuyer et s’établir sur soi-même)600. D’où la phrase du sermon allemand 4 selon laquelle «ceux qui sont égaux à rien, eux seuls sont égaux à Dieu»601. Lorsque Dieu perd tout nom et devient égal à Rien, l’homme perd, lui aussi, toute propriété, tout attachement à soi-même, et s’oublie soi-même dans l’Infinité sans nom. Il devient ainsi égal à rien, et précisément par là égal à Dieu. Le sermon Beati pauperes va dans la même direction lorsqu’il déclare: «tant que vous avez encore la volonté d’accomplir la volonté de Dieu…, vous n’êtes pas pauvres»602; car celui-là seul est un homme pauvre qui ne veut rien, ne sait rien et n’a rien603. Ensemble avec la disparition de l’ob-jectivité, la subjectivité qui s’accroche à elle-même doit s’effacer entièrement, au profit de la pure Présence604. On peut citer aussi la phrase du sermon allemand 22 qui évoque l’aboutissement dernier du mouvement de s’abîmer en Dieu: «Qu’est-ce que la fin ultime? C’est la ténèbre cachée de la déité éternelle, et c’est inconnu et ne fut jamais connu et ne sera jamais connu. 598. 599. 600. 601. 602. 603. 604.
TS 276 (DW I, 148, 5s.). Cf. DW I, 148, n. 3; B. WELTE (1992), 89. Cf. B. WELTE (1992), 90. TS 261 (DW I, 107). TS 350 (DPT 304). TX 349 (DPT 302). Cf. B. WELTE (1992), 90-91.
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Dieu demeure là en lui-même inconnu605.» Habituellement, on entend par «connaître» savoir quelque chose en tant que quelque chose. Cette notion de la connaissance implique la structure sujet-objet: «Jeconnais quelque chose en tant que quelque chose.» Mais lorsque cette structure disparaît, la connaissance, en ce sens, disparaît elle-aussi. Toutefois, elle ne se dissout pas en un néant vide; elle s’éclipse dans la plénitude de la Présence indivise. Aussi ne suffit-il pas de dire que Dieu est inconnu pour l’homme; il faut ajouter, comme le fait Eckhart, que Dieu demeure en lui-même inconnu606. D’après le sermon allemand 71, «Dieu est un néant»607. Ce néant, explique U. Kern, ne saurait être saisi simplement comme le nonétant608. Il est certainement cela aussi. Mais il n’est pas seulement la négation de l’étant créé. Il s’agit plutôt du néant deDieu, que l’on doit fondamentalement distinguer du néant des créatures. Dieu est le néant de Dieu. Dieu définit le néant, le détermine. Ce néant divin, ce n’est pas à l’homme de le définir. L’homme n’est pas de taille à le saisir à partir de lui-même. C’est, comme le dit le sermon allemand 22, «la ténèbre cachée de la déité éternelle»609. Derrière les pensées hardies de Maître Eckhart, on discerne une grande et ancienne tradition, celle de Grégoire de Nysse et de Denys, dans laquelle s’inscrit aussi la pensée prestigieuse de Thomas d’Aquin (cf. supra, chap. XII/I). L’Aquinate souligne, en effet, que Dieu ne tombe sous aucune catégorie610. Dans cette optique, Dieu n’«est» pas, si l’on prend le mot est au sens strict611. On peut donc remplacer, comme le fait Eckhart, la phrase «Dieu ne tombe sous aucune catégorie» par la phrase «Dieu est un néant». Thomas d’Aquin, lui, se garde de s’exprimer ainsi. Il est très attentif à la façon dont s’articulent la pensée et le langage des membres de la communauté de foi de son époque, et évite consciencieusement de les choquer. Cette prudence est tout aussi caractéristique de l’attitude de l’Aquinate que la tendance à tirer les conclusions les plus extrêmes l’est de celle du Thuringien612. Mais Thomas prépare, au fond, la démarche d’Eckhart, lorsqu’il dit: «de deo scire non possumus quid sit»613. L’Aquinate n’hésite cependant pas à utiliser les ressources mises à sa disposition 605. TS 241 (DW I, 389, 7s.). 606. Cf. B. WELTE (1992), 92. 607. LS 556 (DW III, 222, 11s.). 608. Cf. U. KERN (2003), 149. 609. TS 241 (DW I, 389). 610. Eckhart renvoie à cette doctrine. Cf. LW II, 58, 6 (InExod., n. 54); LW III, 445, 6 (InIoh., n. 514); sermon allemand 9 (DW I, 147, 3s.). 611. Cf. B. WELTE (1992), 94-97. 612. Ibid., 100, 103. 613. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 3, introd.
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par la tradition métaphysique614. Eckhart non plus, lorsqu’il déploie – surtout dans ses œuvres latines – sa pensée dans le registre de la métaphysique. Toutefois, il est typique de la pensée du Thuringien de s’efforcer, à certains endroits décisifs (surtout dans ses sermons et traités allemands), de dépasser entièrement les énoncés métaphysiques au profit de la pure Présence indivise du Dieu ineffable qui «est un néant». Par là, Eckhart, accède à un niveau tout à fait nouveau dans son expérience pensante. Dans des passages cruciaux de son œuvre, il quitte la sphère de la conceptualité métaphysique et risque des expressions extrêmes615. Il dépasse aussi le niveau de ce qui est simplement théorique, et invite à une attitude de vie conforme à ses vues les plus audacieuses. Par là, il ne pouvait qu’entrer tôt ou tard en conflit avec la façon normative de penser et de parler de l’Église de son temps. D’où son procès et la condamnation de certaines de ses thèses616. Les témoignages de la percée qu’il a effectuée à travers la métaphysique (que celle-ci soit de type savant ou plutôt populaire), et du niveau inouï, vertigineux, que cette percée a atteint, se trouvent surtout dans le premier volume de l’édition critique de ses sermons allemands, qui contiennent les textes dont l’authenticité est garantie par les documents dudit procès. Ces textes pouvaient difficilement être compris à son époque. Mais ils ont une grande importance pour nous, hommes du XXIe siècle; car la façon métaphysique de penser n’est plus évidente à notre époque617. c) «Avantquelemondesoit,Dieun’étaitpas» Selon Eckhart, la production indivinis et la production adextra partent de Dieu comme un. L’un est la première détermination de l’être, qui constitue la première Personne de la Trinité. Par l’un, Dieu se fait principe actif au sein de lui-même d’abord, hors de lui-même ensuite618. Eckhart distingue la procession qui émane de l’un en tant qu’un et la procession qui se répand à l’extérieur de l’un et se termine au multiple619. La première procession, qui est immanente, est celle du Fils et du Saint-Esprit. Avec le Verbe, cette première procession produit les raisons des choses contenues en lui. (Dieu crée le monde d’abord en lui-même dans les raisons idéales 614. Cf. B. WELTE (1992), 101-102. 615. Ibid., 103-104. 616. Ibid., 104. 617. Ibid. La tentative eckhartienne d’opérer une percée à travers la métaphysique, et de dépasser la structure sujet-objet, n’est pas sans analogie avec le bouddhisme zen. Cf. ibid., 105-110, 172-174, 192-196. On peut consulter A.M. HAAS (1994), 373-383; Shizuteru UEDA (2012), 343-361. 618. Cf. F. BRUNNER (1999), 45. 619. Cf. Lib.parab.Gen., n. 11.
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du monde620.) La procession des Personnes, purement immanente, est antérieure à l’autre procession, mais d’une priorité logique et non temporelle. La sphère du divin est celle de l’éternité. Elle ne se situe donc pas avant la créature; on ne peut soutenir que Dieu agit en lui-même àun certainmoment, et hors de soi àunautremoment.L’action par laquelle Dieu se manifeste à soi-même et l’action par laquelle il crée l’univers n’ont pas lieu dans le temps. C’est à nos oreilles de créatures que l’unique Parole divine résonne deux fois. Eckhart n’a pas craint de s’exprimer sur ce point d’une manière paradoxale. «Avant que le monde soit, Dieu n’était pas», lit-on dans l’Exposition de la Genèse621. Cette proposition étrange ne signifie pas que Dieu ait commencé d’exister ni qu’il existe sur le mode temporel propre au monde622, mais au contraire que Dieu est éternel et que, pour cette raison, son existence et son opération n’ont pas de commencement. À la question absurde de savoir pourquoi Dieu n’a pas créé le monde plus tôt, Eckhart répond que Dieu ne le pouvait pas, parce qu’il n’était pas. En effet, comment Dieu serait-il antérieur à luimême623? Comme avant lui l’Aquinate, le Thuringien se sépare de la tradition bonaventurienne et franciscaine selon laquelle la raison démontre que le monde a eu un commencement dans le temps. Il soutient qu’il n’y a pas de moment avant le monde pendant lequel le monde n’était pas624. Il veut dire simplement que le temps va de pair avec le monde. Selon Eckhart, on peut admettre que le monde ait été abaeterno; car le monde est par nature en état de dépendance radicale625. d) «NoussommesleFilsunique» D’après Eckhart, l’homme qui se détache de tout et s’abîme en Dieu, devient un avec Dieu. «Cet homme se tient dans la connaissance de Dieu et l’amour de Dieu, et ce qu’il devient n’est pas autre chose que ce que Dieu Lui-même est626.» Les énoncés eckhartiens sur l’identité de l’homme et de Dieu ont toujours frappé les esprits, voire provoqué l’étonnement et l’indignation de maints lecteurs. Mais, comme le rappelle B. Welte, il ne faut pas croire trop vite que l’on sait ce qu’est l’identité627. Le sermon 620. 621. 622. 623. 624. 625. 626. 627.
Cf. InGen.I, n. 5; F. BRUNNER (1999), 45-46. Cf. InGen. I, n. 7. Cf. U. KERN (2003), 165. Cf. F. BRUNNER (1999), 46. Cf. InIoh.,n. 215. Cf. F. BRUNNER (1999), 47. TS 296 (sermon allemand 12). Cf. B. WELTE (1992), 110-111.
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allemand 6 contient les formules les plus importantes sur le thème de l’identité en question. Eckhart évoque le sacrement eucharistique: «Ce qui est transformé en autre chose devient un avec autre chose… Je suis transformé en Lui (en Dieu) de telle manière qu’il me produit comme son propre être, un avec Lui et non semblable à Lui628.» Ce passage a des parallèles dans les documents du procès d’Eckhart, car son insistance sur l’identité a fortement choqué. Cependant, le Thuringien n’entendait pas effacer la différence. Autrement, il n’aurait pas pu dire: «il me produit». Il s’agit donc d’une identité du non-identique629. Le douzième sermon allemand aide à résoudre l’énigme. D’après ce sermon, le Père nous révèle dans son Fils tout son être, et nous enseigne que nous sommes le même Fils. «Lorsque Dieu voit que nous sommes le Fils unique, Il nous désire avec une telle impétuosité…, qu’Il agit comme si son être divin allait se briser et s’anéantir en lui-même, pour nous révéler tout l’abîme de sa déité630.» «Sorti de lui-même», l’homme serait le Fils unique et «aurait en propre» ce que le Fils unique a en propre631. Comment Eckhart peut-il effacer la distinction entre le fils adoptif de Dieu et le Fils de Dieu par nature? Selon un interprète comme F. Brunner, la réponse est la suivante. Lorsqu’il a renoncé à tout esprit de possession, l’homme possède les biens du Christ. Ou plutôt, le Christ se possède en lui. À propos de ce sermon, Eckhart a déclaré que «c’est en vain que nous serions fils de Dieu si ce n’était par celui qui est vraiment Fils de Dieu naturellement, puisqu’il est le premier-né parmi beaucoup de frères et le premier-né de toute créature»632. D’après le sixième sermon allemand, le Père engendre son Fils dans l’âme de la manière même dont Il l’engendre dans l’éternité, et pas autrement. Dieu m’engendre comme son fils sans aucune distinction633. D’après le Thuringien, commente F. Brunner, il ne faut pas penser qu’autre est le Fils par lequel le Christ est Fils de Dieu, et autre celui par lequel nous sommes appelés fils de Dieu et nous sommes fils de Dieu: c’est le même Fils, engendré naturellement, dont nous sommes «co-héritiers»634. D’après Brunner, la pensée d’Eckhart s’éclaire quand on se souvient que les analogués ne possèdent pas, enracinée en eux, la forme selon laquelle ils sont analogués. 628. TS 262-263 (DW I, 111, 5s.). 629. Cf. B. WELTE (1992), 112. 630. TS 296. 631. Ibid. Cf. F. BRUNNER (1999), 78. 632. G. THÉRY (1926), 220. 633. TS 262. Voir aussi le sermon allemand 46, LS 385-388, en particulier 385; DW II, 378-379. 634. Cf. F. BRUNNER (1999), 79.
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Il n’y a nul danger à supprimer la distinction entre le Fils et l’âme, si l’âme ne possède pas le Fils, sinon lorsqu’elle est dépouillée d’ellemême et vit non plus par elle-même, mais par le Fils. En un sens, le Fils demeure donc seul à posséder sa propre perfection. Dans cette perspective, ce n’est pas offenser la transcendance du Fils éternel que de dire que l’homme, en tant que fils de Dieu, est le Fils de Dieu lui-même635. B. Welte se réfère, dans ce contexte, à un passage très connu du douzième sermon allemand: «Pour que mon œil puisse voir les couleurs, il doit être vide de toute couleur. Quand je vois une couleur bleue ou blanche, la vision de mon œil qui voit la couleur, autrement dit cela même qui voit, est identique à ce qui est vu par l’œil636.» L’œil doit être vide, de même que l’homme détaché (derAbgeschiedene) doit être vide. Dans l’événement de la vision, le voir et l’être-vu sont les côtés d’un unique processus637. Il y a ici une identité événementielle d’étants qui, considérés chacun pour soi, et abstraction faite de l’événement, sont tout à fait différents, et le demeurent. Ce qui, en tant qu’existence ontique, est nonidentique, devient identique dans l’événement de la vision638. Ce modèle permet de saisir comment l’homme détaché devient un avec Dieu. L’identité de l’événement – ou de ce qui «est produit» – n’est pas une identité de l’existence statique. La différence entre Dieu et la créature n’est pas oubliée. On ne peut donc pas parler ici d’un panthéisme, au sens courant du mot639. Il s’agit plutôt de l’«unisson» d’un même processus événementiel («In-eins-Schlag ins Selbe des einen Geschehen»)640. Nous sommes devant une authentique identité; mais celle-ci est d’un tout autre type que ce que nous nommons habituellement identité; car d’ordinaire nous prenons pour modèle la présence extérieure de l’étant. L’identité dont parle Eckhart est l’identité du non-identique. Elle n’efface pas cette nonidentité, mais au contraire la rend possible641. L’homme détaché devient un avec Dieu, et non pas équivalent à Dieu; de même que l’œil devient un avec ce qu’il voit, sans pour autant être équivalent à ce qui est vu. 635. Ibid. 636. TS 299 (DW I, 201, 2-5). Voir aussi LW I, 346; LW II, 116, 201, 252s., 596s.; LW III, 204s. 637. Cf. B. WELTE (1992), 113. 638. D’après R. Schürmann, beaucoup de jugements erronés au sujet de la pensée d’Eckhart viennent du fait que l’on a interprété celle-ci comme une «métaphysique» traitant de substances considérées statiquement. En réalité, Eckhart s’intéresse à l’événement plutôt qu’à la substance. Cf. R. SCHÜRMANN (1972), 66 (note 46); J. CAPUTO (1974), 483 (note 10). 639. Cf. B. WELTE (1992), 114-115. 640. Ibid., 115. 641. Ibid.
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«Dieu et moi sommes un dans l’opération: Il opère et je deviens642.» Dieu opère sa présence en moi, et je deviens le «là» de cette présence. Nous sommes un, mais cette unité peut être considérée de deux côtés: celui de l’opérer et celui du devenir. Et ces deux côtés indiquent la différence de Dieu qui opère et de l’homme qui devient. L’identité du processus événementiel n’abolit pas la différence de l’être que chacun est pour soi643. Loin de tout panthéisme primitif, la doctrine eckhartienne s’appuie, redisons-le, sur une ancienne et classique tradition de pensée, dont le maître, au Moyen Âge, était Thomas d’Aquin. Il ne s’agit donc pas d’une nouveauté arbitrairement imaginée par Eckhart644. Thomas a cependant été beaucoup plus circonspect qu’Eckhart; il a soigneusement évité de tirer de manière explicite les conséquences les plus hardies de ses propres présupposés. Le Thuringien, par contre, les évoque constamment. La perspective thomasienne était aussi audacieuse que celle d’Eckhart; mais dans l’exposé de celle-ci, l’Aquinate demeure consciemment dans le cadre de ce qu’on pouvait dire, dans l’Église de l’époque, sans scandaliser les gens645. On ne rencontre pas explicitement, dans le douzième sermon allemand, le thème eckhartien célèbre de la naissance du Fils dans l’âme; mais il y est implicite. Car sortir de soi de manière à être le Fils de Dieu, c’est aussi bien donner naissance au Fils de Dieu. Le Fils naît dans l’âme, enseigne Eckhart, quand l’âme s’élève au-dessus du temps jusqu’au maintenant éternel, quand la volonté humaine ne fait qu’un avec celle de Dieu. La mystique eckhartienne, qui privilégie la naissance du Fils en nous, est une mystique de Noël. Le centre en est moins la mort et la résurrection du Christ que sa naissance en tout homme, ce Noël nouveau qui est en même temps le Noël éternel de la naissance du Fils au sein du Père646. Nous naissons comme fils de Dieu, quand le Fils naît du Père en nous. En chaque chrétien se renouvelle en principe le double mystère de l’Incarnation et de la naissance éternelle. Le but de Dieu en toutes ses œuvres est que nous soyons le Fils unique647. En vertu d’une nécessité digne de sa perfection, Dieu, enseigne Eckhart, ne peut pas ne pas se donner à celui qui s’est donné à lui. Dans une âme vide, Dieu vient et ne peut pas ne pas venir 648. 642. TS 263 (sermon allemand 6), DW I, 114. 643. Cf. B. WELTE (1992), 123-124. 644. Ibid., 120. 645. Ibid., 121. 646. Cf. DW I, 177-178 (sermon allemand 11); F. BRUNNER (1999), 79-80. 647. Cf. DW I, 194. 648. Cf. F. BRUNNER (1999), 80. On peut consulter MAÎTRE ECKHART, Surlanaissance deDieudansl’âme(sermons101à104), trad. G. Pfister; R. GUERIZOLI (2012), 105-122.
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Eckhart utilise volontiers le modèle de l’image649. L’image – dans un miroir, par exemple – ne montre rien d’autre que le reflet du modèle. De nouveau, nous avons ici l’identité du non-identique. L’image est ce qu’elle n’est pas: elle n’est pas le modèle, mais le reflète pourtant650. «L’image n’est pas par soi-même, et elle n’est pas pour elle-même651.» À partir de ce schéma, on passe aisément au schéma plus élevé de la paternité et de la filiation. Lorsque l’image appartient à celui dont elle prend son origine et qu’elle reflète, cette origine peut être considérée comme le père de l’image; et l’image n’est alors rien d’autre que le fils du père652. Eckhart utilise les schémas évoqués pour élucider le processus par lequel l’homme détaché devient un avec Dieu. Il dit que cet homme devient image et fils de Dieu. «Dieu est sans intermédiaire dans l’image et l’image sans intermédiaire en Dieu653.» Ailleurs, il affirme: «Le Père engendre son Fils dans la connaissance éternelle, et de même le Père engendre son Fils dans l’âme comme dans sa propre nature, et il l’engendre dans l’âme pour le lui donner en propre, car il y va de son être même qu’il engendre son Fils dans l’âme, qu’il en ait joie ou peine654.» L’homme détaché, un avec Dieu, est devenu image de Dieu, c’est-à-dire ce en quoi Il apparaît. Mais l’image vient seulement de Dieu655. L’homme reçoit ce qu’il est devenu, c’est-à-dire présence de Dieu, totalement à partir du Père; il se reçoit à partir du Père. «Là où le Père engendre son Fils en moi, je suis le même Fils et pas un autre; nous sommes différents, il est vrai, quant à l’humanité, mais là je suis le même Fils et pas un autre656.» La formule est extrêmement audacieuse. Mais elle se laisse interpréter à partir de ce que l’on vient d’expliquer: l’homme, dans son détachement, est pur apparaître du Père. Le Père apparaît, en tant qu’image, dans son autre. Le Fils, en tant qu’Image, est ce qu’il est à partir du Père. Mais l’homme, lui aussi, est fils, le même Fils; car, dans le processus vivant de cet accomplissement, il s’est oublié soi-même, il est désormais seulement la pure présence du Mystère éternel lui-même, et est ainsi le même Fils. Mais cette unité, cette identité, est en même temps non-unité, non-identité, au niveau de l’existence statique. Nous sommes, comme le dit le texte cité, «différents quant à l’humanité». La différence n’et pas effacée. C’est seulement dans l’accomplissement du détachement et de la présence, que l’homme détaché et 649. 650. 651. 652. 653. 654. 655. 656.
Cf. DW I, 265, 9s. (sermon allemand 16b, LS 186-193). Cf. B. WELTE (1992), 127-128. LS 189, DW I, 269, 2-3. Cf. B. WELTE (1992), 129. LS 188, DW I, 268, 7. TS 245-246, DW I, 72, 8-11 (sermon allemand 4). Cf. B. WELTE (1992), 131. TS 246, DW I, 72, 14s.
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Dieu ne sont plus qu’un657. Eckhart va plus loin encore. L’homme détaché n’est pas seulement fils; il doit aussi être père. «Que l’homme reçoive Dieu en lui, c’est bien… Mais que Dieu devienne fécond en lui, c’est mieux658.» Le rapport se retourne. C’est comme l’image dans le miroir: elle vient du modèle, mais elle renvoie aussi à lui en retour659. L’esprit de l’homme, touché par Dieu, engendre avec le Père le même Fils, c’est-àdire: il laisse, dans la louange d’action de grâce, procéder ce Fils à partir de son propre fondement, et il est, dans ce laisser-procéder, un avec le Père660. Les deux origines jaillissent ainsi ensemble, à l’unisson. C’est pourquoi l’esprit de l’homme touché par Dieu engendre avec le Père le même Fils661. L’homme détaché est rempli de la lumière divine et porté par elle. Elle est en lui, et il est un avec elle. La justice apparaît dans le juste comme le visage dans le miroir, comme le père dans le fils, comme Dieu dans l’esprit de l’homme détaché662. L’homme juste est ce qu’il est à partir de la justice. Aussi peut-il être nommé fils de la justice663. Cette filiation signifie deux choses: l’homme juste diffère de l’origine divine de la justice; il n’est pas lui-même l’origine de la justice. Mais d’autre part, il s’agit d’une différence de la non-différence: l’homme qui est ce qu’il est à partir de Dieu, n’estpas Dieu, mais il est l’image, ou l’apparition, ou le fils de Dieu664. En ce sens, «iustus … est ipsa iustitia ingenita»665. Il vient, certes, de l’origine de la justice; mais il est devenu tellement un avec cette origine, qu’il peut vivre, en quelque sorte, comme «principium sine principio»666. Le rapport, une fois de plus, se retourne. L’homme détaché est certainement ce qu’il est à partir de Dieu. Mais finalement, la vie s’éveille en lui, jaillit à partir de lui, et il engendre en retour, à partir de lui-même; il engendre dans la louange qui rend grâce à Dieu. L’homme détaché – un avec Dieu et en même temps différent de Dieu – vit à partir de Dieu et en même temps à partir de lui-même dans l’élan qui le porte vers Dieu667.
657. 658. 659. 660. 661. 662. 663. 664. 665. 666. 667.
Cf. B. WELTE (1992), 132. TS 231, DW I, 27, 1s. Cf. B. WELTE (1992), 133, 135. Cf. TS 235 (DW I, 40); LS 360-364 (sermon allemand 42). Cf. B. WELTE (1992), 137. Cf. LW III, 13, 4s. 8s. Ibid., 14, 6.11. Cf. B. WELTE (1992), 142. LW III, 16, 10s. Ibid., 17, 1s. Cf. B. WELTE (1992), 143-144.
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e) «Quelquechose»d’incréédansl’âme D’après Eckhart, il y a «quelque chose» dans l’âme, qui est assez apparenté à Dieu pour être un avec lui et non seulement uni à lui. Ce quelque chose d’un avec Dieu n’a rien de commun avec la créature. Si l’homme tout entier était cela, «il serait tout entier incréé et incréable»668. Ces affirmations hardies ont inquiété maints esprits au XIVe siècle et de nos jours encore. Il faut avouer que l’intelligence de cette doctrine eckhartienne n’est pas chose aisée669. Pour comprendre la nature du «quelque chose» en question, il faut recourir, non seulement au douzième sermon allemand, mais aussi aux passages parallèles et aux documents du procès de Cologne670. Les textes relatifs à un lien intérieur d’unité avec Dieu sont nombreux; il s’agit en fait d’un des thèmes privilégiés du sermonnaire eckhartien. C’est aussi l’un des plus critiqués. Eckhart ne s’est pas toujours exprimé à ce sujet de la même façon. Dans le treizième sermon allemand671, par exemple, il parle d’une puissance dans l’âme, à savoir l’intellect, qu’il caractérise comme le «quelque chose» du sermon 12: si l’âme était tout entière cette puissance, elle serait incréée et incréable. Ailleurs, le «quelque chose» dans l’âme est considéré expressément comme supérieur aux puissances. F. Brunner explique ce contraste de la manière suivante: quand il adopte le langage de saint Augustin pour qui l’âme est substantiellement intelligence, Eckhart n’oppose pas l’âme aux puissances; mais lorsqu’il se situe dans la perspective de saint Thomas, il exalte, au contraire, l’essence de l’âme au-dessus de ses puissances. Le Thuringien, on le voit, n’unifie pas toujours les données qu’il emprunte à ses différentes sources et varie comme à plaisir l’expression de sa pensée672. Eckhart use d’une multitude de synonymes pour désigner l’intériorité ultime de l’âme. Il parle du «château fort» de l’âme, de l’«étincelle» de l’âme, etc.673. Le difficile n’est pas d’interpréter ces noms de l’âme, mais de savoir si ce sommet, ce château fort, cette particule de feu ou de lumière, est incréé ou créé. Les textes s’opposent entre eux à ce sujet. En effet, aux déclarations fermes des sermons allemands 12 et 13 sur le caractère incréé de quelque chose dans l’âme et de l’intellect, et aux passages parallèles, on peut opposer d’autres textes qui insistent sur la nature 668. TS 295-300 (sermon allemand 12), en particulier 297. Cf. F. BRUNNER (1999), 67-68, 163-168, en particulier 165. 669. Cf. F. BRUNNER (1999), 68; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 153. 670. Cf. F. BRUNNER (1999), 71. 671. Cf. DW I, 220, TS 304. 672. Cf. F. BRUNNER (1999), 68, 72. 673. Cf. F.M. MEERPOHL (1926); O. KARRER (1928); M. MÜLLER (1935); H. HOF (1952); G. JARCZYK – P.-J. LABARRIÈRE (1995), 174-187.
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créée de tout ce qui est dans l’âme. La situation serait sans issue, observe F. Brunner, si nous ne disposions pas de la théorie de l’analogie. Cette théorie peut nous faire comprendre qu’une chose puisse être considérée soit comme incréée soit comme créée674. Dans ses explications de Cologne, Eckhart nie, à plusieurs reprises, avoir jamais enseigné qu’une partie de l’âme créée fût incréée675. Il faut donc admettre que pour lui «quelque chose dans l’âme» ne signifie pas «quelque chose de l’âme». D’après Eckhart, «il est faux qu’un élément ou partie de l’âme soit incréable. Mais il est vrai que l’âme est intelligente (intellectiva) à l’image de Dieu et ‘selon sa race’ (Actes 17,28), et que, si elle était intellect seulement, comme Dieu seul l’est, elle serait incréée et ne serait pas âme. De même, si l’homme tout entier était âme, il serait immortel, mais alors il ne serait pas homme»676. En d’autres termes, en tant que partie de l’âme humaine, l’intellect est créé. Mais en tant qu’intellect, il est au contraire incréé. L’intellect pris en soi n’est pas notre intellect, mais un reflet de Dieu sur nous. Il est en nous quelque chose de Dieu677. Brunner reconnaît ici l’analogie d’attribution extrinsèque, selon laquelle l’être se dit de la créature sous un certain rapport, en tant qu’elle en est le signe, de sorte que la créature ne le possède pas formellement (cf. supra, chap. XII/III, 3). Ce qui est vrai de la créature en général est vrai de l’âme en particulier, avec cette différence que l’être de l’âme est de nature intellective678. À la différence de la pierre, de la plante ou de l’animal, l’âme humaine est à même d’éprouver sa dépendance à l’égard de Dieu. Dieu est présent partout par son être, mais l’esprit est le lieu principal où la créature se reconnaît comme créature et s’unit consciemment à sa cause. L’âme est donc incréée, non point en une partie d’elle-même, mais dans l’être qu’elle reçoit de Dieu et qui demeure à Dieu. Sous le rapport de l’être ou de l’intellect, l’âme humaine ne fait qu’un avec Dieu. L’âme en tant qu’intellect, voilà le «quelque chose» de l’âme, le fond de l’âme, dont le fond de Dieu ne se distingue pas679. Si l’on considère l’âme en elle-même, il n’y aura rien en elle qui ne soit créé. Mais si l’on considère l’âme dans son néant originel pour la saisir par rapport à Dieu – dont l’être et l’intellect viennent en elle –, il n’y aura plus de différence entre elle et Dieu et elle sera, dans son être ou en son fond, incréée et incréable680. La doctrine 674. 675. 676. 677. 678. 679. 680.
Cf. F. BRUNNER (1999), 72-73. Cf. B. WELTE (1992), 162-163. G. THÉRY (1926), 214. Cf. F. BRUNNER (1999), 73. Ibid., 73-74. Ibid., 74. Ibid.
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eckhartienne de l’unité de l’âme avec Dieu a été souvent mal comprise. Il est difficile de soutenir qu’elle met en péril la transcendance divine, car l’âme qui est une avec Dieu est sortie de soi. Et on ne peut pas prétendre que l’affirmation de l’unité de l’âme avec Dieu supprime l’âme, puisque l’analogie d’attribution extrinsèque n’exclut pas que, d’un autre point de vue, l’âme ait une réalité propre. Pour éviter l’accusation facile d’immanentisme, il faut se défaire de toute représentation statique des rapports de la créature avec Dieu. En effet, la créature est une avec Dieu dans sa dépendance à son égard, en vertu du don continuel que Dieu lui fait de l’être (en se prolongeant, pour ainsi dire, jusqu’à elle). Dans l’ordre de la vie spirituelle, l’unité de l’âme avec Dieu est un bien à atteindre: elle est le terme d’un devenir qui transfigure l’âme humaine et la déifie. L’unité avec Dieu est ainsi une promesse et un but pour l’homme. Elle est l’œuvre de la grâce et du détachement681. D’après un interprète comme B. Welte, l’explication qui s’appuie sur le schéma de l’analogie d’attribution est correcte, mais unilatérale682. En première approximation, l’image du «château fort» signifie le Soi imprenable, le noyau le plus intime qui demeure toujours libre de toute objectivation, c’est-à-dire le «Je» de ma vie683. Plus profondément, cependant, le «château fort» proprement dit, c’est le mystère de la Vérité, dont la lumière n’est pas l’œuvre de notre esprit684. Ce mystère déborde les limites de notre savoir, il est fondamentalement illimité685. La lumière de la Vérité comprend tout. Nous nous mouvons dans l’espace de cette lumière qui s’ouvre à nous; c’est pourquoi nous cherchons à dépasser toutes les limites686. Cet éclat de la Vérité se montre à nous comme un absolu totalement indépendant de nous687. Son absoluité apparaît dans la force qu’il a d’obliger toute pensée qui se tourne vers ce qui est vrai688. La puissance infinie, inconditionnelle, de la Vérité se fonde sur elle-même. Elle revendique l’homme; mais l’homme ne peut jamais la rejoindre absolument689. L’infini de la Vérité réside au-delà de tous les concepts humains690. Il ne se laisse pas conquérir, prendre, pénétrer. La Vérité infinie et inconditionnée 681. Ibid., 74-75. 682. Sur ce point, WELTE (1992, 115 [note 5], 147 [note 2]) critique expressément l’approche de H. HOF (1952), à laquelle F. Brunner nous semble se rallier ici. 683. Cf. B. WELTE (1992), 150-151, 159. 684. Ibid., 154. 685. Ibid., 154-155. 686. Ibid., 155-156. 687. Ibid., 156. 688. Ibid., 156-157. 689. Ibid., 157-158. 690. Ibid., 158.
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est un «château fort» inexpugnable. Elle rayonne et domine sans cesse. Elle nous éclaire, mais nous ne pouvons pas mettre la main dessus. Car la Vérité, en son fondement caché, repose dans le mystère de Dieu. C’est à partir de Lui qu’elle jaillit et rayonne; et qu’elle illumine l’esprit de l’homme et rend possible sa pensée691. Ce mystère gît au fond et au sommet de toute pensée humaine. À cette lumière, le «château fort» du «Soi» humain inviolable apparaît comme un reflet: il est ce qu’il est – c’est-à-dire image – parce que le mystère insondable de la Vérité inconditionnée s’est toujours déjà ouvert à lui, il lui a communiqué quelque chose de sa propre hauteur imprenable692. Il est clair que cette lumière de la Vérité première, comme Eckhart l’affirme à plusieurs reprises, ne peut qu’être «incréée et incréable»693. Car ce qui luit toujours déjà dans l’esprit de l’homme, comme le fondement mystérieux de la Vérité première – que l’homme le reconnaisse explicitement ou non –, c’est Dieu luimême694. C’est pourquoi nous lisons dans le deuxième sermon allemand: «Je dis parfois qu’il est une puissance dans l’esprit, qui seule est libre… Parfois je dis que c’est une lumière de l’esprit; parfois je dis que c’est une petite étincelle. Mais maintenant je vous dis: ce n’est ni ceci ni cela. Pourtant c’est un quelque chose, qui est plus élevé au-dessus de ceci et de cela que le ciel ne l’est au-dessus de la terre… Il est libre de tout nom et dénué de toute forme, absolument vide et libre, tout comme Dieu est en lui-même vide et libre. Il est … totalement un et simple, tout comme Dieu est un et simple695.» Ce dont il est question ici se laisse interpréter de manière trinitaire. Bien qu’Il soit insaisissable dans ce qu’il a de plus intérieur, le Simple luit cependant dans notre esprit et nous attire. Il peut être compris comme le Principe incréé sans principe, c’est-à-dire comme le Père. La Vérité incréée qui procède de Lui, peut être nommée le Fils. Et le Bien qui procède de l’un et de l’autre, peut être reconnu comme le Saint-Esprit. Il est une puissance dans l’âme humaine où Dieu fleurit et verdoie avec toute sa déité et où l’esprit fleurit en Dieu. Dans cette même Puissance, «le Père engendre son Fils unique aussi véritablement qu’en Lui-même»; «et l’esprit engendre avec le Père le même Fils unique»696.
691. Ibid., 158-159. 692. Ibid. 693. Cf. DW I, 220, 5; 380, 5s.; 88, 6; et surtout DW II, 418s. 694. Cf. B. WELTE (1992), 159-160. 695. TS 235 (DW I, 39-40). 696. TS 235 (DW I, 41). Voir aussi les sermons allemands 7 (TS 265-268), 12 (TS 295300) et 18 (LS 200-204), DW I, 123, 197, 302. Cf. B. WELTE (1992), 160-161.
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Quoiqu’il l’exprime volontiers de façon «emphatique», la thèse d’Eckhart au sujet du «quelque chose» d’incréé dans l’âme est bien fondée dans la tradition la plus sûre697. Nous lisons, par exemple, dans la Sommethéologique: «… luce primae veritatis omnia intelligimus et iudicamus, inquantum ipsum lumen intellectus nostri … nihil aliud est quam quaedam impressio veritatis primae»698. Thomas écrit aussi à un autre endroit: «ab ipso (sc. Deo) anima humana lumen intellectuale participat»699. D’après l’Aquinate, la lumière de notre esprit n’est rien d’autre qu’un «reflet» ou «empreinte» de la Vérité incréée. Il y a, certes, une différence entre Celui qui imprime sa marque et celui en lequel Il s’imprime ou se reflète. Mais cette différence est en même temps conservée et surmontée; autrement on ne pourrait pas parler d’impressio700. L’incréé brille de telle manière dans l’esprit créé, qu’il est la vie de sa vie701. Ici, on trouve donc clairement la doctrine du fondement incréé ou de la cime incréée de l’esprit702. Mais Thomas ne manque pas de préciser que cette lumière – qui nous a atteints toujours déjà –, nous ne pouvons pas l’atteindre par nos propre moyens: «quoad nos», nous ne pouvons nous adjuger aucune connaissance immédiate et parfaite de Dieu703. Cette Lumière nous devance toujours; nous ne pouvons jamais l’absorber dans nos concepts, comme si elle était notre possession704. f) «Touteslescréaturessontunpurnéant» Puisqu’elle est le surgissement hors du néant, la création doit se décrire, semble-t-il, en termes positifs: quelque chose vaut mieux que rien; la création est donc l’ascension du rien au quelque chose. Eckhart affectionne cependant le langage contraire: pour lui, la création est une chute. En effet, si la créature s’élève au-dessus du néant, c’est en vertu de son principe divin705. Or, quitter l’un, c’est en même temps quitter l’être, le vrai et le bon et choir dans l’imperfection. Ne crions pas trop vite au néo-platonisme, car même en christianisme, un Dieu parfait ne peut pas se reproduire lui-même en dehors de lui. Il reste, toutefois, que Maître Eckhart affecte la créature d’un coefficient de négativité plus prononcé 697. 698. 699. 700. 701. 702. 703. 704. 705.
Cf. B. WELTE (1992), 169. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 88, a. 3, ad 1. Ibid., I, q. 79, a. 4. Cf. B. WELTE (1992), 165. Ibid., 166. Ibid. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 88, a. 3, ad 2 et ad 3. Cf. B. WELTE (1992), 166, 168. Cf. F. BRUNNER (1999), 48.
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que, par exemple, saint Thomas706. Le Thuringien insiste sur la dégradation ou même le néant des créatures707. Il aime déclarer que, comparée à Dieu, la créature ne compte pas. Il souligne le néant radical de la créature antérieurement à l’action divine. Considérée en dehors de Dieu et dans la créature, l’essence se comporte comme un réceptacle indigent par rapport à l’être. La créature est néant en dehors de Dieu et son essence est indigence708. Même aux yeux d’Eckhart, cependant, une autre perspective demeure possible. En effet, toute créature est certes déchéance, mais aussi participation. L’un n’abandonne pas le multiple à sa dégradation; il demeure présent en lui709. La créature n’existe que parce que Dieu descend en elle et se l’assimile. Certes, l’apparition de la créature implique un moment de négativité, mais il reste que, pour être, la créature est traversée par l’être de Dieu710. Malgré tout, on peut avoir l’impression, à première vue en tout cas, que le Thuringien, d’une part, accorde trop peu à la créature, en prétendant que, à partir d’elle-même, elle n’est rien; et que, d’autre part, il lui accorde trop, en soulignant qu’elle est image de Dieu, manifestation de Dieu, et, en ce sens, Dieu. Et on peut être tenté de lui objecter que, en réalité, la créature n’est pas rien, et qu’elle n’est pas Dieu non plus711. Voyons cela de plus près. Dans le quatrième sermon allemand, Eckhart déclare: «Toutes les créatures sont un pur néant. Je ne dis pas qu’elles sont peu de chose ou quelque chose: elles sont un pur néant. Ce qui n’a pas d’être est néant. Mais aucune créature n’a d’être; car leur être à toutes est suspendu à la présence de Dieu712.» Il ne s’agit donc pas ici d’un néant relatif, mais d’un néant radical. En quel sens? Eckhart veut dire que les créatures n’ont aucun être713. Avoir signifie ici: avoir l’être comme sa propre possession, sa propriété. Or, aucune créature ne possède l’être comme sa propriété, comme si elle l’avait par sa propre force, par ses propres ressources. Dans le texte cité, Eckhart cherche à démasquer, comme une simple illusion, l’idée selon laquelle la créature «a l’être»714. L’étant créé n’a pas la possibilité de se maintenir lui-même dans l’être par ses propres forces. Les créatures sont donc un pur néant, elles n’«ont» point d’être. L’être de la créature est totalement suspendu à la présence de Dieu. Toute 706. 707. 708. 709. 710. 711. 712. 713. 714.
Cf. A.M. HAAS (1973), 193. Cf. U. KERN (2003), 190-194. Cf. F. BRUNNER (1999), 48-49. Cf. Prol.gen., n. 10; Lib.parab.Gen., n. 15. Cf. F. BRUNNER (1999), 49. Cf. B. WELTE (1992), 176-177. TS 244-245 (DW I, 69, 8s.). Cf. B. WELTE (1992), 177. Ibid., 177-178.
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
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créature, aussi parfaite soit-elle, reçoit l’être de la part de Dieu, et à vrai dire de manière ininterrompue («omnis creatura, quamvis perfectissima, et continue … accipit esse à Deo»)715. C’est Dieu seul qui accorde l’être à partir de son origine insondable. Eckhart rappelle ici, comme le remarque Welte, la doctrine de la «creatio continua»716. En souscrivant à cette doctrine, Eckhart n’entend pas détruire l’être des choses, mais plutôt affirmer ce qui le constitue. Il soutient «premièrement, que Dieu seul est au sens propre étant, un, vrai et bon. Deuxièmement, que par lui toutes choses sont, sont unes, sont vraies et sont bonnes. Troisièmement, que c’est de lui immédiatement que toutes choses tiennent le fait d’être, d’être unes, d’être vraies, d’être bonnes. Quatrièmement, que lorsque je dis ‘cet étant-ci’, ‘un-ceci’ ou ‘un-cela’, ‘vrai-ceci-ou-cela’, le ‘ceci’ et le ‘cela’ n’ajoutent pas ou n’agrègent pas la moindre entité, unité, vérité ou bonté à l’étant, à l’un, au vrai et au bon»717. Si l’on entend par être «avoir l’être à partir de soi-même», il est clair qu’on ne peut attribuer l’être à l’étant créé. Mais par là, l’être des choses est consolidé plutôt que dissout718. L’être de la créature provient entièrement de Dieu. «Creatura habet esse suum, et suum esse sive sibi esse est accipere esse, sic Deo esse est dare esse719.» Pour Dieu, être c’est donner l’être. Ce que Dieu donne coïncide avec ce que la créature reçoit: l’être720. La thèse d’après laquelle la créature est un pur néant n’est que la conséquence d’un concept de création pensé jusqu’au bout. Elle maintient simplement que les créatures sont des créatures, et rien d’autre. «Aucune créature n’a d’être; car leur être à toutes est suspendu à la présence de Dieu. Si Dieu se détournait d’elles ne fût-ce qu’un instant, elles retourneraient au néant721.» Mais précisément parce que dans toutes les créatures Dieu apparaît, la création est plus qu’elle-même, à savoir image de Dieu. «Qui possède ainsi Dieu en substance, prend Dieu sous son aspect divin. Dieu brille pour lui en toutes choses. Pour lui, tout a le goût de Dieu. Pour lui, l’image de Dieu se forme à partir de toutes choses722.» «Il possède Dieu seul, il n’a en vue que Dieu seul, et toutes choses deviennent pour lui Dieu seul723.» Il s’agit ici d’une identité événementielle; elle ne supprime 715. LW II, 627, 3s. (InSap.). 716. Cf. B. WELTE (1992), 178. 717. Prol.op.prop., n. 4 (trad. F. BRUNNER 1999, 104). 718. Cf. B. WELTE (1992), 179-180. 719. LW I, 77, 7s. 720. Cf. B. WELTE (1992), 181. Voir, dans le même sens, le sermon allemand 6: «Dieu et moi nous sommes un dans l’opération: Il opère et je deviens» (TS 263). 721. TS 245 (DW I, 70, 3s.). Cf. B. WELTE (1992), 181-182. 722. TS 85 (DW V, 205, 10s.). 723. TS 83 (DW V, 201, 11s.).
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CHAPITRE XII
pas la différence ontique entre Dieu et la créature, mais la fonde plutôt. Toutefois, cette différence est en même temps surmontée dans l’unité. Pour celui qui les considère à la lumière de leur être véritable, les choses créées sont image de Dieu et rien qu’image de Dieu. En elles rayonne la vie qui procède de Dieu sans arrêt, la splendeur de Dieu, dont elles sont l’image. Leur caractère d’image, il convient de le préciser, n’est pas, dans l’optique eckhartienne, quelque chose d’extrinsèque: c’est plutôt l’être même des choses, ce qu’elles sont essentiellement, ce qui les fait être ce qu’elles sont724. Eckhart présente la création comme une grâce, la grâce première725. La grâce seconde, gratumfaciens, est réservée aux êtres doués d’intellect et, parmi eux, aux humains seulement. La seconde constitue le couronnement de la première. On ne peut donc pas dire que Maître Eckhart déprécie la création. Certes, à ses yeux, elle n’a pas d’être par elle-même, mais elle est une participation à Dieu sous le double rapport de son être et de son essence. Son être vient de Dieu et son essence connaît un statut supérieur dans les raisons divines. Le destin de l’humanité est de prendre conscience de cette relation de la créature à Dieu et de revenir à la source divine par la grâce seconde726. Tout multiple descend de l’un, mais il est vrai aussi que l’un descend en quelque manière dans le multiple. Toute créature diffère de Dieu, mais elle ne peut être en dehors de lui sous peine de n’être pas727. La limitation, la finitude, la multiplicité, distinguent la créature. Et pourtant, la créature est l’image de Dieu, elle s’assimile à lui en son tréfonds, elle vient en lui. Le multiple est ce qu’il est, mais l’un est en lui. L’image n’est pas le modèle, mais le modèle est l’image. Le monde est en dehors de Dieu et n’est pas Dieu; mais comme le monde doit tout à Dieu, Dieu est en lui et n’est pas limité par lui. En dehors de Dieu toute créature est néant, mais en Dieu, elle est Dieu lui-même728. g) «Dieuvoulantdequelquefaçonquej’aiepéché…» Comment l’être humain peut-il vivre devant Dieu avec la faute qu’il a commise et venir à bout de cette négativité particulière, avec le secours de Dieu729? Pour Eckhart, il faut se rendre compte que Dieu veut retourner le négatif en positif 730. Dans ce contexte, le Thuringien propose une pensée 724. 725. 726. 727. 728. 729. 730.
Cf. B. WELTE (1992), 183-184. Cf. LW IV, 235 (sermon latin XXV). Cf. F. BRUNNER (1999), 49-50. Cf. LW II, 109-119 (InExod., n. 110-128); trad. F. BRUNNER (1999), 137-145. Cf. F. BRUNNER (1999), 83. Cf. B. WELTE (1992), 226. Ibid., 228.
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
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étonnante, qui a suscité, dès le début, non seulement la surprise admirative, mais aussi la contradiction731. Dans le Livre de la consolation divine, nous lisons ces quelques lignes extraordinaires: «Un tel homme fait tellement un avec la volonté de Dieu qu’il veut tout ce que Dieu veut et de la manière dont Dieu le veut. Aussi, Dieu voulant de quelque manière que j’aie péché, je ne voudrais pas ne pas avoir commis ces péchés. Car c’est ainsi que la volonté de Dieu est ‘faite sur la terre’, c’est-à-dire dans la mauvaise action, ‘comme au ciel’, c’est-à-dire dans la bonne action. C’est pourquoi l’homme veut être privé de Dieu pour Dieu et être séparé de Dieu pour Dieu – car tel est le seul vrai repentir de mes péchés. Et c’est pourquoi je souffre de mon péché sans souffrance, tout comme sans souffrance Dieu souffre tout le mal732.» D’après ce texte, Dieu veut de quelque manière que j’aie péché. Ce qui contredit la représentation courante du rapport de Dieu au péché de l’homme733. Comment comprendre le passage en question? Il convient avant tout de remarquer qu’il parle du péché au passé. Il ne dit pas que Dieu souhaite que je commette des péchés. Mais si je les ai commis, hélas, ma vérité c’est que je suis un pécheur et me trouve ainsi dans la non-vérité. Et ni moi ni personne d’autre ne pouvons prétendre le contraire. Nous ne pouvons pas faire que ce qui a eu lieu, n’ait pas eu lieu. Ce qui est vrai, est vrai. Et je suis ce que je suis: un pécheur. En ce sens, mon péché est ma vérité. Or, la vérité, en définitive, renvoie à la vérité éternelle, à Dieu. Je suis d’accord avec Dieu pour dire que je suis un pécheur et que, en tant que pécheur, je suis séparé de Dieu. Il est donc permis de dire: Dieu veut de quelque façon que j’aie péché, car il veut ma vérité, à savoir: que je reconnaisse que je suis un pécheur. En d’autres mots, Il ne veut pas que je me trouve dans l’illusion ou le mensonge sur ce point crucial. Dieu veut et maintient la vérité de cette non-vérité. Cette pensée, on le voit, est éminemment dialectique. Car elle inclut en tant que pensée positive la pensée négative que Dieu ne veut pas le péché. Dieu est d’une manière absolue, c’est-à-dire divine, contre le péché. Il est le juge du péché. Mais il est également – d’une façon tout aussi absolue et divine – un avec la vérité elle-même. Or, la vérité embrasse tout ce qui est vrai, et donc aussi cet aveu: je suis un pécheur734. Dieu est un avec la vérité que je suis un pécheur, et en même temps Il est non-un avec le péché, dont Il est le juge735. C’est en ce sens que le texte cité déclare que Dieu veut «de
731. 732. 733. 734. 735.
Ibid., 230. TS 139 (DW V, 22, 5-11). Cf. B. WELTE (1992), 231. Ibid. Ibid., 231-232.
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CHAPITRE XII
quelque façon que j’aie péché». Dieu veut, en d’autres mots, ce qu’Il n’a absolument pas voulu736. On peut aller plus loin. Il ne suffit pas de dire que Dieu veut «de quelque façon» le péché que j’ai commis. Car il s’agit finalement aussi de l’actualité du péché. Cette actualité est, certes, actuellement négative; elle est la négation de la volonté de Dieu et de la dignité de l’homme. Mais cet aspect négatif du péché ne doit pas faire oublier l’aspect positif, à savoir que, dans le péché, quelquechose a lieu. Par la volonté humaine, le mal voulu est positivement quelque chose. Le mal qui a lieu n’est pas simplement rien, il est quelque chose de réel. Dans cette positivité du négatif réside précisément ce qu’il y a de peccamineux dans le mal. Mais du fait que le mal qui arrive est quelque chose, et dans la mesure où l’on s’aperçoit que Dieu porte tout ce qui est dans son être, on devra dire qu’Il porte aussi l’événement du péché, pour autant que celui-ci est quelque chose de positif (bien qu’Il le nie en même temps, et le condamne, dans la mesure où il s’agit aussi de quelque chose de négatif). On ne peut donc pas éviter l’affirmation selon laquelle Dieu, même dans l’événement du péché, est auprès du pécheur. Il ne le laisse pas seul. Cependant, on ne peut supporter pareille pensée qu’en maintenant en même temps fermement son contraire: à savoir que Dieu est contre le péché, contre le pécheur en tant que pécheur, et qu’Il le juge737. Le péché n’est pas un simple accident de la liberté faillible. C’est une faute. Mais la situation du pécheur n’est pas pour autant purement «infernale». Eckhart va encore plus loin. Il pense que le péché – c’est-à-dire le point de la plus grande opposition à Dieu et donc de négativité exacerbée – est en même temps le point où la surabondante positivité de Dieu, capable de surmonter même l’opposé le plus extrême, se déploie de manière suprême. Surmonter le péché, c’est le triomphe le plus haut et le plus grand «plaisir» de Dieu738. Aussi lisons-nous dans le quatrième sermon allemand: «Dieu n’aime rien tant qu’à faire de grands dons. J’ai dit un jour à cette même place que Dieu préfère pardonner les grands péchés plutôt que les petits. Plus ils sont grands, plus Il les pardonne volontiers et vite (…) car sa nature le pousse à donner de grandes choses739.» On découvre ici la logique du cœur magnanime, la même logique «déraisonnable» qui est à la base de la parabole évangélique selon laquelle il y aura de la joie dans le ciel pour un seul pécheur qui se convertit, plus
736. 737. 738. 739.
Ibid., 232. Ibid. Ibid., 233. TS 243 (DW I, 65, 3-7).
INCONNAISSANCE ET CONNAISSANCE DE DIEU D’APRÈS MAÎTRE ECKHART
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que pour quatre-vingt-dix-neuf justes qui n’ont pas besoin de conversion (Lc 15,7). La négativité n’est pas ignorée, mais elle est surmontée dans l’amour toujours plus grand740. À cette lumière, on comprend que Dieu puisse «de quelque façon» vouloir le péché. Certes, il ne le veut pas purement et simplement. Il ne le veut point dans la mesure où il est mauvais, peccamineux, contraire à Dieu et dégradant pour l’homme. Mais il le veut en même temps dans la mesure où il est là, et est donc quelque chose de positif; et dans la mesure où il fournit à l’homme l’occasion d’être humble, et à Dieu celle de manifester son inépuisable générosité. Par là, même les sentiers les plus tortueux peuvent devenir un chemin vers le bien. Ce qui précède suggère la façon dont l’homme doit se comporter par rapport à son péché. Il ne doit pas prétendre qu’il ne l’a pas commis; car autrement il s’opposerait à la vérité, à ce qui est, et finalement à Dieu. Il doit, en d’autres mots, avouer son péché comme la vérité dans laquelle Dieu, d’une manière particulière, est avec lui. Cela ne signifie pas qu’il ne doive pas se repentir. Il doit regretter fermement son péché, et se mettre – par son repentir – du côté de Dieu dans cette affaire: dans la douleur pour son péché, il doit donner raison à Dieu qui ne veut pas le péché. Dans ce repentir, il doit se persuader qu’il est séparé de Dieu par son péché, que le péché dresse entre lui et Dieu une barrière. Et c’est précisément en reconnaissant que le péché le sépare de Dieu, qu’il doit être «un avec Dieu»741. Il doit regretter son péché. Mais il doit croire aussi que Dieu se réjouit de le pardonner; il doit avoir confiance que Dieu peut et veut faire de ce péché – qui l’a éloigné du droit chemin – la route vers un bien plus grand et vers une union plus étroite avec Dieu742. La douleur de son repentir le mènera ainsi au oui à sa propre vérité et à la vérité de Dieu, un Dieu qui est en mesure de nous conduire – même par les détours du péché et de l’humiliation qu’il implique – plus loin et plus haut743. On ne prétendra cependant pas que la grandiose approche eckhartienne du problème du péché soit dépourvue de toute unilatéralité. La pensée du jugement, notamment, n’y joue pas un rôle suffisamment net. Le jugement n’est certes pas nié; il est même présupposé. Mais Eckhart ne semble pas considérer que l’endurcissement du pécheur puisse aboutir 740. Cf. B. WELTE (1992), 233-234. 741. Ibid., 235. 742. Comment ne pas citer, dans ce contexte, ces versets du second Isaïe: «Consolez mon peuple, dit votre Dieu … et proclamez que sa faute est pardonnée… Une voix proclame: ‘Préparez à travers le désert le chemin du Seigneur. Tracez dans les terres arides une route aplanie pour votre Dieu’» (Is 40,1-3). 743. Cf. B. WELTE (1992), 236.
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CHAPITRE XII
à la réprobation finale. On ne doit cependant pas oublier que le Thuringien s’adressait surtout à des fidèles – à des contemplatifs souvent – qui cherchaient sincèrement à faire la volonté de Dieu, et non à se révolter contre Lui744.
744. Ibid., 236-237.
CHAPITRE XIII
LA QUESTION DE DIEU CHEZ HEIDEGGER
Il n’est pas incongru de poser à la pensée de Heidegger – l’une des plus importantes (pour certains la plus importante) du XXe siècle1 – la question de Dieu2. Les affirmations heideggériennes elles-mêmes, bien que trop souvent obscures, voire oraculaires, y invitent3. À l’époque de Sein und Zeit, il est vrai, la philosophie de Heidegger a été souvent comprise comme un nihilisme presque total, et même comme un athéisme. A. Delp, par exemple, se montre très critique vis-à-vis de cette «existence tragique»4. Au début, on ne percevait pas assez le sens et la spécificité de la question heideggérienne de l’Être. Du côté catholique, on lui reprochait volontiers de ne pas parvenir à briser le carcan du «subjectivisme» kantien5. Les choses ont cependant changé avec le «tournant» (Kehre) de la pensée de Heidegger. La plupart des aspects de ce virage sont déjà présents, de façon plus ou moins claire, dans les travaux heideggériens d’avant la deuxième guerre mondiale, notamment dans les BeiträgezurPhilosophie (rédigés en 1936-1938)6. Pour le dire simplement, il ne s’agit pas de penser l’Être à partir de l’être-là, mais le Dasein et le monde à partir de l’Être7. L’être-là est le lieu de l’éclaircie de l’Être, le lieu où l’Être se révèle dans l’histoire. L’histoire est saisie comme histoire de l’Être, qui nous indique le lieu de notre être-là historique, ainsi que de notre compréhension de l’Être. L’Être dévoile sa propre vérité, mais en même temps se cache et se soustrait. Heidegger semblait se rapprocher ainsi d’une compréhension métaphysique de l’Être (voire même de la compréhension biblique et chrétienne de l’événement historique du salut et de la révélation)8. Aussi a-t-il attiré 1. Comme le remarque J. MOINGT (2002, 228), «de tous les phénoménologues ou philosophes existentialistes, M. Heidegger … est celui que le plus grand nombre de théologiens a fréquenté». Depuis Kant et Hegel, observe E. Jüngel, aucun autre philosophe n’a eu sur la théologie une influence aussi considérable que celle exercée par Heidegger. Cf. E. JÜNGEL (1977), 37-45, 40. 2. Sur la provenance théologique de la pensée de Heidegger, cf. E. BRITO (1996), 434443; Ph. CAPELLE (2006), 295-328. 3. Cf. E. CORETH (1995), 11. 4. Cf. A. DELP (1935). 5. Cf. E. BRITO (1997a), 353. 6. Cf. E. CORETH (1995), 13-14. 7. Cf. H. KÜNG (1981), 572-573. 8. Cf. E. CORETH (1995), 14-15.
820
CHAPITRE XIII
de plus en plus l’attention des philosophes et théologiens catholiques; car, par tradition, ces derniers s’intéressent à tout essai de renouveler la question de l’être9. Il y avait, à la fin des années 1930, une «école» catholique heideggérienne, constituée par un groupe de jeunes philosophes catholiques qui avaient étudié à Fribourg, et qui avaient été vivement frappés par la visée «ontologique» – plutôt que seulement anthropologique – de la pensée de Heidegger. De ce groupe font partie G. Siewerth, M. Müller, J.B. Lotz, K. Rahner, B. Welte, parmi d’autres10. Ils ont reçu de Heidegger des impulsions importantes, notamment l’accent existentiel, et surtout l’insistance sur la compréhension originaire de l’être comme condition de toute compréhension de l’étant. Chez Rahner et Lotz, cette orientation se combine avec la fondation transcendantale de la métaphysique élaborée par J. Maréchal. Ils cherchaient ainsi à dépasser la compréhension temporelle-historique de l’Être chez Heidegger, et à parvenir à un concept métaphysique de l’être, ouvert à la compréhension de Dieu comme ipsumesse au sens de saint Thomas11. En tentant d’élaborer une métaphysique dans la mouvance de l’apport de Heidegger, ces auteurs, estime E. Coreth, n’ont peut-être pas perçu de façon assez nette la différence de fond qui les séparait de la conception heideggérienne de l’Être12. M. Müller et B. Welte empruntent à Heidegger d’autres idées. Müller reprend notamment le thème de l’historicité de l’homme dans sa compréhension de l’Être13. B. Welte, de son côté, insiste sur le Rien en tant que voile de l’Être, et analyse, sur le plan de la philosophie de la religion, l’expérience humaine de la réalité14. D’après Coreth, Welte n’a sans doute pas suffisamment pris ses distances à l’égard de la pensée de Heidegger15. G. Siewerth, enfin, est passé de l’adhésion enthousiaste de sa jeunesse à une attitude de plus en plus critique16. Heidegger a souvent nommé sa pensée un Denkweg, un cheminement. Sa pensée chemine au cours des années; elle a parcouru plusieurs étapes; elle s’est parfois engagée dans des voies qui tout d’abord paraissaient sans issue. Il faut tenir compte de ce caractère particulier d’une pensée 9. Cf. E. BRITO (1997a), 352-353. 10. Cf. B. WELTE (1976), 376. 11. Cf. E. CORETH (1995), 15-16. Sur Lotz et Rahner, cf. E. BRITO (1997a), 355-357. On peut consulter J.B. LOTZ (1988); O. MUCK (1995), 101-118. 12. Cf. E. CORETH (1995), 16. 13. Sur M. Müller, cf. E. BRITO (1997a), 354. 14. Sur B. Welte, cf. ibid., 360-361. On peut consulter R. SCHAEFFLER (1980), 244-245, 249-250. 15. Cf. E. CORETH (1995), 16-17. 16. Sur G. Siewerth, cf. E. BRITO (1997a), 359-360. On peut consulter E. BRITO (1997b), 279-297.
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LA QUESTION DE DIEU CHEZ HEIDEGGER
toujours en chemin. On doit éviter de fixer la pensée de Heidegger là où le penseur n’avait peut-être vu qu’une étape. En dépit de son caractère de pensée en mouvement, l’approche de Heidegger exhibe une unité rigoureuse. Cette unité résulte, d’une part, de la direction dans laquelle sa pensée s’est engagée et, d’autre part, du point de départ méthodique que Heidegger a élaboré et développé avec une rare conséquence. La pensée de Heidegger forme bien une unité, sans pour autant être un système figé17. Dans le présent chapitre, nous prêterons une attention particulière à la question de Dieu chez Heidegger. Mais cette question ne pourra être suffisamment éclaircie que si nous tentons d’embrasser du regard la totalité du chemin parcouru par cette pensée. Nous considérons d’abord le point de vue phénoménologique de Heidegger et son expérience du Néant. Ensuite, nous évoquons son approche de l’Être en tant que Destin et de l’histoire de l’Être. Puis, nous présentons la recherche heideggérienne d’un Dieu au-delà de la métaphysique. Pour terminer, nous proposons quelques réflexions critiques.
I. LE
POINT DE VUE PHÉNOMÉNOLOGIQUE ET LE
NÉANT
Lorsqu’il est paru en 1927, SeinundZeit a fait une forte impression, à cause notamment de la radicalité de son questionnement, de sa manière originale d’aborder le problème, et de son langage singulier. Heidegger s’interroge sur l’Être. Cette question est adressée à l’être-là (Dasein), caractérisé par la compréhension de l’Être, compréhension présupposée dans toute connaissance de l’étant. Dans une analyse phénoménologique – basée sur l’apport de Husserl, mais qui cherche à le dépasser –, Heidegger met en évidence les structures existentiales de l’être-là. Par ce biais, il cherche à élucider le sens de l’Être18. Le point de départ méthodique qui a déterminé toute l’évolution de la pensée de Heidegger se trouve exposé avec clarté dans les premiers paragraphes de SeinundZeit. Dans le § 7 de cet ouvrage, l’auteur donne une 17. Cf. B. WELTE (1965), 262 et (1964), 69-70. Cette étude a été quelque peu retravaillée, quelques années plus tard, et publiée en français (sous le même titre) dans la Revista portuguesadefilosofia, 27 (1971), 147-165. En 1975, estimant qu’il ne pouvait plus maintenir certains éléments importants de l’interprétation qu’il avait proposée (il s’agit notamment des dernières pages des articles que nous venons de citer), Welte s’est résolu à repenser encore une fois l’ensemble. D’où l’étude intitulée GottimDenkenHeideggers (1975), in ZeitundGeheimnis, 258-280. 18. Cf. E. CORETH (1995), 11-12.
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CHAPITRE XIII
«notion préliminaire» (Vorbegriff) de ce qu’il entend par phénoménologie19. Nous y lisons la maxime «Retournons aux choses elles-mêmes» qui montre déjà que la pensée de Heidegger tente d’écarter tout ce qui dissimule «les choses elles-mêmes», comme, par exemple, les représentations courantes. Cette maxime invite la pensée à porter ses regards sur «ce qui se montre par soi-même». Cela est le phénomène20. Dans ce même paragraphe, Heidegger nous avertit que les phénomènes se manifestent avec de multiples modifications. Il y a ce qui se manifeste immédiatement. Il y a aussi ce qui est seulement impliqué dans ce qui se manifeste immédiatement. Ce qui se trouve ainsi impliqué dans ce qui est donné, ne se manifeste parfois qu’en se voilant. Mais il peut passer de la dissimulation au dévoilement. Ce dévoilement, cette action dévoilante, est le sens du logos dans toute phénoménologie. Selon Heidegger, la phénoménologie arrive à faire voir par soi-même ce qui se manifeste (bien que de façon voilée) tel qu’il se manifeste par soi-même21. Dans ce même § 7 de Sein undZeit, la phénoménologie est entendue en tant qu’ontologie. Ce qui est voilé dans les phénomènes de l’existence est l’Être de l’étant22. Ce qui se manifeste tout d’abord dans notre existence, c’est toujours l’étant. Le fait que l’étant est reste d’abord voilé. D’après Heidegger, c’est primordialement l’Être de l’étant qui doit être découvert dans un dévoilement qui le porte à se manifester par lui-même. C’est dans ce dévoilement de l’Être de l’étant par lui-même que consiste la portée de la phénoménologie en tant qu’ontologie23. Heidegger souligne avec beaucoup d’insistance, qu’il ne peut y avoir derrière l’Être de l’étant dévoilable par l’ontologie phénoménologique, un autre Être qui serait peut-être accessible par une autre méthode. Il lui semble inconcevable que quelque chose se trouve caché derrière les phénomènes, c’est-à-dire en dehors de toute phénoménalité. Il ne peut y avoir autre chose derrière les phénomènes que ce qui est lui-même phénomène. Pour Heidegger, toute ontologie n’est possible qu’en tant que phénoménologie24. L’ontologie ne peut avoir une assise solide que si ses concepts se fondent uniquement sur ce qui est susceptible de se manifester originairement. Ces considérations préliminaires sont d’une importance capitale pour toute la pensée de Heidegger. L’auteur est très attentif aux multiples obstructions qui cachent ce qui se manifeste originairement. L’originaire, insiste-t-il, est souvent masqué par les notions 19. Cf. M. HEIDEGGER (197212), 34s. 20. Ibid., 27-28. 21. Ibid., 34. 22. Ibid., 35. 23. Ibid. Cf. B. WELTE (1965), 263-264; (1971), 148-149; (19792), 259-260; R. SCHAEFFLER (1991), 70-74. 24. Cf. M. HEIDEGGER (197212), 35.
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courantes et leur codification en système. Aussi convient-il d’examiner des notions comme «substance», «cause», «raison», etc., quant au fondement qu’elles présupposent. La notion de Dieu fait également partie de ces notions qu’il importe, selon Heidegger, de réexaminer25. La question qui se pose est la suivante: où, dans ce qui se manifeste, de telles notions trouvent-elles leur fondement? Et peut-être aussi: que dissimulentelles26? La pensée de Heidegger est animée par une décision fondamentale: se laisser donner les phénomènes, montrer ce qu’ils disent eux-mêmes sur eux-mêmes. Il y a là une intention critique de surmonter tous les déguisements des «choses» qui résultent des idées reçues et des représentations courantes; et une volonté tenace de dépasser la subjectivité qui soumet à ses desseins les phénomènes de l’être-là et du monde. Ce qui se montre, telqu’ilsemontredelui-même, il s’agit de le faire voir à partir de luimême. Cela concerne aussi la manière dont il se montre. Parfois, ce qui se montre se montre entantquequelquechose qui contraste avec ce que disent les représentations et notions usuelles. Dans ce cas, il faut – en suivant l’attitude phénoménologique – abandonner ces notions et représentations, afin d’amener au langage ce qui se montre tel qu’il se montre de lui-même. Cette attitude peut nous conduire à utiliser un mot étrange, inhabituel. Cela peut arriver notamment lorsqu’il s’agit de nommer Dieu. L’auto-monstration de ce qui se montre peut avoir lieu de telle manière que celui-ci se dissimule, mais s’annonce précisément dans ce cèlement. Ce dernier devient ainsi une façon de se montrer. Cela aussi peut être le cas lorsqu’il s’agit de ce que la religion appelle Dieu. Une attitude phénoménologique stricte devra en tenir compte27. L’attitude phénoménologique, on le voit, a un rapport particulier au langage. Son but n’est pas de coller au phénomène un nom traditionnel, de le relier avec lui seulement defacto. Elle doit fairevoir ce qui se montre. Le nom utilisé doit correspondre exactement à ce qui se montre, tel qu’il se montre de luimême. Il doit «sauver le phénomène», le mettre en sûreté dans sa manière de se montrer. C’est seulement ainsi qu’il parvient à le dévoiler en le disant. Pareil langage fait voirce qui se montre, tel qu’il se montre. Le logos du langage renvoie au phénomène et le met en évidence. Le logos idoine nous apprend à voir, à faire attention à ce qui se montre, à ce qui passait peut-être inaperçu, ou était masqué. Tout cela doit avoir des conséquences, on le devine, pour le discours sur Dieu28. 25. Cf. G. KOVACS (1990), 41-115. 26. Cf. B. WELTE (1965), 264-266; (1971), 149-151. 27. Cf. B. WELTE (19792), 259-260. 28. Ibid., 260-261. Sur la façon dont Heidegger comprend le sens et la tâche de l’approche phénoménologique, on peut consulter K. HELD (1988), 239-263; J.-F. COURTINE (1990).
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Du point de départ ainsi présenté, SeinundZeit nous conduit immédiatement à une analyse de l’existence humaine. Le plus souvent, l’Être de l’étant est un phénomène oublié. Nous voyons tous les jours une multitude d’étants autour de nous, et maintes choses nous frappent. Mais ce qui nous frappe le moins, c’est: que l’étant est. L’Être de l’étant demeure d’abord caché, bien que donné. Il a besoin d’être amené à se montrer à partir de lui-même. C’est surtout de l’Être que SeinundZeit parle, beaucoup plus que de Dieu29. Mais le mot Être n’est provisoirement qu’un indice formel; il le reste aussi longtemps qu’il ne s’est pas encore fait jour où et comment il se montre par lui-même. C’est précisément pour trouver la réponse à la question de l’auto-monstration originaire de l’Être, que Heidegger entreprend son analyse du Dasein. C’est dans l’être-là qu’il découvre le «lieu», le Da, où quelque chose comme «l’Être» se manifeste. L’analyse du Dasein a le sens d’une élucidation de l’Être. Mais en essayant de dégager l’Être dans la région du Dasein de l’homme, Heidegger trouve d’abord le Néant30. Il s’agit de ce Néant qui, dans la Grundbefindlichkeit (disposition fondamentale) de l’angoisse, détermine l’existence de façon décisive31. C’est dans l’angoisse, que tout ce qui est dans-le-monde perd sa signification. Ce devant quoi l’angoisse s’angoisse est caractérisé par la phrase: «Ce n’est rien et nulle part32.» Le Néant en question n’efface pas l’étant; au contraire: l’étant en totalité nous frappe ainsi, pour la première fois, comme quelque chose de considérable et d’inquiétant. Il se détache – dans son étrangeté et sa nudité – sur l’abîme du Néant. La signification ontologique de ce Néant réside en ceci que, dans l’angoisse notamment, il revendique l’homme. De manière tout à fait initiale, il fait émerger l’étant en totalité en ce qui a trait à son Être. Précisément à partir du Néant, l’étant en totalité se montre comme quelque chose d’étonnant. C’est en contrastant avec le non-étant, c’est-à-dire avec le Néant, que l’étant nous apparaît – d’une façon tout à fait nouvelle – comme «ce qui ne va pas de soi». Bref, le Néant amène l’étant à paraître originairement en son Être. C’est donc le Néant qui découvre, de façon fondamentale, l’Être33. Heidegger en parle dans Was ist Metaphysik? (cours de 1929). On peut interpréter le rapport entre l’expérience du Néant et l’expérience de l’Être de la façon suivante: là où l’homme apprend dans son angoisse que tout est, au fond, néant, il peut apprendre à voir, 29. Cf. G. KOVACS (1990), 45, 50, 63, 114; E. CORETH (1954), 107-108. 30. Cf. H. KÜNG (1981), 571. 31. Cf. M. HEIDEGGER (197212), § 70, p. 184s.; G. KOVACS (1990), 92s.; E. CORETH (1995), 12. 32. M. HEIDEGGER (197212), 186. 33. Cf. B. WELTE (1965), 266; (1971), 151-152; (19792), 261-262.
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comme avec des yeux nouveaux, que néanmoins, ilyacequiest. Plus tard, en 1950, Heidegger interprète le Néant comme le «voile de l’Être»34. Par là, il n’entend pas un Néant vide, mais l’Autre de l’étant35. «Ce n’est que dans la nuit claire du Néant de l’angoisse que se découvre l’ouverture originelle de l’étant en tant que tel: à savoir qu’il y a quelque chose, et non pas le Néant36.» C’est seulement à ce moment que l’homme, sommé par la voix de l’Être, apprend «la merveille des merveilles»: à savoir qu’il est de l’étant37. Quand l’homme apprend cette merveille, il apprend en même temps à nommer l’Être. Ce n’est qu’à cet instant, également, que la question capitale devient possible: «Pourquoi y a-t-il, d’une façon générale, de l’étant, et non pas plutôt le Néant38?» C’est cette question qui sert de guide dans le cours intitulé Introductionàlamétaphysique39. Pourquoi le Néant se montre-t-il comme l’Être? Parce qu’il est ce qui accorde à chaque étant d’être, du fait qu’il se distingue en même temps de lui. Le Néant qui laisse être, se dévoile comme l’Être même, vu qu’il dévoile en même temps l’Être de l’étant et le révèle initialement. Sous le voile du Néant, l’Être n’est pas seulement l’être de l’étant. Il est d’abord «lui-même». Il est plus «matinal» que l’étant. L’Être qui se découvre ainsi se montre en tant qu’Autre de l’étant. Tout en accordant à l’étant d’être, il est en même temps la différence. Heidegger parle à ce propos de différence ontologique, notamment dans son traité Del’essencedufondement40. L’Être est l’Autre de l’étant, mais, en même temps, il permet à l’étant d’être. L’Être donnel’étant. Il n’est rien d’autre que ce don même. La différence ontologique ne peut être comparée à aucune autre différence. L’Être n’est pas simplement l’égal de l’étant. Il n’est pas un autre étant opposé au premier. Il n’est pas une «notion supérieure» à laquelle l’étant serait subordonné comme un «cas» particulier41. Dans Sein und Zeit, Heidegger avait vu, dans le dévoilement de ce qui se manifeste par soi-même, une indication toute méthodique. Par la suite, la pensée de Heidegger commence à s’installer dans l’Être lui-même qui se manifeste et se découvre. Ce découvrement apparaît maintenant comme l’«éclaircie» (Lichtung) de l’Être même qui, dans 34. Cf. M. HEIDEGGER (19557), 51. 35. Cf. E. CORETH (1995), 13; B. WELTE (1976), 374s. 36. M. HEIDEGGER (19557), 34. 37. Ibid., 46-47. 38. Ibid., 42. Cf. B. WELTE (1965), 267; (1971), 152. 39. Cf. M. HEIDEGGER, EinführungindieMetaphysik; G. KOVACS (1990), 134s. 40. Cf. M. HEIDEGGER, VomWesendesGrundes, 21-71. 41. Cf. B. WELTE (1965), 267-268; (1971), 153-154; (19792), 263-264. On peut consulter O. PÖGGELER (1959), 621.
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sa lumière, découvre en même temps la totalité de l’étant42. La Lichtung elle-même est l’Être43. En tant que Lichtung, l’Être est Vérité (au sens de non-voilement, A-lètheia)44. La parution lumineuse de l’Être de l’étant a lieu de telle manière qu’elle ouvre, certes, des possibilités de compréhension, mais en ferme souvent aussi. L’ouverture de l’éclaircie se produit à partir du cèlement et du retrait. La vérité en tant que désoccultation (Un-verborgenheit) précède toute vérité d’énoncés45. Indiquons sans tarder un premier problème qui se pose, dans la perspective que l’on vient d’évoquer, au sujet de la question de Dieu. En effet, si l’Être est ce qui est primordial, s’il est ce qui permet à tout étant d’être, l’Être est plus originaire que tout ce qui est, qu’il s’agisse d’une pierre, d’un animal, d’un outil ou même: de Dieu46. Heidegger considère ici Dieu comme un étant. Souvent, on a conçu Dieu comme l’Étant suprême. Or, si Dieu est conçu en tant qu’étant, il est conçu à partir de l’Être. L’Être est, dans ce cas, ce qui est plus originaire. Et c’est ainsi que Dieu même est surpassé par la question: «Pourquoi y a-t-il, d’une façon générale, de l’étant, et non pas plutôt le Néant?» Dans cette approche, l’Être paraît plus originaire que Dieu conçu comme étant47. Qu’est que l’Être? On pourrait être tenté de penser qu’il est Dieu. Chez Thomas d’Aquin, l’ipsum esse était le nom métaphysique pour Dieu. Mais l’attitude phénoménologique de Heidegger ne permet pas cette identification rapide. Elle poserait, selon lui, un concept repris de la tradition en lieu et place de l’Être qui se montre. Dans la Lettresurl’Humanisme, Heidegger demande: «Mais l’Être – qu’est-ce que l’Être?», et il répond: «L’Être est ce qu’il est48.» Il se montre précisément – et tout au plus – comme Être. L’Être n’est pas Dieu. Il n’est pas un fondement du monde. Cependant, estime un interprète comme B. Welte, la phrase «l’Être est ce qu’il est» n’exclut pas que l’Être puisse s’adresser à nous dans d’autres guises encore de son automonstration. (Nous savons déjà qu’il se montrait d’abord comme Néant, puis comme Être.) L’Être est susceptible de différentes acceptions. La phénoménalité de l’Être peut changer. Elle ne se laisse pas figer49. D’après la Lettresurl’Humanisme, le néantisant dans l’Être est l’essence de ce que Heidegger appelle le Néant. Voilà pourquoi la pensée, lorsqu’elle pense 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49.
Cf. M. HEIDEGGER, Briefüberden«Humanismus», 162. Ibid. Cf. B. WELTE (1965), 268-269; (1971), 154; (19792), 265-266. Cf. B. WELTE (19792), 266; G. KOVACS (1990), 156s. Cf. M. HEIDEGGER, Briefüberden«Humanismus», 162. Cf. B. WELTE (1965), 269; (1971), 154-155. Cf. M. HEIDEGGER, Briefüberden«Humanismus», 162. Cf. B. WELTE (19792), 264.
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l’Être, pense le Néant. Seul l’Être accorde à l’indemne son lever dans la grâce (Huld) et à la fureur (Grimm) son élan vers la ruine (Unheil)50. Ce qu’il y a de terrible dans la ruine (dasGrimmigedesGrimms) est manifestement ce qui, en provenance de l’Être, fait apparaître l’Être en tant que le Néant, et jette inévitablement l’être humain dans l’angoisse. Mais là où l’homme est disposé à l’angoisse, sous la poussée du Néant, là se cache aussi ce qui est à même de guérir l’angoisse. Au-delà de l’angoisse, le pouvoir du «lever dans la grâce» repose sans cesse dans l’Être et en ce qui est accordé à partir de lui. La phrase «l’être est ce qu’il est» exclut, certes, des significations métaphysiques inconsidérées, mais non, observe Welte, l’éventualité d’une modification de la monstration de l’Être. La phrase «l’Être n’est pas Dieu» appelle une remarque semblable. Elle n’exclut aucune possibilité de l’automanifestation de l’Être, mais seulement des combinaisons arbitraires agencées à partir de la représentation et du désir subjectifs, que l’injonction de l’Être ne saurait autoriser51.
II. L’ÊTRE EN TANT QUE DESTIN
ET L’HISTOIRE DE L’ÊTRE
En suivant sa voie, la pensée de Heidegger en arrive finalement à une nouvelle intuition qui sera décisive pour toutes ses démarches ultérieures. Pour bien comprendre ce changement de perspective, il faut se rappeler que l’Être est pour Heidegger ce qui se découvre et se donne soi-même, en découvrant et en donnant l’étant. Or, il existe quelqu’un auquel l’Être se donne par excellence: c’est l’homme. L’homme est ce qu’il est précisément parce que ce qui est ouvert, la vérité même, l’Être même, lui sont offerts. C’est par ce don que l’Être concède à l’homme son essence. L’homme est, par son essence, lié et approprié à ce don et à ce découvrement de l’Être. Heidegger appelle cette connexion entre l’homme et l’Être l’Ereignis52. Ce mot désigne aussi bien le découvrement et l’éclaircie de l’Être, que son arrivée dans l’homme et son appropriation53. Heidegger appelle l’Être en tant qu’Ereignis, le Geschick (Destin): il veut dire par là que la façon dont l’Être et l’étant se dévoilent (et se voilent) à l’homme dépend uniquement de l’ouverture de l’Être même – et non pas de l’homme54. Il est vrai que 50. Cf. M. HEIDEGGER, Briefüberden«Humanismus», 191; trad. in QuestionsIIIetIV, 123. 51. Cf. B. WELTE (19792), 265. 52. Cf. H. KÜNG (1981), 574. On peut consulter O. PÖGGELER (1983), 71-138 («Sein als Ereignis»). 53. Cf. M. HEIDEGGER, IdentitätundDifferenz, 28. 54. Cf. B. WELTE (1965), 269-270; (1971), 155-156; E. CORETH (1995), 18.
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l’Ereignis a toujours lieu. Mais l’homme n’est pas assuré que cet «événement-appropriation» arrive toujours de la même manière. Le Néant, en tant qu’Être, destine l’étant à l’homme d’une manière toujours particulière. Cette Schickung(envoi) est précisément l’Ereignis. Elle se destine, à partir d’elle-même, à l’homme, en lui remettant en même temps l’étant d’une manière toujours particulière. L’Ereignis n’est pas quelque chose qui touche l’homme seulement à l’occasion. Il est ce qui le destine – la plupart du temps de façon inaperçue – à son essence. En vertu de cette destination, l’homme accède à ce qui lui est le plus propre: comprendre l’étant à partir de l’Ereignis de l’Être. L’Être s’offre et se refuse en même temps55. En tant que Geschick, l’Être peut être seulement éprouvé et subi par l’homme; il ne peut être fixé dans un système intemporel. Quand la pensée conçoit l’Être en tant qu’Ereignis, et l’appropriation en tant que Destin, l’Être est un phénomène historique. C’est à cette historicité que la pensée de Heidegger aboutit finalement. L’histoire (Geschichte) se déploie à partir du Geschick. Elle se constitue à partir de l’Être et de la manière dont il se destine chaque fois à l’homme et lui remet l’étant. C’est de l’Ereignisde l’Être et du destin de l’homme que découle comment et en tant que quoi l’Être et l’étant apparaissent à l’homme ou se ferment à lui. Les possibilités de la vie humaine – c’est-à-dire les formes historiques de son existence – en résultent. Tout cela se détermine initialement à partir de la manière dont l’Être se découvre, ou bien se voile et se soustrait. La façon dont l’Être se donne, dépend, dans chaque cas, de la façon dont il se découvre56. Cette manière de se donner a chaque fois un caractère épochal. Les «virages» épochaux des formes historiques de vie des hommes sont rendus possibles originairement à partir des mutations dans la façon dont l’Être se découvre. L’Être se découvre lui-même de manière destinalehistorique (geschickhaft-geschichtlich); et l’histoire, dans la mesure où elle est considérée dans son origine essentielle, est histoire de l’Être57. En considérant le caractère historique de l’ouverture de l’Être, Heidegger est amené à fournir une nouvelle interprétation de l’histoire de l’Occident. Elle est décisive, comme le remarque B. Welte, pour comprendre la manière dont la question de Dieu peut se poser à partir de cette approche58. Heidegger essaie de saisir le fondement de l’histoire de l’Être, notamment en ce qui concerne la métaphysique de l’Occident. Dans ce fondement, il essaie de saisir ce qui, dans le découvrement de l’Être – avant toute
55. 56. 57. 58.
Cf. M. HEIDEGGER, Briefüberden«Humanismus», 166. Cf. M. HEIDEGGER, IdentitätundDifferenz, 65. Cf. B. WELTE (1965), 270-271; (1971), 155-156; (19792), 266-267. Cf. E. BRITO (1999a), 242-243.
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métaphysique explicite – détermine l’homme à penser ce qu’il pense à un moment donné. Dans cette perspective, Heidegger dépasse la métaphysique et la logique courantes et atteint ce qu’il appelle «l’impensé de la métaphysique»59. Selon Heidegger, l’Être s’est voilé aussitôt après s’être découvert aux penseurs présocratiques de la Grèce. Depuis, il ne s’adresse plus à l’homme que dans cet éloignement et cette privation. L’oubli de l’Être s’intensifie avec le temps. Ce n’est pas dû à une négligence de la part de l’homme, mais à un arrêt du destin de l’Être lui-même60. L’histoire de l’Être commence, nécessairement, par l’oubli de l’Être. C’est dans le voilement de son essence que l’Être se découvre originairement61. L’étant se met au premier rang devant l’Être qui, lui, tombe dans l’oubli. En plus, c’est la pensée, en tant que pensée logique et rationnelle d’un sujet humain, qui acquiert le premier rang devant l’Être et l’étant62. La pensée devient de plus en plus une pensée qui re-présente l’étant en tant qu’objet, qui en dispose comme d’un objet63. Avec la subjectivité des sujets naît donc l’objectivité des objets. Pour Heidegger, toute la pensée de la métaphysique occidentale est représentation d’objets. La subjectivité qui opère au sein de cette pensée est déjà à l’œuvre dans la pensée de Platon, dans celle du Moyen Âge, dans celle de Descartes; elle atteint son point culminant dans la «volonté de puissance» de Nietzsche et dans l’hégémonie mondiale de la technique64. III. À LA RECHERCHE DE DIEU AU-DELÀ DE LA MÉTAPHYSIQUE Le destin de la pensée occidentale a, dans l’optique de Heidegger, des conséquences très graves pour la question de Dieu65. La première conséquence en est que Dieu devient nécessairement un Étant suprême qui est 59. On peut consulter F. WIPLINGER (1961). 60. Cf. M. HEIDEGGER, DerSatzvomGrund, 108s., 120. 61. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 310, 336. 62. Cf. M. HEIDEGGER, EinführungindieMetaphysik, 137. 63. Cf. M. HEIDEGGER, DerSatzvomGrund, 64, 99. 64. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 193s.; VorträgeundAufsätze, Teil I, 5s. (DieFrage nachderTechnik), 37s. (WissenschaftundBesinnung); B. WELTE (1965), 271-272; (1971), 157-158; (19792), 267-268; H. KÜNG (1981), 569-570, 573. 65. Sur la question de Dieu chez Heidegger, on peut consulter, outre les articles cités de B. Welte et de E. Coreth, les travaux suivants: M. CORVEZ (1953), 287-320 (Corvez a de nouveau traité cette question dans Revuethomiste, 54 [1954], 79s., 559s.; 55 [1955], 377s.); C. FABRO (1954), 17-29; H. BIRAULT (1961), 49-76 (repris dans H. BIRAULT 2005, 513-550); O. LAFFOUCRIÈRE (1968); G. SIEWERTH (1971a), 280-293; H. DANNER (1971); J. BRECHTKEN (1972); A. JÄGER (1978); R. KEARNEY – J.St. O’LEARY (éd.) (1980); G. KOVACS (1990); W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 489-494; E. BRITO (1999b), 53-91; F.W. VON HERRMANN (1991), 23-39; A. JÄGER (1991), 49-61.
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re-présenté (vorgestellt) et dont on s’assure (sichergestellt) par des preuves logiques par exemple. Dans la pensée métaphysique, Dieu est représenté en tant qu’étant; il l’est surtout en tant que Cause, voire en tant que causa sui66. D’après Heidegger, ce Dieu de la métaphysique occidentale n’est pas un Dieu divin.«À un tel Dieu, dit Heidegger, l’homme ne peut adresser ni prière ni sacrifice. Devant Dieu en tant que ‘causa sui’, l’homme ne peut ni s’agenouiller plein de respect, ni danser, ni jouer d’un instrument67.» Le destin de l’Être, qui a porté au pouvoir la métaphysique de la représentation dans l’Occident, a, selon Heidegger, une conséquence encore plus fatale en ce qui concerne la question de Dieu. Dieu tombe de plus en plus au pouvoir de la pensée. Peu à peu, la pensée subjective se montre plus puissante que le Dieu de la métaphysique. Un jour – cela devait arriver tôt ou tard – la pensée subjective lève la main sur Dieu et le supprime. Pour Heidegger, la proclamation de la mort de Dieu par Nietzsche n’est que la conséquence extrême à laquelle aboutit le destin de l’Être dans l’Occident, ce destin qui a porté au pouvoir la pensée de la subjectivité humaine68. Même dans le cas où la pensée n’arrive pas à ce point extrême, et où Dieu n’est pas tué, les conséquences de l’oubli de l’Être se font néanmoins sentir, estime Heidegger, pour le Dieu de l’époque métaphysique. Dieu y perd nécessairement la force qu’il a d’obliger, d’éveiller, d’édifier69. Dieu ne rayonne plus aujourd’hui par lui-même, souverain et sacré, en maître absolu. Il se produit nécessairement ce que Hölderlin a appelé GottesFehl, le «défaut de Dieu»70. Selon Heidegger, l’époque de la métaphysique – c’est-à-dire celle d’une pensée qui représente et dispose – s’achève avec l’hégémonie de la technique. Par conséquent, le «défaut» de Dieu se consolide. Qu’advientil, d’après Heidegger, de la question de Dieu à pareille époque? Ne se pose-t-elle plus? N’a-t-elle plus de sens? En réalité, la démarche heideggérienne n’évite pas de poser de telles questions. Bien au contraire, elle y voit des questions fondamentales et bouleversantes. Cela tient à la position particulière que Heidegger entend occuper dans le destin de l’Occident. Elle le porte à assumer ce destin et à chercher à le comprendre par 66. Cf. M. HEIDEGGER, IdentitätundDifferenz, 64. 67. Ibid. 68. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 193s. 69. Ibid., 200. 70. Cf. M. HEIDEGGER, Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung (= EHD), 19633, 27. Sur ce thème, cf. P. BRKIC (1994), 234-248; E. BRITO (1999b), 71-73; B. WELTE (1965), 272-273; (1971), 158-160; (19792), 268-269. Comme le remarque H. DANNER (1971, 108), le défaut de Dieu n’est pas simplement quelque chose de négatif; il est précisément en tant que malheur, la trace vers le sacré, et donc une apparition de la divinité du dieu.
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la pensée. La pensée de Heidegger s’avance ainsi dans un domaine qu’il appelle «le surpassement (Verwindung) de la métaphysique». Elle ne se borne pas à assumer le destin en question, mais cherche aussi à préparer les voies qui pourraient mener à un tournant futur. Pour Heidegger, il s’agit d’abord d’endurer la détresse (Not) de ce destin, et en particulier la détresse du défaut de Dieu. Cela signifie, en ce qui concerne la question de Dieu, que cette question demeure, certes, en tant que question, mais que les tentatives d’y répondre se heurtent à une limite d’abord infranchissable. Lorsque ce qui était nommé Dieu ne rayonne plus à partir de luimême, la pensée fidèle à sa vocation de dire ce qui se montre, et rien d’autre, doit parvenir à sa limite avec la question de Dieu. Heidegger précise que sa pensée est aussi peu théiste qu’athéiste; et cela, dit-il, non pas en raison d’une attitude d’indifférence, mais par respect des limites qui sont mises à la pensée en tant que pensée71. Selon Heidegger, il n’est pas au pouvoir du penser, qui assume le «défaut» de Dieu, de nommer Dieu de sorte qu’il se manifeste originairement dans la lumière de sa présence. Mais il n’est pas non plus en son pouvoir de le contester dans son origine. Assurément, observe un interprète comme B. Welte, il ne s’agit nullement d’indifférence; autrement Heidegger ne pourrait pas écrire, à propos de l’insensé dont parle Nietzsche: «Là peut-être un penseur a vraiment crié deprofundis72.» La pensée de Heidegger ne demeure pas inactive face à la limite qu’elle rencontre. Elle fait encore, avec prudence, quelques pas. Le premier pas, c’est de considérer la limite comme limite. Il y a moyen de la regarder ainsi; car le «défaut» de Dieu – à partir duquel la limite se forme – n’est pas rien; il se montre plutôt; il se fait remarquer. Il apparaît précisément en tant que détresse (Not). Lorsque le penseur éprouve cette détresse, elle le pousse à crier comme l’insensé de la parabole nietzschéenne, et à chercher Dieu. Bien sûr, il ne peut plus s’agir, observe Heidegger, de chercher le Dieu que la métaphysique a figé en concepts. Il s’agit plutôt de chercher le Dieu qui rayonne à partir de lui-même dans sa divinité73. Un autre aspect de la détresse du «défaut» de Dieu s’exprime dans la lettre que Heidegger a adressée en 1950 à un jeune étudiant. «Que Dieu et le divin nous manquent, écrit-il, c’est là une absence. Seulement l’absence n’est pas rien, elle est la présence – qu’il faut précisément s’approprier d’abord – de la plénitude cachée de ce qui a été et qui, ainsi rassemblé, est: le divin 71. Cf. M. HEIDEGGER, Briefüberden«Humanismus», 182; E. CORETH (1954), 107108; (1995), 128; G. KOVACS (1990), 182s. 72. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 246; B. WELTE (1965), 273-274; (1971), 160-161; (19792), 269-270. 73. Cf. B. WELTE (19792), 270-271.
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chez le Grecs, chez les prophètes juifs, dans la prédication de Jésus74.» L’absence, commente B. Welte, peut être la présence de la plénitude cachée, dans la mesure où, dans la non-comparution de Dieu éprouvée comme telle, l’Absent aussi est éprouvé. Il est éprouvé sous le mode de la privation75. Du fait que l’Absent renvoie la pensée à la privation, il a recours à elle. Non pas qu’il se laisse saisir ou concevoir par elle. Mais il la revendique comme le Caché, comme la Plénitude qui se dérobe. Pour donner à entendre le Caché qui, en se dérobant de la sorte, revendique la pensée, le texte cité évoque des événements de l’épiphanie du divin et de Dieu dans l’histoire. En conséquence, le «défaut» de Dieu est à comprendre comme la détresse liée au voilement, à l’absence, à la noncomparution de la plénitude du Dieu divin, du Dieu épiphanique76. Parfois, remarque B. Welte, la pensée de Heidegger s’avance encore plus nettement dans la direction de Dieu (sans pouvoir, il est vrai, arracher à son voilement le Dieu divin qui fait «défaut»). Heidegger essaie de penser au-delà de ce qu’il regarde comme le destin de la pensée de l’Occident en ce qui concerne l’histoire de l’Être. Il cherche à surmonter (verwinden) la métaphysique, et donc aussi le Dieu de la métaphysique. Cette Verwindung signifie qu’il faut penser à nouveaux frais ce qui a été pensé à l’époque de la métaphysique; de sorte que, dans l’ensemble, on s’oriente dans une nouvelle direction. Cette nouvelle direction est, certes, encore impensée. Mais la pensée peut la préparer en faisant, avec circonspection, quelques pas. La préparation de la Verwindung de la métaphysique occidentale est aussi la préparation de la Verwindung du Dieu de la métaphysique, et, par là, la préparation également de la venue attendue du Dieu, encore celé, qui fait défaut77. Le pas qui opère la Verwindung souhaitée, explique B. Welte, n’a pas lieu seulement à la fin de l’œuvre de Heidegger. Il est déjà à la base des premiers commencements de cette pensée, et il se maintient à travers tout son chemin. Comprendre cela, estime Welte, est d’une grande importance pour apprécier correctement la structure de cette pensée et la manière dont la question de Dieu y est traitée. Heidegger s’est orienté très tôt vers la contrée où l’Être se montre à partir de lui-même, au lieu de le penser à partir du sujet et de le figer en concepts subjectifs; en considérant la métaphysique comme la domination de la pensée qui re-présente, il n’a pas tardé à faire le pas décisif au-delà de la métaphysique. Lorsqu’il évoque l’angoisse dans laquelle le 74. M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, Teil II, 57; trad. A. Préau, Essaisetconférences, 220. 75. Cf. B. WELTE (19792), 271. 76. Ibid. 77. Cf. B. WELTE (19792), 271-272.
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Néant revendique le Dasein, et lorsqu’il remarque que l’Être apparaît voilé dans le Néant éprouvé dans l’angoisse, Heidegger se meut déjà dans un paysage d’expériences initiales, au-delà de toute pensée technique qui cherche à saisir et à figer par le concept, au-delà donc de la métaphysique. Le pas au-delà, qui opère la Verwindung de la métaphysique, insiste Welte, a lieu dès ce moment78. Or, cette manière de laisser apparaître l’Être est étroitement liée, comme le suggère la Lettresurl’Humanisme, avec la manière dont la pensée de Heidegger s’interroge sur Dieu. La Lettre indique une série de conditions indispensables pour que Dieu puisse être éprouvé comme divin par l’homme, au-delà de la métaphysique. «Ce n’est qu’à partir de l’essence du sacré que l’essence de la Gottheit peut être conçue. Et ce n’est qu’à la lumière de l’essence de la déité que peut être conçu et dit ce que doit énoncer le mot ‘Dieu’ … La dimension du sacré resté fermée … aussi longtemps que l’ouverture de l’Être n’est pas dévoilée79.» Ces mots semblent tracer, note Welte, la voie d’une longue 78. Ibid., 272. 79. M. HEIDEGGER, Überden«Humanismus», 182. Cf. F.W. VON HERRMANN (1991), 26-30; J. VAN DE WIELE (1987), 365-391, 372s. Quel est le sens du terme Gottheit utilisé par Heidegger? G. Siewerth interprète (selon nous à juste titre) la «Déité», dont parle ce texte, comme la «simple plénitude», dans la mesure où, en elle-même, elle s’ouvre à ellemême, et demeure essentiellement en soi-même. Ce serait le pur «Être», qui contient en soi toutes les différences; dans la «suprême Lichtung», il est manifeste seulement pour lui-même, de sorte que son ouverture n’est pas (encore) une désappropriation kénotique (Entäußerung). Ce serait, dans l’expansion de la plénitude, l’intime et indéchirable êtreauprès-de-soi. Le terme Gottheit(Déité) recèle cette ouverture d’un immédiat déploiement en soi, ouverture par laquelle la perdominance universelle n’est (encore) qu’une possibilité. Ce terme ne vise pas seulement le retour de l’Être (Sein) à l’unicité d’un simple Wesen (déploiement existant), mais, avant tout, un espace essentiel dont l’ampleur comprend toute distance et toute kénose dans l’unicité du même. En même temps cependant, la «Divinité» nomme le divin en général. Elle est, dans une ouverture et un déploiement essentiel dirigés vers l’intérieur, le plein et le simple pour le Dieu et les divins. Cf. G. SIEWERTH (1959), 424. On peut se demander pourquoi la «Déité» doit être connue avant que «le Dieu» ne puisse être nommé. Pour répondre, il faut se rappeler qu’il n’y a de pensée qu’à partir de la Lichtung de la vérité de l’Être. C’est seulement au moment où la pensée accueille, à partir de son origine, le salut (Heil) du Sacré, et celui-ci l’inspire et la ravit dans le «Clair», tout en lui refusant un contact immédiat, que s’ouvre pour elle l’espace de la Divinité, dans lequel les dieux (d’abord selon la possibilité) ont leur demeure. À ce propos, il convient de rappeler que, pour Heidegger, l’étant se rapporte à l’Être comme à ce qui perdomine, et non pas comme un simple étant se rapporte à la «cause efficiente»; ce qui implique une plus grande proximité, mais aussi une plus grande distance (vu l’inapprochable immédiateté de l’Être). L’élucidation de l’espace essentiel de la Divinité repose sur cette puissance de l’éclaircie qui, en même temps, garantit l’espace essentiel de l’étant et rassemble toutes choses dans sa simplicité. La Lichtung se découvre, en effet, comme un espace qui simultanément entoure (par l’«extraversion» de son rayonnement) et demeure auprès de soi (dans l’intériorité de sa réserve). Un espace essentiel est ainsi imparti aux mortels, qui, à partir de la profondeur de «l’Être», les établit dans l’étendue d’un accord unique et, en même temps, les pose dans ce qui leur est propre. Originairement, l’Être s’éclaircit dans la manifestation de l’Un-Tout: en incluant tout ce qui est essentiel, il
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préparation où la pensée s’apprêtera à recevoir le don d’une illumination originaire du Dieu divin80. Il faut donc voir dans de telles considérations tout autre chose qu’un athéisme au sens courant. Heidegger ne rejette pas toute rencontre éventuelle du Dieu divin; il s’efforce même de préparer pour sa part la liberté qui lui permettra de subir l’approche de ce Dieu. C’est dans ce sens que Welte comprend les mots suivants: «Peut-être une pensée détachée de Dieu qui est contrainte d’abandonner le Dieu des philosophes, le Dieu en tant que ‘causa sui’, est-elle plus proche du Dieu divin81.» Dans une époque où règne le «défaut» de Dieu, Heidegger tente de conserver à la pensée toute sa liberté de rencontrer le divin. Et il fait un pas en avant pour la préparation de cette arrivée éventuelle82. Ce pas en avant est la pensée en direction du découvrement de l’Être. Il s’agit d’avancer à tâtons au-delà de la limite que le destin de l’Être a imposée, et que l’homme éprouve dans la détresse du défaut de Dieu. Il est caractéristique de la pensée de Heidegger, que ce qui est visé, dans cette recherche tâtonnante – le Dieu divin –, est cherché d’abord dans la contrée de l’«ouvert de l’Être». C’est seulement si l’ouvert de l’Être s’approche contient en même temps un abîme, immesurable en son étendue désappropriée. Celle-ci n’est cependant pas pensée par Heidegger, explique Siewerth, dans son recentrement subsistant (à la manière scolastique), mais plutôt (dans le sillage des Grecs) dans le déliement déployé et l’unité perdominante de l’Être et de l’étant. À cette lumière, on peut mieux comprendre l’affirmation heideggérienne selon laquelle la Divinité accorde la dimension pour les dieux et le Dieu. Cf. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 169. Précisons, cependant, que la «dimension», ici, désigne non seulement l’«espace» de la demeure, mais aussi la «manière» divine d’être. Comme telle, elle est déterminée par la «possession» du Sacré, du «Clair», qui déborde sa «médiation», en tant que déploiement du perdominer libéral et insondable (comme «laisser apparaître» et «retrait»). Cf. G. SIEWERTH (1959), 424-425. J. Beaufret a remarqué que Heidegger reprend le terme Gottheit à Maître Eckhart. Ce dernier, estime Beaufret, affaiblit la représentation du Dieu créateur au profit d’une intimité plus haute et dans laquelle «ent-wird ja sogar Gott». La Déité «se tient altiusente, et par rapport à elle, le Dieu de la Genèse ne fait que passer pour céder la place»; cf. J. BEAUFRET (1980), 27. Mais, poursuit Beaufret, «à la différence de Maître Eckhart, la Déité, selon Heidegger, renvoie elle-même à l’Uniquadrité du Geviert qui est l’autre nom du Sacré. La Déité, sans l’appartenance au Sacré, n’est même plus Déité, mais vaine prétention d’un étant, réputé Tout-Puissant, à usurper le centre de ce dont il n’indique qu’une contrée» (ibid., 31). Quoi qu’il en soit de la justesse ou non de l’interprétation d’Eckhart par Beaufret, il convient, en ce qui concerne Heidegger, de signaler ceci: à la différence de Siewerth, Beaufret ne thématise pas ici le double aspect du rapport complexe entre la Gottheit et le Sacré heideggériens: d’une part, certes, l’essence de la Gottheit ne peut être pensée qu’à partir de l’essence du Sacré; mais, d’autre part, la Gottheit ne se résorbe pas dans le déploiement manifeste du Sacré, dans la mesure où elle renvoie à la réserve de l’Initial. Cf. E. BRITO (1999b), 65-66. 80. Cf. B. WELTE (1965), 275; (1971), 161; (19792), 272-273. On peut consulter G. KOVACS (1990), 175s. 81. M. HEIDEGGER, IdentitätundDifferenz, 65. Voir aussi, dans la même ligne que Welte, G. KOVACS (1990), 187s. 82. Cf. B. WELTE (1965), 275-276; (1971), 161-162.
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d’abord de l’homme, que celui-ci pourra éprouver toute la dimension du Sacré, du divin, de Dieu. La possibilité d’une arrivée future du Dieu divin est liée à l’expérience de l’Être83. Chez Heidegger, on ne le dira jamais assez, la question du Dieu divin chercher à dépasser la métaphysique et ses catégories, et donc le Dieu qui est présenté dans des concepts comme ceux de causa,substantia,subjectum. Elle est caractérisée par le fait qu’elle se pose dans le temps de l’oubli de l’Être. Elle nous conduit à être prêts à endurer le «défaut» de Dieu, et à préparer par la pensée (voraus-denken) des voies où peut se donner ce que la re-présentation et l’assurance technique ne pourront jamais atteindre84. La pensée de Heidegger a longtemps choisi pour compagnon le poète Hölderlin85. À proximité de ce poète, il pense l’Être dans une nouvelle lumière; ce qui lui permet d’utiliser de nouveaux termes pour le nommer, notamment les mots «sacré», «divin» et aussi «dieu»86. Le mot «Être» reste désormais quelque peu à l’arrière. Les indices de la nouvelle orientation apparaissent assez tôt, dès 193487, et ils jalonnent jusqu’à la fin, de manière plus ou moins nette et sous des formes changeantes, le chemin de Heidegger. Le fait que ce dernier dialogue avec le poète, n’est pas quelque chose d’extrinsèque, mais appartient plutôt à l’essentiel de sa pensée, notamment lorsqu’elle cherche à surmonter (verwinden) la métaphysique. En méditant les mots du poète, Heidegger ne devient pas un poète; il reste un penseur. Par sa communion avec la poésie de Hölderlin, cependant, sa pensée accède à elle-même d’une nouvelle manière, sans pour autant briser la continuité avec ce qu’elle avait pensé auparavant88. En se tournant avec le poète vers le Clair et le Sauf, Heidegger ne quitte pas la Lichtungde l’Être. Lorsque le poète parle du «Père Éther», le penseur y reconnaît l’a-lètheia, la non-latence, qui accorde à chaque chose l’espace de l’éclaircie89. La détermination du Sacré – particulièrement importante dans le présent contexte90– renvoie à ce qui est apparu d’abord comme le Néant, puis comme l’Être. En même temps, elle regarde en avant 83. Cf. B. WELTE (19792), 273. 84. Cf. B. WELTE (1971), 162. 85. Cf. O. PÖGGELER (1977), 13-61; J.-F. MATTÉI (2001). 86. Cf. E. BRITO (1995a), 724-742. 87. Cf. M. HEIDEGGER, HölderlinsHymnen«Germanien»und«DerRhein» (cours du semestre d’hiver 1934-35); «Hölderlin und das Wesen der Dichtung» (1936), in EHD 3145. 88. Cf. B. WELTE (19792), 273-274; G. KOVACS (1990), 162-171; E. BRITO (1996), 452-461. 89. Cf. M. HEIDEGGER, ApprochedeHölderlin, trad. M. Deguy etal., Paris, 1973, 19, 23s. 90. Ibid., 23, 32s. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 251, 294; J. GREISCH (1989a), 543567; E. BRITO (1995b), 337-369; (1999a); J. GREISCH (2004), 653-666.
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vers le «Haut», vers le «Dieu divin». L’Être apparaît désormais comme le Sacré91. De même que le néantisant (ce qui se montre comme le Néant) apparaît comme le terrible qui dispose à l’angoisse, de même le positif dans l’Être se manifeste comme l’Indemne. Le Sacré se déploie comme l’étendue inviolable qui répand ses rayons sur toute chose. Le poète qui demeure dans la contrée de l’évidence de l’Être92, et qui perçoit sa grâce (Huld), est à même de nommer le Sacré. Le penseur, de son côté, est appelé à méditer ce que le poète a nommé93. Mais le Sacré, qu’a-t-il à voir avec Dieu? Il est, affirme Heidegger, la «trace de la divinité»94. La trace indique la divinité du Dieu, mais de telle façon que le Dieu lui-même ne se montre pas. «Le Sacré, il est vrai, paraît, mais le Dieu reste loin95.» Si le Sacré paraît, comme la trace de la divinité, on peut supposer, commente Welte, que Dieu «habite» dans l’étendue du Sacré, quoique sans se montrer96. D’après la piste que Welte suit ici, le «Haut»97 – c’est-à-dire le Dieu divin – habite dans ce qui est apparu d’abord comme la nuit claire de l’Être, et ensuite comme le Sacré. Mais qu’est-ce que le mot «habiter» signifie dans le présent contexte? On ferait certainement fausse route, observe Welte, si l’on identifiait Celui qui habite dans l’étendue du Sacré avec un étantprésent et disponible quelque part dans ladite étendue. Voici une interprétation préférable, estime Welte: dans la nuit du Rien, dans l’aspect nocturne – et, pour cela, aussi serein – de l’Être, s’abrite et se cache le Dieu98. Il convient de signaler que Welte omet en 1975 le rapprochement qu’il proposait en 1971 encore, entre l’expérience heideggérienne de l’indicible et la «noche oscura» de saint Jean de la Croix99. En 1975, il se borne à dire que le Dieu, au sens de Heidegger, se cache dans la nuit, car il n’apparaît point, et qu’il s’y abrite, car il y attend, et envoie d’avance le Sacré comme sa trace. Il s’y abrite et s’y cache, en attendant, pour apparaître, le temps favorable100. En outre, on peut conjecturer, poursuit Welte, qu’il attend de manière semblable à la façon dont l’Être «attend» dans le Rien, et le Sacré dans l’Être. Si cette supposition est 91. Cf. EHD 58s.; M. HEIDEGGER, Holzwege, 253. On peut consulter E. BRITO (1999a), 27-113, 119-133. 92. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 252. 93. Cf. B. WELTE (19792), 274. 94. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 251. 95. M. HEIDEGGER, ApprochedeHölderlin, 34. 96. Cf. B. WELTE (1965), 274-275; (1971), 161; (19792), 275. 97. Cf. M. HEIDEGGER, Approche de Hölderlin, 22s., 32s., 34. Sur le «Haut», cf. E. BRITO (1999b), 83-85. 98. Cf. B. WELTE (19792), 275-276. Sur la compréhension heideggérienne du divin, cf. E. BRITO (1999b), 63s. 99. Cf. B. WELTE (1971), 164. 100. Cf. B. WELTE (19792), 276.
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juste, le Dieu qui s’abrite, se cache et attend, signifie la nouvelle apparition – possible et attendue – du Sacré (qui, de son côté, est la suprême apparition de l’Être et du Rien). La nuit du Rien serait, en définitive et au sens le plus élevé, la présence absente du «Haut» lui-même, du Dieu divin, la manière de son présent en retrait. Mais l’attente du «Haut» ne saurait être comprise comme l’existence disponible (Vorhandensein) d’un étant quelque part «derrière» la nuit. Un tel «là-derrière» n’existe pas (gibtesnicht). Un étant représenté «là-derrière» devrait, en effet, à nouveau présupposer la nuit de l’Être101. Dans ses articles de 1965 et de 1971 sur la question de Dieu, B. Welte n’hésite pas à indiquer que Heidegger avait fait – de façon à peine perceptible – encore un pas de plus102. Dans la conférence ZeitundSein (1962), dit-il, Heidegger explique que l’Être lui-même n’«est» pas, qu’il se trouve au-delà de ce dont on peut dire qu’il «est»103. L’Être n’est ni une chose ni un objet, et surtout pas un objet d’énoncé. La pensée demeure ici au-delà de l’étant, et de ce qui peut être énoncé en tant qu’étant. Elle demeure auprès du silence inexprimable de l’Être104. Dans la phrase EsgibtSein, affirme Welte en 1971, s’exprime l’expérience décisive de la pensée tardive de Heidegger105. Être signifie «être présent» (anwesen) et «laisser être présent» (anwesen lassen). Cela veut dire: dévoiler, mettre à jour (ent-bergen). L’Être est dévoilé. Mais cela est éprouvé maintenant en tant que don (Geben). L’Être est accordé. Ce fait d’accorder est placé lui aussi au-delà de l’étant. Il s’agit d’un don, mais non pas d’un don dans lequel un étant donne un autre étant. Il s’agit plutôt d’un «don» pur, un «se dévoiler» pur et rien d’autre. Il est au-delà de tout ce qui est objet, de tout ce que peuvent dire les énoncés traitant d’objets106. Heidegger met l’accent sur le fait que, dans l’expression EsgibtSein, il veut écrire le «Es» intentionnellement avec une majuscule107. D’après Heidegger, le «Il» (Es) lui-même n’existe pas. Il y a avant tout ce qui accorde tout de par soi-même108. Le «Il» qui n’existe pas, mais donne de l’Être, cet «Il» signifie l’événement-appropriation, l’Ereignis109. Heidegger parle ici de l’acte de destiner et de donner dans le domaine de l’être-présent et du «faire être présent» de l’Être. L’Être disparaît dans l’Ereignis. Il devient 101. 102. 103. 104. 105. 106. 107. 108. 109.
Ibid. Cf. B. WELTE (1965), 276; (1971), 162. Cf. M. HEIDEGGER, ZeitundSein, 6, 19. Cf. B. WELTE (1971), 162-163. Cf. M. HEIDEGGER, ZeitundSein, 5; B. WELTE (1971), 162-163. Cf. B. WELTE (1971), 163. Cf. M. HEIDEGGER, ZeitundSein, 5. Ibid., 17-18. Ibid., 18-19.
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événement et se donne dans l’éclaircie de la présence (Lichtung,Anwesen). Dans cette expérience, le terme «Être» disparaît lui aussi, et la pensée demeure alors loin de l’exprimable, seule auprès de l’Ereignis pur110. L’Ereignis n’«est» pas, n’«existe» pas111. La pensée éprouve ici ses limites, qu’elle ne peut ni ne doit dépasser. Il se manifeste dans l’Ereignis cette chose étonnante que son bien le plus propre se dérobe au dévoilement illimité112. Pour Heidegger, «histoire de l’Être signifie destin (Geschick) de l’Être; et dans cette destination l’acte de destiner aussi bien que le Il (Es), qui destine, se retiennent dans leur manifestation»113 et se dérobent ainsi à la pensée. L’Être n’est pas un étant; l’Être advient en tant qu’événement-appropriation (Ereignis) qui, lui, donnera ensuite l’étant. Et le Es? Que dire de ce qui donne et qui, se donnant, se manifeste en se cachant? En 1965, Welte répondait de la manière suivante: le Essemble se trouver encore plus loin au-delà de l’étant, et c’est pourquoi il est encore plus difficile de le nommer que l’Être et son appropriation. On trouve ici, poursuivait Welte, une tentative délicate (scheueste) de nommer l’ineffable sans le blesser. Peut-être est-il permis, concluait-il de voir dans le mot à peine perceptible que Heidegger a employé dans ZeitundSein, un pas en avant sur le long chemin parcouru par sa pensée. Ce pas a été fait dans une région qui est très éloignée de toute pensée métaphysique, c’est-à-dire de toute pensée qui représente et constate114. En 1975, Welte omet le passage sur ZeitundSein que nous venons de présenter115. D’après St. Bohlen116, Welte renonce définitivement, à partir de ce moment, à sa tentative d’interpréter l’Être, voire le «Il», dont parle Heidegger, en direction du Dieu des théologiens117. Il est, en effet, difficile de voir dans l’emploi heideggérien du Es anonyme une façon de désigner le Dieu personnel118. Mais, d’après Welte, Heidegger a raison de rappeler non seulement que l’homme vit aujourd’hui dans un domaine où le Haut se cache, mais aussi que cette dissimulation est une manière de présence119.
110. Ibid., 22. 111. Ibid., 24. 112. Ibid., 23. Cf. B. WELTE (1971), 163-164. 113. M. HEIDEGGER, ZeitundSein, 9. 114. Cf. B. WELTE (1965), 276. 115. Cf. B. WELTE (19792), 276s. 116. Cf. St. BOHLEN (1993), 19. 117. Sur la réception de Heidegger par Welte, on peut consulter B. CASPER (1987), 12-28. 118. Un interprète comme J.-B. Lotz a bien remarqué que Heidegger s’abstient d’affirmer positivement une Liberté suprême qui serait l’origine du don. Cf. J.-B. LOTZ (1954), 76; E. BRITO (1997a), 355-356. On peut consulter R. SCHAEFFLER (1980), 249-250. 119. Cf. B. WELTE (1971), 164.
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Dans son article de 1975 sur Dieu dans la pensée de Heidegger, Welte rappelle l’ambiguïté énigmatique de l’essence du Rien. Le Rien n’obstrue aucune apparition possible, car il se déploie comme pure ouverture120. Welte évoque aussi le thème heideggérien du Winken(faire signe). À la suite de Hölderlin, Heidegger parle des «signes» comme du langage des dieux121. Le poète, dit-il, se tient entre les dieux (ou le faire-signe des dieux) et les hommes122. Il saisit les signes et les donne – par son dire au peuple. Hölderlin appelle aussi les dieux «les célestes»123, ou les «anges»124. Ils offrent le salut du Clair125. En particulier, à la suite de Hölderlin, Heidegger mentionne Dionysos126. D’après les études Bauen, Wohnen,Denken et DasDing, les divins s’inscrivent dans le «Quadriparti» (Geviert)127; ils appartiennent à la «simplicité des Quatre»128, c’està-dire au monde structuré dans lequel terre et ciel, mortels et divins s’accordent. Dans ces derniers développements, observe Welte, l’Être n’entre en scène qu’en marge, et le poète n’est plus mentionné explicitement. Mais ces textes restent proches des paroles de Hölderlin et en connexion avec l’expérience de l’Être129. Lorsque le monde, et les choses du monde, sont éprouvés à partir de l’Être, tous les concepts qui re-présentent et qui fixent ne peuvent que tomber; et la merveille sans paroles apparaît: qu’il y a somme toute quelque chose. Chaque chose renvoie silencieusement au tout et recueille en elle le tout. C’est seulement de la sorte que les dieux – dans le domaine du ciel et de la terre – apparaissent aux mortels. La mort est l’Arche du Rien (SchreindesNichts), à savoir de ce qui, à tous égards, n’est jamais un simple étant, mais qui déploie son essence comme le mystère de l’Être même130. Dans le mystère de la mort s’abrite et se cache, pour les mortels, le Rien. Dans le Rien, l’Être leur fait signe. Dans la disponibilité pour l’Être, dans le signe obscur de la mort, l’homme se prépare pour l’attente du divin. Les divins sont ceux qui nous font signe, les messagers de la Divinité131. De par la perdominance sacrée de celle-ci, le dieu apparaît dans sa présence ou bien se voile et se retire132. 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130. 131. 132.
Cf. B. WELTE (19792), 276. Cf. EHD 42-43. Ibid., 43. Sur les dieux d’après Heidegger, cf. E. BRITO (1999b), 75-78. Cf. M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, II, 69s. Cf. EHD 16, 19. Ibid., 16. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 250. Cf. M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, II, 23s., 45s. Ibid., 51. Cf. M. HEIDEGGER, IdentitätundDifferenz, 7, 69; WELTE (19792), 276-277. Cf. M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, II, 51. Ibid. Ibid., 24.
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Celui qui endure le Rien, et éprouve ainsi à neuf l’étant du monde, celui-là, dans le silence du recueillement et la merveille du monde, doit éprouver quelque chose comme des injonctions et des signes. Ceux-ci enseignent à espérer, selon l’expression de Heidegger, de l’«inattendu»133. Celui qui vitsa mortalité, c’est-à-dire la poussée du Rien, celui-là est apte à recevoir quelquefois des messages, dans l’espace de jeu du monde comme Quadriparti. Dans leur langage muet, ces messages disent: attends et espère! D’où viennent ces signes et ces messages? Ils nous rencontrent parfois dans les figures du monde; mais ils proviennent du Rien, de l’Être. Ils sont sa voix, qui touche légèrement le cœur des mortels. Et dans quelle direction ces signes et ces messages orientent-ils? Ils pointent, au-delà de tout étant, de nouveau vers le Rien, vers l’Être insaisissable. En tant que sacrés et divins, les signes nous apprennent à attendre le salut, le Dieu, à partir de la contrée du Rien. Leur instruction a pour fruit de laisser le Dieu apparaître dans sa présence, ou bien d’apprendre à endurer, sans désespérer, son voilement134. Ces messages en provenance de l’Être nous donnent du courage, et nous orientent de nouveau vers son mystère, comme le lieu d’une possible, inattendue, et pourtant espérée, épiphanie du Dieu divin135. En guise de confirmation, Welte évoque les paroles que Heidegger prononça, à Amriswil, lors de son 80e anniversaire. Elles aboutissent à une unique question: «Notre habitat (Wohnen) est-il le séjour (Aufenthalt) dans la réserve (Vorenthalt) du Haut136?» Welte est enclin à discerner dans cette question un pressentiment. Va-t-on trop loin, se demande-t-il, en la considérant comme une sorte de résumé de tout le cheminement de la pensée de Heidegger? La phrase citée emploie l’expression hölderlinienne du «Haut», qui correspond au Dieu divin; et elle parle de la réserve de celui-ci. Welte propose l’interprétation suivante: le Dieu divin se tient devant nous, dans son imminence («steht be-vor»), mais de telle manière qu’il s’abstient («sich ent-hält») d’apparaître137. Or (c’est ici que la question de Heidegger se ferait pressentiment), dans ce domaine où le Haut se soustrait (cette réserve étant aussi une manière de présence), se trouve le «séjour» des hommes de notre époque; ils y habitent désormais, de sorte que la totalité de leur vie est concernée par cette détermination. Certes, la plupart du temps, les hommes d’aujourd’hui ne se demandent même plus où ils habitent. Mais, précisément pour cela, la pensée doit méditer cette question du lieu de notre séjour et de l’imminence du Haut 133. 134. 135. 136. 137.
Ibid., 25. Ibid., 24. Cf. B. WELTE (19792), 278. Cf. NeueZürcherZeitungdu 6.10.1969, p. 51. Cf. B. WELTE (19792), 279.
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dans la privation qui nous préoccupe138. D’après Welte, tout le cheminement de Heidegger peut être compris comme une méditation tenace de cette question. Certes, l’Être vers lequel cette pensée s’acheminait n’est plus nommé dans le texte que l’on vient d’évoquer. Mais, précisément, on peut se demander si l’Être sous le voile du Rien n’est pas lui-même une figure – envoyée par le destin – de la «réserve du Haut». N’est-il pas l’ombre silencieuse de son voilement et de son absence? Cela expliquerait, en tout cas, pourquoi il n’est plus besoin de le nommer comme Être, lorsque le Haut est nommé dans sa réserve. Cela expliquerait aussi pourquoi il est permis d’attendre l’Être dans l’obscurité du Rien, et le Clair dans l’étendue de l’Être, et d’y espérer finalement la fête du sacré, voire même l’éclat du divin139. Pour terminer, Welte avoue que son interprétation ne prétend pas être à l’abri de toute erreur. Le point sur lequel il voulait mettre l’accent peut être résumé de la manière suivante: la pensée de Heidegger laisse se déployer l’écoute et l’attente, et se confie aux injonctions voilées, afin d’entendre, dans le temps de l’oubli de l’Être et de Dieu, quelque chose du Dieu divin caché, en s’avançant sur un terrain au-delà de la métaphysique, et par un chemin qui a laissé derrière lui, avec la métaphysique, également les garanties habituelles de la rationalité. Constamment en péril, dans le risque, à la trace de la divinité qui se retire, une telle pensée est sans doute aussi périlleuse. Mais elle mérite d’être prise en compte et discutée, car elle donne beaucoup à penser140. L’interprétation proposée par Welte s’avère souvent plus subtile que d’autres lectures. Elle se rend notamment compte – mieux que Lotz, par exemple141 – que Celui qui habite dans l’étendue du Sacre n’est pas, pour Heidegger, un simple étant. Sa limite serait de ne pas assez montrer que l’approche heideggérienne, avec sa méconnaissance de la pleine liberté du Dieu subsistant et personnel, n’obéit guère au critère indispensable pour qu’une philosophie puisse s’achever théologiquement (sur ce point Lotz reprend l’avantage sur Welte)142. Aussi Welte tend-il à transposer trop vite l’attente heideggérienne dans le sens de l’espérance. À la différence d’autres commentateurs, il n’attire guère l’attention sur la désaffection – pourtant virulente – de Heidegger vis-à-vis de la tradition monothéiste143. Peut-être 138. Cf. B. WELTE (1971), 164. 139. Cf. B. WELTE (19792), 279. 140. Ibid., 279-280. 141. Cf. E. BRITO (1999a), 239. 142. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 259. 143. Cf. J. BEAUFRET (1980), 19-36, en particulier 34: «Le fléau, pour Heidegger, est avant tout le monothéisme.» Voir aussi P. BRKIC (1994), 47s., 109s.
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l’orientation unilatéralement apophatique de la pensée de Welte estelle à la racine de l’excessive bienveillance de son interprétation de Heidegger144. Welte n’élucide pas l’énigmatique expression «le Dieu et les dieux», que Heidegger emploie à plusieurs reprises145. D’après G. Siewerth, les dieux (ou les divins) et le Dieu sont d’abord pensés, chez Heidegger, conjointement dans l’«espace essentiel de la Divinité». Cependant, Siewerth reconnaît qu’une différence sépare, en définitive, les «divins» de la hauteur «du Dieu»146. Tout en distinguant, lui aussi, les divins et le Dieu, H. Danner n’explicite guère le sens de cette différence heideggérienne147. D’autres commentateurs s’y sont essayés, mais leurs interprétations ne coïncident pas. Pour certains, la formule entend simplement indiquer que nous ne sommes pas ici dans la sphère chrétienne148, voire religieuse149. Pour d’autres, elle veut mobiliser notre représentation pétrifiée du Dieu monothéiste (du Dieu des philosophes aussi bien que du Dieu des chrétiens), en s’attardant dans l’élément multiforme du divin150. Pour d’autres encore, l’intention est de rendre chancelante, non seulement la supériorité prétendue du monothéisme, mais aussi celle du polythéisme, voire du panthéisme. En utilisant la formule «le Dieu et les dieux», explique St. Bohlen, Heidegger évite d’exprimer une préférence à l’égard du monothéisme ou du polythéisme, ou de dévaloriser l’un et l’autre en insinuant que la notion panthéiste de Dieu serait plus «philosophique» que les deux autres. Le discours heideggérien sur le Dieu ou les dieux est si ouvert pour toutes les modifications du rapport à Dieu, insiste Bohlen, qu’il peut considérer même l’athéisme nietzschéen comme une expérience historiale possible du divin151. Bohlen s’inspire ici explicitement de Pöggeler152. D’après ce dernier, Heidegger parle d’une manière indéfinie aussi bien «du Dieu» que des «dieux» pour suggérer que ce n’est jamais l’homme qui peut décider si et comment Dieu l’interpelle153. Signalons que la formule en question, dans son ouverture extrême, inclut non seulement l’expérience athée du divin, mais aussi le Dieu chrétien. Dans 144. 205s. 145. 146. 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153.
Sur l’apophatisme de Welte, cf. L.B. PUNTEL (1969), 301 (note 132); J. FIGL (1977), Cf. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 162; Holzwege, 248. Cf. G. SIEWERTH (1959), 425. Cf. H. DANNER (1971), 122-123, 129. Cf. G. KOVACS (1990), 166. Cf. M. ZARADER (1990), 136. Cf. H. BIRAULT (1961), 50. Cf. St. BOHLEN (1993), 278. Cf. O. PÖGGELER (1992), 475. Cf. O. PÖGGELER (19903), 263.
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un passage du volume intitulé Besinnung, Heidegger caractérise l’Entgötterung comme cet état où «les dieux et le Dieu (chrétien)» sont transformés en un simple moyen d’explication154. Certains commentateurs cependant, loin de donner un sens simplement polémique à la formule, ou d’y discerner un souci de laisser toute décision en suspens, insistent sur la signification «ontologique» de la différence entre les dieux (au pluriel) et le Dieu (au singulier), et sur la place «définie» que les uns aussi bien que l’autre occupent dans le cadre de la pensée heideggérienne. G. Kovacs reconnaît que les dieux ne peuvent pas être identifiés avec le Dieu; mais il tend à effacer cette distinction, en affirmant que les dieux et le Dieu sont des étants155. H. Danner admet que le Dieu lui-même n’est pas – comme les divins – un messager de la Divinité156, mais il s’intéresse moins à la différence entre le Dieu et les dieux qu’à celle qu’il croit discerner entre les dieux et les divins157. En revanche, R. Schaeffler nous met sur la bonne piste en indiquant que, pour comprendre la différence heideggérienne entre le Sacré et le Dieu, il ne suffit pas de se référer à celle de l’Être et de l’étant158. Schaeffler rappelle que le dernier Heidegger distingue le «Il» qui donne l’Être (EsgibtSein) et l’Être donné. À cette lumière, on peut dire que la différence heideggérienne entre le Sacré et le Dieu correspond à celle entre le «Il» de l’Ereignis et l’Être, plutôt qu’à celle de l’Être et des étants. L’Être n’est pas identique au «Il», et c’est pour cela que l’événement de sa donation peut faire défaut; cependant, le «Il» ne se trouve pas à l’écart de l’Être qu’il donne. De même, la différence du Dieu par rapport au Sacré rend possible le «défaut de Dieu»; mais le Sacré, comme l’Ereignis, n’«est» que du fait qu’il donne. Aussi peut-on dire du Dieu, comme de l’Être, qu’il «se donne» lui-même159. Mais on ne peut se borner à la différence entre le «Il» et l’Être et au contraste, analogue, du Sacré et duDieu. La différence entre l’Être et les étants intervient également; d’où l’emploi heideggérien du pluriel «les dieux». Laissant advenir les étants, l’Être s’adresse, plein de faveur, à l’homme. De même le Sacré – qui tranche au préalable en ce qui concerne les dieux – se manifeste dans les théophanies. En ce sens, les dieux correspondent à des étants. (Par contre, leDieu, dans la mesure où l’on pense son rapport au Sacré de façon analogue à la différence entre l’Être et le «Il» de l’Ereignis, n’est pas un 154. 155. 156. 157. 158. 159.
Cf. M. HEIDEGGER, Besinnung, 239. Cf. G. KOVACS (1990), 169. Cf. H. DANNER (1971), 123. Ibid., 122-124. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 255s. Ibid., 256.
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simple étant160.) S’ils sont, les dieux sont des étants. Mais on ne peut les considérer purement et simplement comme des étants pénétrant dans un horizon déjà ouvert. La théophanie ne correspond pas seulement à l’irruption d’un étant, mais à la donation de l’Être161. Enfin, n’oublions pas qu’il est un sens auquel les dieux ne «sont» pas du tout: à savoir, au sens où l’Être «est» l’entre-deux au milieu de l’étant et des dieux162. «Peut-être, écrit Heidegger, le ‘est’ ne peut-il se dire en rigueur que de l’Être, de sorte que tout étant n’‘est’ pas, ne peut jamais proprement être163.» D’après la conférence BâtirHabiterPenser (prononcée en 1951), «les Quatre: la terre et le ciel, les divins et les mortels, forment un tout à partir d’une Unité originelle»164. Tandis que les ErläuterungenzuHölderlinsDichtung considéraient la Terre et la Lumière comme des «dieux» (des messagers angéliques)165, la pensée du Quadriparti situe les «dieux» (et le «Dieu») dans une autre «région» du Geviert que celles occupées par la «terre» et le «ciel». H. Danner croit déceler une différence entre les expressions heideggériennes «les dieux» et «les divins». Tout en admettant que Heidegger ne traite pas cette question explicitement, Danner suggère que la formule «les divins» constitue une désignation plus «réticente» (zögernde), ou plus «respectueuse» (scheur genannt), pour les dieux. Les dieux ont toujours des noms (par exemple dans la mythologie grecque). Mais à l’époque actuelle, les «noms sacrés» font défaut166. 160. Ibid., 256-257. Il faut donc écarter une interprétation assez courante, que l’on retrouve, par exemple, chez J.B. LOTZ (1988, 44), G. KOVACS (1990, 169) et J.-L. MARION (1977, 268). Il convient de rencontrer deux objections possibles à l’interprétation que nous avons retenue: 1) D’après Heidegger, dira-t-on, «le Dieu lui-même, s’il est, est un étant» (M. HEIDEGGER, DieTechnikunddieKehre, 45). On peut répondre que, selon Heidegger, «l’Être n’est pas» (M. HEIDEGGER, ZurSachedesDenkens, 6); dans la mesure où leDieu correspond à l’Être, il n’est pas, et n’est donc pas un étant. 2) Heidegger déclare explicitement que l’Être «n’est pas Dieu» (M. HEIDEGGER, Wegmarken, 162). Réponse: ce que Heidegger récuse ici, c’est la confusion entre l’Être et Dieu dans la notion métaphysique d’étant suprême; ce qui n’équivaut pas à refuser l’analogie entre le rapport du «Dieu du poète» et du Sacré, d’une part, et le rapport de l’Être et du «Il» heideggérien, d’autre part. «Le Dieu» (au sens de Heidegger) correspond à l’Être heideggérien. Certes, ils ne sont pas «le pareil» (dasGleiche, cf. M. HEIDEGGER, BeiträgezurPhilosophie[= BE] 263); mais ils sont «le même» (das Selbe), au sens de «l’appartenance mutuelle du différent à partir du rassemblement opéré par la différence» (M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, II, 67). 161. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 257. 162. Cf. BE 244. 163. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 165; trad. R. Munier, in QuestionsIII-IV, 92-93. Cf. E. BRITO (1999b), 80-82. 164. M. HEIDEGGER, Vorträge und Aufsätze, II, 23; trad. A. Préau, Essais et Conférences, 176. 165. Cf. M. HEIDEGGER, Gesamtausgabe (= GA), t. 4 (Erläuterungen zu Hölderlins Dichtung), 17. 166. Ibid., 27.
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C’est pour cette raison, estime Danner167, que Heidegger préfère souvent parler des «divins» plutôt que des dieux. On pourrait craindre que dissociés de leur épaisseur «terrestre» et de leur atmosphère «céleste», relégués à l’un des quatre secteurs du Cadran, les «divins» ne sombrent en une indétermination plus grande. Mais Heidegger souligne que le Quadriparti est un «jeu de miroirs», dans lequel chacun – les divins comme les mortels, la terre comme le ciel – reflète l’essence des autres et ainsi se reflète à son tour dans sa propre essence. La simplicité de la Quadrature (Vierung) maintient ensemble les Quatre168. Ce qui nous conduit à signaler une seconde différence: certes, les Erläuterungen affirmaient déjà que les Anges n’apparaissent que quand il y a des poètes169; mais dans sa conférence de 1951, ce lien est encore renforcé, du fait que le Quadriparti remplace le schéma trinitaire (encore très présent dans le discours sur le poème Retour)170: il n’est question des «divins» qu’en pensant déjà aux «mortels» avec eux171. Malgré ces différences, la désignation des «divins» comme des «messagers» qui servent de médiation, les rapproche des «Anges» des Erläuterungen172. La conférence Lachose (publiée en 1950) évoquait déjà, à peu près dans les mêmes termes que la conférence de 1951, les «divins»: «Les divins sont ceux qui nous font signe, les messagers de la divinité. De par la perdominance cachée de celle-ci, le Dieu apparaît dans son être (Wesen), qui le soustrait à toute comparaison avec les choses présentes173.» Le texte de 1950 nous semble cependant indiquer de façon plus claire que «le Dieu» n’est pas un étant «présent». Dans la conférence Terre et ciel de Hölderlin (prononcée en 1959), Heidegger souligne que les contrées adverses de l’unité entière de la terre et du ciel, du Dieu et de l’homme, s’entr’appartiennent dans le rapport qui les maintient ensemble à partir de son centre (Mitte); ce dernier «n’est ni la terre, ni le ciel, ni le Dieu (der Gott), ni l’homme»174. Plus loin, Heidegger ajoute: «le Dieu (derGott) lui aussi est soumis au Destin»175. Ces textes de 1959 parlent seulement «du» Dieu, au lieu de nommer ensemble «les divins» et «le Dieu», comme le faisaient les conférences de 1950 et de 1951. Cette modification ne signifie évidemment pas un retour au «monothéisme»; les dieux (au pluriel) sont évoqués dans d’autres 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175.
Cf. H. DANNER (1971), 123-124. Cf. O. PÖGGELER (19903), 253. Cf. GA, t. 4, 17. Ibid., 19. Cf. E. BRITO (1995b), 344, 362-366; (1999b), 86-87. Cf. M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, II, 24. Cf. GA, t. 4, 17. Cf. M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, II, 51; trad., 212. GA, t. 4, 163; trad. (ApprochedeHölderlin), 211. GA, t. 4, 171; trad., 223.
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passages de la conférence de 1959176. Le changement dans la formulation s’explique peut-être par un souci de symétrie (leciel, la terre, l’homme, le Dieu), tendant à mieux suggérer qu’il s’agit, dans le Quadriparti, de «contrées» du monde. Quoi qu’il en soit, ce changement ne supprime pas la différence, à l’intérieur de la «région» du Cadran correspondant au divin, entre celui qui, tout en étant «le plus proche», reste «inconnu» (c’est-à-dire le Dieu) et les «messagers du Clair» (à savoir les divins): le cortège (la danse qui fête le Dieu) «ne répond au Dieu que parce que les célestes sont eux-mêmes ensemble, en chœur, «un nombre sacré»177. Quelle est donc, en fin de compte, la signification «du» Dieu et «des» divins? Ils ne désignent, à proprement parler, ni un étant178, ni un domaine de l’étant; ils correspondent à l’Être. Plus précisément, ils correspondent à l’une des quatre contrées du Cadran, celle de l’appel de l’entièrement autre179. «Le Dieu» la désigne dans son mystère, que le dévoilement fait voir (au lieu de l’arracher à l’occultation). «Les divins» la nomment dans son ouverture «angélique», qui, saluant en chœur de par le Sacré, porte le Clair à l’éclat du paraître. Les divins (et le Dieu) appartiennent à la structure du dévoilement. On ne peut, par conséquent, dissocier ce moment structurel de l’ensemble du Rapport infini, le détacher des autres «contrées» du Quadriparti. «Les divins» reflètent l’essence de la «terre» et du «ciel», ainsi que des «mortels». «Les divins» ne sont l’une des contrées de l’unique que pour n’en être pas le centre. «Plus sacré encore que tout Dieu, commente J. Beaufret, est dès lors le monde, que la Bible au contraire réduisait à une créature divine180.» Dans le récit biblique, la terre, le ciel, les hommes dépendent d’un Primus qui est leur origine et tout aussi bien leur centre. «Au lieu de la primauté ou de la primatie divine, Heidegger nomme donc une … Uni-quadrité dont le centre n’est aucun des quatre181.» Mais quel est alors le nom d’un tel centre? Heidegger le nomme: dasHeilige, le Sacré182. Nous nous sommes efforcé de donner une vue d’ensemble de la compréhension heideggérienne du divin183. Comme le remarque H. Danner, les écrits de Heidegger n’entendent cependant pas proposer une «doctrine 176. Cf. GA, t. 4, 161, 173s.; trad., 208, 226s. 177. GA, t. 4, 174; trad., 228. 178. En revanche, les «dieux», en tant que manifestations théophaniques particulières, correspondent à des étants. 179. Cf. H. BIRAULT (2005), 548. 180. Cf. J. BEAUFRET (1980), 32. 181. Ibid., 28-29. 182. Ibid., 29. Cf. E. BRITO (1995b), 337-369; (1999a); (1999b), 88-90. 183. On trouve une présentation plus complète et détaillée de ce thème dans E. BRITO (1999b), 53-91.
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systématique du divin»184. On doit donc se méfier des harmonisations forcées. Malgré tout, on trouve, dans les textes heideggériens, des indications suffisamment précises sur ce qu’ils entendent par le divin, la Gottheit, le Dieu et les dieux, les divins, etc. Ces termes, empruntés notamment au registre «théologique» de la poésie hölderlinienne, Heidegger les met en rapport avec sa propre pensée de l’Être et de l’Ereignis. Il fournit ainsi une notion cohérente, bien qu’éminemment discutable, du «divin». Du point de vue théologique, la «théologie hölderlinienne» de Heidegger peut paraître, d’une part, fort ambiguë, dans la mesure où elle constitue une transposition, voire une réduction «ontologique», d’un langage originairement religieux; mais d’autre part, certains de ses aspects peuvent suggérer au théologien un approfondissement des «praeambula fidei»185.
IV. RÉFLEXIONS CRITIQUES Bernhard Welte ne se réfère pas aux pages que Heidegger a intitulées «Der letzte Gott». Ce n’est pas étonnant, car Welte est décédé en 1983. Les pages en question constituent la septième section de l’ouvrage intitulé Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis)186. Or, ces «Contributions», bien que rédigées en 1936-38, ont été publiées seulement en 1989 (pour marquer le centième anniversaire de la naissance de Heidegger). Il convient d’indiquer le sens et le caractère problématique de la notion de «dernier dieu», ainsi que sa disparition dans l’œuvre ultérieure de Heidegger. Au début de la VIIe section des Beiträge, Heidegger écrit cette phrase: «Puisque nous comprenons déjà si peu la ‘mort’ dans son extrémité, comment prétendrions-nous être à la hauteur du signe, si rare, du dernier dieu187?» Par là, il suggère que la compréhension de la mort ouvre celle du dernier dieu188. Dans SeinundZeit, on le sait, la mort est pensée comme la possibilité extrême, et comme telle indépassable, du Dasein189. Face à la mort, nous éprouvons le caractère provisoire de toutes les autres possibilités; ce qui nous permet de nous situer par rapport à celles-ci. De même 184. Cf. H. DANNER (1971), 123-124. 185. Cf. E. BRITO (1999b), 85; 91; G. SIEWERTH (1959), 428. 186. Cf. F.W. VON HERRMANN (1991), 31-36; O. PÖGGELER (1992), 465-482 («Der Vorbeigang des letzten Gottes»); U. REGINA (1995), 307-344; E. BRITO (1997c), 45-75; P. BRKIC (1994), 268-289; Ph. CAPELLE (1998), 116-123; J. GREISCH (2004), 666-680. 187. BE 405; E. BRITO (1997c), 53. 188. Cf. O. PÖGGELER (1974), 13. 189. Cf. M. HEIDEGGER, SeinundZeit, 249-267.
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que la possibilité de la mort surpasse les autres possibilités du Dasein, de même le «dernier dieu» dépasse, dans son extrémité, toutes les autres expériences du dieu. Ce qui indique qu’il ne soit pas simplement le dernier de la série des dieux absents et présents, passés et futurs. Il faut plutôt le considérer comme celui dans lequel resplendit ce qui manifeste le caractère préliminaire et provisoire de toutes les autres expériences de dieu190. Aussi bien les poèmes hölderliniens qui annoncent la fuite des dieux, que la proclamation nietzschéenne de la mort de Dieu, expriment le caractère temporaire des expériences historiques du divin. Si l’on prend au sérieux la «mortalité» du divin qu’ils évoquent, la question suivante se pose: à partir de quoi l’historialité de la manifestation du divin se laisse-t-elle comprendre? C’est cette question, précisément, qui a conduit Heidegger à penser le «dernier dieu» comme celui à la lumière duquel – en tant que possibilité indépassable de l’expérience du divin – toutes les autres possibilités apparaissent comme des possibilités historiales (geschichtliche), celui qui, par conséquent, est lié à l’Ereignis comme à l’événement de l’unité de l’histoire. Réciproquement, celui qui pense à partir de l’Ereignis verra, dans l’histoire des dieux qui ont été, la trace du «dernier dieu». Aussi Heidegger dit-il que le dernier dieu a son déploiement essentiel (Wesung) dans le signe (Wink), dans l’irruption (Anfall) et l’absence (Ausbleib) de l’arrivée et de la fuite des dieux191. L’histoire elle-même, commente St. Bohlen, apparaît ici comme le signe du dernier dieu, sa trace, qui nous met sur la voie de l’Ereignis192. Bohlen n’hésite pas à parler de l’«épiphanie» du dernier dieu193. Heidegger lui-même se sert plutôt de la formule «passage (Vorbeigang) du dernier dieu»194, ce qui exprime mieux le caractère temporel de sa manifestation. À la suite de Hölderlin, Heidegger maintient que le dieu lui-même est «temps»195. La représentation de ce que nous nommons éternité et son concept, observe Heidegger, se déterminent toujours en fonction d’une représentation dominante du temps. Toutes les interprétations métaphysiques de l’éternité sont issues, selon Heidegger, d’une certaine expérience du temps, à savoir du temps comme pur écoulement du maintenant dans la succession196. En revanche, le temps originaire que SeinundZeit mettait déjà en évidence, permet d’interpréter l’éternité sur la base de l’expérience de l’instant (Augenblick). 190. 191. 192. 193. 194. 195. 196.
Cf. St. BOHLEN (1993), 278. Cf. BE 409; E. BRITO (1997c), 60. Cf. St. BOHLEN (1993), 279. Ibid. BE 17, 27, 413s. Cf. U. REGINA (1995), 325-326; E. BRITO (1997c), 64. Cf. M. HEIDEGGER, HölderlinsHymnen«Germanien»und«DerRhein», 54. Ibid., 55.
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La «plénitude du temps» se produit dans l’instant; car les ek-stases du temps s’unifient en lui de telle manière que l’histoire y trouve sa fondation. Dans SeinundZeit, cependant, l’Augenblick est encore pensé à partir de l’historialité du Dasein. Après la Kehre, il est saisi comme le temps du déploiement de l’Ereignis à partir de lui-même. C’est dans l’Ereignis que le dieu «passe», c’est-à-dire qu’il apparaît et flamboie pendant un instant. Dans l’Ereignis, le passé et le futur s’unifient de telle sorte que ce qui a été se transforme en avenir, et que l’histoire se soulève de nouveau197. Revenons sur le sens du mot «dernier» dans la notion de «dernier dieu». Heidegger précise seulement que le «dernier» n’est pas la fin mais le commencement, qu’il se soustrait à tout calcul, et qu’il s’expose sans cesse à des interprétations erronées198. Ces indications sont trop maigres pour être parfaitement claires. D’où l’embarras des commentateurs. D’après J.-L. Nancy, le dieu est «dernier», non pas parce qu’il viendrait clore une série finie, mais parce qu’il y a toujours encore un dieu à naître, un dernier dieu à venir ou à disparaître199. Cette solution n’est pas plausible; car elle suggère que le dernier dieu n’est que le dernier venu, la «dernière mode» en matière de divinité200; dernier donc au sens de ce qui, par essence, ne peut être que provisoire. Cette interprétation ne rend pas justice au texte dans lequel Heidegger déclare que le dieu doit être nommé dernier parce que la décision concernant les dieux élève à sa fine pointe l’unicité de l’être-dieu201. Selon B. Vedder, le mot «dernier» indique ici non pas un simple «résultat», mais quelque chose qui anticipe très loin dans l’avenir202. Il ne désigne pas la fin, mais l’autre commencement des possibilités incalculables de notre histoire203. Il ne renvoie pas à «une synthèse finale»204. Vedder attire à juste titre l’attention sur la compréhension heideggérienne de l’essence de l’être comme un domaine de possibilités plurielles. Mais il ne met pas assez en évidence le fait que le dieu des Beiträge ne se divise temporellement qu’en vue d’un possible rassemblement205. Pour J.-F. Courtine, il n’y a pas lieu d’opposer le pluriel des dieux en fuite à l’unité du dieu à venir, car dans le Gottwesen se rassemble unitairement la multiplicité hétérogène des 197. 198. 199. 200. 201. 202. 203. 204. 205.
Cf. St. BOHLEN (1993), 279; E. BRITO (1997c), 66s.; (1999b), 78-79. Cf. BE 405. Cf. J.-L. NANCY (1985), 545; J.-F. COURTINE (1994), 532. Cf. J.-F. COURTINE (1994), 531. Cf. BE 406; J.-F. COURTINE (1994), 532. Cf. B. VEDDER (1994), 560. Ibid., 561. Ibid., 562. Cf. J.-F. COURTINE (1994), 532.
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expériences du divin. «Ce qui demeure identique, c’est la dimension unitaire du divin206.» Cette tentative de conciliation n’est guère convaincante. Un interprète aussi compétent que O. Pöggeler souligne avec raison le caractère problématique, du point de vue strictement heideggérien, de la «théologie» des Beiträge. Pour Heidegger, en effet, le divin ne se montre que dans une revendication à chaque fois historiale. Mais alors, objecte Pöggeler, comment peut-il encore être pensé dans son «unité»? La profusion du divin peut-elle être ainsi «résumée» dans la notion du «dernier dieu»? Ce «condensé» n’est-il pas incompatible avec l’accent heideggérien sur l’expérience historiale du divin? L’idée du «dernier dieu» ne reste-t-elle pas impensable, puisqu’en elle l’«essence» (au sens verbal) historiale du divin est conçue comme le déploiement d’essence dernier et suprême, et donc non plus d’une manière tout à fait historiale207? Ce n’est pas sans motif, estime Pöggeler, que Heidegger a révoqué, dans ses travaux ultérieurs, l’expression du «passage du dernier dieu». Il parle maintenant, avec plus de réserve, des «divins», des «messagers de la divinité qui font signe», par l’opération cachée desquels le dieu apparaîtrait dans son être208. En s’inspirant de Hölderlin, Heidegger appelle aussi les divins des «anges», des messagers qui placent les hommes sous la revendication du sacré209. Le caractère problématique (dans une perspective heideggérienne) du rassemblement unitaire du divin qu’implique la notion de «dernier dieu» n’est pas la seule difficulté que pose la VIIe section des Beiträge. On peut être également gêné par l’ambiguïté de la transposition théologico-politique qu’elle opère. Malgré son annonce d’un dieu inconnu et essentiellement anonyme, on peut la considérer, avec Courtine, comme la tentative la plus radicale pour éliminer la transcendance, pour ôter à l’être-là sa dimension transcendantale et l’individuer «populairement» à travers une détermination politique-communautaire en attente de son effectuation: celle du peuple emphatiquement «populaire»210. Il s’agirait, pour l’auteur des Beiträge, de préparer le peuple à venir en le rassemblant, à la hauteur de son essence, dans une commune vocation211. Cet accent sur le rassemblement du peuple, toujours nécessairement ontique et national, paraît aussi incohérent avec la visée en
206. Ibid. 207. Cf. O. PÖGGELER (19903), 265; (1984), 241-242; (1977), 38s. Voir aussi St. BOHLEN (1993), 280. 208. Cf. M. HEIDEGGER, VorträgeundAufsätze, II, 24. 209. Cf. M. HEIDEGGER, Approche de Hölderlin, 20-21; O. PÖGGELER (19903), 265266. 210. Cf. J.-F. COURTINE (1994), 531, 537. 211. Ibid., 536. Cf. BE 395-396.
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définitive ontologique de la pensée de Heidegger, que le thème du rassemblement du divin (évoqué par la notion de dernier dieu) l’est avec son insistance sur l’expérience historiale. Ce double écart, caractéristique de la «théologie» des Beiträge, à l’égard de la visée ontologique et de l’expérience historiale montre que la pensée heideggérienne de l’événementialité de l’Être demeurait à l’époque (1938) encore empreinte de schèmes métaphysiques. Le thème du dernier dieu indique que la méditation de l’Ereignis n’était pas encore tout à fait soustraite à l’espace de gravitation auquel elle s’efforcera de plus en plus d’échapper212. Cette remarque n’empêche cependant pas de reconnaître que l’attente heideggérienne du dernier dieu surgit aussidu dedans même de la Seinsfrage. La quête de l’Être est engagée dans la préparation du passage du dernier dieu. Dans cette perspective, l’idée d’un dieu qui peut encore apparaître n’est pas d’abord un thème idéologico-politique, ni une simple rémanence de la théodicée, mais une idée qui, dans le cadre de la pensée de l’être comme événement, tente de prendre le relais de la théologie. Il s’agit, pour Heidegger, de savoir si et comment un passage du dieu est possible dans un âge post-métaphysique. En se tournant vers ce passage, la «théologie» heideggérienne prend ses distances, non seulement à l’égard du Dieu de la «théologie métaphysique», voire, en principe, de celui de la «théologie politique», mais aussi vis-à-vis du Dieu des Églises instituées213. Ni étant suprême, fondement de tous les autres étants, ni Dieu sauveur et rédempteur de la Bible, le dieu ici entrevu ne saurait faire l’objet d’une théologie d’inspiration métaphysique ou christique. Seul le dieu annoncé poétiquement – à partir de la béance primordiale où toute présence peut resplendir en son immédiateté – intéresse désormais la pensée de Heidegger214. Un auteur comme E. Coreth a soumis l’élaboration heideggérienne de la question de Dieu à une critique perspicace. À l’époque de SeinundZeit, rappelle-t-il, l’homme demeurait, pour l’approche de Heidegger – axée sur l’immédiateté phénoménologique –, enfermé dans l’espace de la temporalité et de la finitude. Sur pareille base, une transcendance vers Dieu paraissait en principe impossible215. Dans SeinundZeit, Heidegger n’avait pas pour thème une essence universelle appelée «homme», mais l’homme historique concret, tel qu’il s’éprouve dans la compréhension quotidienne et moyenne de l’Être. Sur ce point, Heidegger ne changera pas, même s’il
212. 213. 214. 215.
Cf. J.-F. COURTINE (1994), 527. Ibid., 527-531, 533-534. Cf. M. ZARADER (1990), 135; E. BRITO (1997b), 79-80. Cf. E. CORETH (1954), 108.
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ne tardera pas à se tourner de nouveau (au milieu des années trente) vers la question de Dieu. Pour lui, la constitution «moyenne» de l’homme d’une époque historique doit, cependant, former toujours la base216. Or, pour Heidegger, comme il l’écrit dans Holzwege (1950), le temps actuel de détresse est l’époque dans laquelle aucun dieu ne rassemble plus, visiblement et clairement, les hommes et les choses sur soi, ordonnant ainsi, à partir d’un tel rassemblement, l’histoire du monde et le séjour humain en cette histoire217. Cela n’exclut pas, précise Heidegger, la persistance d’un rapport chrétien à Dieu chez les individus et dans les églises218. Mais cela veut dire que, dans la compréhension générale et moyenne de l’Être par l’homme de cette époque historique, Dieu ne joue aucun rôle. Si c’est le cas, et aussi longtemps que ce sera le cas, une phénoménologie existentiale-ontologique comme celle de Heidegger, observe Coreth, est par nature incapable de trouver Dieu et de proposer des énoncés – que ce soit dans un sens positif ou dans un sens négatif – au sujet de Dieu. Aussi Heidegger se limite-t-il à dire que sa pensée n’est ni théiste, ni athée, et à laisser la question ouverte219. À l’heure actuelle, laisse-t-il entendre, il n’est pas possible de résoudre la question de Dieu220. Si l’on voulait fournir une réponse prématurée, insinue-t-il, on fuirait le destin historique qui nous laisse dans l’obscurité et qui nous renvoie aux fondations d’une pensée «originaire». Ce que l’homme doit éprouver, et ce sur quoi il doit questionner, insiste Heidegger, ne dépend pas de la décision de l’homme, mais repose sur le «destin de l’Être». Nous devons donc endurer l’époque présente, à l’écoute de la voix de l’Être, et dans l’attente – pleine de modestie – d’une éventuelle apparition de Dieu ou des dieux dans l’éclaircie de l’Être221. Pour qu’un énoncé sur Dieu devienne éventuellement possible, suggère Heidegger, il faut d’abord que la foi en Dieu devienne de nouveau vivante et agissante dans l’humanité dans son ensemble, c’est-àdire dans la zone de ce que le Dasein humain est «en moyenne». La foi devrait, en d’autres mots, recouvrer sa force de lier, d’éveiller et d’édifier222. C’est seulement si cela arrivait éventuellement, qu’une pensée telle que celle de Heidegger pourrait trouver Dieu; et cela, non pas par la voie d’énoncés métaphysiques sur Dieu même, mais seulement par le truchement d’une interprétation élucidant l’expérience vécue, la pensée et le discours de 216. Ibid., 113. 217. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 248; F.W. VON HERRMANN (1991), 36-39. 218. Ibid. 219. Cf. E. CORETH (1954), 113. On peut consulter P. DE VITIIS (1975), 24, 37; W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 491; Ph. CAPELLE (1998), 130-131. 220. Cf. E. CORETH (1954), 108-109. 221. Ibid., 109. 222. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 200.
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l’homme au sujet de Dieu. On ne parlerait donc ici que d’un Dieu qui se dérobe et se voile de manière historique et relative. C’est seulement de la sorte qu’il pénétrerait dans la Lichtungde l’Être223. En attendant, il nous faut supporter avec patience la nuit du monde, et recevoir du destin de l’Être l’assignation à la dimension originelle de notre séjour historique, en respectant les limites qui sont fixées à la pensée en tant que pensée224. Mais qui décide – demande Coreth à juste titre – ce que le destin de l’Être nous donne à penser comme «ce que la pensée a elle-même à penser»225 dans tel moment historique? Qui désigne celui qui est appelé et institué pour interpréter les injonctions (Weisungen) que l’Être adresse à notre pensée et à notre vie226? L’accueil de la «voix de l’Être» – en tant que compréhension de l’histoire de l’Être – ne saurait signifier que nous nous laissions simplement entraîner par les événements du monde, et nous abandonnions à ce que, dans la masse des hommes – communément et en moyenne –, «on» pense et «on» dit. Cela – même dans l’optique de Sein und Zeit – ne serait qu’une «chute» dans le mode d’être du Verfallen (défaillance): c’est-à-dire dans l’inauthenticité du Dasein, où l’être-là s’écarte de son véritable pouvoir-être-soi-même et se perd dans la banalité du «on»227. Comment discerner entre le destin de l’Être «authentique» et l’égarement «inauthentique»? Devons-nous, parce qu’«on» se tait en général sur Dieu, parce que l’indifférence est devenue un phénomène de masse, parce que, pour l’homme «moyen», Dieu «est mort», nous résigner à un prétendu destin de l’Être, étouffer la prière, et nous contenter d’attendre que le vent tourne, que l’époque change, et qu’«on» commence de nouveau à croire en Dieu, à parler de Lui, à agir selon ses desseins? Ce serait déchoir. Nous renoncerions ainsi à notre vocation la plus profonde et la plus authentique, que nous avons le devoir d’affirmer contre vents et marées, et même contre l’esprit – ou le manque d’esprit – de l’époque228. Aujourd’hui beaucoup d’hommes semblent, il est vrai, s’être détournés de Dieu, dans une négation résolue ou, le plus souvent, dans l’agnosticisme et l’indifférence. «On» ne croit plus en Dieu, en moyenne, dans maintes régions229. Pareils comportements – quels qu’en soient les 223. Cf. E. CORETH (1954), 113-114. Dans ce contexte, Coreth renvoie aux pages pénétrantes de J. MÖLLER (1952), 132-144. 224. Cf. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 182. 225. Ibid., 154. 226. Cf. E. CORETH (1954), 114. 227. Cf. M. HEIDEGGER, SeinundZeit, 176. 228. Cf. E. CORETH (1954), 114. 229. Le fait que, dans certaines contrées, le vécu religieux tend à devenir l’expérience occasionnelle, exceptionnelle, de quelques groupes minoritaires, est, bien sûr, loin d’être bénéfique. Il constitue un danger pour la religion. Cf. R. SCHAEFFLER (1991), 75-76.
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conditionnements et les raisons historiques – signifient-ils que Dieu se soit effectivement retiré de notre temps? Cela veut dire plutôt qu’un grand nombre d’êtres humains, hélas, paraissent exclure Dieu de leur existence. Mais si Dieu existe réellement, il ne disparaît pas, même lorsqu’on refuse de Lui ouvrir la porte230. Ce n’est pas parce qu’«on» se ferme à Lui, que Dieu cesse d’adresser son appel à l’homme, ou décide de prendre provisoirement congé… L’incroyance des masses n’est pas une raison suffisante pour affirmer que, suivant le destin de l’Être, Dieu ne pénètre plus «dans la Lichtung de l’Être»231. D’ailleurs, l’expérience de Dieu n’existe pas seulement dans le lointain du passé historique; elle est vivante encore aujourd’hui dans l’expérience personnelle de nombreux individus, ainsi que dans les communautés de foi et de prière qui les rassemblent. Cela se produit encore de nos jours, sous des modalités diverses (qui n’ont pas toutes la même valeur). Malgré le processus de sécularisation, Dieu reste vivant, même à notre époque. Le temps présent n’est pas seulement celui de l’éclipse de Dieu. Le diagnostic posé par Heidegger semble inadéquat, tout au moins unilatéral. Maints «dieux» se sont peut-être «enfuis», mais Dieu reste proche232. Dans la pensée heideggérienne de l’histoire de l’Être, une historicisation sans reste a lieu. Elle ne laisse subsister aucun repère qui pourrait s’élever au-dessus de la situation historique et l’obliger233. Dans le destin heideggérien de l’Être, il n’y a plus de critère pour distinguer entre l’accomplissement «authentique» de l’être de l’homme et les dérives «inauthentiques». Lorsque la «vérité» et la «non-vérité» ne signifient rien d’autre que le non-voilement et le cèlement qui se produisent à partir de la venue historique – dévoilante/voilante – de l’Être, rien ne permet plus de différencier la connaissance vraie et celle qui ne l’est pas. Dans une perspective comme celle de Heidegger, il n’y a aucune «carence» de la pensée, voire aucune «erreur», qui ne puissent être historiquement justifiées en renvoyant à l’auto-cèlement de l’Être. Si c’est le destin de l’Être qui chaque fois décide, il n’y a plus de norme séparant le bien et le mal, devant laquelle l’individu, dans la libre responsabilité de son auto-décision, serait placé. De même, il n’y a plus de norme, dans le domaine politique, pour distinguer ce qui est juste et ce qui ne l’est point, si c’est le destin de l’Être qui a toujours le dernier mot234. L’attitude politique regrettable de Heidegger vis-à-vis du nazisme – attitude que maintes publications ont 230. «Voici, je me tiens à la porte et je frappe. Si quelqu’un entend ma voix et ouvre la porte, j’entrerai chez lui et prendrai la cène avec lui et lui avec moi» (Ap 3,20). 231. Cf. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 155. 232. Cf. E. CORETH (1995), 21, 23. 233. Cf. E. CORETH (1954), 115. 234. Ibid.
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dénoncée – a des racines philosophiques235. Qu’arrive-t-il lorsque l’Être nous condamne à un destin historique nommé Adolf Hitler? Devons-nous simplement nous conformer à ce destin, pour correspondre à notre séjour dans l’histoire de l’Être? Notre tâche historique n’est-elle pas plutôt de nous opposer courageusement au destin général, lorsqu’il se fourvoie236? L’histoire elle-même perd finalement son essence historique, si la dimension qui porte toute l’histoire, c’est-à-dire la décision libre de l’homme en société, est absorbée par l’«histoire de l’Être»237. Pour Coreth, le «temps de détresse», où Dieu semble oublié, invite précisément la pensée, de manière plus insistante que jamais, à s’interroger sur Dieu. Ne devons-nous pas chercher à rapprocher de nouveau de la réalité de Dieu une époque qui paraît s’être éloignée de Lui? Or, cela ne signifie pas se demander seulement si nous serons peut-être de nouveau capables de nous apercevoir de Dieu dans notre expérience historique relative; car une expérience de ce type ne pourrait jamais atteindre la réalité de Dieu. Cela signifie plutôt se demander si Dieu existe dans la réalité objective et absolue, si notre pensée peut être certaine de sa réalité. La certitude requise pour donner forme à l’ensemble de la vie humaine, insiste Coreth, ne saurait se fonder sur une simple expérience subjective, qu’on la nomme «être-affecté» (Stimmung), «disposition» (Befindlichkeit), «expérience du sacré», ou autre chose de ce genre238. Sur la base de sa démarche, le dernier Heidegger, observe Coreth, serait à jamais incapable – même si la nuit du monde s’illuminait soudain et Dieu entrait de nouveau dans l’horizon de la moyenne des hommes – de poser un énoncé affirmatif sur Dieu lui-même. Il pourrait seulement faire d’une expérience historique relative de Dieu, et d’un certain discours humain sur Dieu, le thème de son interprétation, afin de déceler ce qu’est l’essence de l’indemne, du sacré, du divin, et de dégager finalement ce que le mot «Dieu» doit nommer239. Mais par ce chemin, objecte Coreth, qui sera à même de déterminer si l’«expérience» et le discours de l’homme atteignent le Dieu réel, ou seulement une idole ou un fantôme? Il est permis d’exiger, d’une pensée qui se veut philosophique, quelque chose de mieux que pareille indétermination240. 235. Sur Heidegger et le national-socialisme, cf. notamment K. LÖWITH (1946), 343-360; E. WEIL (1948), 128-138; A. SCHWAN (1965); B. ALLEMANN (19943), 246-260; O. PÖGGELER (19742); W. FRANZEN (1976), 78-85 («Heidegger und der Nationalsozialismus», avec bibliographie); V. FARÍAS (1987); Hugo OTT (1988), 64-77; J.-M. PALMIER (1989), 409446. 236. Cf. E. CORETH (1995), 22. 237. Cf. E. CORETH (1954), 115. 238. Ibid., 115-116. 239. Cf. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 192. 240. Cf. E. CORETH (1954), 116.
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D’après Coreth, les questions devant lesquelles une pensée comme celle de Heidegger ne peut qu’échouer, peuvent trouver réponse dans une métaphysique consciente de penser dans l’ouverture de l’Être. Malheureusement, Heidegger, en dialogue avec Nietzsche, a compris la métaphysique comme nihilisme241. Il a vu en elle une époque de l’histoire de l’Être dans laquelle la dimension où l’essence de Dieu pourrait être éprouvée demeure fermée242. Pour Heidegger, Dieu a été «tué» par la métaphysique243. La «pensée essentielle» doit surmonter la métaphysique et le nihilisme, et se tourner vers la vérité de l’Être, c’est-à-dire vers la dimension dans laquelle Dieu peut être expérimenté244. C’est seulement le destin de l’Être, insiste Heidegger, qui décide si le divin et les dieux pénètrent dans la Lichtung. Par conséquent, il ne peut jamais s’agir d’une «connaissance» de l’Être absolu de Dieu par l’homme, ni d’une formulation de cette connaissance dans des énoncés ayant une validité absolue245. Heidegger ne voit dans ce type d’approche qu’une subjectivation de l’essence divine, «le blasphème par excellence»246. On retomberait ainsi dans l’oubli nihiliste de l’Être qui caractérise la métaphysique. Coreth ne se laisse pas impressionner par pareil réquisitoire. Il reconnaît qu’il y a eu dans le passé, et qu’il y a encore aujourd’hui, des formes déficientes de métaphysique; mais il est persuadé que le verdict global prononcé par Heidegger méconnaît profondément ce que la métaphysique est réellement ou doit être. En ce qui concerne en particulier le Dieu de la métaphysique, il suffit de rappeler, dit-il, l’opinion infondée de Heidegger selon laquelle la Causa sui est le nom adéquat pour Dieu dans la métaphysique. En réalité, dans la tradition classique, la causa sui n’a jamais été un nom attribué à Dieu. C’était plutôt une expression utilisée pour parler de la liberté humaine. C’est seulement avec Spinoza, que la causasui devient un concept lié à Dieu247. D’après Coreth, une métaphysique renouvelée doit certes dialoguer avec Heidegger et essayer d’accueillir son apport, mais elle doit aussi dépasser l’étroitesse de sa visée. Elle attirera l’attention notamment sur les points suivants. L’homme se tient toujours déjà 241. Cf. J.-B. METZ (1953), 13. Sur la compréhension heideggérienne du nihilisme, cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 470-472. 242. Cf. M. HEIDEGGER, Holzwege, 205. 243. Ibid., 240, 242. Sur la critique heideggérienne de la métaphysique, cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 458-461, 466s.; J. VAN DE WIELE (1987), 365-391, en particulier 365-372; P. BRKIC (1994), 145, 311s. 244. Cf. E. CORETH (1954), 110-111. 245. Ibid., 113. 246. M. HEIDEGGER, Holzwege, 240. 247. Cf. E. CORETH (1995), 23. On peut consulter J.B. LOTZ (1988), 59; B. CASPER (1968-69), 315-332.
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dans l’ouverture à la totalité de l’Être; c’est seulement ainsi qu’il accède à la manière spécifiquement humaine d’être-dans-le-monde. C’est seulement parce qu’il se dresse dans l’ouverture de l’Être, qu’il peut rencontrer l’étant comme étant, que l’étant peut pénétrer dans la Lichtung de l’Être, et donc dans la lumière de l’esprit. Heidegger parle de la Lichtung, mais il ne met pas vraiment en évidence la lumière de l’éclaircie; il ne peut l’élucider, car il lui manque le concept métaphysique d’esprit248. L’esprit est le lieu où l’Être, dans un lumineux être-auprès-de-soi, se possède lui-même. Un esprit fini tel que celui de l’homme, ne possède pas l’Être dans une intuition totale originaire, mais seulement dans un projet qui allonge le pas vers l’étant, qui ne peut se réaliser qu’aux prises avec l’étant; mais qui peut trouver son accomplissement définitif seulement dans l’Être absolu et infini. Dans la mesure où l’homme est ordonné, d’après son essence la plus profonde, à l’Être infini de Dieu, il est à même de dépasser par la pensée l’enceinte de l’expérience intramondaine, et de s’avancer vers l’Être absolu, vers le Fondement transcendant dans lequel seulement l’étant fini – incapable de s’autofonder – trouve son ultime assise; et dans lequel seulement toutes les possibilités d’être se réalisent en une unité originaire et une plénitude infinie. L’effort d’élucider l’Être ne peut aboutir qu’à une impasse, s’il ne se tourne pas vers l’Être absolu, à partir duquel seulement l’être en totalité peut être expliqué (même si nous ne pouvons jamais le concevoir sans reste). Dans le sillage de la tradition classique, on peut appeler métaphysique pareille expression philosophique. Ainsi comprise, la métaphysique n’est pas oubli de l’Être, et encore moins nihilisme, comme le prétend Heidegger. Elle est plutôt une élucidation de l’Être qui trouve le fondement, le sens et le but de tout être dans l’Être infini de Dieu, et qui parvient seulement ainsi à donner une réponse philosophique valable à la question dernière de notre «temps de détresse»249. Lorsque la dimension du divin a fait sa réapparition dans les écrits de Heidegger après la Kehre250, maints interprètes ont cru qu’il était en train de se rapprocher peu à peu d’une compréhension chrétienne de Dieu; et qu’il suffisait d’un petit pas pour qu’il retrouve le chemin de retour vers ses origines théologiques. Aux alentours de 1950, on attendait avec anxiété chaque nouvelle publication du penseur de Fribourg, pour avoir des indices supplémentaires, plus clairs si possible. Mais aucun élément irréfragable n’a été fourni. En réalité, dès 1938, l’exergue de la section 248. Cf. E. CORETH (1954), 116. 249. Ibid. 250. Cf. F. DASTUR (1994), 239.
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des BeiträgezurPhilosophie251 qui traite du «dernier dieu», ouvrait un gouffre entre l’orientation de Heidegger et la théologie révélée, en se tournant vers «le tout Autre à l’opposé de ceux qui ont été, en particulier à l’opposé du Dieu chrétien»252. Heidegger ne se rapprochera jamais de la foi au Dieu des chrétiens. Ceux qui pensaient qu’il fallait seulement «encore un petit pas» pour qu’il revienne au bercail, ont été finalement déçus. Mais même ceux qui cherchaient à interpréter l’Être de Heidegger – quitte à lui donner un sens différent, ou à essayer de l’approfondir – dans la direction d’une notion métaphysique de l’Être, pour rejoindre l’IpsumEsse, l’Être absolu de Dieu, ont été contredits, de manière toujours plus nette, par de nouvelles déclarations de Heidegger, dont le refus de la métaphysique est resté tenace jusqu’à la fin253. Il a fallu se rendre à l’évidence qu’il y a un énorme contraste entre l’événement anonyme de l’Être, au sens de Heidegger, et le Dieu de la théologie et de la philosophie chrétiennes254. Lorsqu’il parle de l’Être comme arrivant historiquement, Heidegger entend tout autre chose que la révélation biblique. Aucune voie ne mène directement de la position heideggérienne à la compréhension chrétienne de Dieu. La publication posthume des inédits n’a fait que confirmer cette vue des choses. Aussi est-elle devenue aujourd’hui l’apanage commun de toute interprétation sérieuse de Heidegger. (Ce qui n’exclut pas que certains aspects de la pensée heideggérienne aient exercé une influence importante et enrichissante sur la réflexion chrétienne de type philosophique, voire théologique.) Heidegger entend l’Être comme une force anonyme impersonnelle, qui nous assigne le destin temporelhistorique auquel nous devons nous conformer. Il s’agit au fond de la moïrades anciens Grecs, de la nécessité (anankè) du destin qui domine tout, qui gouverne les hommes et les dieux. L’intérêt de Heidegger pour les conceptions orientales, pour le bouddhisme notamment, va sans doute dans le même sens; mais elle n’est qu’une manifestation tardive, où il croit trouver une confirmation de ses propres idées invétérées. Sa passion pour la philosophie de la Grèce antique est beaucoup plus ancienne, comme en témoignent ses études sur Anaximandre, Parménide, Héraclite parmi d’autres. C’est ici qu’on trouve l’origine de sa compréhension de l’Être comme ce qui arrive fatalement: dans la moïra grecque, dans la nécessité du destin. Cela n’a pas grand-chose à voir avec le Dieu infini
251. La publication des Beiträge, on le sait, a été posthume (1989). 252. BE 403. Comme le remarque J. GREISCH (2004, 679, 721), cette opposition montre à quel point Heidegger demeure profondément nietzschéen. 253. Cf. E. CORETH (1995), 20. 254. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 490-491.
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et tout-puissant, vivant et personnel, de la foi biblique et chrétienne255. La façon dont Heidegger parle de Dieu et des dieux, observe Coreth, nous renvoie clairement aux images mythiques de l’antiquité grecque256. Ce qu’on a en vue ici – surtout au moment où Heidegger élaborait sa théologie politique257–, c’est la divinité de la poliset du peuple, de l’État ou de la nation. Mais Heidegger n’a pas hésité, ajoute Coreth, à s’inspirer aussi de certaines représentations bibliques: de même que, selon Israël, Yahvé a délivré son peuple de l’esclavage, de même Heidegger cherche le «Dieu» capable de rassembler visiblement les hommes et les choses, et d’accorder au peuple le salut258. Coreth a l’impression que Heidegger a tenté d’usurper, au nom de l’Être, l’histoire biblique en la sécularisant. Mais malgré cette adaptation – falsificatrice – de l’histoire du salut à la situation du peuple allemand, il est clair, insiste Coreth, que le discours heideggérien sur Dieu et les dieux contraste radicalement avec la foi juive et chrétienne en l’unique Dieu. On ne peut cacher cet abîme en recourant à des mots poétiques. Et il n’y a pas moyen, non plus, de justifier, à travers une démarche phénoménologique ou herméneutique, le discours heideggérien sur Dieu et les dieux. Il s’agit, selon Coreth, d’une rechute du logos dans le mythos259. D’après J.B. Lotz, disciple direct de Heidegger, la voie de l’Être ne saurait, à l’époque postkantienne, esquiver la réflexion transcendantale. Lotz entend, cependant, «dépasser» l’être transcendantal pour atteindre l’Être transcendant260. À première vue, la tentative de Lotz pour aller au-delà de l’être transcendantal n’est pas sans affinité avec un texte où Heidegger déclare que «si nous pensons proprement après l’être, alors la question elle-même nous mène d’une certaine manière loin de l’être»261. 255. Cf. E. CORETH (1995), 21. 256. Ibid., 22. Voir, dans le même sens, P. BRKIC (1994), 293s. 257. Cf. E. BRITO (1996), 451-455. 258. Sur la sotériologie philosophique du dernier Heidegger, cf. A. JÄGER (1991), 58s. 259. Cf. E. CORETH (1995), 22-23. Pour Weischedel aussi, Heidegger remplace le Dieu de la foi chrétienne et le Dieu de la tradition métaphysique par l’attente de divinités mythiques dépourvues de toute justification philosophique. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 490, 494. 260. L’être transcendantal est «inhérent» à l’homme. En revanche, l’Être transcendant «surpasse» l’homme. Tout en mettant en évidence cette différence, Lotz souligne qu’il faut penser l’être «inhérent» à l’homme sans oublier l’Être qui le surpasse, et vice versa. Lotz considère l’ouverture de l’horizon transcendantal comme un don que nous ne maîtrisons pas, et qui permet donc de conclure à une liberté à la source du don. Or cette liberté atteste, précisément, la consistance ontologique, la «subsistance», du Donateur. Cf. J.B. LOTZ (1974), 234-272, 435-540. 261. M. HEIDEGGER, Zur Sache des Denkens, 10. Cf. J.B. LOTZ (1988), 34-35. Sur la discussion de Lotz avec Heidegger, cf. L.B. PUNTEL (1969), 529-531; D. ALBARELLO (2008), 41s.
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Mais en réalité, «la question elle-même» ne conduit pas Heidegger à un Il subsistant et éternel, pensable comme Fondement de l’étant temporel. D’après lui, on doit abandonner «l’être comme fondement de l’étant, en faveur du donner qui joue en retrait dans la libération du retrait»262. Aux yeux de Heidegger, il ne s’agit pas d’un Donateur du don, mais simplement de l’événement/avènement de l’Ereignis, qui donne l’Être (Esgibt Sein), en nous présentant le temps. Heidegger évite soigneusement tout passage à un Être subsistant263. Tout en reconnaissant que nous ne pouvons disposer de l’Ereignis, il s’abstient d’affirmer positivement une Liberté suprême, qui serait l’origine du don. Il est donc clair que sa pensée n’obéit pas au critère indispensable, selon Lotz, pour qu’une philosophie puisse être interprétée théologiquement264. Chez Heidegger, l’indénouable lien de l’Être à l’homme dans le destin semble exclure toute ouverture de l’Être sur le Dieu subsistant. Heidegger ne nie pas que, dans un destin toujours changeant, on rencontre «historiquement le même»265. Dans la mesure où il se détache de tous les autres destins comme un et le même, l’Être semble s’arracher à la puissance du temps et accéder à une certaine transcendance. C’est là, observe Lotz, que pourrait s’amorcer une montée vers Dieu266. Mais Heidegger juge cette montée si difficile qu’il ne l’explicite pas. Ce qui lui interdit de dépasser l’Être comme destin. Un texte est cependant marquant: «Peut-être ne devrait-on dire ‘est’ que de l’Être, de sorte que tout étant n’‘est’ pas et n’‘est’ jamais réellement267.» Mais au lieu de s’orienter vers l’analogie, Heidegger n’a d’yeux que pour la réciprocité de l’être et de l’homme qui s’appelle destin268. L’être, pour Heidegger, n’a pas de fond distinct de lui-même, mais il n’est pas non plus son propre fond. Aussi est-il compris comme jeu269. Il est difficile, observe Lotz, de saisir Dieu à partir de ce jeu à tout point de vue in-fondé. Ce n’est pas à cela que se laissent réduire son vide d’origine et sa liberté. De même, la transcendance heideggérienne ne rend pas compte de la nature abyssale de Dieu, en vertu de quoi Il peut, mais ne doit pas, être le fondement de l’étant270. La métaphysique que Lotz développe en référence à Thomas d’Aquin, va au-delà de Heidegger en ce qu’elle entend dépasser la transcendance immanente vers la pure transcendance de l’Être subsistant, et 262. 263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270.
M. HEIDEGGER, ZurSachedesDenkens, 6. Cf. J.B. LOTZ (1988), 53-54. Cf. J.B. LOTZ (1954), 76; R. SCHAEFFLER (1980), 249-250, 259. Cf. M. HEIDEGGER, DerSatzvomGrund, 155. Cf. J.B. LOTZ (1988), 34. M. HEIDEGGER, Wegmarken, 165. Cf. J.B. LOTZ (1988), 34. Cf. M. HEIDEGGER, DerSatzvomGrund, 186. Cf. J.B. LOTZ (1988), 56.
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ainsi atteindre Dieu sur la ligne de l’être271. En ce qui concerne la dernière profondeur de l’Être, Heidegger (quoiqu’il ait thématisé la question de l’Être plus qu’aucun autre philosophe) n’a pas vaincu, estime Lotz, l’oubli de l’Être272; il ne parvient pas réellement à l’Être-même, car l’Être, dans la perspective heideggérienne, demeure soumis au mode de l’étant, à savoir la temporalité, et non à son mode la plus proprement sien, le mode de l’éternité273. Lotz insiste sur l’insuffisance de la méthode phénoménologique utilisée par Heidegger. Aussi longtemps qu’on se borne à l’analyse phénoménologique, on ne peut franchir un certain cercle, une certaine enceinte. La limite extrême de ce qu’on peut atteindre par cette voie, a trait au supra-historique dans l’historique, à l’infini dans le fini, à l’absolu dans le relatif. Mais la question de savoir si un Être purement supra-historique, infini et absolu, l’IpsumEssesubsistens, est à la base de «l’absolu dans le relatif», ne se laisse point résoudre de manière simplement phénoménologique. Pour conduire à l’Être divin supra-mondain, la philosophie de l’Être doit adopter une méthode essentiellement différente: elle doit déployer une pensée discursive qui s’enracine dans l’analogie de l’être, et qui vit aussi de la relation de causalité reliant l’étant à l’être274. Selon H.U. von Balthasar, SeinundZeit, avec son interprétation de la vérité du Dasein comme finitude pour la mort et comme temporalité, ne délivrait pas vraiment le regard sur l’Être. Très vite, cependant, le regard de Heidegger va se tourner vers l’essentiel: l’apparition de l’Être275. Balthasar n’hésite pas à considérer la pensée que Heidegger déploie après la Kehre comme la contribution actuelle la plus fructueuse pour une philosophie possible de la «gloire». Ce qui ne l’empêche pas de dire qu’une philosophie qui, comme celle de Heidegger, ne veut répondre à la question de Dieu ni par oui ni par non «manque de courage intellectuel»276. Heidegger tient le cours de la pensée strictement auprès du mystère de la différence. Mais malheureusement, observe Balthasar, il ne pense pas la différence comme indice du caractère créé. À travers la différence heideggérienne, il n’y a aucune analogiaentis277.Dans SeinundZeit, la structure temporelle du Dasein menait à une finitude de l’être et de la vérité. Dans les écrits ultérieurs, par contre, l’Être apparaît comme l’origine du «jet». Mais la Kehreheideggérienne, estime Balthasar, ne fait, 271. 272. 273. 274. 275. 276. 277.
Ibid., 69. Ibid., 26. Ibid., 103. Cf. J.B. LOTZ (1951), 63-72, 72. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965b), 771. Ibid., 786-787. Ibid., 784, 786.
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en définitive, que montrer l’identique de l’autre côté278. Heidegger annule ainsi de nouveau la distinction acquise par la pensée chrétienne entre l’être illimité non subsistant et l’Être illimité subsistant. Puisque l’Être dans sa différence d’avec l’étant ayant une essence déterminée est justement le non-essentiel, «les déterminations lui conviennent que la théologie négative appliquait à Dieu»279. D’après Balthasar, Heidegger pense l’actusessendi en le dotant des caractères de l’acte subsistant (divin)280. La conséquence de pareille approche est que Dieu a besoin du monde quand il doit expliciter ses implications, donc qu’à travers la différence il n’y a qu’une identité qui produit la différence et l’englobe en même temps281. Que l’Être «ait besoin» de l’étant pour être lui-même, Heidegger l’a d’abord nié, note Balthasar, mais plus tard affirmé toujours plus clairement. C’est dire que le dernier mot est celui de l’Ereignis. Par là, la différence elle-même, la caractéristique foncière de la créature, est érigée en absolu, en Dieu. Corrélativement, l’homme ne peut plus s’étonner de la merveille de son existence et de toute existence mondaine, car il appartient désormais et essentiellement au mysterium de l’Être qui règne nécessairement comme tel. Distinguer encore entre les dieux et les hommes à l’intérieur du Quadriparti identique n’a donc aucun sens. Heidegger écarte la liberté majestueuse du Dieu de l’alliance de grâce et de l’amour absolu. Tout ce qui paraît doué de volonté, il veut le savoir éloigné du domaine de l’Être282. La phusisheideggérienne se situe en définitive au sein de l’horizon fataliste de la pensée grecque. (Sur ce point, Balthasar est tout à fait d’accord avec Coreth.) Balthasar reconnaît, certes, l’importance, pour la théologie, de la méditation heideggérienne de la différence immanente. Mais il souligne aussi sa faille; son diagnostic rejoint d’assez près celui de Lotz: Heidegger ne rend pas justice à la liberté de l’Être subsistant; il n’intègre donc pas vraiment les biens chrétiens dans l’ontologie. Cette critique nous semble justifiée. Par contre, nous pensons que l’affirmation balthasarienne selon laquelle Heidegger identifie les négations de la doctrine de Dieu avec le Nichtende l’Être283 ne tient pas suffisamment compte de l’effort heideggérien pour distinguer Dieu et l’Être, et se démarquer du panthéisme. Dans une conférence de 1957 sur «Heidegger et la connaissance de Dieu», G. Siewerth suggère que la dissociation radicale de la philosophie et de la théologie que Heidegger opère, constitue une transgression 278. 279. 280. 281. 282. 283.
Ibid., 785. Ibid., 775. Ibid., 784. Ibid. Ibid., 785. Ibid., 784.
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illicite de limites284. Cependant, dans le même écrit, Siewerth établit un parallèle inattendu entre la démarche de Heidegger et la structure formelle des preuves de Dieu chez Thomas d’Aquin285, tout en reconnaissant que Heidegger refuse de faire le dernier pas, c’est-à-dire consolider l’Être – qui en a bien besoin, vu sa négativité – en le rapportant au Dieu existant286. Contre Heidegger, Siewerth rappelle que le paradoxe de l’être (l’être est la lumière de tout étant, mais se montre cependant irréel si on le considère en lui-même en dehors de tout étant) invite à transcender jusqu’au pur Être de la simplicité recueillie en soi, jusqu’à Dieu287. Quatre ans plus tard, Siewerth considère de nouveau le rapport de Heidegger à la question de Dieu, et suggère que la pensée heideggérienne se trouve sous l’influence d’une limitation déguisée, provenant de la critique kantienne288. Par ailleurs, en interprétant toute l’histoire de la pensée occidentale comme le processus de l’oubli de l’Être, ajoute-t-il, Heidegger risque d’aboutir, dans le sillage de Hegel, à une gnose négative289. Mais Heidegger a raison, selon Siewerth, d’enseigner que le «Dieu causasui» doit être abandonné. Malgré ses ambiguïtés, estime Siewerth, la pensée pressentante de Heidegger ne peut, en définitive, s’expliquer autrement que par l’influence persistante de la grâce de la foi (une foi dont la pensée se croyait pourtant dispensée par le déploiement de l’Être)290. En reconnaissant que la distance de Heidegger à l’égard du «théisme» (aussi bien que de l’«athéisme») ne signifie pas un retour larvé à l’identité panthéiste291, Siewerth fournit, de la démarche heideggérienne, un discernement plus nuancé que celui proposé par son ami Balthasar292. D’après J. Brechtken, la structure d’avenir de l’être correspond à la structure d’espérance du Dasein293.À l’espérance dans la venue de l’être, correspond l’attente de l’eschaton, qui place le croyant dans un rapport au Dieu qui vient. Cependant, le pur Être-à-l’expectative, Brechtken le reconnaît, reste assez indéterminé: il n’équivaut pas à un théisme définitif 294. Quoiqu’il essaie de coordonner la question de l’être et celle de Dieu en 284. Cf. G. SIEWERTH (1971b), 266. 285. Ibid., 267-271. Cf. E. BRITO (1999a), 263-264. 286. Cf. G. SIEWERTH (1971b), 277. 287. Ibid., 278. 288. Ibid., 283. 289. Ibid., 289-290. Cf. E. BRITO (1999a), 271. Sur le caractère gnostique de la pensée heideggérienne, en particulier lorsqu’elle traite du «dernier dieu», voir P. BRKIC (1994), 298-304. Brkic s’appuie notamment sur H. JONAS (19643), 106-109; (1973), 292-316 («Gnosis, Existentialismus und Nihilismus»). 290. Cf. G. SIEWERTH (1971a), 292. 291. G. SIEWERTH (1971b), 279. 292. Cf. E. BRITO (1997b), 279-297. 293. Cf. J. BRECHTKEN (1972), 131. 294. Ibid., 133.
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s’appuyant sur Heidegger, Brechtken met en garde contre toute identification immédiate de la notion heideggérienne d’être et de la notion de Dieu295. Non sans affinité avec Brechtken, R. Kearney s’efforce de mettre en rapport l’Avent de l’être heideggérien et l’avènement du Royaume de Dieu, et envisage une théologie renouvelée par la notion d’un Peut-Être eschatologique296. De son côté, St. Bohlen cherche à rendre plus aisé le dialogue avec l’accent heideggérien sur l’historialité de l’être, en soulignant que Dieu lui-même s’est exposé au devenir de sa création, et que l’histoire de celle-ci représente une histoire ouverte297. À la différence de ces auteurs, H. Danner considère que le divin dont parle Heidegger n’a rien à voir avec le Dieu chrétien298. La méfiance à l’égard d’une utilisation de la pensée heideggérienne en théologie serait donc de mise. Pour G. Kovacs, la position de Danner est cependant trop tranchée299. A. Gethmann-Siefert admet une certaine proximité entre l’expérience de l’être dans la transcendance finie et l’expérience de Dieu dépendante d’une révélation positive300. R. Schaeffler perçoit, lui aussi, l’affinité entre ces deux types d’expérience. Il rappelle que Heidegger détermine l’essence de la pensée humaine comme remerciement (Dank), et que la conception heideggérienne du langage exhibe des traits religieux, voire contient des réminiscences bibliques301. Mais Schaeffler reconnaît que Heidegger – évitant tout passage à un Donateur personnel du don – comprend la donation de l’être à partir de l’Ereignis, tandis que la théologie ramène l’éclaircie au Dieu transcendant302. Comme le suggère H. Küng, on n’est pas en droit de séparer aussi nettement que Heidegger la question de l’Être et la question de Dieu. Car l’Être comme événement ne s’explique pas réellement par lui-même. La méditation de l’histoire de l’Être ne peut se fermer à la question de l’Être divin. On peut difficilement récuser la question d’une puissance qui fonde l’Être et l’histoire303. Par ailleurs, Küng doute que l’oubli de l’Être que souligne la pensée heideggérienne, soit vraiment plus grave que l’abandon par Dieu, l’absence de Dieu304; selon lui, Nietzsche a porté un regard 295. Cf. A. GETHMANN-SIEFERT(1974), 259-262; P. DE VITIIS (1975), 30-31; St. BOHLEN (1993), 19-20. 296. Cf. R. KEARNEY (1980), 125, 156-157; J. GREISCH (2004), 720-726. 297. Cf. St. BOHLEN (1993), 335-336, 370. 298. Cf. H. DANNER (1971), 175-176. 299. G. KOVACS (1990), 303 (note 9). 300. Cf. A. GETHMANN-SIEFERT (1974), 63. 301. Cf. R. SCHAEFFLER (1980), 253. 302. Ibid., 259, 264. On peut consulter R. SCHAEFFLER (1978); J. GREISCH (2004), 701702. 303. Cf. H. KÜNG (1981), 578-579. 304. Ibid., 579.
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plus lucide que Heidegger. Et tout cas, c’est la question de Dieu, plutôt que la question de l’Être, qui doit demeurer la question propre la plus originelle de la théologie. Il se pourrait bien que Dieu soit encore plus caché que l’Être305. Quant à l’attente heideggérienne – dont des auteurs comme Brechtekn et Kearney tentent de s’inspirer –, Küng estime qu’elle reste curieusement neutre et exsangue: Heidegger n’a pas su montrer qu’elle soit autre chose que pensée et poésie, qu’elle puisse devenir une expérience concrète de la vie et de la souffrance de l’homme dans l’histoire et dans la société. Dangereusement, Heidegger fait abstraction de l’histoire réelle du monde et de l’homme, en faveur d’une histoire générale de l’Être et de l’historicité de l’homme; il fait aussi abstraction de la société réelle, au profit d’un être-avec des hommes en général et d’un rapport à l’Être en général306. Dans la même ligne, F. Guibal dénonce la distance abstraite sans fin maintenue par Heidegger entre les structures universelles et la réalité vivante, les difficultés qu’il éprouve à rejoindre l’existence concrète dans tous ses aspects307. Chez Heidegger, les conditions empiriques concrètes – économiques, sociales, politiques –, dans lesquelles la pensée même se trouve prise, sont constamment oubliées. L’histoire n’apparaît ici que comme histoire de l’Être en son être-pensé par les différentes philosophies. Les luttes sont celles des seuls systèmes métaphysiques. Tout semble se dérouler dans le seul espace clos et autonome de l’idéologie308. L’histoire n’est pour la pensée que l’occasion de se retrouver elle-même309. La méconnaissance de l’objectivité, l’idéalisation de l’histoire, l’absence d’analyses «ontiques», ont facilité la désorientation politique de Heidegger: elles ont autorisé aussi bien l’engagement décidé au service du «Führer» que l’ultime refuge élitiste dans une pensée qui se contente d’endurer patiemment le destin de «la» société industrielle moderne. Incapable de proposer une alternative effective et transformatrice, la pensée de Heidegger a fait le jeu des puissances établies310. Guibal critique aussi la tendance de Heidegger à la schématisation réductrice, notamment sa tentative de faire tenir sous un seul mot – métaphysique – le tout de la pensée occidentale311, et la présentation de la foi 305. Ibid., 579-580. Küng renvoie à L. WEBER (1977), 45-46. 306. Cf. H. KÜNG (1981), 581. Voir aussi Ph. CAPELLE-DUMONT (2012), 124-125. 307. Cf. F. GUIBAL(1980a), 154. 308. Ibid., 161. 309. D’après O. Pöggeler, la discussion de Heidegger avec l’histoire de la pensée – le contraire de l’érudition historique – trop souvent passait à côté de la réalité historique. Cf. O. PÖGGELER (1989), 3. 310. L’apolitisme apparent du dernier Heidegger reste encore une forme très ambiguë de politique. Cf. F. GUIBAL (1980a), 161-162. 311. Ibid., 154-155.
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comme une recherche de sécurité312. Dans ce contexte, Guibal renvoie au jugement de L.B. Puntel selon lequel la pensée de Heidegger se tourne vers un Être vide et indéterminé: elle tente de prendre son départ au-delà du domaine de la différence, de manière tellement radicale qu’elle ne réussit plus à intégrer ce domaine à l’être; pour parler comme Hegel, elle laisse la médiation (le domaine de la différence) à l’extérieur de l’être313. La pensée se précipite ainsi dans un abîme vide, et se réfugie dans le vague incantatoire évoquant un Être neutre et anonyme314. Elle débouche, comme le remarque P. Ricœur, sur un mysticisme de l’inarticulé et de l’inexprimé315. Aussi a-t-elle une saveur suspecte de gnose et de mythologie, bref de régression infraphilosophique316. Selon Heidegger, «quiconque a de la théologie … une connaissance directe puisée là où elle est pleinement développée, préfère aujourd’hui se taire, dès qu’il aborde le domaine de la pensée concernant Dieu»317. On peut considérer un tel silence comme de la fausse modestie; car il exprime un vouloir-savoir mieux et plus profondément ce qu’il en va avec Dieu318. Certes, une bonne théologie sait qu’elle est plus capable de dire ce que Dieu n’est pas que de dire ce qu’il est. Mais elle ne doit pas prétendre que la philosophie n’a qu’à se taire devant Dieu. Comme le remarque H. Küng, maints théologiens – notamment ceux qui viennent de la «théologie dialectique» – aimeraient imposer le silence à la philosophie, et applaudissent bruyamment à la réserve de Heidegger sur la question de Dieu (réserve qui a d’ailleurs subi l’influence de la théologie dialectique). Ils cherchent à octroyer à la théologie chrétienne un droit de parole exclusif dans les affaires de Dieu. Mais on ne peut ignorer que la philosophie aparlé de Dieu pendant deux millénaires et demi. Et la théologie n’a pas seulement subi un préjudice d’avoir écouté aussi ce discours philosophique sur Dieu. On ne saurait ôter à la philosophie le droit de parler de Dieu. Certes, il ne faut jamais parler de Dieu de telle sorte qu’on le rabaisse en un simple objet de notre savoir méthodique. Mais il ne suffit pas d’en rester à crier vers les dieux disparus, comme Heidegger le fait, de manière très ambiguë319.
312. 313. 314. 315. 316. 317. 289. 318. 319.
Ibid., 155. Cf. L.B. PUNTEL (1969), 499. Cf. F. GUIBAL (1980a), 157. Cf. P. RICŒUR (1975a), 397-398. Cf. F. GUIBAL (1980a), 157. M. HEIDEGGER, Identität und Differenz, 45; trad. A. Préau, in Questions I-II, Cf. L.B. PUNTEL (1969), 493. Cf. H. KÜNG (1981), 576-577.
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Le souci de rationalité, de discussion raisonnable – allergique à un jargon pseudo-profond pour initiés – n’est pas le seul à suspecter la fécondité d’une pensée comme celle de Heidegger320. La mise en question vient aussi d’un horizon éthique. Ainsi, pour E. Levinas, le primat accordé par Heidegger à la relation avec l’Être neutre occulte-t-il nécessairement le caractère absolu du rapport éthique avec autrui. «Affirmer la priorité de l’être par rapport à l’étant, c’est subordonner la relation avec quelqu’un qui est un étant (la relation éthique) à la relation avec l’êtredel’étant (à une relation de savoir) qui, impersonnel, permet la saisie, la domination de l’étant321.» La lumière de l’Être heideggérien est, aux yeux de Levinas, encore une forme de pouvoir par quoi le Même tente de neutraliser l’irruption de l’Autre. Il y aurait, chez Heidegger, une régression à peine voilée vers une expérience diffuse du divin en général. Et la parole même, qui évoque la gratuité du don originaire, resterait de type poétique ou mythique; loin de porter une interpellation éthique, elle se contenterait d’évoquer une divinité trop naturelle. Elle méconnaîtrait le problème du véritablement autre322. Pour Levinas, l’univers heideggérien se présente comme la tentation fascinante du paganisme, auquel il faut savoir s’arracher malgré toutes ses séductions323. Une pensée nourrie de la leçon biblique et talmudique324, estime Levinas, peut trouver le Tout-Autre. Elle le trouve philosophiquement, bien qu’elle ne le rencontre pas dans l’ontologie325, mais dans l’éthique326. Autrui, reconnu comme Visage, interrompt l’ordre du Même, révèle l’Infini327. Il donne accès à la région de l’«autrement qu’être», au-delà de la différence ontologique328. Levinas fait «venir à l’idée»329 le fonds propre à la tradition hébraïque comme la plus décisive alternative à la problématique, notamment heideggérienne, de l’être et de la présence. Ce qu’il souligne, ce n’est pas l’immanence du chez-soi et de la demeure, mais la transcendance qui porte vers le dehors et l’extériorité; non pas une ontologie de type naturaliste et sacré, mais une métaphysique délibérément centrée sur l’expérience éthique
320. Cf. F. GUIBAL (1980a), 157-158. 321. E. LEVINAS (19744), 15-16. 322. Cf. F. GUIBAL (1980a), 158-159. 323. Levinas revient à maintes reprises sur son opposition à Heidegger. Cf. notamment E. LEVINAS (19744), 16-17; (1988b), 169-171; (1990a), 323-327, 391, 407-408; (1990b), 99-101; (1992), 25-34. 324. Cf. E. LEVINAS (1990a), 89s. 325. Ibid., 412. 326. Cf. E. LEVINAS (19744), 8, 281. 327. Ibid., 47, 188. 328. Cf. E. LEVINAS (19782). 329. Cf. E. LEVINAS (19922), 5.
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fondamentale du rapport à l’autre homme330. Levinas place Heidegger à la plus grande distance possible et des enseignements bibliques et de sa propre pensée. Faute de la blessure questionnante et vivifiante de l’autre homme, Heidegger resterait envoûté par les divinités troublantes d’un Lieu et d’un Sol trop naturels. Il ne se tournerait que vers un sacré «filtrant à travers le monde»; or le judaïsme «n’est peut-être que la négation de cela»331. Pour Levinas, l’assignation éthique met en question l’identité stable de l’univers sacral. Par là se dissipent aussi les mirages de la patrie. L’appel de l’Étranger invite à la marche sans fin sur une terre qui est toujours d’exil. L’expérience essentielle n’est pas celle de la sérénité (Gelassenheit), mais celle du départ. Le déracinement l’emporte sur l’enracinement, les rapports entre hommes apparaissent plus urgents que l’invocation de l’Être. Au retour vers le lieu natal, Levinas oppose le nomadisme, la sortie vers l’ailleurs et l’autrement332. Ce n’est pas vers l’obscurité «numineuse» de l’Être qu’il faut se tourner, car la lumière ne brille en vérité, insiste Levinas, que sur la seule face de l’Autre, démystifiant les faux principes de l’impersonnelle contemplation heideggérienne333. Levinas réduit constamment la pensée de Heidegger à la tradition dont elle prétend s’écarter: l’ontologie occidentale reste, selon lui, le sol que cette pensée laboure. L’exigence de Heidegger de faire remonter le sens du mot Dieu à la compréhension de l’Être s’accorde, d’après Levinas, à la tendance dominante de la philosophie européenne. Pour Levinas, la transcendance prend un sens immédiatement éthique, à l’encontre de l’accent heideggérien sur la différence ontologique334. La question, ici, n’est pas simplement: «Pourquoi y a-t-il de l’être plutôt que rien?», mais: «Est-il juste d’être335?» Levinas insiste sur l’énigme du «Il», dont la trace s’inscrit – autrement et mieux que tout «être» – sur la face d’autrui. La «gloire» de l’Infini336 n’est reconnaissable que dans le geste de la responsabilité éthique pour autrui. Malgré sa force, la façon dont Levinas critique la démarche de Heidegger peut appeler des réserves. Loin de distinguer entre la tradition ontologique occidentale et la critique radicale qu’en présente Heidegger, Levinas, on l’a vu, considère la pensée heideggérienne comme le lieu où se rassemble et s’aggrave l’ensemble de cette tradition337. 330. Cf. M. ZARADER (1990), 152-155; J. VAN DE WIELE (1987), 381, 388s. 331. E. LEVINAS (1990a), 325. Voir aussi ibid., 19, 28, 30, 34, 69, 71, 75, 145-147, 194s., 205, 223, 304, 346 et (1977). 332. Cf. E. LEVINAS (19744), 3. 333. Cf. F. GUIBAL (1980b), 31, 95. 334. Cf. E. LEVINAS (1980), 240. 335. Ibid. 336. Cf. E. LEVINAS (19782), 119; (19922), 114. 337. Cf. E. LEVINAS (1988a), 169, 171.
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Il semble oublier que l’Être dont Heidegger s’efforce de nous faire retrouver la mémoire, contraste avec ce que la métaphysique a nommé «être»338. Une autre lecture du texte heideggérien est cependant possible, rappelant tout ce qui sépare Heidegger de l’ontologie traditionnelle, voire montrant certains traits qui le rapprochent de l’univers biblique339. Levinas est parfaitement fondé à déceler chez Heidegger une opposition radicale à la tradition juive340. Il n’en reste pas moins que cette opposition s’effectue à l’intérieur de structures dont la parenté est frappante341. Toutefois, Levinas a raison de comprendre la pensée heideggérienne comme une pensée du Neutre. Cette neutralité est issue d’un mouvement de formalisation appliqué à des structures qui parlaient d’abord de l’Autre, dans sa dimension à la fois religieuse et éthique342. Il reste que la théologie catholique doit prendre ses distances non seulement à l’égard de la pensée de Heidegger, mais aussi par rapport à celle de Levinas. Ce dernier, en effet, se méfie à l’extrême du discours théologique343. Levinas ne se borne pas à discréditer la théologie; plusieurs de ses formules ont une visée délibérément anti-chrétienne344. Pour le penseur juif, le rappel de la transcendance interdit toute fixation objectivante dans une «présence» tangible; aucune incarnation de Dieu n’est pensable345. La position de Levinas fait donc difficulté du point de vue de la théologie chrétienne. Elle prête aussi le flanc à la critique philosophique. Levinas n’est pas suffisamment conscient de son appartenance à la logique qu’il dénonce. Il semble rêver d’une pure rupture346. Certains iront jusqu’à reprocher à Levinas d’exercer une violence qui reproduit, en la déplaçant, la violence heideggérienne: simplement l’Être a été remplacé par l’Autre du «bon» côté et la métaphysique est valorisée au lieu d’être déconstruite347. Pour conclure, revenons un instant à Heidegger. D’après un interprète comme P. Ricœur, il est clair que l’ontologie heideggérienne procède d’une écoute plus attentive aux Grecs qu’aux Hébreux348. En fin de compte, 338. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 1, 476s. 339. Cf. M. ZARADER (1990), 155-159. Sur la tendance de Zarader à exagérer l’inspiration biblique de Heidegger, cf. cependant J. GREISCH (2004), 702-713. 340. Cf. J. GREISCH (2004), 713. 341. Cf. O. PÖGGELER (1983), 207. 342. Cf. E. LEVINAS (1988a), 165-178; J.-L. MARION (1977), 275; M. ZARADER (1990), 161-162. 343. Cf. E. LEVINAS (1987), 107s.; (19782), 155 (note). 344. Cf. E. LEVINAS (1990a), 37, 143s., 162s., 189s., 198, 203, 327; (19744), 52. 345. Cf. E. LEVINAS (1990a), 114, 117, 151, 154-155, 204-205, 223; (19782), 206. 346. Cf. J. DERRIDA (1967), 224. 347. Cf. D. JANICAUD (1991), 28-29. Sur le rapport Levinas-Heidegger, on peut consulter: A. PEPERZAK (1983), 113-127; (1988), 373-389; K. HUIZING (1988); A. HALDER (1991), 91-107; E. BRITO (1999a), 290-296. 348. Cf. P. RICŒUR (1975a), 397.
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Heidegger reste un penseur gréco-païen, un homme de l’immanence, de la présence impersonnelle. Sa sensibilité profonde semble étrangère à ce qui fait l’originalité de la tradition judéo-chrétienne, à savoir la révélation de l’Être comme sujet et liberté, capable de se manifester à l’homme dans une relation d’altérité. Chez lui, l’évocation même de la gratuité qui donne – Esgibt– est marquée, comme le souligne Ricœur, par une ontologie où «le neutre est plus parlant que la personne, et où le don fait en même temps figure de destin»349. Sa pensée demeure fermée à l’irruption d’un Autre véritable (homme ou Dieu), à la parole qui bouleverse l’ordre cosmo-ontologique350. En dépit de ses nombreux apports valables à la théologie (en perspective herméneutique notamment)351, Heidegger, en ce qui concerne le problème de Dieu, ne fournit que de bien maigres résultats. Pire encore, il aurait contribué, d’après certains, à l’agnosticisme et à l’éloignement de Dieu qui caractérisent les tendances nihilistes d’une certaine pensée postmoderne352. Cette dernière interprétation ne tient peutêtre pas assez compte des textes heideggériens d’après lesquels le dieu «apparaît» dans l’«espace» de l’être même353. Aussi dirons-nous plutôt que Heidegger a essayé de «transformer» la pensée de Dieu à la lumière du mystère de l’être. Loin de se confondre avec un simple agnosticisme, voire avec un nihilisme larvé, sa critique du concept métaphysique de Dieu et sa désaffection à l’égard du Dieu des Églises chrétiennes, vont de pair avec la tentative d’articuler d’une nouvelle manière – d’une manière postmétaphysique et postchrétienne – la question de Dieu. La voie heideggérienne admet la possibilité que l’idée de Dieu – précisément pour une pensée attentive à l’être comme tel – ne soit pas privée de sens354. Malgré tout ce qu’elle a de décevant, l’approche de Heidegger, reconnaissons-le, témoigne d’une réelle «piété de la pensée» (FrömmigkeitdesDenkens); et, dans cette mesure, d’une compréhension de la philosophie qui n’est pas sans affinité avec la religion355. Elle a le mérite de préserver, en un temps d’errement extrême, l’espace d’une annonce «divine», et d’éveiller, à sa façon, à la disponibilité pour le mystère appelé «Dieu»356.
349. 350. 351. 352. 353. 354. 355. 356.
Ibid. Cf. H. JONAS (1964), 621-642; F. GUIBAL (1980a), 159. Cf. M. FRANZEN (1976), 113. Cf. E. CORETH (2004), 346-347. Cf. BE 416; G. KOVACS (1990), 184. Cf. G. KOVACS (1990), 184, 187, 192. Cf. R. SCHAEFFLER (1991), 74. Cf. G. KOVACS (1990), 188, 258.
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Maints observateurs avertis considèrent le concept de révélation comme la catégorie-clé de la théologie actuelle, voire comme le concept le plus fondamental du christianisme1. Ad extra, la notion de révélation fonctionne comme l’ultime critère de délimitation et de légitimation vis-à-vis des autres religions, des idéologies, de la philosophie et de la science. Ad intra, elle sert de catégorie herméneutique fondamentale, d’ultime critère d’interprétation par rapport à la tradition de la foi chrétienne, à son caractère salvifique, à sa fonction normative. La foi trouve sa condition de possibilité dans la révélation2. La position centrale du concept de révélation n’est guère contestée dans la théologie des cinquante dernières années, bien qu’on discerne une pluralité de théologies de la révélation3. L’étude de la révélation et de la foi qu’elle rend possible, fait partie de la théologie fondamentale. Mais la théologie fondamentale ne saurait se réduire à être un traité de la Révélation4. Avec Cl. Geffré, on peut voir dans la fonction justificative la tâche la plus caractéristique de la théologie fondamentale. Elle doit toujours garder le souci de manifester le caractère raisonnable de l’acte de foi (cf. supra, chap. III-V, VII-VIII). Il faut cependant éviter de retomber dans les excès «apologétiques» de l’ancienne science apologétique (cf. infra, chap. XIV/I, 1)5. Le mystère divin est manifeste dans notre monde. Nous pouvons le rencontrer dans l’homme et dans l’histoire humaine, qui vit d’une espérance tendue vers un au-delà de l’histoire (cf. supra, chap. III/II). Dans la réalité de l’homme et de son monde, Dieu demeure néanmoins caché. Nous pouvons affirmer qu’Il existe, mais son «essence» nous échappe. Si l’infini doit être accessible, il doit lui-même s’ouvrir à nous, il doit se révéler lui-même6. C’est la raison pour laquelle la révélation joue un rôle essentiel dans maintes religions7. Depuis toujours, les hommes ont cherché 1. Cf. P. EICHER (1977), 48-57; M. SECKLER (1985b), 75. 2. Cf. H. FRIES (1969), 209-301. 3. Cf. H. WALDENFELS (1969), 57-126; P. EICHER (1980), 169-210; A. DULLES (19922). Sur la compréhension de la révélation dans la théologie protestante, cf. F. KONRAD (1971). 4. Cf. G. SÖHNGEN (1960), 452-459. 5. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 18. 6. Cf. W. KASPER (1985), 179-180; W. KERN (1985), 215-216. 7. Cf. H. FRIES (19852), 161s.; S. PIÉ-NINOT (2002), 243-248.
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des traces et des signes pour toucher le mystère divin (cf. supra, chap. I/I). Le mot révélation sert à désigner des expériences dans lesquelles l’homme reconnaît les manifestations à travers lesquelles le mystère divin indicible s’ouvre à lui. Passent pour de telles expériences: des événements naturels qui suscitent l’étonnement (orage, foudre, tonnerre, etc.); des événements de la rencontre entre les humains (notamment la relation de l’homme et de la femme); des événements historiques (victoires et défaites, fondation de villes, etc.); des événements cultuels, des rêves, des oracles, etc. Des phénomènes extatiques – comme des auditions et des visions – y jouent également un rôle, de même que la prière et la méditation8. Ces phénomènes demeurent accessibles au domaine de l’expérience en général. On peut en donner une «explication» scientifique par la psychologie et la sociologie. Mais pour l’homme religieux, il y a dans de telles expériences quelque chose de plus. Il reconnaît en elles des signes du mystère divin qui se manifeste. La totalité de la réalité lui apparaît ainsi de façon nouvelle9. La révélation biblique reconnaît de telles expériences de révélation en dehors de l’histoire «officielle» du salut de l’Ancien et du Nouveau Testament. En plusieurs endroits la Bible parle des «saints païens», qui sont des témoins du Dieu vivant: Abel, Hénoch, Melchisédek, Job parmi d’autres10. Dieu veut en effet que tous les hommes soient sauvés et parviennent à la connaissance de la vérité (1 Tm 2,4). D’après Vatican II, depuis les temps les plus reculés jusqu’aujourd’hui, on trouve dans les différents peuples une sensibilité à la force cachée qui est présente au cœur des choses, parfois même une reconnaissance de la Divinité suprême. L’Église ne rejette rien de ce qui est vrai et saint dans ces religions. Elle considère avec respect ces manières de vivre, qui apportent souvent un rayon de la vérité qui illumine tous les hommes11. Certains auteurs insistent sur le contraste entre révélation et manifestation. Dans toutes les religions, Dieu ou bien le divin se rendent présents aux hommes par mode de manifestation. Il s’agit d’une hiérophanie; elle nous renvoie à un Dieu cosmique qui nous fait signe dans l’univers muet des choses que sa puissance pose. La notion de révélation se déploie, par contre, dans la dimension d’une Parole, d’une subjectivité parlante dont la voix, prolongée par l’Écriture, retentit en des témoins privilégiés12. Ce qui semble caractéristique des grandes religions du livre (judaïsme, christianisme et islam), c’est l’accent mis sur la parole ou l’écriture et l’insistance 8. Cf. W. KASPER (1985), 180. 9. Ibid., 180-181. 10. Cf. J. DANIÉLOU (1956). 11. Cf. Vatican II, Nostraaetate, 2; W. KASPER (1985), 182. 12. Cf. St. BRETON (1976), 41-52; H. FRIES (19852), 75-84.
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sur l’historicité de la transmission. Dans le judéo-christianisme notamment, la parole l’emporte sur le «numineux» des religions païennes. Il suffit de rappeler la lutte des prophètes d’Israël contre les cultes cananéens, contre les mythes agraires, contre tout le sacré naturel et cosmique. Le Dieu qui se révèle à Israël, n’est pas le Dieu de la nature, mais le Dieu de l’histoire. Ce n’est pas le Dieu de la fécondité, mais le Dieu qui fait Alliance avec l’homme. Le sacré de la nature recule devant l’importance donnée au commandement éthique, à l’historique. Certes, il y a encore toute une part de sacré et de «numineux» dans l’Ancien Testament, mais désormais la vision des signes cède la pas à l’écoute de la parole13. À première vue, il semble préférable de penser la révélation judéo-chrétienne dans le registre de la proclamation, de la révélation par la parole, plutôt que dans celui de la manifestation. Mais, en fait, une théologie de la révélation doit chercher une médiation entre ces deux registres; car la manière dont Dieu se rend présent aux hommes par la parole n’abolit pas mais transmue la façon dont le sacré se manifeste à l’homme dans les religions païennes. Cela apparaît, mieux que nulle part ailleurs, au sommet de la révélation judéo-chrétienne, dans le Verbe incarné qui réconcilie dans sa personne la proclamation et la manifestation. Il est inséparablement la Parole de Dieu et la manifestation de Dieu. On ne peut pas dissoudre, dans la révélation judéo-chrétienne, la tension entre l’élément parole et l’élément signe. Cette tension est une conséquence du caractère sacramentaire de la révélation. Dieu ne se rend pas présent parmi les hommes seulement par l’annonce d’une parole, mais aussi par une irruption de l’invisible dans le visible, qui est conforme à l’économie même de toute hiérophanie. Et les sacrements chrétiens sont inséparablement proclamation d’une parole et action rituelle, interpellation éthique et initiation au mystère, mémoire d’un événement et sacralisation de l’existence. C’est justement quand la théologie de la révélation compromet ce rapport entre proclamation et manifestation qu’elle trahit l’originalité propre de la foi chrétienne, axée, comme le souligne Balthasar, sur ce centre de la figure de la révélation qu’est le Christ (cf. infra, chap. XIV/IV)14. Le contraste entre manifestation et révélation ne doit donc pas aller jusqu’à la coupure. Il convient cependant de distinguer entre l’histoire «générale» de la révélation et l’auto-révélation proprement dite de Dieu. Plus loin, nous reviendrons, à l’aide de K. Rahner, sur cette différence (cf. infra, chap. XIV/II).
13. Cf. P. RICŒUR (1974), 57-76. 14. Cf. Cl. GEFFRÉ (1977), 175-177; A. DARTIGUES (1985), 200-204.
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Notre but, dans le présent chapitre, n’est pas de fournir une présentation complète et détaillée de l’ensemble du traité théologique de la révélation15. Nous nous bornons à quelques points particulièrement importants. Nous considérons d’abord le concept de révélation de frappe nouvelle qui s’est imposé dans la théologie de la seconde moitié du XXe siècle (cf. infra, I). Nous traitons ensuite de l’histoire du salut et de la révélation d’après K. Rahner (cf. infra, II). Puis, nous évoquons la polyphonie de la Révélation à l’aide de l’approche herméneutique de P. Ricœur (cf. infra, III). Enfin, nous nous tournons vers la figure de la Révélation chez H.U. von Balthasar (cf. infra, IV). I. UN
CONCEPT DE RÉVÉLATION DE FRAPPE NOUVELLE
Nous parlons d’abord du rapport de l’apologétique et de la révélation du côté catholique (cf. infra, 1), puis de celui de la révélation et de l’histoire du côté protestant (cf. infra, 2). 1. Del’apologétiqueàlathéologiedelarévélation Pour commencer, nous considérons le dépassement de l’apologétique classique (cf. infra, a). Nous présentons ensuite la conception de la révélation proposée par Vatican II (cf. infra, b). a) Ledépassementdel’apologétiqueclassique Nous ne sommes plus à l’époque où la croyance en Dieu était communément admise et où l’on estimait pouvoir aisément l’appuyer sur des preuves métaphysiques. Dans notre monde marqué par la science et la technique, l’idée de Dieu semble inutile et même gênante. Elle a disparu de la vie quotidienne de beaucoup d’hommes (cf. supra, chap. XIII/IV). Même sa présence dans l’existence religieuse du chrétien est menacée par diverses formes d’athéisme (cf. supra, chap. VII). Il importe donc de vérifier le sens et la référence du mot «Dieu», tel qu’il figure au centre de la foi chrétienne. Mais, répétons-le, nous ne pouvons guère compter sur un accueil enthousiaste de l’évidence des preuves métaphysiques, ni présupposer comme allant de soi des «besoins» religieux. Notre seule 15. On peut consulter R. GARRIGOU-LAGRANGE (1931); R. GUARDINI (1940); R. LATOU(1966); W. KASPER (1970b), 53-96; M. SEYBOLD etal. (1974); H. FRIES (19852), 211-317; J. SCHMITZ (1988); R. FISICHELLA (1989); H. VERWEYEN (20003), 110-132, 186195, 211-277; Ch. SCHWÖBEL (1992); S. PIÉ-NINOT (2002), 213-309. RELLE
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ressource est de découvrir un lien entre l’expérience quotidienne des hommes et la réalité invisible dont parle le message chrétien. Il faut mettre en évidence que, au cœur même de sa vie profane, l’homme fait l’expérience du mystère de la réalité, et montrer que le sens du mot «Dieu» est précisément la désignation de ce mystère. Plus précisément, c’est par le rapport entre le mystère de la réalité et l’Évangile du Christ que le mot «Dieu» pourra devenir compréhensible et convaincant16. Telle est aujourd’hui la tâche essentielle de ce qu’on nommait autrefois l’apologétique. Dès la fin du XIXe siècle, quelques philosophes et théologiens catholiques l’avaient nettement saisi. C’est pourquoi, vers 1925-1930, ils trouvaient une large audience auprès des étudiants en théologie. Mais, à la même époque, l’enseignement commun de «l’apologétique» dans les Séminaires et les Facultés de théologie se déployait suivant une perspective très différente17. L’apologétique dite classique s’est constituée et organisée au XVIIe siècle contre le déisme, qui voulait s’en tenir à la «religion naturelle» (sur le déisme, cf. supra, chap. III/IV)18. Elle ne représente donc qu’un moment particulier de la tradition. On comprend qu’elle ne pouvait paraître que décevante et périmée à qui ne se trouvait plus en face du déisme, mais de l’athéisme. La question première n’est plus aujourd’hui de reconnaître qu’une «révélation surnaturelle» est venue compléter la «religion naturelle», mais bien plutôt de savoir si le mot «Dieu», tel qu’il figure dans le message du Christ, a encore un sens et renvoie à une réalité19. Quel était le schéma commun des cours d’apologétique qu’on offrait aux étudiants de théologie jusqu’au milieu du XXe siècle? On supposait établie, par les preuves données dans les cours de philosophie «thomiste», la valeur de la connaissance humaine, l’existence d’un Dieu personnel, créateur et providence, la spiritualité et l’immortalité de l’âme humaine. Ceci étant admis, l’apologétique procédait à la justification de la foi chrétienne, par l’exposé de la crédibilité rationnelle du christianisme. Elle se divisait en deux traités, celui «de la vraie religion» et celui «de l’Église». Le premier établissait d’abord que tout homme doit pratiquer une religion. Cette obligation, disait-on, est liée à la nature même de la créature raisonnable. Après ce chapitre, on exposait l’idée, la possibilité et la nécessité d’une révélation positive et surnaturelle, puis les critères qui permettent de la 16. Cf. H. BOUILLARD (1989), 131-147 («De l’apologétique à la théologie fondamentale» [1973]), en particulier 131. 17. Ibid., 132. Cf. P. EICHER (1977), 151-162. 18. Sur la critique moderne de la révélation, on peut consulter M. SECKLER – M. KESSLER (1985), 29-59; H. VERWEYEN (20003), 223-231. 19. Cf. H. BOUILLARD (1989), 132.
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discerner. Enfin, on établissait le fait de la révélation accomplie en JésusChrist. On cherchait à montrer que la mission divine de Jésus était attestée par ses miracles, sa sainteté, sa résurrection, l’accomplissement des prophéties messianiques et le rayonnement de son message. Le traité «de l’Église» s’efforçait d’établir que le Christ a fondé une Église, comme autorité chargée de transmettre et d’interpréter son message, et que l’Église catholique est seule pleinement conforme aux intentions du Christ. Au total, l’apologétique ainsi construite visait à démonter le fait de la révélation divine apportée par le Christ et confiée par lui à l’autorité du magistère catholique20. De nombreux éléments de cette apologétique remontent aux origines chrétiennes, et ont été constamment mis en œuvre au cours de la tradition chrétienne. Mais ils sont enclos ici dans un schéma qui ne correspond pas à ce que nous offrent les grands chefs-d’œuvre apologétiques du passe (tels la CitédeDieu de saint Augustin, la Sommecontre les gentils de saint Thomas, ou les Pensées de Pascal). D’où vient ce schéma? Les traités «de l’Église» sont issus de la polémique entre protestants et catholiques. Les traités «de la vraie religion», qui seuls nous intéressent directement ici, sont sortis d’un effort commun aux deux confessions pour défendre la foi chrétienne contre les «incrédules»21. Plusieurs historiens considèrent le De veritate religionis christianae, publié en 1627 par Hugo Grotius, comme le prototype des traités ultérieurs. Grotius prouve l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme. Il établit que Jésus-Christ est l’envoyé de Dieu, qui a fondé la vraie religion. Mais il n’entreprend pas de justifier une «religion naturelle» découverte par la raison. Il ne mentionne pas les déistes22. Plus d’un demi-siècle après l’ouvrage de Grotius, le protestant français Jacques Abbadie publie son traité23. Il contient une section où l’auteur cherche à établir la vérité et la nécessité de la religion «contre ceux qu’on nomme Déistes». À partir de l’idée de Dieu, Abbadie prouve la nécessité d’une religion en général, puis la vérité de la «religion naturelle». Considérant ensuite que cette religion s’est corrompue dans le paganisme, l’auteur soutient la nécessité d’une révélation ajoutée à celle de la nature, pour la réparer. Il répond enfin aux objections des déistes contre la religion chrétienne. Ainsi se trouve posé le nouveau schéma qui va régner de plus en plus sur la démonstration chrétienne. Il consiste à accueillir l’idée de «religion naturelle» promue par les déistes, à montrer ensuite la nécessité d’une révélation ajoutée à celle de 20. 21. 22. 23.
Ibid., 132-133. Ibid., 133. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 19-21. Cf. H. BOUILLARD (1989), 133-134. Cf. J. ABBADIE (1684).
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la nature, à établir enfin que la religion chrétienne nous offre cette «révélation»24. Depuis la fin du XVIe siècle, le déisme serpentait en diverses régions d’Europe. Mais c’est en Angleterre, de 1688 à 1790 environ, que déferle la grande vague déiste. Elle se répercute en France, à partir de 1735 environ (dans les écrits de Voltaire et de Diderot, parmi d’autres). C’est en Angleterre d’abord que se multiplient, au début du XVIIIe siècle, les ouvrages apologétiques défendant contre les déistes la religion chrétienne. Parmi eux, il convient de signaler celui de Samuel Clarke, à cause de l’influence qu’il exercera sur les apologistes français. Il adopte le plan d’Abbadie pour s’opposer aux déistes. On trouve le même schéma dans l’ouvrage du théologien catholique Luc-Joseph Hooke sur les religions naturelle et révélée25. Le premier tome de son massif ouvrage est consacré à la religion naturelle. Le développement comprend une «théologie naturelle» (preuves de l’existence de Dieu, démonstration de ses attributs et de la Providence), des éléments d’éthique (la loi naturelle et la rétribution future), et un exposé du «droit naturel». Après cela, Hooke cherche à justifier, contre les déistes, la «religion révélée». Il expose d’abord la possibilité, l’utilité et la nécessité d’une révélation; et il traite ensuite des caractères auxquels on peut reconnaître une mission divine: les miracles et les prophéties. Le deuxième tome de l’ouvrage entreprend d’établir l’origine et la nature divine de la religion judaïque et chrétienne. Un troisième et dernier volume est consacré à l’Église et aux principes de la foi catholique. L’ouvrage de Hooke constitue la première somme catholique sur le thème de la révélation. Il offre la forme classique de cette discipline qu’on appellera, au XIXe siècle, «apologétique». Les traités ultérieurs s’y référeront souvent26. Un pas, cependant, restait encore à faire pour que le «traité de la vraie religion» devînt purement un traité contre le déisme. Il consisterait à détacher de la théologie, et à confiner aux traités de philosophie, le soin de discuter avec les athées, de prouver l’existence de Dieu, d’établir ses attributs et sa Providence, ainsi que l’immortalité de l’âme. Le traité de la vraie religion se bornerait à rappeler ces points dans un bref chapitre liminaire, et se consacrerait ensuite presque entièrement à la discussion avec les déistes. Ce pas fut franchi par deux manuels publiés en 1771: celui de I. Neubauer et celui de L. Bailly27. Citons aussi l’ouvrage publié par Liebermann en 181928. Les manuels d’apologétique
24. 25. 26. 27. 28.
Cf. H. BOUILLARD (1989), 134-135. Cf. L.-J. HOOKE (1754). Cf. H. BOUILLARD (1989), 136-137. Cf. L. BAILLY (1771); I. NEUBAUER (1771); P. EICHER (1977), 103-104. Cf. F.L.B. LIEBERMANN (18537).
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du XXe siècle29 adoptent le même plan et le même style de pensée. Mais ils ne disent plus que leur problématique et leur structure ont été élaborées pour faire face au déisme. L’ancien cadre est devenu intemporel30. Aux environs de 1920-1935, beaucoup d’étudiants en théologie lisaient, plus ou moins en cachette, deux ouvrages de M. Blondel alors suspects: l’Action et la Lettresur l’Apologétique. Certains y ont trouvé le moyen d’effectuer un examen critique de l’apologétique antidéiste, pour s’orienter à partir de là vers une théologie de la révélation plus conforme à la tradition ancienne, et plus adaptée à l’esprit de notre temps. L’un des traits les plus contestables de l’apologétique antidéiste était sa prétention d’établir le fait de la révélation divine sans envisager le sens de son contenu31. Elle avait hérité de la scolastique postérieure au Concile de Trente l’idée que la révélation consistait en la proposition d’un corps de vérités surnaturelles et de préceptes positifs, dont le rapport à la réalité humaine n’était plus guère manifeste. Sans doute savait-elle encore indiquer parfois que la révélation a quelque rapport avec les requêtes de l’homme. Mais elle soulignait surtout que la doctrine chrétienne contient des «mystères incompréhensibles», et qu’elle ne peut être admise que sur l’autorité de Dieu qui révèle. Or, la révélation est pour nous un fait; elle ne saurait relever d’une investigation philosophique. Elle ne peut être prouvée, insiste-t-on, que par des arguments externes, au premier rang desquels brillent les miracles et l’accomplissement des prophéties. En comprenant la religion révélée comme un complément de la religion naturelle, et en concevant la révélation comme un fait établi par des arguments externes, ce type de théologie superposait un fait brut à un sens jugé purement rationnel. L’apologétique méconnaissait ici que la «religion naturelle» des déistes était un résidu de christianisme laïcisé. Elle oubliait que l’idée de Dieu a une histoire. Elle ne montrait pas, d’autre part, que le message chrétien offre une intelligibilité. Bref, elle superposait à un sens délié de l’histoire une histoire dont on voyait mal le sens32. Ces défauts, déjà visibles dans l’ouvrage de Hooke, se sont encore accentués dans les traités ultérieurs, sous l’influence des écrits apologétiques de S. Bergier. Parce que leurs adversaires rejetaient les miracles, les manuels d’apologétique les ont présentés comme la preuve principale et décisive de la révélation chrétienne. Même surenchère en ce qui concerne l’autorité religieuse. On ira jusqu’à dire que la tradition et l’autorité sont l’unique fondement de la certitude et de la vérité. La lutte
29. 30. 31. 32.
Cf. Ad. TANQUERAY (192722); G. VAN NOORT (19072); Ch. PESCH (19263). Cf. H. BOUILLARD (1989), 138-139. Ibid., 139-140. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 20. Cf. H. BOUILLARD (1989), 140; Cl. GEFFRÉ (1972), 20-21.
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contre le déisme et la philosophie des «Lumières» a promu une conception autoritaire, extrinséciste et fâcheusement supranaturaliste de la révélation chrétienne33. On eût pu quitter une telle conception, si l’on s’était engagé sur la voie ouverte par les grands théologiens catholiques de l’École de Tübingen (en particulier J.S. Drey et F.A. Staudenmaier). Mais la théologie officielle et l’apologétique courante ont persévéré sur leur propre chemin. Le caractère purement extrinsèque de la révélation se trouva même accentué au milieu du XIXe siècle, par les théologiens qui opposaient à la «religion naturelle» l’idée d’un «ordre surnaturel» surajouté à celui de la «nature pure» et sans lien interne avec lui. Le caractère autoritaire fut renforcé, au début du XXe siècle, par l’ouvrage de Gardeil sur la crédibilité34. La séparation du fait et du sens est ici poussée à un degré intolérable. Le rationalisme de la positivité proposé par Gardeil impliquait une méprise sur la véritable nature des raisons de croire35. L’apologétique classique représente un moment particulièrement faible de la tradition chrétienne. Ce fut, pour une large part, la philosophie de M. Blondel qui rouvrit aux théologiens le chemin de la grande tradition chrétienne, par sa réflexion sur l’idée de Dieu, la nature de la révélation et de la foi. En montrant que le christianisme a une signification pour l’homme, que sa logique interne correspond à la logique de l’action humaine, il a posé les principes d’une nouvelle approche, qui ferait fructifier dans l’espace contemporain l’antique «intelligence de la foi»36. Nombre de théologiens catholiques, chacun selon sa voie propre, ont œuvré en ce sens, notamment H. de Lubac, K. Rahner et H.U. von Balthasar37. Mais il a fallu le second Concile du Vatican pour faire sauter les obstacles que les défenseurs de l’ancien système plaçaient sur leur chemin (cf. infra, b). Vigoureusement attaquée dès le XVIIIe siècle, l’idée de «religion naturelle» a succombé à la critique de Hume, puis à celle des philosophes athées, sans oublier celle de divers philosophes et théologiens chrétiens (notamment Schleiermacher)38. Au XXe siècle, l’histoire et la phénoménologie des religions ont manifesté son caractère artificiel. Mais, aujourd’hui, le «théisme» lui-même, qui lui est bien antérieur, se trouve largement contesté. Ce que saint Thomas nommait «théologie philosophique», ce que Suarez appelait «théologie naturelle», et les développements sur 33. 34. 35. 36. 37. 38.
Cf. H. BOUILLARD (1989), 141-142. Cf. A. GARDEIL (19122). Cf. H. BOUILLARD (1989), 142-143; Cl. GEFFRÉ (1972), 21-22, 24. Cf. H. VERWEYEN (20003), 233s. Cf. H. BOUILLARD (1989), 143-144; Cl. GEFFRÉ (1972), 26-27, 30-32. Cf. E. BRITO (1994b), 333-350.
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l’existence et les attributs de Dieu proposés par la métaphysique classique – de Descartes à Wolff – ont été critiqués par Kant (cf. supra, chap. IV), puis rejetés au rang projections imaginaires par Feuerbach, Marx, Nietzsche et beaucoup d’autres (cf. supra, chap. VII/II, 2). Même s’il refuse l’idée de la «mort de Dieu», même s’il se garde de céder au slogan facile de la «fin de la métaphysique», le théologien ne peut plus se reposer comme autrefois sur une croyance commune en Dieu et sur l’évidence des preuves métaphysiques de son existence39. Que signifie le mot «Dieu»? Par quelle voie l’affirmation que Dieu existe s’impose-telle validement? Pour répondre à ces questions, le théologien peut avoir recours aux ressources que lui offre la philosophie contemporaine. Mais cela ne le dispensera pas de la tâche qui lui est propre. Il n’est pas d’emblée évident que l’idée philosophique de Dieu coïncide avec le Dieu vivant et personnel de la Bible40. Il revient au théologien d’élucider ce rapport. Son discours sur Dieu se référera principalement à ce qu’on nomme la Révélation. Mais on n’entendra plus sous ce terme la notion promue par la théologie antidéiste: un corps de vérités surnaturelles et de préceptes positifs, communiqués par Dieu pour compléter une «religion naturelle»41. En conformité avec la doctrine consacrée par Vatican II, on réservera le mot «révélation» pour désigner l’automanifestation de Dieu dans l’histoire du salut qui culmine en Jésus-Christ. Assurément, cette révélation s’est exprimée en divers discours; mais elle ne leur est pas identique. On évitera toute expression qui présenterait la révélation comme une simple doctrine. On imitera la tradition ancienne qui nommait «l’Évangile» là où les théologiens antidéistes diront si souvent: «la religion révélée»; on parlera donc moins de «la révélation», mais plutôt de Dieu qui se révèle ou se fait connaître en Jésus-Christ. Contre la méthode de l’apologétique antidéiste, on soulignera parallèlement que la tâche du théologien n’est pas de prouver le «fait de la révélation», isolé de son contenu et de son sens. Il s’agit bien plutôt de discerner, dans et par le fait judéo-chrétien, dans et par sa signification, la présence de Dieu et la venue de son règne parmi les hommes. Certes, le peuple juif rassemblé par l’Alliance, la réalité humaine de Jésus sont des faits historiques. Toutefois, aucune preuve historique ne suffirait à établir que ces faits manifestent la présence de Dieu et la venue de son règne, si celles-ci ne sont pas accueillies dans la foi42.
39. 40. 41. 42.
Cf. H. BOUILLARD (1989), 144. Cf. E. BRITO (2001a), 353-373. Cf. H. BOUILLARD (1989), 145. Ibid., 145-146.
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La tâche de la théologie de la Révélation n’est pas de se borner à établir le «fait de la révélation», mais de lire dans le fait chrétien l’actualisation de l’idée de Dieu et du rapport de l’histoire humaine à Dieu. Il ne s’agit pas de se braquer sur la preuve des droits divins de Jésus par des faits miraculeux, mais de discerner, dans la figure de Jésus, que l’Église commémore, le mystère de la Présence divine qui confère à notre histoire un poids d’éternité. Cette approche place la réalité de Dieu au point focal, comme l’avaient fait notamment les théologiens médiévaux. Mais elle relie plus fermement sa manifestation à la figure du Christ et à la vie de la communauté chrétienne. Elle correspond ainsi à la problématique contemporaine. En face de l’athéisme ou de l’indifférence religieuse, au sein d’une société sécularisée, il ne s’agit plus de savoir si une révélation surnaturelle est venue compléter la religion naturelle, mais bien plutôt de discerner en quoi Jésus de Nazareth nous concerne aujourd’hui et ce que signifie pour nous le Dieu dont il annonce le règne43. Une telle recherche, pour être solide, exige à la fois une connaissance profonde du message chrétien, une réflexion philosophique adéquate, et une authentique expérience spirituelle. b) LarévélationselonVaticanII Le rapport entre révélation divine et histoire humaine est caractéristique de la tradition judéo-chrétienne. Il est vrai que le mot «histoire» ne figure pas dans la Bible, et que le mot «révélation» n’y a pas le sens englobant qu’il a revêtu dans la théologie moderne. Cependant, le lien entre ce que nous nommons «la révélation divine» et «l’histoire du salut» y joue un rôle central. Ce rôle s’est maintenu tout au long de la tradition chrétienne, mais avec des reliefs très divers selon les époques. Dans la seconde moitié du XXe siècle, il s’est imposé avec une acuité particulière à la méditation des théologiens, protestants et catholiques. Mais il revêt désormais une autre figure que dans l’Église ancienne et médiévale. La sécularisation du concept d’histoire, le développement de l’exégèse historico-critique, l’accent sur le devenir historique, ont modifié les perspectives44. Dans ce qui suit, on évoquera quelques thèmes essentiels de la Constitution du second Concile du Vatican sur la Révélation divine, DeiVerbum. Cette constitution marque un tournant capital dans le développement de la théologie catholique45. Mais elle laisse quelques problèmes en suspens. 43. Ibid., 146. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 29s. 44. Cf. H. BOUILLARD (1989), 183-198 («Révélation et histoire» [1971]), en particulier 183. 45. Cf. H. VERWEYEN (20003), 270-277.
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Dans le préambule de DeiVerbum, le Concile déclare qu’il entend proposer la doctrine authentique sur la Révélation divine et sur sa transmission en suivant les traces du Concile de Trente et du premier Concile du Vatican. Effectivement, il cite les principaux textes de ses prédécesseurs, mais il les insère dans un ensemble nouveau, autrement orienté46. Le Concile de Trente désigne l’objet de la foi chrétienne par l’expression «l’Évangile source de toute vérité salutaire»47. Il se conformait ainsi à l’usage médiéval. Reprenant le même texte, le premier Concile du Vatican remplace «Évangile» et «vérité salutaire» par «révélation surnaturelle»48. Il reflète une théologie post-tridentine. Vatican I est le premier Concile qui traite expressément de la révélation comme telle (cf. Constitution Dei Filius, chapitre sur la Révélation). Aucun des conciles antérieurs n’avait cru devoir définir la possibilité, la nécessité et le fait de la révélation surnaturelle. Cette promotion du concept de révélation pour désigner globalement l’objet spécifique de la foi chrétienne a été déterminée par la lutte contre le «rationalisme». C’est cette lutte qui a amené les théologiens, puis le Magistère, à remplacer les termes traditionnels d’Évangile, de vérité salutaire, par celui de révélation surnaturelle, pour désigner l’objet spécifique de la foi chrétienne49. Cette promotion du mot «révélation» incluait une modification du concept lui-même. Chez les théologiens médiévaux, la doctrine de la foi était distinguée de la révélation divine, considérée comme sa source. Désormais, la révélation est saisie comme proposition de l’objet révélé plutôt que comme acte révélateur. Elle tend ainsi à s’identifier avec la doctrine de la foi. Dans DeiFilius, l’expression «révélation surnaturelle» désigne l’ensemble des mystères contenus dans la parole de Dieu écrite et transmise (l’Écriture et les traditions) et qui sont proposés à notre foi par le magistère de l’Église50. Ici, la révélation risque d’apparaître comme un corps de vérités tombées du ciel. En outre, l’ordination à la fin paraît surajoutée. La théorie moderne de la révélation se développe parallèlement à la théorie moderne de l’ordre surnaturel, et en connexion avec elle. À partir de Cajetan et de Suarez, on commence à concevoir la nature et le surnaturel comme deux étages superposés, presque sans lien interne51. Ainsi s’explique la position de Vatican I: ce qu’il appelle la «révélation surnaturelle» se superpose à la connaissance naturelle de Dieu, comme un ordre supérieur qui communique mal 46. 47. 48. 49. 50. 51.
Cf. H. BOUILLARD (1989), 184. DS 1501. DS 3006. Cf. H. BOUILLARD (1989), 184-186. DS 3006, 3011, 3015. Cf. H. BOUILLARD (1989), 186-188.
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avec l’ordre inférieur. Cet extrinsécisme favorisait une conception autoritaire de la révélation. Notons enfin que le rapport de la révélation (ou de la doctrine de la foi) à l’histoire du salut s’est presque effacé dans l’enseignement de Vatican I. Les difficultés d’une telle conception de la révélation devaient éclater au grand jour au cours de la crise moderniste. Il fallait attendre Vatican II pour que l’hypothèque fût levée. Lorsqu’elle cite à son tour le passage capital du Concile de Trente évoqué par Dei Filius, la Constitution Dei Verbum rétablit le rapport entre Évangile et vérité salutaire, supprime le qualificatif de «surnaturelle» et le remplace par la mention du Christ plénitude de la révélation divine52. Ces changements suggèrent la révolution opérée par Vatican II53. La révélation divine n’apparaît plus ici comme un corps de vérités doctrinales communiquées par Dieu, contenues dans l’Écriture et enseignées par l’Église. Elle est présentée comme l’automanifestation de Dieu dans l’histoire du salut, dont le Christ constitue le sommet. C’est cela que transmet l’Évangile. La révélation, nous dit-on d’emblée, est l’action de Dieu qui se révèle luimême pour introduire les hommes dans sa propre vie. Plus précisément, elle est l’action de Dieu le Père qui se manifeste par son Verbe incarné, afin de ramener les hommes à lui par son Esprit Saint. Elle conjoint ellemême le don de la connaissance et celui de la libération pour la vie éternelle54. L’élément médiateur de cette révélation est double: elle s’effectue à la fois par des événements salutaires et par les paroles qui les interprètent. Dieu ne se fait pas connaître dans un corps de vérités abstraites, mais dans une histoire sensée. Événement et parole, fait et sens sont indissociables en cette communication. Le Christ est à la fois le médiateur suprême et la plénitude de toute la Révélation55. Ce que Dieu a fait connaître par Moïse et les prophètes était une préparation à son Évangile56. Jésus-Christ, Verbe incarné, prononce les paroles de Dieu et accomplit l’œuvre de salut que le Père lui a confiée. Dans sa présence, ses paroles et ses œuvres, dans sa mort et sa résurrection, il achève la révélation. Il n’y a plus d’autre révélation publique à attendre avant la Parousie57. Enfin, la révélation effectuée dans l’histoire est mise en rapport avec la manifestation de Dieu dans l’univers. Dans Rm 1,19-20, Dei 52. Ibid., 184, 188-189. 53. Cf. H. BOUILLARD (1972), 5-49; Cl. GEFFRÉ (1977), 177-181; J.B. DUPUY et al. (1968); H. FRIES (19852), 305-317; J. SCHMITZ (1985), 23s.; A. DARTIGUES (1985), 225227; J. MOINGT (2005), 334s. 54. Cf. DeiVerbum, n° 2. 55. Ibid. Cf. H. DE LUBAC (1983), 36-60. 56. Cf. DeiVerbum, n° 3; H. DE LUBAC (1983), 61-78. 57. Cf. DeiVerbum, n° 4; H. DE LUBAC (1983), 79-105.
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Verbum relève le témoignage que Dieu se donne de lui-même dans les créatures. Se référant à Jn 1,3, la Constitution rappelle que Dieu crée toutes choses par le Verbe. Elle établit ainsi un lien interne entre la révélation historique et la manifestation dans la création, au lieu de les laisser comme deux étages superposés, sans communication58. Le changement de perspective par rapport à Vatican I est clair et net59. La révélation n’apparaît plus comme un corps de vérités surnaturelles communiquées par Dieu; elle est l’automanifestation de Dieu dans une histoire sensée, dont le sommet est le Christ, médiateur de la création comme du salut. L’aspect doctrinal et noétique n’est certes pas supprimé, mais il est coordonné à l’histoire du salut, et subordonné à la manifestation de Dieu lui-même en Jésus-Christ. Celui-ci retrouve sa place centrale, sans risque de christomonisme, puisqu’il renvoie au Père et n’est reconnu que dans l’Esprit Saint. C’est la Trinité tout entière qui se dévoile dans l’économie chrétienne du salut. Le rôle central du Christ assouplit l’aspect autoritaire de l’idée antérieure de révélation. L’autorité de l’Église qui définit le dogme, l’autorité même de l’Écriture sont désormais clairement subordonnées à celle du Christ; et celle-ci est l’autorité d’une figure où rayonne l’Amour divin. Elle a de quoi s’imposer par elle-même. Les miracles ne sont plus «l’estampille brutale d’un prodige extérieur, apposée sur une doctrine»60. L’enseignement de Vatican II sur la nature de la révélation consacre la pensée élaborée par un certain nombre de théologiens catholiques, au cours de la première moitié du XXe siècle. Leur pensée était inspirée par une meilleure connaissance de la Bible et des Pères de l’Église, et par les suggestions recueillies dans la théologie protestante contemporaine. Le concept ainsi mis au jour est solidement fondé sur les données de l’Écriture et de la Tradition. Mais il déborde le sens que revêtait communément le mot «révélation» dans la Bible et au Moyen Âge: origine divine d’un message faisant connaître un état de choses. Comme la notion posttridentine, c’est un concept englobant, qui désigne la totalité de l’objet spécifique de la foi chrétienne. Ce qui l’en distingue, c’est qu’il conjoint l’idée d’histoire du salut et celle d’automanifestation de Dieu. La première a été développée avec un relief particulier par certains théologiens protestants du XVIIe, du XVIIIe et du XIX siècles. Elle a connu une nouvelle faveur au XXe siècle, grâce en particulier aux travaux d’Oscar Cullmann. La seconde dérive de l’idéalisme allemand, de Hegel en particulier. Du 58. Cf. DeiVerbum, n° 3; H. DE LUBAC (1983), 63-69. 59. Cf. H. BOUILLARD (1989), 189-190. 60. Ibid., 190.
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côté protestant, elle a été reprise en des sens passablement différents par Ph.K. Marheineke, W. Herrmann, K. Barth61. Du côté catholique, les grands théologiens spéculatifs de l’école de Tübingen, J.S. Drey, J.E. Kuhn, F.A. Staudenmaier, l’ont élaborée pour leur compte. La conjonction des deux idées d’histoire du salut et d’automanifestation de Dieu a permis à Vatican II d’exprimer la substance de la Bible dans un concept de frappe moderne et contemporaine: la Révélation, automanifestation de Dieu dans l’histoire du salut, dont le sommet est le Christ62. Cette élaboration marque une étape importante pour le développement de la théologie catholique. Cependant, elle a laissé en suspens beaucoup de questions, beaucoup de difficultés, concernant la révélation et son rapport à l’histoire63. Il convient de les mentionner ici. Pour les chrétiens comme pour les non-chrétiens, la difficulté principale aujourd’hui ne concerne pas telle ou telle vérité particulière à l’intérieur du message chrétien – tel ou tel dogme particulier –, mais le principe même de la révélation, c’est-à-dire sa prétention à être considérée comme la parole même de Dieu. La révélation ne consiste pas d’abord dans le dévoilement d’un certain nombre de vérités sur Dieu et sur l’homme, mais elle a trait à un fait historique: l’histoire de Jésus-Christ. Or, cet événement est un événement passé. En quoi nous concerne-t-il aujourd’hui? L’origine historique de la révélation fait difficulté. Comment faire dépendre le salut de tous les hommes de cet événement particulier, contingent, qu’est JésusChrist? Beaucoup d’hommes admettent la possibilité d’entrer en relation avec Dieu à l’intérieur des diverses religions ou sagesses. Ce qui apparaît comme un scandale, c’est de faire dépendre la relation à l’Absolu, du christianisme comme religion historique64. Comment lier l’accès de tout homme à Dieu pour tous les temps à des événements historiques, à une révélation consignée dans un texte privilégié? La mentalité contemporaine se heurte à cette question, au nom d’un certain œcuménisme spirituel65. C’est le lien nécessaire entre la révélation et un événement historique, contingent, qui pose problème. La solution ne consiste cependant pas à rechercher une universalité abstraite du christianisme en évacuant la particularité historique de l’événement Jésus-Christ. Il faut au contraire manifester la portée universelle de Jésus-Christ. Sans évacuer le scandale de la compromission de Dieu avec l’histoire humaine, nous pouvons 61. Cf. W. PANNENBERG (1999), 152-153. 62. Cf. H. BOUILLARD (1989), 191. On peut consulter P. EICHER (1977), 483-543; H. PFEIFFER (1982); M. SECKLER (1985b), 66, 70-71, 79. 63. Cf. H. BOUILLARD (1989), 192. 64. Cf. K. RAHNER (1972), 17-18; P. EICHER (1977), 386-388. 65. Cf. Cl. GEFFRÉ (1977), 173-174.
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chercher à exorciser une fausse conception de la positivité historique de la révélation. Il ne faut pas scinder la communication surnaturelle que Dieu fait de lui-même à tout homme, et la révélation historique. Dieu veut le salut de tous les hommes et nul n’est étranger à la grâce du Christ. Pour conjurer l’extrinsécisme d’une révélation divine par rapport à l’immanence de la conscience humaine, on doit souligner le rapport intime entre la communication de la grâce et la révélation historique; il faut admettre que l’histoire du salut surnaturel est partout à l’œuvre dans l’histoire et que l’ouverture de l’homme à Dieu est la condition de possibilité de la révélation historique66. La révélation judéo-chrétienne n’est pas étrangère au destin surnaturel de toute l’humanité (cf. infra, II). Beaucoup d’esprits sont gênés par l’idée que la révélation divine, après s’être effectuée progressivement au cours de l’histoire d’Israël, s’achève soudain avec Jésus-Christ et avec le témoignage des Apôtres. De là à identifier la révélation avec une collection de vérités que l’on conserve jalousement comme un trésor du passé, il n’y a qu’un pas. Pourquoi cette clôture, qui semble figer la révélation dans un recueil de textes anciens? Qu’avons-nous à faire d’un Dieu qui ne nous parlerait plus aujourd’hui? Pour lever cette deuxième difficulté, il faut comprendre d’abord en quel sens le Christ est la révélation définitive. La figure du Christ (cf. infra, IV) se présente comme l’accomplissement de la promesse vétérotestamentaire parce qu’elle est l’union indépassable entre Dieu et l’homme. En lui, Dieu s’est réconcilié le monde, ouvrant à l’humanité entière la possibilité de son achèvement. Il est la présence de l’Éternel dans notre histoire. N’en concluons pas que la révélation accomplie en lui ne serait plus pour nous qu’un passé éternel. En vérité elle s’actualise sans cesse à nouveau dans la vie de l’Église et des croyants. Certes, la révélation est close dans sa phase constitutive avec la mort du dernier des Apôtres; mais son actualisation dans la conscience humaine n’est jamais achevée. Nous pouvons parler d’une révélation continue, en ce sens que nous n’avons jamais fini d’actualiser les richesses du Mystère du Christ aussi bien dans l’ordre de l’existence chrétienne que dans l’ordre du langage de la foi. Toute foi implique un minimum de compréhension. Or, toute compréhension est affectée par le conditionnement de celui qui l’effectue: sa situation historique, la culture de son époque, son équipement intellectuel… L’Église, qui transmet le message apostolique au cours des âges, l’interprète et le réexprime en fonction de la culture et des besoins de chaque époque. La révélation divine est ainsi proposée en de nouveaux langages. Elle atteint les croyants à travers l’interprétation articulée par l’Église de leur temps, 66. Ibid., 199-201.
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laquelle recueille le fruit des interprétations antérieures. C’est au sein d’une anamnèse ecclésiale et personnelle, constamment reprise, que nous est présente l’autorévélation de Dieu dans l’histoire du salut67. Une troisième difficulté concerne la notion d’inspiration. Il est difficile d’accepter la conception naïve d’une révélation comprise comme un savoir tout constitué dont l’auteur sacré serait l’intermédiaire purement passif sous la dictée de Dieu. La Bible et la théologie traditionnelle disent que Dieu parle. Si nous entendions par là qu’il parlerait comme un homme, nous serions en pleine mythologie. Nous devons donc préciser qu’il ne parle pas, mais fait parler. Ce sont des hommes qui parlent en son nom. La manifestation de Dieu est toujours indirecte68. Depuis le modernisme, nous nous demandons toujours comment concilier la transcendance de la Parole de Dieu et le caractère pleinement humain de l’Écriture sainte. Comment articuler l’existence d’un sens donné par Dieu avec la reconnaissance de l’homme comme lieu de la production du sens? Pour bien résoudre le problème de l’inspiration, il faut souligner le lien entre l’Écriture et l’Église. L’Écriture n’est pas seulement Parole de Dieu pour nous, mais aussi manifestation de la foi de l’Église. C’est parce que l’Écriture est une traduction lisible de la foi et que Dieu est l’auteur de la foi, que l’Écriture est autre chose qu’une simple interprétation humaine: elle est vraiment Parole de Dieu. Cette approche de l’inspiration nous permet de comprendre comment l’Écriture est à la fois l’œuvre de Dieu et l’œuvre de l’homme, tout en renonçant au schème imaginatif de la dictée69. Cette conception de l’inspiration qui s’efforce de ne pas séparer l’action de Dieu et l’expression de la vie religieuse du peuple élu, permet d’intégrer les découvertes de la critique historique concernant les stratifications successives de l’Écriture. Elle tient compte aussi de la polyphonie de la Révélation dans la Bible (cf. infra, III). Parler d’inspiration de l’Écriture, ce n’est pas seulement viser le processus par lequel la Parole de Dieu devient Écriture sous la motion de l’Esprit Saint, c’est aussi viser l’activité de l’Esprit qui se tient en permanence derrière la Parole pour introduire l’homme dans l’intimité de toute la vérité du Mystère de Dieu70. Une dernière difficulté a trait au caractère autoritaire du concept de révélation. Il contredirait la prétention d’autonomie de la raison moderne. L’autonomie de la conscience semble être un acquis définitif de notre 67. Ibid., 173-174, 201-204. Cf. H. BOUILLARD (1989), 192-194. 68. Cf. H. BOUILLARD (1989), 194. 69. Le concept d’inspiration demeure, en effet, souvent lié à l’idée d’une écriture sous la dictée. On se pose alors la question du rapport entre Dieu qui est l’auteur principal, et l’auteur humain qui n’est qu’un instrument passif sous l’impulsion de Dieu. 70. Cf. Cl. GEFFRÉ (1977), 173, 185-188; K. RAHNER (19702), 354-364.
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modernité: la vérité doit s’attester elle-même dans l’esprit qui l’accueille. L’esprit moderne se résiste à accepter une vérité au nom d’une autorité formelle. D’où le malaise provoqué par la tendance d’une certaine théologie surnaturaliste à renchérir sur l’autorité extrinsèque de la Parole de Dieu71. Du côté catholique, DeiVerbum s’est certainement efforcé d’éviter cette ornière. Pourtant, les textes de Vatican II représentent un compromis. Ils ne sont pas parfaitement harmonisés. On a parfois l’impression que c’est l’autorité extrinsèque du Magistère ecclésiastique qui prétend nous proposer comme parole de Dieu tel ou tel enseignement72. Le théologien catholique considérera donc avec grand intérêt la réaction d’un théologien protestant comme Pannenberg contre une conception autoritaire et extrinséciste de la révélation73. Il tiendra compte de son effort de ne pas dissocier le sens de la révélation des événements historiques fondateurs dans lesquels il s’enracine (cf. infra, I, 2, b). À l’inverse de théologiens comme Bultmann, qui insistent sur la décision de foi, Pannenberg va jusqu’à parler d’une «évidence» de la révélation de Dieu dans l’histoire, même pour ceux qui n’ont pas la foi. Il reprend l’idée hégélienne de l’histoire considérée comme totalité qui ne reçoit son sens qu’à partir de son achèvement. Pour Hegel, l’histoire est une théophanie parce qu’elle est une totalité déjà achevée (cf. supra, chap. V). Pour Pannenberg, de manière semblable, l’histoire est révélation de Dieu parce que sa fin est anticipée dans le destin de Jésus de Nazareth et plus particulièrement dans l’événement de la Résurrection. Mais Pannenberg, très attentif à la tradition apocalyptique, sait résister au «savoir absolu»: la révélation de Dieu en Jésus-Christ est définitive, certes; nous n’avons pourtant pas encore – contrairement à ce que Hegel prétendait – une connaissance «parousiaque» de Dieu. On peut savoir que la Résurrection de Jésus est la révélation eschatologique de Dieu; mais, puisque ce qui s’est passé dans le Christ est encore «pour nous» un futur insaisissable, personne ne peut épuiser ce que contient cette révélation74. Dieu qui s’est eschatologiquement révélé en Jésus-Christ n’est pas seulement «Celui qui est, Celui qui était», mais aussi: «Celui qui vient». À cet égard, la révélation accomplie une fois pour toutes est toujours ouverte. Et c’est dans cette ouverture que se déploie l’activité humaine tournée vers l’avenir75.
71. 72. 73. 74. 75.
Cf. Cl. GEFFRÉ (1977), 172-173. Cf. P. EICHER (1977), 483s. Cf. Cl. GEFFRÉ (1977), 173. Ibid., 197-198. Cf. H. BOUILLARD (1989), 194.
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2. Révélationethistoire La foi chrétienne n’est pas une possibilité qui existe toujours et partout dans le monde. Elle a son origine unique et son assise permanente dans un événement déterminé de l’histoire, la Révélation de Dieu en la manifestation de Jésus-Christ. Loin de se présenter comme le simple dévoilement de vérités intemporelles, la révélation chrétienne se rapporte strictement à l’existence d’un personnage historique concret. On ne peut pas posséder la vérité chrétienne indépendamment de cette personne, en acceptant son message pour le présent, mais en laissant la personne elle-même dans le passé. Pour la foi chrétienne, la Révélation de Dieu en Jésus-Christ est définitive, elle ne peut être dépassée. La Révélation eschatologique du Christ possède une signification absolue, qui détermine le présent et a une actualité permanente. La théologie de l’Église ancienne a cherché à attribuer aux faits sur lesquels se fonde la foi chrétienne une nature foncièrement différente de celle de tous les autres événements du monde; elle a souligné leur caractère miraculeux. Mais les bases du surnaturalisme théologique devinrent chancelantes dès le début de l’époque moderne. Cet ébranlement est lié à la naissance de la méthode de critique historique. La problématique historique concerne l’essence même de la Révélation chrétienne. Le caractère propre de l’intelligence historique est de considérer le monde tout entier comme histoire. Elle s’oppose à la tentative d’expliquer les faits de la Révélation chrétienne comme des événements de nature particulière, toute différente des autres et à les délimiter comme un domaine extra-territorial. Elle soumet à la critique les témoignages qui, suivant la foi chrétienne, contiennent la Révélation divine. Elle n’admet plus de «sur-histoire». L’autorité de Jésus-Christ et de la Bible semble ainsi minée de l’intérieur. La Révélation chrétienne est considérée comme un événement historique parmi d’autres, plutôt que comme l’événement «eschatologique». Pareille approche semble enlever à la foi sa base ellemême76. La question du rapport entre la Révélation et l’histoire constitue un problème théologique essentiel. Dans ce qui suit, nous considérons l’articulation – très contrastée – de ce rapport chez trois théologiens protestants de premier plan: Bultmann (cf. infra, a), Pannenberg (cf. infra, b) et Barth (cf. infra, c). a) Révélationethistoricitéd’aprèsBultmann Rudolf Bultmann (1884-1976) s’est appliqué à comprendre d’une façon nouvelle le message chrétien dans la perspective historique, en y apportant 76. Cf. H. ZAHRNT (1969), 269-276.
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à la fois beaucoup de ténacité et une connaissance extrêmement étendue de la théologie, de l’histoire, de la philologie, de la philosophie et de l’histoire des religions. Il se sentit toute sa vie redevable du souci historique et critique de la théologie libérale77. Mais en même temps, il a participé au grand tournant de la théologie protestante qui s’est opéré, avec K. Barth, après la première Guerre mondiale78. Il admet que la Révélation divine a son fondement en elle-même, que la recherche des hommes ne peut donner son fondement à la foi. Pour la Parole de Dieu, insiste-t-il, il n’existe pas de garanties en dehors de la foi. C’est en se plaçant dans les perspectives de la théologie dialectique, que Bultmann s’est efforcé de mettre en œuvre pour son époque l’enquête historique et critique héritée de la théologie libérale79. La doctrine de la justification des Réformateurs, redécouverte au même moment, a aussi joué un rôle crucial dans sa théologie. Enfin, il a fait son profit de l’analyse philosophique de l’existence élaborée par Heidegger. Bultmann a synthétisé ces différents éléments avec une grande force systématique80. Il souhaite qu’on considère sa théologie comme le prolongement logique, dans le domaine de la connaissance, de la doctrine paulino-luthérienne de la justification par la foi seule. Le croyant doit apprendre à renoncer à la sécurité qui cherche à s’appuyer sur une connaissance objectivante. Il n’y a plus d’événements miraculeux – séparés de l’histoire – sur lesquels la foi puisse se fonder. Tout l’ensemble de la nature et de l’histoire est profane. C’est seulement à la lumière de la Parole proclamée que ce qui s’y produit prend pour le croyant le caractère d’action de Dieu. Le croyant ne peut s’appuyer sur rien d’autre que sur la Parole prêchée81. Celui qui écoute la prédication, cependant, ne doit pas seulement croire; il doit croire et comprendre. L’homme ne peut prendre une décision de foi authentique que lorsqu’il a compris pour quoi ou contre quoi il doit se décider. Si la foi était la foi à un X incompréhensible, elle serait un fait arbitraire82. Cette volonté de faire comprendre la Parole de Dieu ne signifie pas que Bultmann veuille donner une explication rationnelle de l’Évangile. Il veut seulement en écarter les scandales apparents, pour mettre en évidence le scandale authentique. Ce scandale réel consiste en ce que Dieu a agi dans un événement de l’histoire et qu’il a pardonné le péché en Jésus-Christ. Que Dieu ait réellement pardonné et qu’il l’ait fait 77. 78. 79. 80. 81. 82.
Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehenI, 1-25. Cf. ibid., 114-133. Cf. H. ZAHRNT (1969), 278-280; H. BOUILLARD (1957), t. 1, 190-192. Sur la théologie de Bultmann, on peut consulter W. SCHMITHALS (1966). Cf. R. BULTMANN,GlaubenundVerstehenI, 26-37; H. ZAHRNT (1969), 280-281. Cf. R. BULTMANN, KerygmaundMythosI, 15-53, 46.
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en Jésus-Christ, cela n’est pas évident, cela réclame une décision de foi. Mais l’homme ne peut parvenir à cette décision de foi que s’il a réellement compris le message chrétien83. Bultmann cherche à exposer le message chrétien de telle manière que la relation avec l’histoire et la relation avec Dieu soient mises en valeur pareillement84. La théologie dialectique de Barth avait tendance à négliger le problème de l’histoire. L’article de Bultmann intitulé NeuesTestamentundMythologie (1941) l’a remis au centre de la discussion85. Malgré le scandale que cette publication a suscité chez certains, Bultmann entendait combattre pour la foi à la Parole seule86. Selon lui, ce qui obscurcit l’intelligibilité de la Parole, c’est la différence profonde qui existe entre la manière dont les auteurs du Nouveau Testament se représentent le monde et la nôtre. Les conceptions mythologiques du Nouveau Testament n’offrent plus aucune crédibilité pour nous aujourd’hui87. L’homme ne se comprend plus aujourd’hui comme un être dualiste, exposé en tout temps à l’intervention des puissances surnaturelles. Comment faut-il donc interpréter les témoignages du Nouveau Testament? Bultmann exclut la méthode de réduction critique appliquée par la théologie libérale (cette dernière avait réduit le message du Nouveau Testament à certaines idées religieuses et morales). Bultmann souligne que le Nouveau Testament parle d’un événement, par lequel Dieu a opéré le salut du monde. Le salut est lié à la personne historique de Jésus. Selon Bultmann, il ne faut pas éliminer le mythe par la critique, mais en donner une interprétation existentiale88. L’interprétation existentiale a atteint son but, estime Bultmann, lorsqu’elle réussit à faire apparaître que le Nouveau Testament découvre à l’homme une interprétation de lui-même qui le place devant une décision authentique89. D’après Bultmann, l’interprétation des écrits bibliques n’est pas soumise à d’autres conditions de compréhension que toute autre littérature90. Les témoignages concernant l’événement dans lequel s’accomplit la Révélation chrétienne ne peuvent être interprétés d’une autre manière que d’autres témoignages historiques. Le travail de l’exégète n’est pas théologique 83. Cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen I, 91s.; Glauben und Verstehen IV, 141-189. 84. Cf. H. ZAHRNT (1969), 281-283. 85. On trouve une présentation de cette célèbre conférence-programme dans R. MARLÉ (19662), 41s., 49s., 107s., 141s. 86. Cf. H. ZAHRNT (1969), 283-287. 87. On peut consulter L. MALEVEZ (1954). 88. Cf. R. BULTMANNGlaubenundVerstehenIV, 185; R. MARLÉ (19662), 73-103. 89. Cf. H. ZAHRNT (1969), 287-293; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 33-34. 90. Cf. R. BULTMANN, Das Problem der Hermeneutik; L. MALEVEZ (1971b), 10-31; W.G. JEANROND (1995), 194-298.
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par sa méthode, mais par son objet91. La Bible parle de Dieu et en même temps de l’existence humaine. Pour interpréter cette dernière, l’exégète a besoin d’un outil intellectuel approprié. Ce n’est pas à la théologie, mais à la philosophie qu’il appartient de dégager les notions qui doivent diriger l’interprétation92. La «vraie» philosophie est tout simplement pour Bultmann le travail philosophique qui s’efforce de développer à l’aide de la terminologie appropriée la conception de l’existence donnée avec l’existence humaine93. Pour Bultmann, la philosophie de Heidegger offre les conceptions les plus propres à expliquer l’existence. C’est seulement la précision des termes que Bultmann veut emprunter à Heidegger et non le fond de sa pensée. La philosophie heideggérienne joue pour lui le rôle d’une discipline purement formelle. Elle découvre seulement les structures de l’existence humaine, en restant complètement neutre par rapport à tout contenu. Elle ne présente aucun idéal d’existence déterminé94. Bultmann ne se dissimule pas qu’il y a une sérieuse différence entre la pensée de Heidegger et celle du Nouveau Testament. Il développe même une thèse qui appelle des réserves: selon lui, toute philosophie, y compris celle de Heidegger, porte en soi la conviction que l’homme peut réaliser par luimême sa vraie nature, une fois qu’il a découvert en quoi elle réside; or, d’après le Nouveau Testament, cette confiance de l’homme en son propre pouvoir est le péché, et seule la révélation chrétienne peut le libérer95. Mais Bultmann estime aussi que, en ce qui concerne la structure ontologique de l’être humain, nommément l’historicité du Dasein, l’analyse existentiale de Heidegger correspond à la conception du Nouveau Testament, à tel point qu’elle semble être simplement sa reproduction philosophique profane96. D’après H. Bouillard, l’établissement de cette équivalence risque d’altérer l’une et l’autre pensée. Heidegger a expliqué que le Verfallen dont il est question dans SeinundZeit n’est pas une sécularisation de la chute originelle, mais désigne l’oubli de la vérité de l’être. Considérons cependant que Bultmann avait le droit de reprendre à sa manière la pensée de Heidegger: peut-on affirmer que l’analyse existentiale, ainsi comprise, soit la «vraie» philosophie, ou du moins son expression pour notre temps? 91. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehenI, 133. 92. Cf. H. ZAHRNT (1969), 294-295; H. BOUILLARD (1957), t. 1, 195s. 93. Cf. R. BULTMANN (19672), 168s.; KerygmaundMythos II, 192s.; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 57-58; W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 29s. 94. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 201s.; H. ZAHRNT (1969), 295-296. 95. Cf. R. BULTMANN, NeuesTestamentundMythologie, 35-40. 96. Ibid., 33. On peut consulter M. JUNG (1990), 150-180 («Zur theologischen Auseinandersetzung mit Heidegger: Das Beispiel R. Bultmanns»). Certains interprètes reprochent à Bultmann de s’être borné à l’analytique existentiale de SeinundZeit, et de ne pas avoir su tirer profit de la pensée du second Heidegger. Cf. L. MALEVEZ (1971b), 150, 154.
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Le rapport entre l’existentiel et l’universel n’y est sans doute pas suffisamment élucidé. Mais quels que soient les reproches que l’on puisse faire à Bultmann concernant la philosophie adoptée par lui, on peut admettre la vérité du principe fondamental qu’il défend: la foi présuppose une «précompréhension» de ce dont parle la Bible, et l’élaboration d’une théologie cohérente implique l’analyse formelle de ce qui constitue cette précompréhension97. À partir de 1928, Bultmann introduit dans sa théologie la conception de l’historicité du Dasein, qu’il emprunte à Heidegger, avec ses déterminations essentielles: être-au-monde, être mortel, etc. L’être de l’homme se caractérise par la Geschichtlichkeit.Bultmann entend par là que son être est un pouvoir-être, qu’il n’est pas à sa disposition, qu’il est en jeu à chaque instant dans les situations concrètes de la vie, qu’il passe par des décisions dans lesquelles l’homme choisit, non pas quelque-chose pour luimême, mais lui-même comme sa possibilité98. Si la théologie doit parler du Dieu réel, il faut qu’en parlant de Dieu, elle parle simultanément de l’homme99. La théologie présuppose dans ses énoncés une compréhension déterminée de l’homme100. Et cette compréhension se résume, selon Bultmann, dans l’historicité du Dasein, telle que la définit Heidegger. Le texte biblique ne me communique pas un savoir concernant des choses étranges ou des événements inconnus: il m’ouvre des possibilités de moi-même. Pour comprendre, par exemple, ce que signifie dans un texte mort et vie, il faut que j’aie une connaissance préalable de ce que sont la mort et la vie. Pour discerner ce que signifie révélation dans le Nouveau Testament, il faut que j’aie au préalable une certaine idée de révélation. La connaissance préalable ainsi requise n’est pas un savoir arrêté, définitivement possédé101. Bultmann a appliqué ces vues à l’étude de la notion de révélation dans le Nouveau Testament102. Pour la saisir, dit-il, il faut élucider d’abord la précompréhension que nous en avons. Celle-ci consiste dans la connaissance de la limitation de notre être. Sans cette connaissance préalable, je ne pourrais pas interroger le Nouveau Testament sur le sens de la révélation. Mais je ne l’interrogerais pas non plus, si cette connaissance était propre et définitive. Elle est, en réalité, un savoir contre lequel je me révolte constamment et que je cherche à me cacher, un savoir qu’il faut toujours conquérir à nouveau dans la décision. La réponse du Nouveau 97. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 59-60; W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 28. 98. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 195-198. 99. Cf. R. BULTMANN,GlaubenundVerstehenI, 117. 100. Ibid. 101. Ibid., 125-128. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 198-199. 102. Cf. R. BULTMANN, DerBegriffderOffenbarungimNeuenTestament.
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Testament m’ouvre les yeux. Elle ne m’apporte aucune idée nouvelle, mais actualise la possibilité de mon existence, en suscitant la décision de la foi103. On a reproché à cette approche de naturaliser la révélation: si, pour comprendre ce qu’elle est, je dois en avoir une idée préalable, la parole de l’Écriture ne me dit rien de plus que ce que je savais déjà par la compréhension profane de moi-même. À quoi Bultmann répond: En effet, la parole de la prédication ne me dit rien de plus que ce que je pouvais savoir déjà par moi-même. Tout homme peut savoir ce que sont la révélation et la vie, la grâce et la rémission. Que sait donc de plus le croyant? Ceci: que la révélation l’a rencontré, qu’il est en vie, qu’il est gracié, qu’il est pardonné. La seule chose nouvelle que la foi puisse dire de la révélation, c’est qu’elle est devenue et devient événement. L’«audition» de la Parole, en tant qu’activité de l’homme, est profane. Seule l’objet, l’événement de la révélation, lui confère un caractère sacré104. Dès 1926, dans le chapitre d’introduction de son livre sur Jésus, Bultmann a exposé la façon dont il veut envisager l’histoire105. Si l’homme veut saisir l’essentiel de l’histoire, il ne peut la considérer simplement comme un objet. Lorsqu’il se tourne vers l’histoire, son être propre se trouve impliqué. Le résultat de notre rencontre avec l’histoire est une compréhension qui appelle une décision personnelle. Dans le contact avec l’histoire, il s’agit sans doute d’événements du passé106. Mais je ne puis comprendre ces événements qu’en les assumant comme mes propres possibilités. L’intelligence comporte toujours une option107. L’homme aborde toujours le texte dont il s’agit avec des questions déterminées; il est conduit par quelque intérêt, par une «relation vitale» avec la réalité qui s’exprime dans le texte. La subjectivité de l’interprète est un facteur nécessaire de la connaissance historique objective108. Sans la précompréhension, insiste Bultmann, il n’y a pas de communication entre le texte et l’interprète, mais les textes restent muets109. L’homme peut-il déjà savoir avant la Révélation de Dieu qui est Dieu? D’après Bultmann, même avant la Révélation de Dieu, l’homme possède une relation avec Dieu: s’il en était autrement, il ne reconnaîtrait Dieu comme Dieu en aucune révélation de Dieu110. La 103. Ibid., 5-13, 38-44. 104. Cf. R. BULTMANN (1930), 350-353. 105. Cf. R. BULTMANN, Jesus, 7s., 14s. 106. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehenIV, 131s. 107. Cf. ibid., 126s. 108. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehenII, 229s.; GeschichteundEschatologie, 129s. 109. Cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen II, 216s., 221, 227s.; H. ZAHRNT (1969), 299-303. 110. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehenII, 232; GlaubenundVerstehenIV, 168s.
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relation en question peut s’exprimer sous des formes différentes. Elle peut apparaître comme la question du «bonheur», du «salut», du «sens», etc. En s’inquiétant du problème de sa propre existence, l’homme est, consciemment ou non, inquiété par le problème de Dieu111. C’est l’homme dans son existence en sa totalité, qui est le «point d’attache» de la Révélation de Dieu112 (cf. supra, chap. II/III, 2). Plus précisément, le point d’attache de la Révélation de Dieu est l’opposition de l’homme à Dieu; car l’homme cherche à répondre par lui-même à son interrogation sur lui-même et donc sur Dieu. Mais le fait même que l’homme est en opposition avec Dieu montre qu’il se trouve dans une relation avec Dieu. Bultmann reconnaît le caractère pleinement transcendant de la Révélation de Dieu, le fait qu’elle est absolument gratuite. Mais il admet aussi un facteur de continuité, un «point d’attache». Dans la rencontre avec la Révélation faite en JésusChrist, la précompréhension de l’homme sur Dieu est toutefois soumise à la critique; elle est convaincue négativement de son insuffisance, mais ramenée positivement à son achèvement113. Pour exposer le message du Nouveau Testament, Bultmann prend son point de départ dans la conception de l’existence qu’on trouve dans le Nouveau Testament. Ce dernier connaît deux formes différentes d’existence: l’existence sans la foi et sans la Rédemption, et l’existence croyante et rachetée. L’homme incroyant et non racheté vit de ce qui est disponible. Il voudrait assurer lui-même sa vie; mais sa vie est ainsi livrée à la caducité; elle tombe dans la servitude. Il se ferme à l’avenir véritable114. À la différence de l’homme incroyant, l’homme croyant et racheté renonce à toutes les sécurités qui lui viennent de lui-même. Il attend tout de Dieu et rien de soi. Il devient ainsi libre de lui-même. Pour lui, exister signifie exister eschatologiquement, s’ouvrir à cette fin du monde qui est dès maintenant un événement dans la foi. Il possède les choses du monde, comme s’il ne les avait pas115. Le passage d’une existence à l’autre se réalise par la foi au Christ116. L’homme ne dispose pas de sa vraie nature, même lorsqu’il la connaît. La libération de l’homme ne peut être réalisée par lui-même117. Seul l’amour de Dieu peut libérer l’homme de lui-même. 111. Cf. R. BULTMANN, Die Frage der natürlichen Offenbarung (1941), in Glauben undVerstehenII, 79-104, en particulier 86; GlaubenundVerstehenIV, 168. 112. Cf. R. BULTMANN, Anknüpfung und Widerspruch (1946), in Glauben und VerstehenII, 117-132, en particulier 119s., 121s. 113. Cf. H. ZAHRNT (1969), 303-305. 114. Cf. R. BULTMANN, Kerygma und Mythos I, 28s.; Geschichte und Eschatologie, 110s., 167s.; GlaubenundVerstehenI, 19. 115. Cf. R. BULTMANN, KerygmaundMythos I, 29s.; GeschichteundEschatologie, 179s. 116. Cf. H. ZAHRNT (1969), 306-308. 117. Cf. R. BULTMANN, KerygmaundMythos I, 37s.
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Mais l’amour de Dieu doit apparaître comme action de Dieu. Or, tel est précisément le sens de l’histoire du Christ d’après le Nouveau Testament. Elle signifie que là où l’homme ne peut pas agir, Dieu a agi pour lui. C’est le point crucial où la foi chrétienne se sépare de la philosophie118. Mais, au dire de Bultmann, l’acte libérateur de Dieu est présenté dans le Nouveau Testament comme un événement mythologique. À la différence des personnages mythiques, le Christ est cependant en même temps un personnage historique déterminé. D’après Bultmann, le sens du langage mythologique du Nouveau Testament est de montrer l’«importance» (Bedeutsamkeit) de l’histoire de Jésus comme événement sauveur119. La Croix du Christ est un événement historique. Mais cet événement est «élevé» par le langage mythologique et ainsi manifesté dans sa signification «eschatologique». Cet événement est un présent permanent pour nous. Croire à la Croix du Christ signifie donc prendre la Croix du Christ comme la mienne. Pour Bultmann, la Résurrection n’est que l’expression de la signification de la Croix: la mort de Jésus n’est pas une simple «mort humaine», mais le jugement libérateur de Dieu. La Résurrection n’est donc pas un miracle accréditant le retour d’un mort dans la vie d’icibas. La foi pascale n’est pas autre chose que la foi en la croix comme événement de salut. On rencontre le Ressuscité dans la Parole prêchée et en elle seule120. Le Christ est présent dans le kérygme. La prédication est elle-même Révélation. Toute l’histoire de la Révélation se concentre pour Bultmann dans le kérygme, dans l’aujourd’hui de la prédication. L’action révélatrice de Dieu qui se présente à nous dans le kérygme, nous donne une nouvelle compréhension de nous-mêmes. Bultmann définit la foi comme une nouvelle «compréhension de l’existence». On ne peut pas parler de Dieu «directement», mais seulement «indirectement», par des propositions qui soient en rapport avec la situation existentielle concrète de celui qui parle121. Cependant, Bultmann maintient fermement la transcendance de Dieu122. Il tient au caractère événementiel de la Révélation comme «action de Dieu». Pour lui, l’action de Dieu reste antérieure à l’existence humaine. La Révélation ne consiste pas en autre chose que dans le fait de JésusChrist123. La foi n’est foi que comme foi en Dieu dans la Révélation. Elle 118. Ibid., 39s. 119. Ibid., 40s. Cf. H. ZAHRNT (1969), 309-311. 120. Cf. R. BULTMANN, Kerygma und Mythos I, 46s.; H. ZAHRNT (1969), 311-313; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 35. 121. Cf. R. BULTMANN GlaubenundVerstehenI, 26s.; H. ZAHRNT (1969), 313-315. 122. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 36. 123. Cf. R. BULTMANN GlaubenundVerstehenI, 208.
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est réponse à un appel124. Mais Dieu et la Révélation ne sont efficaces pour moi que par la foi. Nous ne pouvons pas dire de Dieu ce qu’il est en lui-même, mais seulement ce qu’il fait pour nous125. D’après Bultmann, la parole de la prédication est le fondement de la foi. L’auditeur de la Parole n’a pas le droit de chercher quelque autre justification de la vérité de la Révélation divine, que ce soit un Jésus historique, des miracles, etc. La foi n’a pas à chercher plus loin que le kérygme126. On ne saurait fonder la foi à la Parole de Dieu sur la recherche historique. Ce n’est pas le Jésus historique, mais le Christ prêché, qui est le Seigneur127. Bultmann veut répondre au défi lancé à la foi chrétienne par la pensée historique des temps modernes. Il veut tenir compte de la pensée historique sans abandonner la Révélation de Dieu. L’interprétation existentielle est pour lui le moyen qui lui permet de sauvegarder la relation simultanée de la foi avec l’histoire et avec Dieu. La Révélation de Dieu n’est pas un événement miraculeux. Elle se situe dans l’espace et le temps. Mais en tant qu’événement réalisé, elle est l’action par laquelle Dieu opère le salut du monde. Jésus-Christ, qui a vécu la destinée d’un homme en ce monde, est l’événement eschatologique, toujours présent hicetnunc dans la prédication de l’Église128. La tentative de Bultmann prête le flanc à de sérieuses critiques. La catégorie du mythe, qui se trouve au centre de son œuvre, le rattache à une tradition fortement marquée par le siècle des lumières où elle s’origine. Sa façon de comprendre le programme de la démythologisation témoigne d’un rationalisme fort rigide. Bultmann déprécie tout un ensemble de données du Nouveau Testament, qu’il considère simplement comme mythiques, et propose ainsi un message passablement appauvri, étriqué129. Chez lui, l’actualisation radicale du message chrétien se fait souvent aux dépens du contenu. On discerne dans sa théologie une sorte de rétrécissement anthropologique du message. Dans le sillage de SeinundZeit, Bultmann opère le transfert de toute l’histoire dans l’historicité de l’existence humaine. Il ne parvient guère à accorder valeur véritable à l’histoire, au sens courant du mot. Il réduit pratiquement toute la réalité de l’histoire à celle de 124. Cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen I, 88s.; Glauben und Verstehen II, 180. 125. Cf. R. BULTMANN, KerygmaundMythos II, 184s.; H. ZAHRNT (1969), 316-318. 126. Cf. R. BULTMANN, KerygmaundMythos I, 46; GlaubenundVerstehenI, 107. 127. Cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen I, 208; Kerygma und Mythos I, 47; H. ZAHRNT (1969), 319-320. 128. Cf. R. BULTMANN, Glauben und Verstehen IV, 136s., 172s., 177s.; Kerygma und Mythos I, 48; GeschichteundEschatologie, 180s.; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 36; H. ZAHRNT (1969), 321-322. 129. Cf. R. MARLÉ (19662), 65, 70-71.
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«mon» histoire, à mes «décisions» existentielles130. Or, l’homme n’est pas seulement historique, il a aussi une histoire. L’histoire préexiste toujours à l’homme. Malheureusement, cet aspect ne trouve pas assez son compte chez Bultmann131. Son interprétation fait tout entrer dans l’existence humaine. Elle perd de vue l’ampleur cosmique de la révélation, sa relation avec le destin du monde entier. Or la Bible décrit la Révélation de Dieu comme un événement universel, qui va de la production du monde à sa consommation à la fin des temps, et qui comporte donc passé, présent et futur. Bultmann ne fixe son attention que sur un seul point: l’instant du présent132. Il privatise totalement l’universalisme cosmique de la Bible dans une existence individuelle comprise de façon purement ponctuelle. Tout tourne désormais autour de la compréhension de soi de l’individu133. La conception bultmannienne renvoie à un individualisme radical, dans lequel les idées de société, de communauté, de tradition sont amenées à perdre toute valeur; elle ne s’arrête pas assez à la considération de l’homme comme être-en-commun. Or, l’eschatologie ne me concerne jamais seul134. Le kérygme, qui atteste l’action de Dieu dans le monde, est ramené à l’appel à la décision, qui atteint l’individu dans son existence. D’où l’objection: peut-on concevoir pour l’homme une compréhension de soi, qui ne soit pas déterminée par la relation avec le monde, avec l’histoire, avec la société135? On discerne chez Bultmann une abstractiontotale de l’existence humaine à l’égard des relations avec le monde. Chez lui, il y a une historicité, mais pas d’histoire. La tension entre l’historisch et le geschichtlich se réduit à un tel point que l’histoire (au sens habituel du mot) perd de soi toute importance dans la décision «historiale» de la foi136. Bultmann se contente comme fondement historique de la Révélation de Dieu du simple fait «que» Jésus est venu. Son indifférence à l’égard du Jésus historique est presque complète137. La critique historique prend chez Bultmann un sens purement négatif: il s’agit d’ôter à la foi toutes les béquilles historiques. Vidée par la critique historique, la vie du Christ est réduite à un reste informe138. D’où un dédoublement dangereux de la personne de Jésus 130. Ibid., 99. 131. Cf. H. ZAHRNT (1969), 325-326. 132. Ibid., 326. 133. Ibid., 327. 134. Cf. R. MARLÉ (19662), 99, 101-102, 137. Sur les insuffisances de l’anthropologie bultmannienne, voir aussi L. MALEVEZ (1971b), 45-49. 135. Cf. J. MOLTMANN (1970), 67. 136. Ibid., 157. Cf. H. ZAHRNT (1969), 327-329. 137. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehenI, 205, 211; DasVerhältnisderurchristlichenChristusbotschaftzumhistorischenJesus; L. MALEVEZ (1971b), 104s.; A. SCHILSON (1974b), 32, 34, 36-38. 138. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehenI, 99s.
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en un «Jésus historique» et un «Jésus kérygmatique». Le lien qui existe entre le Jésus terrestre et le Christ prêché risque de se rompre. Quand on détache aussi nettement le kérygme de l’histoire de Jésus, le kérygme risque de devenir une vérité générale et intemporelle139. La valeur unique de l’événement de salut accompli sur la Croix semble compromise. Le Christ est seulement en fait le premier de toute une série d’existences crucifiées. Le rapport de la Croix de Jésus à la nôtre semble occasionnel. Bultmann aboutit à une intériorisation telle du message de la Croix que celle-ci, loin de fonder l’existence nouvelle, ne peut plus trouver de subsistance que dans l’acte même de ma reconnaissance. Dans la même ligne, la Résurrection, dans l’interprétation bultmannienne, n’est pas autre chose que l’acte de foi des croyants. L’affirmation fondamentale de la foi chrétienne selon laquelle le Christ est vraiment ressuscité, brille par son absence. Bultmann ne sauvegarde pas assez l’une-fois-pour-toutes de l’événement passé. Ce qui est second dans le Nouveau Testament, à savoir la signification de la Résurrection dans la vie de chaque chrétien, devient la réalité première, tandis que le fait de la Résurrection de Jésus tend à n’avoir d’autre réalité que celle de la victoire que la foi, en chaque croyant, remporte sur le monde140. Non sans raison, Barth a reproché à Bultmann de vider la foi de son contenu le plus essentiel141; car d’après Bultmann, l’importance salvifique de la Croix n’est pas à chercher dans le temps, mais au-delà du temps. Ainsi la Résurrection, en tant qu’expression de la portée de la Croix, n’est pas non plus à chercher dans le temps. Les disciples qui ont cru à la Résurrection étaient dans le temps, le ressuscité ne l’était pas. Ils étaient seuls. Leur foi n’avait aucun objet différent de sa propre réalité, aucun fondement sur lequel elle aurait été fondée. L’«action de Dieu» était identique à ce fait, qu’ils croyaient. Tout cela, constate Barth, est bien loin de ce qu’affirme le Nouveau Testament142. Bultmann ne tient pas suffisamment compte de l’aspect «narratif» de l’Évangile. Il s’emploie au contraire à ramener l’intervention «eschatologique» de Dieu à un «maintenant» de caractère si ponctuel qu’il finit par ne plus avoir qu’un rapport purement accidentel avec l’histoire et à valoir également pour tous les temps143. C’est sur ce défaut surtout qu’a porté la critique partie de l’école même de Bultmann, et qui a conduit à la redécouverte du «Jésus historique»144. Pour Ernst Käsemann, le Christ 139. 140. 141. 142. 143. 144.
Cf. H. ZAHRNT (1969), 331-335; L. MALEVEZ (1971a), 117-130. Cf. R. MARLÉ (19662), 154-167. Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik, III/2, 531-537. Cf. R. MARLÉ (19662), 167-168. Ibid., 170. Cf. H. ZAHRNT (1969), 338.
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cru et prêché est en continuité avec le Jésus historique, sans lequel la foi et la prédication seraient dépourvues de sens145. Sous l’impulsion donnée par Käsemann, une large discussion s’est engagée sur la «nouvelle question» du Jésus historique. G. Bornkamm, G. Ebeling, E. Fuchs, H. Conzelmann, H. Braun y ont participé. Les disciples de Bultmann se sont avancés dans une direction nouvelle, en reconnaissant que la formule bultmannienne du simple «que» de la venue de Jésus ne suffisait pas pour caractériser le contenu du kérygme et le fondement de la foi. Ils se sont efforcés de comprendre la relation qui existe entre la prédication de Jésus et le message concernant le Crucifié-Ressuscité. Ils ont essayé de montrer historiquement que le kérygme concernant le Christ était déjà contenu innuce dans la parole et dans l’action de Jésus. Leur but théologique était de constater l’identité entre le Jésus terrestre et le Christ glorifié. Ils étaient persuadés que le kérygme lui-même exige l’enquête sur le Jésus-historique. Puisque le kérygme a son fondement dans une personne historique concrète, le «que» bultmannien, observaient-ils, doit s’élargir en un «qui», un «comment» et un «quoi»146. Or, cet élargissement ne peut être obtenu que par la voie de l’histoire147. On est amené à cet élargissement historique du «que» par le simple fait que le Nouveau Testament contient des évangiles; c’est un argument sur lequel Käsemann revient constamment148. Les évangiles présentent le kérygme du Christ dans le cadre de la vie terrestre de Jésus. Ils s’intéressent à l’histoire prépascale de Jésus et la font connaître. En racontant, les évangiles font voir que la foi est suspendue à l’histoire de Jésus de Nazareth149. Chez les postbultmanniens, le scepticisme est devenu moins vif. Ils estiment que l’essentiel dans la vie de Jésus nous est réellement parvenu150. Ils insistent sur l’unité de la personne de Jésus et de son message, de sa prédication et de son comportement. Ce qui en fait une telle unité est l’orientation eschatologique de la mission de Jésus. Au commencement du christianisme, il n’y a pas un mythe, mais une personne et son destin. Le kérygme commence avec Jésus de Nazareth. Pour désigner la continuité qui existe entre le Jésus historique et le Christ kérygmatique, les auteurs en question parlent de «christologie indirecte» (Conzelmann) ou de «christologie implicite» (Ebeling). Comment déterminer d’une manière plus précise la relation entre la christologie directe et la christologie indirecte? D’après 145. 146. 147. 148. 149. 150.
Cf. E. KÄSEMANN (1952), 133-152, en particulier 151. Cf. A. SCHILSON (1974b), 44s. Cf. H. ZAHRNT (1969), 339-345. Cf. E. KÄSEMANN (1960a), 192s., 195s., 201s.; (1964a), 52, 95. Cf. H. ZAHRNT (1969), 346. Cf. G. BORNKAMM (1956), 21s.; E. KÄSEMANN (1954), 213.
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Käsemann, le Jésus historique doit s’interpréter aussi à partir du kérygme chrétien primitif151. Chez Fuchs et Ebeling, le pendule s’incline dans l’autre sens: le Jésus historique est le critère de la christologie; le kérygme ne peut exprimer que ce qui est exprimé en Jésus lui-même152. En faisant place à l’événement pascal à côté du Jésus historique dans la constitution du kérygme primitif, Käsemann est amené à reconnaître la portée cosmique de la Rédemption divine. L’action de Dieu ne vise pas seulement l’individu, mais le monde entier. En même temps, l’«apocalyptique» acquiert, comme cadre cosmique de l’Évangile, une signification théologique nouvelle153. Chez Fuchs et chez Ebeling, le danger de «rétrécissement anthropologique», que l’on constate chez leur maître Bultmann, n’est pas vraiment surmonté154. b) Pannenbergetlarévélationcommehistoire Wolfhart Pannenberg (né en 1928) est l’artisan d’un renversement total de la position de Bultmann. Il oppose à l’accent bultmannien sur l’existence, l’accent sur l’histoire155. Selon lui, l’histoire est l’horizon le plus englobant de la théologie chrétienne156. Toutes les questions et les réponses théologiques n’ont leur sens que dans le cadre de l’histoire que Dieu réalise avec l’humanité et par elle avec toute la Création. Pannenberg s’oppose non seulement à la théologie existentiale de R. Bultmann, de F. Gogarten et de leurs disciples, mais aussi à la théologie de l’histoire du salut élaborée par O. Cullmann157. À l’une et à l’autre il reproche de chercher à se dérober par un mouvement de fuite à la menace que fait peser sur la foi chrétienne la recherche historique et critique. La théologie de l’histoire du salut pense échapper à la critique historique en se réfugiant dans l’abri d’une «sur-histoire», en établissant une différence qualitative entre les événements de l’histoire profane et ceux de l’histoire du salut qui ne seraient accessibles qu’à la foi. Mais c’est, aux yeux de Pannenberg, une démarche désespérée, vu le rapport de la foi chrétienne avec l’histoire. La théologie existantiale, elle, cherche à esquiver la menace en invoquant la «signification» de l’histoire et l’«historicité» de l’individu. C’est surtout à elle que s’en prend Pannenberg. Il voit dans l’interprétation existentiale du 151. Cf. E. KÄSEMANN (1964b), 56. 152. Cf. E. FUCHS (1960b), préface; G. EBELING (1960), 311. 153. Cf. E. KÄSEMANN (1964a), 23s., 82s., 105-131. On peut consulter P. GISEL (19832), 39s., 221s. 154. Cf. H. ZAHRNT (1969), 348, 356, 359-362; A. SCHILSON (1974b), 50. 155. Cf. H. ZAHRNT (1969), 383. 156. Cf. W. PANNENBERG, Grundfragen systematischer Theologie I (= GST I), 22; Cl. GEFFRÉ (1972), 88-89. 157. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 95.
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Nouveau Testament une conséquence de la dissolution de l’histoire dans l’existence humaine individuelle. Depuis le grand tournant anthropocentrique du siècle des Lumières, l’homme cherche à prendre la place de Dieu. Il entraîne ainsi l’histoire dans sa subjectivité. La pointe extrême de ce mouvement est l’émancipation de l’historicité par rapport à l’histoire, telle qu’on la trouve chez Bultmann. La théologie bultmannienne inverse la relation qui existe entre l’histoire et l’historicité. Il en résulte que la réalité de l’histoire est affaiblie et que son unité se décompose158. Pannenberg entend sortir du dilemme entre une «historicité» saisie de manière purement existentielle et une «histoire du salut» comprise de façon supra-historique. Selon lui, la théologie ne peut se satisfaire de la séparation réalisée des deux côtés entre la méthode historique et la foi chrétienne159. Si la Révélation de Dieu est advenue dans un événement historique du passé, il ne peut y avoir d’autre moyen sûr d’y accéder que celui de la revendication historique. La vérité de l’historien doit donc se référer en quelque sorte à l’histoire de Dieu. Pannenberg veut faire parler le «langage des faits» pour faire apparaître l’histoire dans son unité comme histoire de la révélation de Dieu160. Dans sa visée fondamentale, la théologie de Pannenberg est une théologie de la révélation161. D’entrée de jeu, dès le texte-programme LaRévélationcommehistoire, Pannenberg se situe en effet dans le sillage de la théologie de la révélation162. Il s’appuie sur l’idée de base selon laquelle, en Jésus de Nazareth, il y va essentiellement de la révélation même de Dieu. Pannenberg comprend, certes, la révélation comme histoire; et il développe en conséquence une «théologie de l’histoire»163; mais il ne faut pas oublier que cette conception de l’histoire découle de la révélation, saisie comme point de départ et comme fondement. On aurait tort d’oublier l’héritage barthien de Pannenberg164. Pannenberg recourt cependant avec une extrême prudence à cette catégorie de la révélation. La théologie dialectique était partie d’une stricte théologie de la révélation; or cela ne l’a pas empêché de se scinder en deux ailes opposées: une aile réfractaire à toute immixtion de données naturelles (l’aile barthienne) et une aile plus sensible à la nécessité de coordonner la révélation et la réalité «naturelle» 158. Cf. H. ZAHRNT (1969), 383, 385-386; J.M. ROBINSON (1967), 11-134. 159. Cf. P. EICHER (1977), 426-433. 160. Cf. H. ZAHRNT (1969), 386. Cf. A. TORRES QUEIRUGA (1987), 344s. 161. Cf. W. PANNENBERG, Offenbarungund«Offenbarungen»imZeugnisderGeschichte (= OZG), 85-107; D. MÜLLER (1983), 19. M. Neusch et B. Chenu considèrent l’ouvrage de Müller comme la meilleure introduction à la pensée de Pannenberg. Cf. M. NEUSCH – B. CHENU (19862), 149. 162. Cf. W. PANNENBERG (éd.), OffenbarungalsGeschichte (= OG). 163. Cf. W. PANNENBERG, StellungnahmezurDiskussion, 285-351. 164. Cf. D. MÜLLER (1983), 20, 21 (note 3).
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(l’aile représentée par E. Brunner)165. À la suite de P. Althaus, Pannenberg s’inquiète de l’inflation du concept de révélation166. Néanmoins, il croit possible de noter un consensus fondamental, parmi la plupart des théologiens contemporains, au sujet de la révélation167: tous s’accordent à comprendre en elle une auto-révélation (Selbstoffenbarung)168. Dans une lettre à Barth de 1965, Pannenberg avoue avoir conçu l’espoir que ce dernier pourrait reconnaître dans son approche la continuation des pensées fondamentales de la théologie barthienne de la révélation, dans un climat changé. Malgré l’importance qu’il accorde à la méthode historique, Pannenberg juge possible de continuer la concentration de la théologie de Barth sur la vérité de la révélation de Dieu en Jésus-Christ169. En 1975, Pannenberg adresse une fin de non recevoir à tout projet de théologie naturelle et affirme: «Si Dieu n’est révélé que par le Christ, le chrétien – K. Barth n’a cessé de l’inculquer – ne peut pas vouloir connaître Dieu en dehors du Christ170.» Dans son Esquisse d’une Christologie, Pannenberg insiste sur l’importance cruciale de la catégorie de révélation171. Il reprend la visée fondamentale de la théologie de la révélation de Barth. Le différend avec Barth porte sur l’interprétation de cette révélation, et non sur le point de départ comme tel. Pour Barth, la révélation est identique à l’être même de Dieu: Dieu ne peut pas être séparé du processus par lequel il se révèle lui-même. Pannenberg reprend ce lien interne entre l’être de Dieu et le chemin par lequel il se révèle; mais il le développe sous une forme modifiée, en soulignant le caractère indirect de la révélation de Dieu dans l’histoire172. Pannenberg entend surmonter le «positivisme» barthien de la révélation, grâce à une conscience historique plus affinée173. D’après Pannenberg, la révélation doit être comprise au sens strict comme auto-révélation de Dieu; ce qui implique le caractère unique et définitif de la manifestation de Dieu en Jésus-Christ174. Pannenberg s’oppose à toute dialectique entre l’être caché et l’être révélé de Dieu: si Dieu se révèle, il est pleinement manifeste175. La radicalisation systématique du concept de Selbstoffenbarung joue un rôle décisif dans l’ordonnance du 165. OG 7-20 (Einführung), en particulier 7. 166. Cf. P. ALTHAUS (1941), 134-149. 167. Pannenberg cite K. Barth, P. Althaus, E. Brunner, P. Tillich, R. Bultmann parmi d’autres. 168. OG 8; OZG 85. Cf. D. MÜLLER (1983), 21; W. LÖSER (1985), 119. 169. Cf. K. BARTH, Briefe1961-1968, 563s.; D. MÜLLER (1983), 22. 170. W. PANNENBERG (1975a), 85-86. 171. Cf. W. PANNENBERG, GrundzügederChristologie (= GC), 130s. 172. Cf. P. EICHER (1977), 446-448. 173. Cf. D. MÜLLER (1983), 23-24. 174. OZG 84. 175. Cf. F. KONRAD (1971), 279-425; W. JOEST (1974), 44s.
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discours pannenbergien. Dans la théologie traditionnelle, on désignait par revelatio la proclamation de vérités d’ordre surnaturel. Pannenberg place l’accent sur l’unité entre l’être même de Dieu et le processus historique de sa révélation176. Dans l’événement par lequel il se révèle, Dieu ne fait pas connaître une vérité différente de lui, mais il se révèle lui-même de manière pleine et totale. Pannenberg voit l’origine de cette conception de la révélation chez Hegel177. Pour Hegel, en effet, l’Absolu se manifeste luimême comme Esprit (cf. supra, chap. V)178. Le théologien hégélianisant Ph. Marheineke apportera une nuance importante, en précisant que Dieu ne se révèle pas à l’esprit humain par une vertu immanente à cet esprit, mais bien «par lui-même». K. Barth sera ici l’héritier de Hegel, mais surtout de Marheineke179. Prendre au sérieux l’idée d’une auto-révélation de Dieu, c’est du même coup reconnaître l’unité radicale d’une véritable révélation, entendue au sens strict180. Là réside la force de la position christocentrique de Barth, selon laquelle la révélation du Christ est la seule révélation qui soit. Si Dieu est totalement manifeste dans la particularité de l’événement du Christ, alors il ne peut pas être également manifeste dans d’autres événements. Tant que l’on parle de plusieurs révélations, on ne pense pas encore la révélation au sens strict. La question centrale est donc celle de l’exclusivité de la révélation. Dans un deuxième temps, Pannenberg insistera sur la révélation indirecte de Dieu dans les événements de l’histoire. Mais il n’entend pas distinguer entre deux révélations de Dieu: il n’y a pour lui révélation de Dieu que là où la médiation historique révèle Dieu de manière unique et définitive181. La thèse centrale de Pannenberg, dans Offenbarung als Geschichte, est le fruit d’un travail collectif et s’appuie sur les analyses exégétiques de R. Rendtorff et de U. Wilckens. À l’aide de ces biblistes, Pannenberg établit un lien entre l’Écriture et sa conception dogmatique de la révélation. Le terme d’auto-révélation est absent aussi bien de l’Ancien que du Nouveau Testament182. Selon Pannenberg, il ne faut pas parler dans la Bible d’une auto-révélation directe, mais toujours d’une auto-révélation indirecte de Dieu, déchiffrée dans le miroir de son action historique183. 176. OG 10; GC 124. 177. OG 8s.; OZG 103. Cf. W. PANNENBERG (2008), 288-290. 178. Selon Pannenberg, Hegel a développé le concept d’auto-révélation de manière encore à priori, à partir du concept de Dieu comme Esprit. Une théologie critique de la religion devrait, d’après Pannenberg, utiliser le concept d’auto-révélation de façon descriptive. Cf. W. PANNENBERG (1994), 873-874. 179. Cf. D. MÜLLER (1983), 24-25. 180. Cf. W. PANNENBERG (2008), 288, 291-296, 317. 181. OG 9-10; GC 128s. Cf. D. MÜLLER (1983), 25-26. 182. OG 12. 183. Ibid., 15. Cf. W. PANNENBERG (2008), 267, 296, 317-319.
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Pannenberg découvre le caractère indirect de l’auto-révélation de Dieu dans l’histoire, en principe, dans les textes de l’Ancien Testament. Plusieurs textes du Nouveau Testament semblent attester une révélation directe; mais ils exprimeraient une utilisation «sans retouches» d’un langage gnostique; il ne s’agit là, aux yeux de Pannenberg, que d’une exception qui confirme la règle. Dieu ne peut pas, comme tel, se manifester lui-même directement. «Personne n’a jamais vu Dieu» (1 Jn 4,12). Seule l’histoire, comme médiation indirecte, sera donc apte, insiste Pannenberg, à manifester l’être de Dieu dans sa plénitude184. Si, dans sa révélation, Dieu se manifeste lui-même, il faut comprendre Dieu comme sujet de la révélation. Le concept de révélation de Dieu par lui-même contient déjà l’idée que le révélateur et le révélé sont identiques. Dieu est aussi bien le sujet, l’auteur de son auto-révélation, que son objet185. Dieu demeure libre et transcendant par rapport à la réalité de l’histoire. Si Dieu se révèle, ce n’est pas en vertu d’une nécessité immanente à la dynamique propre de l’histoire, mais de sa libre initiative186. La formule «révélation comme histoire» ne doit pas être confondue avec la formule d’accent idéaliste, surtout hégélien, d’«histoire comme révélation». L’histoire en tant que telle n’est pas révélation de l’absolu, mais la révélation advient dans des faits historiques, dans des faits opérés par Dieu dans l’histoire187. D’après Pannenberg, le Dieu qui se révèle était, antérieurement à la révélation, un Dieu caché188. Le rapport des deux affirmations est un rapport de succession, non de simultanéité, comme le voudrait Barth. Selon l’Ancien Testament, le Dieu d’Israël, en soi, est un Dieu caché, inaccessible à l’homme s’il ne se révèle pas à lui. Dans la mesure même où il se révèle pleinement en Christ, ce Dieu caché à la conscience d’Israël cesse maintenant d’être caché. Il devient pleinement manifeste. Contre l’affirmation gnosticisante d’une révélation immédiate de Dieu, Pannenberg souligne cependant le caractère indirect de la révélation: nous ne connaissons Dieu de manière certaine et définitive que par la médiation de l’histoire189. De ce fait, le christocentrisme de la révélation doit être réinterprété à l’aide des catégories d’anticipation (prolepse) et d’eschatologie190. On discerne ici l’originalité de la position de Pannenberg. Il se bat d’abord (1961) sur le front gnostique: la révélation ne doit pas être comprise comme une 184. 185. 186. 187. 188. 91-114, 189. 190.
Cf. D. MÜLLER (1983), 27-28; O. RIAUDEL (2007), 23s. GC 128. Cf. D. MÜLLER (1983), 28. Cf. R. GIBELLINI (1994), 315. Cf. W. PANNENBERG, DogmatischeThesenzurLehrevonderOffenbarung, in OG en particulier 105. Cf. A. SCHILSON (1974b), 91. Cf. W. PANNENBERG (2008), 277, 279, 296, 322, 326, 334.
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communication directe, concentrée dans l’Incarnation191, mais comme un événement qui s’insère pleinement dans l’histoire. Dans sa Christologie, en 1964, Pannenberg étend ce refus du gnosticisme à certaines interprétations de la Résurrection de Jésus. Contre W. Künneth et G. Koch en particulier, il nie toute expérience présente de la gloire de celui qui a été élevé192. Positivement, il s’agit de faire droit à l’histoire, et, en particulier, au caractère passé de la révélation193. L’auto-révélation de Dieu ne s’accomplit pas à la manière d’une théophanie, comme s’Il se rendait présent sans intermédiaire, mais par le biais d’événements historiques194. Reconnaître le caractère indirect, pleinement historique, de la révélation de Dieu par lui-même, cela signifie, pour Pannenberg, que la glorification de Dieu par ses actions historiques revient en dernière instance à une manifestation eschatologique de Dieu à la fin de l’histoire195. Les prophètes, déjà, ont porté leurs regards sur le jugement et sur le salut àvenir, à la fin des temps. Dans le même sens, observe Pannenberg, l’apocalyptique juive a fait dépendre l’idée de révélation de l’apparition ultime de la gloire de Dieu à la fin des temps196. La révélation a lieu non au commencement, mais à la fin de l’histoire révélante197. La révélation définitive de Dieu ne peut avoir lieu au sens strict qu’au terme de toute l’histoire198. Pour Pannenberg, l’objection la plus grave à faire à Hegel, c’est l’exclusion du futur199. Le concept hégélien entend être définitif et penser la totalité; mais il n’y réussit pas parce qu’il n’est pas proleptique200. À la lumière de la notion eschatologique de révélation, relève Pannenberg, chaque manifestation particulière de Dieu au fil de l’histoire d’Israël apparaît, rétrospectivement, comme un moment d’un processus de révélation plus large201. Il ne faut pas interroger les textes bibliques simplement sur les possibilités d’existence qui y sont contenues, mais sur le lieu historique qu’ils occupent dans le contexte de l’histoire de Dieu202. 191. OG 110. Cela n’empêche pas Pannenberg d’admettre la légitimité relative de l’idée d’Incarnation. Cf. D. MÜLLER (1983), 30 (note 22). 192. GC 111. 193. Sur ce point, Pannenberg se sépare de la théologie de Bultmann. 194. OG 91. Cf. D. MÜLLER (1983), 29-30. 195. OG 93. Cf. O. RIAUDEL (2007), 32s. 196. OG 92; OZG 96, 106. Cf. W. PANNENBERG (2008), 250, 253, 268s., 277, 296, 321; I. BERTEN (1969), 31; A. SCHILSON (1974a), 92. 197. OG 95. 198. OZG 85, 95-96; W. PANNENBERG (2008), 269, 323, 328, 335; D. MÜLLER (1983), 30-31. 199. Cf. W. PANNENBERG (2008), 298. 200. Cf. R. GIBELLINI (1994), 315. 201. OG 96. 202. Cf. W. PANNENBERG, Hermeneutik und Universalgeschichte (1963), in GST I, 91-122; H. ZAHRNT (1969), 388.
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L’univers du discours apocalyptique est à cet égard exemplaire: pour l’apocalypticien, le sens de l’événement présent est totalement caché; la révélation véritable de Dieu ne peut apparaître qu’à la fin de l’histoire universelle, ce qui revient à dire que l’histoire du salut comme telle s’élargit aux dimensions de cette histoire universelle203. Si l’on ne veut pas absolutiser indûment chaque révélation particulière, chaque moment du processus de révélation, il faut, affirme Pannenberg, considérer l’ensemble de l’histoire, le lien de la révélation et de l’histoire universelle204. La conception pannenbergienne des rapports entre la révélation et l’histoire doit faire face à des difficultés d’ordre théologique. N’implique-telle pas, en particulier, un dépassement possible de la révélation christique par la suite des événements de l’histoire? Si l’histoire comme telle demeure ouverte à l’avenir et inachevée, ne doit-on pas admettre que la révélation elle-même s’en trouve sans cesse différée? Pannenberg n’estime pas impossible de résoudre ces difficultés. Il recourt à une interprétation proleptique de la christologie205. La théorie de l’anticipation qu’il met en œuvre constitue la clef de sa théologie206. Pour Pannenberg, la révélation universelle de la divinité de Dieu s’est réalisée dans le destin de Jésus de Nazareth, en tant qu’en ce destin la fin de tout événement est survenue de manière anticipée207. D’une part, cette thèse montre le caractère essentiellement proleptique de la révélation christique; d’autre part, elle souligne l’universalité de la révélation. Les deux éléments vont de pair: l’événement christique ne révèle le Dieu universel et unique que parce qu’il anticipe la fin de toute l’histoire208. SolusChristus–solahistoria! D’après Pannenberg, seule la prolepse permet d’éviter la rupture entre ces deux éléments et de rendre compte à la fois de la vérité du Christ et de l’universalité de l’histoire. De par sa structure proleptique, la révélation unique et définitive que représente le Christ peut être comprise comme l’anticipation authentique de l’unique révélation de Dieu à l’œuvre dans l’histoire universelle et qui ne se réalisera qu’à la fin de cette histoire209. On ne peut comprendre Jésus, la révélation de Dieu, qu’en se tenant, par anticipation, au terme de l’histoire. En Jésus, du fait de sa résurrection d’entre les morts, la fin de l’histoire est déjà-là, de façon réelle. À la différence du concept
203. OG 97. 204. Ibid., 17. Cf. P. EICHER (1977), 442-446. 205. Cf. P. EICHER (1977), 448-451. 206. Cf. H. ZAHRNT (1969), 387-388; A. SCHILSON (1974a), 93; P. EICHER (1977), 425-464, en particulier 448s.; D. MÜLLER (1983), 32-33; O. RIAUDEL (2007), 44s., 58s. 207. OG 103; OZG 97, 102. Cf. W. PANNENBERG (2008), 273. 208. OG 104. 209. Cf. W. PANNENBERG (2008), 271; P. EICHER (1977), 451-453.
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hégélien, le fait historique de la résurrection du Christ est révélation définitive dans sa prolepticité; il est révélation définitive en tant qu’il est anticipation de la fin et de la consommation de l’histoire210. La fin de l’histoire ne nous est accessible de manière concrète que par l’histoire et le destin de Jésus211. Son histoire et son destin sont déjà eux-mêmes la fin de l’histoire. Jésus est à la fois anticipation et accomplissement212. D’après Pannenberg, nous ne pouvons pas fonder la foi sur elle-même. Sans doute, le savoir historique ne remplace pas la foi. Mais nous ne pouvons pas croire à la révélation, sans nous appuyer sur le fondement préalable de la connaissance historique. Le savoir historique est la condition nécessaire, quoique non suffisante, de la connaissance de la révélation et donc de la foi. En 1961, Pannenberg souligne le caractère totalement accessible de la révélation: la révélation par l’histoire est ouverte à toute personne qui a des yeux pour voir213. S’il est vrai qu’elle n’advient que par la médiation indirecte de l’histoire, la révélation n’a donc rien de mystérieux, elle peut être appréhendée avec des «yeux naturels»214. C’est seulement de cette manière qu’elle peut fonder sans arbitraire la libre décision de la foi215. Pour Pannenberg, la connaissancede la révélation est naturelle216. D’où provient cette capacité de l’homme à connaître la révélation? S’agit-il d’une possibilité intrinsèque de l’homme, fondée sur le pouvoir de la raison? Pannenberg ne le dit pas explicitement; un interprète comme D. Müller est d’avis qu’il ne le pense pas non plus217. Pour Pannenberg, l’homme en soi n’est qu’interrogation relative à Dieu218. Son auto-transcendance ne vise encore qu’un Dieu formel, provisoire. L’homme est à même de viser l’idée de Dieu, mais il n’est pas capable de connaître Dieu dans sa réalité. Que la connaissance de la révélation ne soit pas «surnaturelle», cela ne signifie nullement que l’homme recevrait ici simple confirmation de ce qu’il sait déjà par le pouvoir de sa seule raison. Au contraire, personne ne connaît Dieu par ses propres forces219. Seuls les faits historiques, dans leur langage spécifique, procurent une connaissance «naturelle» – normale – et universelle de Dieu. D’après 210. Cf. R. GIBELLINI (1994), 315. 211. Cf. H. ZAHRNT (1969), 387-388. 212. Cf. D. MÜLLER (1983), 33-34. 213. OG 98. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 81; H. ZAHRNT (1969), 389; O. RIAUDEL (2007), 35s. 214. OG 98. 215. Cf. W. PANNENBERG, StellungnahmezurDiskussion, 341. 216. OG 99-100. 217. Cf. D. MÜLLER (1983), 34-35. 218. Cf. W. PANNENBERG, DieFragenachGott, in GST I, 361-386. 219. OG 100.
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D. Müller, il ne s’agit pas ici d’un positivisme rationaliste qui attribuerait aux faits historiques eux-mêmes, hors de toute considération théologique, une valeur de révélation220. L’histoire ne se compose jamais de bruta facta221. Elle est toujours aussi histoire des traditions et, dans le contexte de la tradition judéo-chrétienne, histoire des «hauts faits» de Dieu dans sa révélation222. Pannenberg accorde cependant à la connaissance historique une importance capitale. Il ne se satisfait guère de la réponse traditionnelle, selon laquelle l’homme connaîtrait la révélation par la foi223. La foi, selon Pannenberg, est seconde, elle vient après: en tant que confiance orientée sur l’avenir, elle doit être comprise comme une donnée découlant de la révélation historique de Dieu. Car la confiance n’est pas aveugle, arbitraire. Elle doit au contraire s’appuyer sur une connaissance sûre, fondée historiquement224. La prédication de l’Évangile repose sur un fait solide et vérifiable. La connaissance de la révélation de Dieu doit être le fondement de la foi. Or, elle repose sur le savoir historique, résultat d’un processus de recherche. La certitude de la foi, il est vrai, est plus absolue que celle de la connaissance historique, car elle s’exerce par le moyen de la confiance, et émane du sens eschatologique immanent à l’histoire de Jésus. Mais elle dépend étroitement de la certitude historique225. On ne saurait donc reprocher à Pannenberg de confondre purement et simplement la foi et le savoir historique226. Certains théologiens se demandent, cependant, s’il est légitime de faire dépendre la foi du savoir historique, comme le fait Pannenberg. P. Althaus notamment s’élève contre la distinction que Pannenberg établit entre la connaissance de la révélation et la foi227. Pour Althaus, la foi ne saurait se réduire à la seule confiance. Elle a la priorité dans la connaissance de la révélation228. Pour Pannenberg, objecte Althaus, la connaissance de la révélation est affaire, non de la foi, mais de la raison229. D’après Althaus, la révélation advient non seulement comme histoire, mais aussi comme foi. La foi fait partie du mouvement propre par lequel la révélation se fait connaître230. Dans sa réponse à 220. 221. 222. 223. 224. 225. 226. 227. 228. 229. 230.
Cf. D. MÜLLER (1983), 35. OG 112. Cf. D. MÜLLER (1983), 36; P. EICHER (1977), 439-442. OG 100s. Ibid., 101. Cf. H. ZAHRNT (1969), 389-390. Cf. D. MÜLLER (1983), 36-37. Ibid., 37 (note 33). Cf. P. ALTHAUS (1962), 321-330. Ibid., 326. Ibid., 327. Cf. O. RIAUDEL (2007), 37s.
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Althaus, Pannenberg souligne au contraire la priorité de l’histoire sur la foi; la foi est seconde par rapport à son fondement historique231. Selon Pannenberg, cette priorité de l’histoire sur la foi doit être maintenue dans l’intérêt de la pureté de la foi232. Pannenberg n’entend nullement nier que la foi est un don de Dieu. Mais il considère que la foi, justement comme don de Dieu, s’inscrit dans l’histoire. La foi n’est pas irrationnelle; il est donc essentiel qu’elle puisse se référer à un savoir démontrable. Pour Althaus, le simple savoir historique, préalable à la foi, n’est pas encore connaissance véritable de la révélation; seule la foi procure cette connaissance. Pour Pannenberg, la confiance (fiducia) dépend de la notitia et de l’assensus, c’est-à-dire du savoir historique et de la raison233. La foi, en d’autres mots, ne repose pas sur elle-même; elle est fondée dans l’extra nos de la révélation historique. Le contenu de la foi, estime Pannenberg, est accessible au savoir historique «naturel» de l’homme234. La force de persuasion du message du Christ ne peut pas provenir d’un recours irrationnel à une puissance surnaturelle235. Pannenberg comprend l’histoire à la fois comme histoire des traditions, histoire universelle et histoire du salut. Selon lui, la recherche et la méthode historiques ne peuvent pas faire abstraction, d’une part, des relations herméneutiques entre le fait historique particulier et la totalité de l’histoire; d’autre part, de la relation théologique entre le processus de l’histoire comme tel et la révélation du salut. L’histoire n’est pas pensable sans Dieu. Aux yeux de maints observateurs avertis, le problème central de la théologie du XIXe siècle était celui du rapport entre l’historique et l’absolu. La grande figure qui résume cette problématique est celle de Hegel (cf. supra, chap. V)236. La doctrine chrétienne de Dieu ne saurait consentir à la dissociation de l’absolu et de l’histoire, sous peine de devenir soit non chrétienne, soit athée. En parlant de Dieu uniquement par rapport à l’absolu, elle perdrait l’histoire du Christ. En ne considérant l’histoire du Christ que sous l’angle historique, elle renoncerait à l’idée de Dieu. Dans sa théologie de la résurrection comme histoire, Pannenberg entend faire éclater cette aporie237. Non seulement il veut montrer que la révélation divine est médiatisée par l’histoire, mais encore il s’efforce de penser le concept d’histoire dans une perspective qui fasse place à l’absolu. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237.
Cf. W. PANNENBERG, EinsichtundGlaube, in GST I, 223-236. Ibid., 223. GST I, 224. Ibid., 227. Cf. D. MÜLLER (1983), 37-39. Cf. L. RUMPF etal. (1977). Cf. D. MÜLLER (1983), 39-40.
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Pour Pannenberg, l’histoire est constituée, selon son concept même, par la présence de l’infini au cœur du fini238. La coappartenance de l’histoire et de l’infini est l’une des thèses caractéristiques de Pannenberg. Il s’efforce de penser l’histoire comme lieu de manifestation de l’infini. L’histoire est d’abord, pour Pannenberg, l’histoire des traditions239. Ce point de départ atteste nettement l’étroite corrélation de la Geschichte et de l’Historie. Dans l’histoire des traditions, nous n’avons affaire ni à de simples faits bruts ni à une histoire du salut immédiate et directe240. L’historien ne découvre les faits de l’histoire qu’à travers les interprétations successives qui en sont données241. En 1959, Pannenberg définissait l’histoire comme une tension événementielle entre la promesse et l’accomplissement. Cette définition permettait de saisir l’histoire comme la réalité dans sa totalité, et de faire place à la dimension de l’avenir242. En 1961, cependant, Pannenberg estime trop massive cette conception de l’histoire, car elle ne rend pas compte du décalage entre les accomplissements annoncés et ceux qui sont réellement advenus, ainsi que de la succession de nouvelles interprétations. Il va donc substituer au couple promesse/accomplissement, jugé trop rigide, le concept d’histoire des traditions243. Pannenberg oppose la théologie de l’histoire des traditions à la «théologie du kérygme», dont il situe l’origine chez M. Kähler244. Mais c’est Bultmann qui est avant tout visé ici. D’après Pannenberg, le kérygme ne doit pas être isolé de l’histoire245. Loin de contredire l’histoire, le kérygme l’interprète fidèlement. L’histoire des traditions est un processus d’interprétations successives. Israël n’a pas hésité à voir dans ce processus un véritable dialogue avec Dieu et il l’a interprété globalement comme histoire du salut246. L’histoire des traditions demeure par définition ouverte à l’avenir247. Nous sommes ainsi conduits de l’histoire des traditions à l’histoire universelle et à l’histoire du salut248. Pour Pannenberg, l’histoire des traditions débouche inévitablement sur une conception universelle de l’histoire. La succession des promesses a conduit Israël à élargir sans cesse l’horizon de leur accomplissement 238. 239. 240. 241. 242. 243. 244. 245. 246. 247. 248.
Cf. W. PANNENBERG, StellungnahmezurDiskussion, 322. Cf. W. PANNENBERG (2008), 302. OG 112. Cf. D. MÜLLER (1983), 40-41. Cf. GST I, 22-78 (HeilsgeschehenundGeschichte), en particulier 25, 27. Cf. GST I, 79-90 (KerygmaundGeschichte). Ibid., 79s. Ibid., 84. Ibid., 86. Ibid., 87s. Cf. W. PANNENBERG (2008), 324. Cf. D. MÜLLER (1983), 40-44.
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respectif, de telle sorte que cet accomplissement en vient à s’identifier peu à peu avec la fin de l’histoire249. En 1961, Pannenberg précise sa conception de l’histoire universelle à l’aide d’une interprétation de l’apocalyptique. Il interprète l’apocalyptique comme une conception universaliste de l’histoire. Pour l’apocalyptique, dit-il, le sens de l’événement présent est absolument caché. Seule l’irruption eschatologique du nouvel éon révélera le sens du temps présent. La révélation de Dieu se déplace de la sorte à la fin de toute l’histoire. La fin rendra manifeste tout ce qui est caché jusqu’à présent250. Pannenberg décèle déjà dans le prophétisme un élargissement de l’histoire du salut en direction de l’histoire universelle251. Mais cette vision des choses a été systématisée dans l’apocalyptique252. Pannenberg retient en priorité de l’apocalyptique l’accentuation de la fin de l’histoire (bien plus que la dualité des deux éons ou le pessimisme catastrophiste)253. La pensée historique, estime Pannenberg, peut difficilement renoncer à la présupposition d’une unité de l’histoire254. Pannenberg recourt ici à la dialectique du tout et des parties. C’est seulement dans l’horizon de l’histoire universelle que l’événement particulier peut être valorisé dans sa signification complète255. Chez Dilthey, le tout est ramené au niveau de la contingence des parties. Chez Hegel, les parties risquent d’être noyées dans le tout. Pour échapper à ce double danger, Pannenberg cherche une «racine commune»256 susceptible de rendre compte de l’unité de la contingence et de la totalité. Selon Pannenberg, l’unité de l’histoire ne peut être fondée que dans une transcendance257. Seule l’idée de Dieu permet de penser l’unité de l’histoire en sauvegardant la spécificité de l’élément historique; elle devrait donc être indispensable à l’historien258. Pannenberg voudrait-il «prouver» l’existence de Dieu à partir de la théorie de l’histoire259? Si tel était le cas, ce serait une position d’une audace inouïe dans le contexte de la théologie protestante contemporaine. Il faut cependant reconnaître qu’à ce stade de la démonstration, Pannenberg présente cette idée seulement comme une hypothèse que l’historien ne devrait pas sous-estimer. Pannenberg n’identifie pas la totalité de l’histoire avec Dieu. 249. 250. 251. 252. 253. 254. 255. 256. 257. 258. 259.
GST I, 26. OG 96s. OZG 96. OG 97. Cf. D. MÜLLER (1983), 45-47. GST I, 68. Ibid., 69. Ibid., 73. Ibid., 73s. Ibid., 75. Cf. D. MÜLLER (1983), 48-49; H. ZAHRNT (1969), 386-387. Cf. W. KASPER (1985), 166-168.
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Mais il cherche à penser le fondement commun de la contingence et de la totalité de l’histoire à partir de l’idée d’un Dieu transcendant. Selon lui, la considération rationnelle de l’histoire, telle qu’elle est accessible à l’historien, débouche inévitablement sur la question de son unité et de sa totalité, et donc aussi sur le problème de Dieu en tant que solution possible à cette question260. La solution pannenbergienne au problème du tout et des parties se trouve dans la théorie de l’anticipation. L’anticipation fonctionne comme un pivot universel de la pensée de Pannenberg. L’auteur se réclame ici de Heidegger. En dépit des limites de sa philosophie, Heidegger a découvert un élément capital: la totalité de l’existence concrète ne peut être saisie que par une anticipation (Vorwegnahme). Cette anticipation correspond à la priorité de l’avenir dans la définition de la temporalité261. Chez Heidegger, l’avenir du Dasein coïncide avec sa propre mort. Pannenberg généralise le propos de Heidegger, tout en refusant l’absolutisation de la mort comme donatrice du sens de l’existence. Selon lui, la théorie de l’anticipation doit être étendue à tous les énoncés ontologiques; le langage humain, en particulier, ne se limite pas à décrire les objets, il nomme l’être même de ce qui apparaît en eux sous l’angle de l’anticipation262; il ne fixe pas les choses dans leur être statique, mais les considère dans leur ouverture à l’avenir. Pour Pannenberg, la véritable eschatologie fonctionne à partir de l’anticipation. La fin de l’histoire ne se situe pas au-delà de l’histoire; elle constitue le présent. L’anticipation ne se contente pas de renvoyer à un avenir indéterminé, mais elle re-présente l’avenir. Cette conception de l’anticipation éclaire non seulement la vie de l’individu, mais la totalité de l’histoire. L’histoire n’existe plus comme pure Vergangenheit, elle est comprise dans sa relation décisive à l’eschatologie. Elle s’achemine vers sa vérité eschatologique. L’homme est ainsi renvoyé au terme de toute anticipation, c’està-dire à Dieu263. Dans sa réalité fondamentale, affirme Pannenberg, l’histoire universelle, lieu d’émergence de la totalité, doit être comprise comme histoire du salut; car l’histoire ne repose en définitive ni sur elle-même, ni sur l’homme; elle ne trouve son fondement ultime et transcendant qu’en Dieu264. Le vrai et le seul sujet de l’histoire, au sens strict, c’est Dieu265. Dans l’histoire et par l’histoire, l’homme découvre le sens à venir de sa 260. Cf. D. MÜLLER (1983), 48-50. 261. Cf. GST I, 123-158 (ÜberhistorischeundtheologischeHermeneutik), en particulier 146. 262. Ibid., 147. 263. Ibid., 149. 264. Cf. D. MÜLLER (1983), 50-52. 265. Cf. W. PANNENBERG (1971), 349-366.
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vie, le salut. Toute l’histoire est histoire du salut266. Pannenberg refuse, rappelons-le, de considérer l’histoire du salut comme une seconde histoire, parallèle et surnaturelle, qui viendrait pour ainsi dire s’ajouter de l’extérieur à l’histoire universelle267. Dans l’histoire mondiale comme telle, il y va du salut. Certes, les événements rapportés par la tradition judéochrétienne apparaissent bel et bien comme une «spécification» historique de la vie religieuse268. Mais l’histoire universelle est histoire du salut, et c’est en elle que les événements particuliers de la foi chrétienne prennent leur place et leur sens269. E. Troeltsch avait affirmé que la critique historique se base sur le procédé de l’analogie et sur l’idée d’une corrélation universelle des événements de l’histoire. Pannenberg est d’accord avec Troeltsch sur le second point; mais il récuse l’absolutisation que Troeltsch impose au principe d’analogie270. On ne peut réduire tout événement historique, dans sa nouveauté imprévisible, à la loi immuable du déjà vu, au détriment de toute dimension future271. On ne saurait prétendre qu’un événement sansanalogie (notamment la Résurrection de Jésus) soit ipsofacto an-historique. Par la suite, Pannenberg s’est rallié à la critique du concept de loi historique par K. Popper. Il n’est pas question de soumettre le processus eschatologique de l’histoire à des structures cosmologiques. Pour connaître Dieu tel qu’il se manifeste dans l’histoire, le théologien doit, certes, faire confiance à la méthode historique. Mais Pannenberg est conscient que la démarche historique reste limitée à la recherche d’événements passés272. Elle ne saurait, bien évidemment, anticiper l’avenir des événements. Elle doit céder le pas, à un moment donné, à la considération philosophique et théologique de l’histoire dans sa relation à l’eschatologie. Seule la manifestation de la fin dira le sens ultime de l’histoire273. Pour Pannenberg, le critère ultime de vérification de l’Écriture sainte, c’est l’histoire universelle274. 266. Ibid., 354. 267. Ibid., 356. 268. Ibid., 364. 269. Cf. D. MÜLLER (1983), 52-53. 270. GST I, 50. 271. Ibid., 51. 272. Cf. W. PANNENBERG (1973), 71. 273. Cf. D. MÜLLER (1983), 54-56. 274. D’après Pannenberg, le principe scripturaire des Réformateurs – solascriptura – n’est plus de mise aujourd’hui. Cf. W. PANNENBERG, GST I, 11-21 (DieKrisedesSchriftprinzips). L’objet de la théologie n’est plus l’Écriture, mais bien la révélation et l’histoire. Le critère d’une lecture théologique responsable de l’Écriture ne se trouve plus «dans les textes»; il réside dans l’histoire elle-même (ibid., 15). Ce critère ne se réduit cependant pas à l’histoire de Jésus; il faut le comprendre comme le rapport entre la figure concrète de Jésus et le kérygme (ibid., 16). Il faut prêter la plus grande attention au rapport du fait
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Chez Pannenberg, estime D. Müller, le solascriptura est devenu un sola historia275. Dans une section – intitulée «La révélation comme histoire et comme parole de Dieu» – du chapitre de sa Théologiesystématiqueconsacré à la révélation, Pannenberg rappelle que l’affirmation selon laquelle la révélation de Dieu à travers les faits historiques serait «ouverte à quiconque a des yeux pour voir» (thèse 3) a été l’une des thèses les plus âprement débattues du livre Offenbarung als Geschichte276. Cette thèse, précise Pannenberg, était dirigée contre la conception formulée par Richard Rothe, selon laquelle la manifestation de Dieu à travers les faits historiques nécessitait une interprétation inspirée supplémentaire, qui permettait de comprendre les faits historiques comme l’expression d’une action divine277. Ce point de vue, qui postule une interprétation inspirée de la manifestation de Dieu, ajoutée à elle de façon extérieure, pour qu’il y ait révélation, conduit, selon Pannenberg, à une aporie. Celle-ci a été résolue dans OffenbarungalsGeschichte par la réflexion sur la totalité de l’histoire, considérée à partir de sa fin qui est déjà devenue par avance événement en Jésus-Christ278. D’après Pannenberg, la parole de la prédication apostolique ne s’ajoute pas en complément à un événement qui serait de lui-même muet et sans éclat, mais elle répand l’éclat qui provient de la gloire du Christ lui-même, et communique ainsi l’Esprit de Dieu, dont l’événement de la résurrection du Seigneur est rempli279. La prédication apostolique est remplie de l’Esprit par son contenu. La thèse de la possibilité de reconnaître sans inspiration supplémentaire particulière la révélation eschatologique, insiste Pannenberg, n’est dirigée ni contre la fonction de la Parole, du kérygme apostolique, pour la foi en l’événement de salut dans le Christ, ni contre l’appartenance réciproque de la Parole et de l’Esprit. Elle s’oppose seulement aux conceptions qui font entrer l’Esprit dans le contenu de la Parole comme un complément extérieur, si bien que le kérygme apostolique ne serait plus par lui-même rempli de l’Esprit Saint. La révélation eschatologique de Dieu ne nécessite, en tant que manifestation, aucune inspiration qui lui viendrait de l’extérieur, à titre de principe d’interprétation, parce que la réalité du Ressuscité lui-même et du sens. Mais l’actualisation du fait fondateur n’a de chance de nous convaincre que dans la perspective de l’histoire universelle (ibid., 19s.). 275. Cf. D. MÜLLER (1983), 56-57. 276. Cf. W. PANNENBERG (2008), 325, qui renvoie à OG 98s. On peut consulter O. RIAUDEL (2007), 65s., 69s., 80s., 88. 277. Cf. W. PANNENBERG (2008), 292-294. Sur Rothe, cf. O. RIAUDEL (2007), 20 (note 1), 44 (note 2), 57. 278. Cf. W. PANNENBERG (2008), 325. 279. Ibid., 325-326.
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rayonne de l’Esprit qui le fait reconnaître comme accomplissement des promesses de Dieu280. Cependant, la révélation eschatologique dans le Christ n’est d’abord actuelle que de façon proleptique, et cela implique aussi, avec le «pas encore» de l’existence chrétienne, une faille dans la connaissance de la révélation: celle-ci peut toujours être contestée, et la puissance du doute peut toujours affecter les croyants eux-mêmes. Selon Pannenberg, la troisième thèse proposée par OffenbarungalsGeschichte n’a pas suffisamment pris en compte cet aspect. Dans une situation où on débat sur la facticité et l’interprétation des données de l’histoire de Jésus, la fonction de la Parole de la prédication apostolique pour la connaissance fondatrice de la foi prend un relief bien plus saisissant, concède Pannenberg, que ce que les arguments développés dans ce point et dans la septième thèse laissaient entrevoir281. Comme le remarque P. de Vitiis, il ne s’agit pas ici d’une véritable rétractation, mais seulement d’une accentuation différente, puisque déjà dans OffenbarungalsGeschichte la parole était considérée comme un moment essentiel de la révélation282. Le même interprète indique aussi que Pannenberg continue à se distancer de la conception de la révélation comme parole, prédominante pourtant dans la théologie protestante. Pour Pannenberg, une auto-révélation directe de Dieu dans la parole a toujours quelque chose de mythique283. Il est vrai que l’auto-révélation de Dieu par la parole et celle moyennant l’agir historique ne se contredisent pas284; mais Pannenberg persiste à maintenir le primat de l’événement: le rôle de la révélation dans la parole est seulement d’expliciter le contenu de la révélation extérieure dans l’événement historique285. Pour Pannenberg, il est plus juste de parler d’une précision de la représentation de la parole de Dieu par le concept de révélation que l’inverse286. Sans la théologie biblique de l’histoire, résumée dans la notion de révélation, la représentation de la parole de Dieu resterait une catégorie mythologique et l’instrument d’une revendication d’autorité injustifiée287. Le concept de révélation intègre pour sa part les différents aspects de la représentation biblique de la parole de Dieu, en particulier la compréhension prophétique de la parole, dans l’idée d’une autoattestation de Dieu à travers son action dans l’histoire, dont le résultat est cependant dévoilé 280. Ibid., 326. 281. Ibid., 326-327. Cf. O. RIAUDEL (2007), 69 (note 3), 88. 282. Cf. P. DE VITIIS (1994), 882. Voir aussi O. RIAUDEL (2007), 69, 76, 92. 283. Cf. W. PANNENBERG (2008), 315, 335. 284. Ibid., 256. 285. Ibid., 294. Cf. P. DE VITIIS (1994), 882-883. Voir les critiques que PANNENBERG (2008, 307-308, 312) adresse à Barth, à Jüngel et à Ebeling en ce qui concerne l’interprétation de la révélation comme parole de Dieu. 286. Cf. W. PANNENBERG (2008), 312, 335; O. RIAUDEL (2007), 92. 287. Cf. W. PANNENBERG (2008), 335.
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par avance au prophète ou au voyant apocalyptique. D’autre part, le processus de révélation peut lui-même servir de contenu à une conception générale de la parole de Dieu. C’est ainsi que Jésus-Christ est la «parole de Dieu» comme réalisation par excellence du plan divin dans la Création et dans l’histoire, ainsi que de sa révélation ultime, mais aussi déjà anticipée288. Un interprète comme D. Müller critique la façon dont Pannenberg conçoit le rapport de la révélation (et de l’histoire) à la foi. Selon lui, Pannenberg tend à oublier qu’il n’est pas possible de parler de la révélation comme telle en dehors de la foi289. Pannenberg risque ainsi de considérer la révélation comme une réalité simplement objective et représentable; et d’oublier qu’il n’y a pas moyen de parler théologiquement de la révélation en faisant abstraction de l’invitation qui, en elle, appelle l’être humain à la foi. Par son insistance unilatérale sur l’objectivité du fondement de la foi, Pannenberg aboutit, selon Müller, à subordonner complètement la connaissance de la révélation à la connaissance historique. La foi ne fait que saisir subjectivement la vérité préalablement contenue dans l’histoire. C’est là, d’après Müller, l’aspect le plus discutable de la théologie pannenbergienne de la révélation290. Le théologien protestant E. Jüngel a critiqué Pannenberg précisément sur ce point291. D’après Jüngel, Pannenberg cherche à fonder la foi elle-même (non pas simplement le mode d’accès à la foi) sur un savoir rationnel préalable et indépendant. Contre Pannenberg, Jüngel souligne qu’une vérité qui fonde la foi ne doit pas nécessairement être connue remotafide, pour pouvoir fonder la foi. Si Dieu est l’agent de la foi, c’est bien parce que seulela foi est en mesure de donner raison à Dieu292. Aucun savoir historique et rationnel préalable n’est à même de fonder la foi. L’événement de la foi ne repose pas sur un mouvement propre de l’homme, mais sur la révélation de Dieu293. Le philosophe W. Weischedel estime cependant que Pannenberg, au lieu de fonder la foi sur le savoir humain relatif à l’histoire – comme le pensent E. Jüngel et D. Müller –, fonde son approche de l’histoire sur une foi294. Pannenberg présuppose, selon Weischedel, la conviction de la vérité de la vision apocalyptique de l’histoire295. Pannenberg affirme que JésusChrist anticipe la fin de l’histoire. Mais il limite cette affirmation en 288. 289. 290. 291. 292. 293. 294. 295.
Ibid. Cf. D. MÜLLER (1983), 191. Ibid., 192-193. Cf. E. JÜNGEL (1975), 419-440. Ibid., 434s. Ibid., 435. Cf. D. MÜLLER (1983), 195-198. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 84. Ibid.
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indiquant que la confirmation dernière réside dans le futur eschatologique296. En attendant, la certitude que l’événement du Christ est la révélation absolue ne se vérifie que dans la «confiance» dont fait preuve le «croyant»297. D’après Weischedel, Pannenberg ne parvient pas à soustraire sa connaissance de la révélation à la sphère de la foi, à l’articuler fideremota, à accéder à la vérité de l’histoire seulement à travers le savoir historique et la connaissance de la raison, à fonder la foi sur le savoir humain naturel relatif à l’histoire. Les événements dont parle la prédication chrétienne sont peut-être vérifiables historiquement dans une certaine mesure. Mais ils ne peuvent être annoncés comme de «hauts faits» de Dieu sans la présupposition de la foi298. La théologie pannenbergienne de l’histoire, conclut Weischedel, n’est pas une théologie philosophique, naturelle, mais une théologie croyante299. Ce qui ne veut pas dire qu’elle échappe à toute critique de la part des théologiens chrétiens. Par exemple, le théologien catholique P. Eicher estime que l’interprétation de l’expérience biblique de la réalité proposée par Pannenberg – interprétation axée sur l’anticipation du sens dernier de l’histoire universelle –, tend à minimiser les expériences, dont la Bible témoigne pourtant, de révélations référées au passé et au présent; le sens du mot «sens» est ainsi compris dans une direction futuriste unilatérale. Ce qui ne rend pas justice à l’expérience d’un salut présent300. Chez Pannenberg, la vérité n’est saisie que de manière «rétroactive» à partir de la fin anticipée; le sens du passé et du présent est donc apocalyptiquement relativisé301. Par ailleurs, ajoute Eicher, Pannenberg ne remarque pas assez que l’interrogation humaine cherche autre chose et plus que le sens de l’histoire. La révélation du sens de l’histoire universelle ne supprime pas le caractère problématique de notre existence. La réponse à la question du sens de l’histoire laisse encore ouverte la question du sens de l’être. En d’autres mots, chez Pannenberg la question de Dieu n’est pas pensée de manière suffisamment radicale: il manque à sa vision de l’histoire une véritable pénétration ontologique302. Eicher considère aussi que Dieu, dans la perspective pannenbergienne, risque de devenir une simple fonction de l’anthropologie303. Cette dernière objection nous paraît moins pertinente; car
296. 297. 298. 299. 300. 301. 302. 303.
GST I, 59. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 85. Ibid. Ibid., 86. Cf. P. EICHER (1977), 564. Ibid., 566. Ibid., 564. Ibid., 560.
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Pannenberg a explicitement précisé qu’il n’entendait pas fonder la foi sur l’anthropologie, mais plutôt sur l’extranos de l’histoire304. D’après O. Riaudel, Pannenberg montre clairement que la révélation de Dieu dans l’Écriture ne s’adresse pas seulement aux croyants305; il montre aussi qu’elle est présentée comme ce qui fait naître la foi306. Mais l’approche de Pannenberg, selon Riaudel, a aussi ses limites. La perspective d’une réflexion sur le langage lui est très largement étrangère307. Or, une pensée orientée vers la question du langage n’est en aucun cas réduite à une forme de subjectivisme308. Riaudel indique aussi que les choix opérés par Pannenberg dans sa théologie de la Révélation tiennent à l’écart une notion importante: celle d’alliance309. L’expérience de l’alliance, liée à celle de l’élection, évoque un rapport à Dieu sous la forme d’une relation particulière avec un peuple particulier. La particularité de la relation entre Dieu et Israël, Riaudel en est conscient, n’a pas échappé à Pannenberg. Mais on peut se demander, dit-il, si Pannenberg pense l’élection d’Israël comme un acte dont Dieu aurait l’initiative, ou bien comme l’interprétation spécifique qu’Israël a de sa relation à Yahvé310. Enfin, Pannenberg n’envisage pas, observe Riaudel, le rôle pour la foi d’un savoir surnaturel qui serait un don de l’Esprit Saint, ou de la lumière de grâce311. Et sa façon d’aborder la question de la foi reste fortement déterminée par la considération d’énoncés ou de faits vrais, dont il s’agit de savoir s’ils sont la cause de la foi ou s’ils sont reconnus comme vrais et comme révélants par l’acte de foi312. Or, cette position de la question est très éloignée d’autres tentatives cherchant à mettre en lumière comment l’acte de foi, y compris par son contenu cognitif, détermine des modes d’être spécifiques en l’homme, des modalités selon lesquelles une existence devient chrétienne313. Maints auteurs se sont attachés à critiquer la conception pannenbergienne de l’historicité de la résurrection de Jésus. Pour eux, les affirmations de Pannenberg concernant la résurrection du Christ outrepassent la possibilité de l’histoire et ne relèvent, au mieux, que du jugement théologique314.
304. GST I, 213. 305. Cf. O. RIAUDEL (2007), 95. 306. Ibid. 307. Ibid., 96. 308. Ibid., 97. 309. Ibid., 98. 310. Ibid., 99. 311. Ibid., 40. 312. Ibid., 40-41. 313. Ibid., 41-42. Riaudel renvoie ici à H.U. VON BALTHASAR (1984), 306-314. 314. Cf. H. ZAHRNT (1969), 390; A. SUHL (1970), 294-308; H. BURHENN (1972), 368379; W.L. CRAIG (1988), 78-104.
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Pannenberg ne nie pas que l’histoire (Historie) est inapte à rendre compte de la réalité de la Résurrection. Mais il entend dépasser l’étroitesse de cette Historie au nom de sa propre conception de l’histoire universelle saisie dans la perspective eschatologique de son ouverture à l’absolu; il cherche à surmonter les limites de l’historicisme en direction d’une conception plus large de l’histoire315. Jusqu’à plus ample informé (la recherche historique n’étant jamais close)316, il croit pouvoir affirmer que l’historicité de la résurrection de Jésus est vraisemblable et possible, en tenant compte du contexte de l’histoire des traditions dans lequel cet événement inouï a été annoncé et formulé317. Un interprète comme Claude Geffré regrette, cependant, que Pannenberg soit si peu explicite sur le sens de l’histoire aprèsla résurrection du Christ et sur le rapport entre l’histoire présente et l’achèvement eschatologique318. Arno Schilson, de son côté, est d’avis que l’accent de Pannenberg sur le sens de l’histoire universelle tend à négliger le destin de l’individu et la question incontournable de la négativité et de la souffrance. La dure réalité de la croix ne serait pas suffisamment prise au sérieux dans l’approche pannenbergienne319. Signalons enfin l’appréciation équilibrée de A. Torres Queiruga, qui croit pouvoir accueillir l’intention de Pannenberg sans tomber dans ce qu’il appelle ses «exagérations»320. La perspective pannenbergienne se justifie en tant que réaction historique face aux limites de la théologie de la parole321. Mais elle tend, par son insistance sur le caractère indirect de la révélation, à dévaloriser (quoi qu’en dise Pannenberg) le rôle de la parole inspirée322; et elle risque, par son accent sur l’attente de la fin, à minimiser toute manifestation divine qui ne soit pas encore la révélation définitive de la résurrection du Christ323. c) L’auto-révélationdeDieuselonBarth Dans son EsquissedelaDogmatiquechrétienne – qu’il ne faut pas confonde avec la grande Dogmatique ecclésiastique324 –, Karl Barth 315. Cf. D. MÜLLER (1983), 207-209. 316. Cf. W. PANNENBERG (1969), 105-115; (1975b), 9; A. TORRES QUEIRUGA (1987), 368. 317. Cf. GC 103; P. EICHER (1977), 74-75. 318. Cf. Cl. GEFFRÉ (1972), 135. 319. Cf. A. SCHILSON (1974b), 97, 100. 320. Cf. A. TORRES QUEIRUGA (1987), 347. 321. Ibid., 348. Pour H. ZAHRNT (1969, 391) également, la théologie de Pannenberg garde sa valeur relative comme correctif (mais le pendule y encline trop d’un seul côté). 322. Cf. A. TORRES QUEIRUGA (1987), 352-358. 323. Ibid., 348, 358-366. 324. Ne pas la confondre non plus avec DogmatikimGrundriss, traduite en français sous le tittre: Esquissed’uneDogmatique.
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(1886-1968) élabore une impressionnante doctrine de la Révélation325. Pour lui, l’objet de la dogmatique n’est pas la foi chrétienne, mais la Parole de Dieu326. La Parole de Dieu ne se fonde pas dans la foi chrétienne, mais la foi chrétienne dans la Parole de Dieu327. La foi ne peut être comprise que comme réponse à la Parole de Dieu et effet de cette Parole328. La réalité de la Parole de Dieu repose exclusivement sur elle-même. Nous la connaissons quand nous sommes connus en elle. Aussi les Prolégomènes à la dogmatique doivent-ils consister uniquement dans une doctrine de la Parole de Dieu. Ils doivent comprendre la doctrine de la Trinité, la partie fondamentale de la christologie, des sections importantes de la doctrine concernant l’appropriation du salut et l’Église. Cet ensemble compose la doctrine de la Révélation. Vient ensuite la doctrine de l’Écriture sainte, puis celle de la prédication ecclésiastique329. La Parole de Dieu revêt en effet trois formes distinctes: parole prêchée, parole écrite, parole révélée. La prédication de l’Église annonce aux hommes la Parole de Dieu et en ce sens elle est parole de Dieu; mais elle ne l’est que dans la mesure où elle se fonde sur le témoignage des prophètes et des apôtres contenu dans l’Écriture sainte. Celle-ci constitue la règle de foi. Voilà donc une deuxième forme de la Parole de Dieu. Elle n’est telle, à son tour, que parce qu’elle se fonde sur la révélation de Dieu en Jésus-Christ. En cette troisième forme, la Parole de Dieu se fonde sur elle-même. Elle ne se distingue pas du propos de Dieu. Elle est Dei loquentis persona330. Ainsi fonde-t-elle l’Écriture sainte et la prédication ecclésiastique, toutes deux comme Parole de Dieu. Sous trois formes distinctes, la Parole de Dieu est une331. Sa caractéristique essentielle, c’est que Dieu y est toujours sujet agissant. Elle revêt certes un aspect humain et sensible: nature humaine de Jésus, esprit et lettre de la Bible, mots et sens humains de la prédication. Mais aucune de ces réalités n’est en elle-même et par elle-même la Parole de Dieu. Elles ne le sont que par Dieu lui-même, en tant que Dieu s’exprime par elles. En dehors de l’événement de la Parole de Dieu, la prédication ecclésiastique ne diffère pas des propos humains, la Bible est un livre comme les autres, l’humanité du Christ n’est que nature humaine. Dieu est et demeure sujet 325. Cf. K. BARTH, Die christliche Dogmatik im Entwurf, I. Die Lehre vom Worte Gottes.ProlegomenazurChristlichenDogmatik(cité: CDE). Supplanté par la Kirchliche Dogmatik, l’ouvrage s’est arrêté au premier volume, consacré à la doctrine de la Parole de Dieu. 326. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 121-122. 327. CDE 84-87. 328. CDE 87-90. 329. CDE 14-17. 330. Cf. P. EICHER (1977), 193. 331. CDE 37-47. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 122.
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dans sa Parole; c’est en tant que sujet qu’il se communique à l’homme332. En cela consiste précisément le mystère de la Trinité, de l’Incarnation et de l’effusion du Saint-Esprit333. Pour l’Esquisse de 1927, la racine de la doctrine de la Trinité est Deus dixit. Dieu se révèle comme le Seigneur. Or, cela veut dire que Dieu est à la fois celui qui révèle, l’action de révéler et la réalité révélée. Le Dieu unique se révèle comme Seigneur en ces trois manières différentes334. Selon Barth, il ne s’agit pas là d’une construction apriori. La doctrine de la Trinité ne fait que développer le sens selon lequel la communauté primitive entendait que Jésus est Seigneur335. En Jésus-Christ, Dieu se révèle celui qui est le Seigneur en trois «manières» inséparables, mais inconfusibles: Père (créateur), Fils (réconciliateur), Esprit (qui achève le salut)336. D’après H. Bouillard, la doctrine barthienne de la Trinité se veut fidèle aux définitions de l’Église ancienne et ne diffère pas substantiellement de la doctrine catholique337. La doctrine de la Trinité qualifie Dieu comme Dieu; mais elle ne nous apprend pas comment la rencontre de Dieu et de l’homme est possible. C’est dans l’Incarnation que Dieu devient Dieu pour nous. On ne peut la comprendre que sur le fond de la doctrine trinitaire; mais celle-ci n’est intelligible qu’à partir de l’Incarnation. Pour Barth, l’Incarnation du Verbe est la possibilité objective de la révélation338. Pour qu’il y ait révélation, le Verbe de Dieu devrait être réellement homme de telle manière que sa divinité et son humanité soient comprises comme unité dans la diversité et comme diversité dans l’unité. Sans quoi on nierait que Dieu nous rencontre ou que ce soit Dieu qui nous rencontre ainsi339. Il ne s’agit pas ici d’une déduction apriori, mais d’une réflexion aposteriori sur le mystère révélé. Barth expose le mystère de l’Incarnation, de Jésus-Christ vrai Dieu et vrai homme, conformément aux définitions de l’Église ancienne. Là encore, il rejoint substantiellement la doctrine catholique (y compris l’affirmation de la naissance virginale). Son souci particulier est de toujours mettre en relief que, même en Jésus-Christ, Dieu seul est le révélateur340. 332. CDE 63-64, 81-82, 112. 333. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 123. 334. CDE 131-134. Cf. P. EICHER (1977), 189-195. 335. CDE 141, 256. 336. CDE 171-214. Pour désigner les «personnes» divines, Barth préfère le terme de Weise à celui de Person (qui lui semble favoriser le trithéisme). Mais il rejette expressément le modalisme. Cf. CDE 157-158, 162. 337. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 123. 338. CDE 214-218. 339. CDE 223-224. 340. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 123-124.
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Au concept de la Parole de Dieu appartient non seulement Dieu qui parle (doctrine de la Trinité), non seulement la possibilité qu’il parle à l’homme, ou possibilité objective de la révélation (doctrine de l’Incarnation du Verbe), mais la possibilité que cette Parole soit entendue de l’homme, la possibilité subjective de la révélation. C’est la doctrine de la grâce ou de l’effusion du Saint-Esprit qui nous renseigne sur cette possibilité. Elle nous apprend que l’homme est par lui-même étranger à Dieu, en opposition à lui, qu’il n’a pour sa Parole aucune ouverture, aucune possibilité d’accueil, aucun organe. Ce n’est pas une anthropologie philosophique qui nous le fait savoir, mais la révélation elle-même. Selon Barth, Dieu seul crée en nous la capacité de le rencontrer. C’est le miracle de l’effusion du Saint-Esprit qui crée en nous la foi et l’obéissance par lesquelles nous entendons la révélation341. C’est grâce à lui que l’homme qui écoute est inclus dans la notion de Parole de Dieu, aussi bien que le Dieu qui parle342. Même dans l’accueil de la révélation par l’homme, Dieu reste toujours sujet agissant343. Dieu se donne à nous dans sa révélation de telle manière que, riches en lui, nous sommes et restons pauvres en nousmêmes344. D’après Barth, il n’en résulte pour nous aucune élévation spéciale, comme le voudraient les catholiques. L’homme, dans sa relation avec Dieu, n’est pas divinisé. C’est les mains absolument vides que l’homme se tient en face de Dieu, en possession de l’Esprit345. Cela n’empêche pas que la foi ne soit une action réelle de l’homme. Il faut que l’homme se tourne vers Dieu, comme Dieu vers l’homme346. La rencontre de Dieu et de l’homme doit être libre. Ce rapport ne devrait jamais être conçu à la manière d’une loi de la nature347. Pour Barth, il convient de le rappeler, la religion, en tant que possibilité humaine, n’est pas la possibilité subjective de la révélation. La religion comme telle est l’expression la plus forte de l’opposition de l’homme à Dieu348. Après avoir exposé en quoi consiste la Révélation, c’est-à-dire la Parole de Dieu sous sa première forme, l’Esquisseconsacre un chapitre à chacune des deux autres: l’Écriture sainte et la prédication de l’Église. Nous n’en parlerons pas ici349. La notion barthienne de Parole de Dieu recouvre à peu près, en extension, le concept de «surnaturel», familier aux théologiens 341. 342. 343. 344. 345. 346. 347. 348. 349.
CDE 284-291. CDE 111. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 124. CDE 206. CDE 206-207. Cde 294-295. CDE 295-297. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 125-126. CDE 301-318. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 126-129.
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catholiques350. Elle désigne la totalité de l’œuvre divine du salut. La révélation est identique à la réconciliation du pécheur. La Parole de Dieu est l’action de Dieu établissant sa relation concrète avec l’homme. Elle a un caractère éminemment personnel et actuel. Enfin, elle exprime la souveraineté de Dieu sur nous: même quand il se communique, Dieu n’est jamais possédé par nous351. La notion de la Parole de Dieu joue désormais dans la pensée barthienne le rôle central qui revenait, dans le second Römerbrief, à la notion de crise. L’intuition fondamentale reste la même: Dieu est l’auteur unique de sa relation avec l’homme. Mais le changement de vocabulaire manifeste une orientation nouvelle. La théologie de la crise enseignait que, pour surmonter l’opposition entre l’homme et lui, Dieu supprime dialectiquement l’homme. Dans l’Esquisse, Barth écarte expressément cette conception et la remplace par cette autre: pour surmonter l’opposition entre l’homme et lui, Dieu s’adresse dans sa Parole à l’homme déchu. C’est dans sa Parole que Dieu annonce et réalise la réconciliation. Le thème de l’Aufhebung a presque disparu352. Certes, Dieu se révèle toujours comme le caché353; mais ce n’est plus dans la négation de l’homme qu’il s’affirme et se révèle. C’est dans sa propre Parole, dans l’Incarnation, qu’il manifeste la Trinité. Barth pense échapper désormais au reproche qu’on adressait à la théologie de la crise: l’accentuation unilatérale de la transcendance divine. Dans la théologie de la crise, création, résurrection du Christ et fin des temps étaient conçues comme un seul jour. Dans l’Esquisse, en revanche, l’action divine se déroule en trois étapes bien distinctes (correspondant au Père, au Fils et à l’Esprit): création, réconciliation, rédemption. Cette dimension tripartite va jouer un rôle important dans la structure de la dogmatique barthienne. Il apparaît clairement que la vie chrétienne ne doit pas se régler simplement sur l’attente de la fin, mais aussi sur la doctrine de la création et la foi en la réconciliation présente354. On constate en outre une évolution en ce qui concerne le rapport de la révélation à l’histoire. Dans le Römerbrief, la révélation touchait notre histoire sans la toucher, comme la tangente d’un cercle. Dans l’Esquisse, la révélation de Dieu en Jésus-Christ se passe encore dans l’Urgeschichte355; mais cela ne signifie plus qu’elle reste tangente à l’histoire. La révélation, explique Barth, est un événement historique, un événement qui arrive dans la série des
350. 351. 352. 353. 354. 355.
Cf. K. BARTH, DieTheologieunddieKirche, 352. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 129-130. Ibid., 130-131. CDE 216-217. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 131. Cf. P. EICHER (1977), 187-189.
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événements temporels356. Il ne convient pas de dire que la révélation est supra-historique, car on pourrait croire qu’il s’agit d’un événement éternel entre Dieu le Père, le Fils et le Saint-Esprit. Or, elle est plus que cela357. Elle est Geschichte. Mais c’est Dieu qui nous rencontre dans la révélation. On ne peut retourner la phrase et dire: l’histoire est la révélation. Histoire est un prédicat de la révélation, mais la révélation ne devient pas pour autant l’action révélatrice de Dieu358. Elle n’est révélatrice que dans l’acte par lequel Dieu parle en elle. La révélation est plus qu’histoire. Elle est événement originel, Urgeschichte359. Barth introduit, certes, la révélation dans le temps et l’histoire; mais il refuse encore d’introduire le temps dans la révélation. Son souci primordial dans l’Esquisse de 1927 est de sauvegarder la transcendance de la révélation par rapport à l’histoire générale. Plus tard, il marquera qu’en assumant la nature humaine, le Verbe s’est constitué un temps qui est le temps de la révélation. Déjà, toutefois, il cherche à établir un rapport positif entre la révélation et le temps historique. Du Römerbriefà l’Esquisse, l’aspect platonicien de la pensée s’est estompé360. Pour la Dogmatiqueecclésiastique (dont le premier volume paraît en 1932), la Parole révélée est identique à Jésus-Christ361. La dogmatique doit être fondamentalement christologie362. Elle doit partir de ce fait que l’œuvre et l’action de Dieu dans sa Parole est identique à la Révélation. La Révélation surmonte la contradiction et la détresse de l’homme: elle est elle-même identique à la Réconciliation (Versöhnung). Celle-ci constitue le centre de la dogmatique. Mais elle n’est qu’un moment de l’action divine. Pour proclamer que Dieu est Dieu, il faut, à côté de la doctrine de la Réconciliation, et aussi indépendante qu’elle, une doctrine de Dieu. Mais on ne doit pas davantage y réduire la dogmatique tout entière; car elle serait alors dominée par l’idée de la prédestination. Il ne faut pas oublier cette autre vérité, que Dieu est le Créateur. L’homme est homme, avant d’être pécheur et pécheur gracié. La réconciliation présuppose la création et ne peut se comprendre sans elle. On ne peut connaître la réconciliation sans la création, ni Dieu sans l’une et l’autre. L’inverse est également vrai. Enfin, Dieu est le Rédempteur (Erlöser), celui qui achève l’avenir de l’homme. L’eschatologie ne se ramène pas à la réconciliation. 356. 357. 358. 359. 360. 361. 362.
CDE 230. CDE 231-232. CDE 232. CDE 233-234. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 133. Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik (= KD), I/2, 135. KD I/2, 975.
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Mais une dogmatique exclusivement eschatologique dissoudrait la réconciliation dans la rédemption finale, la foi dans l’espérance. (Barth met ainsi en garde, avant la lettre, contre ce qu’il peut y avoir d’unilatéral dans l’approche de Pannenberg et, encore plus, dans la théologie de l’espérance de Moltmann.) Pour Barth, l’eschatologie ne doit pas devenir le centre d’un système. La doctrine de la rédemption finale doit se juxtaposer aux autres, chacune restant autonome363. La dogmatique présentera donc successivement la doctrine de Dieu, la doctrine de la Création, la doctrine de la Réconciliation, la doctrine de la Rédemption finale. Sa structure est ainsi parallèle à celle du dogme de la Trinité364. Les Prolégomènes de la Dogmatiqueecclésiastique occupent deux gros volumes. Ils ne sont pas une introduction apologétique. Ils ne se bornent pas non plus à un traité de l’Écriture sainte et de la tâche de la théologie. Ils veulent donner une doctrine complète de la Parole de Dieu en tant que critère de la dogmatique365. La prédication ecclésiastique et l’Écriture sainte se référant l’une et l’autre à la révélation de Dieu en Jésus-Christ, c’est à cette révélation qu’est consacré le plus long chapitre. Il nous offre déjà un prélèvement des dogmes essentiels: Trinité, Incarnation, effusion du Saint-Esprit. Le Verbe incarné est le repère central. Aussi les Prolégomènes ont-ils déjà un caractère essentiellement christologique. Leur intention et leur plan sont identiques, pour l’essentiel, à ceux des Prolégomènes de 1927366. Mais quelques changements sont intervenus dans les Prolégomènes de 1932 et 1938. À partir de 1929, en effet, Barth élimine systématiquement toute apparence de fonder la théologie sur une philosophie de l’existence. On le perçoit mieux en comparant avec l’Esquisse de laDogmatiquechrétienne le premier volume de la Dogmatiqueecclésiastique (1932). Ce dernier est une autre œuvre. Même plan d’ensemble, certes, mais rédaction entièrement nouvelle, développements accrus de considérations exégétiques, historiques et polémiques367. Plus épais que le précédent, ce volume ne contient pourtant pas la moitié des ProlégomènesàlaDogmatique (la seconde partie paraîtra en 1938). Les idées essentielles n’ont pas changé, mais elles se meuvent dans une atmosphère différente. En changeant le titre, Barth a voulu indiquer que la dogmatique n’est pas une science «libre», qu’elle est liée au champ de l’Église, et qu’elle est indépendante de toute philosophie368. L’évolution apparaît d’abord au sujet de la relation entre l’existence humaine et la Parole de 363. 364. 365. 366. 367. 368.
KD I/2, 971-981. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 224-226. KD I/1. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 227; H. KÜNG (19644), 320-345. Ibid., 134. KD I/1, VIII.
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Dieu. Dans l’Esquisse, la Parole de Dieu est la réponse à la question de l’existence369. L’exposé se déroule de telle manière que les caractères de la Parole de Dieu paraissent se déduire de la situation de l’homme370. Pour éviter cette apparence, Barth modifie son exposé dans la Dogmatiqueecclésiastique. La Parole de Dieu est présentée comme une action créatrice. Elle crée un homme nouveau, qui n’existait pas du tout auparavant371. Elle est en outre une libre décision divine, identique à la prédestination. En même temps, Barth cesse de prôner l’usage de la méthode dialectique et de la notion de paradoxe. Certes, il continue à enseigner que Dieu en se révélant reste caché. Mais il préfère renoncer à se servir couramment d’une notion qui risque de faire prendre la vérité dogmatique pour une conception philosophique. Il dira désormais le plus souvent: mystère372. Jusque vers 1927, Barth ne s’opposait pas à la «théologie naturelle» de façon aussi radicale que dans la suite. Déjà l’Esquisse se montre assez circonspect sur ce point. Si Dieu ne se révèle pas tout entier, il ne se révèle pas du tout373. La réserve de Barth croît encore dans la Dogmatique ecclésiastique. Il admet, certes, que Dieu peut se faire connaître autrement que par le témoignage de la Bible et la prédication de l’Église. Mais cette lumière n’appartient pas au message que l’Église a mission d’annoncer374. Désormais, Barth exclut radicalement la légitimité d’une théologie naturelle, quelle qu’elle soit (cf. supra, chap. II/III, 1). Il souligne que notre connaissance de Dieu n’a pas d’autre source que la Révélation du Christ attestée par la Bible375. Certaines critiques adressées à l’Esquisse de 1927 ont amené Barth à préciser ou corriger sa pensée. Il a pris une conscience plus vive de ce que devait être une dogmatique fondée sur la seule Parole de Dieu. Pour lui, le critère d’une authentique théologie de la Parole de Dieu, c’est d’abord l’idée de la libre élection divine. On reconnaît en second lieu une vraie théologie de la Parole au fait qu’elle place le dogme de la prédestination au centre de ses développements. Enfin, la vraie théologie commence toujours là où le Christ lui-même a commencé, par l’Incarnation376. Ce qui domine la pensée de Barth à cette époque, c’est la souveraine liberté de la Parole de Dieu377.
369. CDE 67-76. 370. CDE 62-65, 79-82. 371. KD I/1, 158. 372. KD I/1, 171. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 135-138. 373. CDE 135-137, 249-252. 374. KD I/1, 54-58. 375. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 140, 142. On peut consulter W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 4-16. 376. Cf. K. BARTH, SchicksalundIdeederTheologie. 377. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 142-144.
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Le second tome de la Dogmatiqueecclésiastique, consacré à la DoctrinedeDieu, comprend aussi deux volumes et se divise en quatre chapitres: la connaissance de Dieu, la réalité de Dieu, l’élection divine, le commandement divin. Chacun de ces thèmes classiques se trouve renouvelé par la concentration christologique opérée par Barth. Nous ne connaissons Dieu que par la foi en la révélation qu’il nous fait de lui-même dans le Christ. Dieu est dans son être ce qu’il est dans l’acte de sa révélation: celui qui aime dans la liberté. On lit le contenu des perfections de Dieu dans le fait même de la Révélation. Le chapitre suivant, relatif à l’élection divine, renouvelle lui aussi la question qu’il traite. D’après Barth, la prédestination ne consiste pas dans un acte de Dieu partageant les individus humains en deux groupes: les élus et les réprouvés. La prédestination est une action divine dont l’objet propre et direct est Jésus-Christ, – et en lui seulement, la communauté ecclésiastique, – et dans cette communauté seulement, les individus. Comprise à partir de la christologie, la prédestination n’apparaît plus comme un décret troublant; elle constitue bien plutôt le résumé de la Bonne Nouvelle. (Ici Barth se sépare largement de Calvin378.) La DoctrinedelaCréation occupe le troisième tome de la Dogmatique, qui comprend quatre volumes. Ils traitent respectivement de l’œuvre de la création, de l’anthropologie, de la Providence et du mal, et, pour finir, du commandement du Créateur. D’après Barth, l’homme Jésus, en tant que parole révélatrice de Dieu, est la source unique de notre connaissance de la créature humaine créée par Dieu379. La doctrine de la Réconciliation est l’objet du quatrième tome de la Dogmatique. Elle devait occuper quatre volumes, mais elle est restée incomplète: le dernier volume a été publié à l’état fragmentaire. Barth rattache à la christologie tout ce qui concerne le péché, la justification, la sanctification, l’Église et la vie chrétienne380. Le cinquième tome sur la rédemption finale et sur l’eschatologie n’a jamais été écrit. D’un volume à l’autre, l’effort de concentration christologique se fait de plus en plus conséquent. On ne se sent plus exactement dans la même atmosphère à la fin qu’au début381. Le premier volume des Prolégomènes souligne que la communication de Dieu dans sa Parole n’est pas directe, mais indirecte. L’humanité du Christ est-elle comme telle la Révélation? Chaque fois qu’on l’a pensé, répond Barth, s’est manifestée la tendance de l’homme à se rendre maître de Dieu382. La réalité humaine de Jésus n’est pas comme telle la révélation. L’Incarnation du Verbe n’est pas 378. 379. 380. 381. 382.
Ibid., 227. Ibid., 228-229. Ibid., 229. Ibid., 230-231. KD I/1, 341.
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un état, mais un acte divin383. À cette époque, la conception de Barth est strictement «actualiste». Le second volume des Prolégomènes ouvre de nouveaux aperçus. Il insiste davantage sur l’immanence du Verbe à l’humanité du Christ. La révélation serait incompréhensible, observe Barth, si l’on ne maintenait à la fois que le Verbe de Dieu est ici présent, et que cette présence active de Dieu a lieu réellement dans la chair, dans une personne humaine384. Que la divinité soit transcendante à l’humanité du Christ, ne signifie pas qu’elle lui resterait tangente. L’idée se précise au début du tome consacré à la doctrine de Dieu, grâce à la notion de sacrement385. Révélation dit sacrement, c’est-à-dire témoignage que Dieu rend de lui-même sous la forme d’une objectivité créée. Le fondement et le résumé de la réalité sacramentelle de la Révélation est l’existence de la nature humaine de Jésus-Christ386. Concevoir la révélation comme un sacrement, c’est affirmer non seulement que Dieu y est toujours sujet, mais qu’il se fait aussi paradoxalement objet pour nous. Ainsi, sans renoncer à l’actualisme, Barth y ajoute une vue complémentaire. Il relie plus expressément l’acte divin de la révélation à ses organes humains387. Au souci d’affirmer la souveraineté du Verbe s’ajoute une considération plus attentive du carofactum. La notion de «Jésus-Christ, vrai Dieu et vrai homme» occupe de plus en plus la place centrale que tenait d’abord la notion de «Parole de Dieu». Il en résulte une idée moins unilatérale de la révélation. C’est pourquoi, même si Barth n’a renié aucune des idées essentielles du premier volume de la Dogmatique ecclésiastique, on ne saurait y voir l’expression adéquate de sa pensée de la révélation. Il faut tenir compte des reprises ultérieures. À partir surtout du volume traitant de la prédestination, tout est commandé par cette idée que Jésus-Christ est l’accomplissement de l’alliance entre Dieu et l’homme388. L’attention accordée au Verbumcarofactum a eu pour effet de modifier la conception barthienne du rapport entre temps et révélation. Selon le second volume des Prolégomènes(1938), le Verbe s’est fait temps. La Révélation donnée en Jésus-Christ est bien une réalité éternelle, mais aussi une réalité temporelle. En ce sens d’abord qu’elle a une durée; en ce sens également qu’elle a été objet d’attente dans l’Ancien Testament, qu’elle est objet de souvenir dans le Nouveau. La révélation assume un temps, elle se crée un temps389. 383. 384. 385. 386. 387. 388. 389.
KD I/1, 178. KD I/2, 162. KD II/1, 56. KD II/1, 58-59. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 231-235. Ibid., 235. KD I/2, 55.
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Par l’Incarnation, le Verbe, sans cesser d’être éternel, devient aussi temporel. Dans l’Esquisse de 1927, Barth avait déjà modifié la position de son Commentaire de l’Épître aux Romains (où la révélation restait transcendante au temps). La Révélation, disait-il, est un événement qui arrive dans le temps. Mais il obscurcissait cette déclaration en ajoutant que la révélation est histoire originelle (Urgeschichte). Il ne précisait pas encore qu’en assumant la durée d’une vie humaine, le Verbe a constitué un temps de la révélation. Le temps de la Révélation ou temps de Jésus-Christ, il convient de le remarquer, n’est pas le temps commun. C’est le temps dont Dieu est maître, la plénitude du temps. Il est constitué par la présence de Dieu au monde en Jésus-Christ, présent authentique. Par le fait qu’il a revêtu le temps commun, le Verbe éternel l’a transformé en un temps nouveau, celui de la grâce. Le temps nouveau est celui de la vie de JésusChrist, non pas telle que la voit l’histoire profane, mais telle qu’elle apparaît à la foi390. C’est le tournant qui s’est accompli dans la personne de Jésus-Christ, plus précisément dans sa mort et sa résurrection391. Il faut distinguer deux périodes dans la vie de Jésus: sa vie humaine dans les années 1-30, et les quarante jours qui ont suivi Pâques. C’est la seconde qui constitue proprement le temps de la révélation. La première l’est aussi, mais en tant qu’illuminée par la seconde392. La victoire sur laquelle Barth met l’accent ici, c’est le passage de l’ancien éon au nouveau393. Ce passage de l’ancien éon, qui s’achève avec la croix du Christ, au nouvel éon, qui commence avec sa résurrection, voilà en quoi consiste la Révélation, la lumière du temps accompli394. Le souci de reconnaître le sens plénier de l’Incarnation a conduit Barth à intégrer le temps à la révélation. Mais celle-ci reste encore trop extérieure au temps humain et à l’histoire. Barth conçoit la révélation de Jésus-Christ de telle manière qu’il souligne l’introduction du temps en Dieu, au lieu de reconnaître que Dieu a introduit l’éternité en l’homme et dans l’histoire395. Malgré cette limite, il corrige expressément le Commentaire de l’Épître aux Romains en ce qui concerne la place accordée à l’eschatologie. On ne saurait concevoir l’éternité comme simple négation du temps. Elle est en elle-même durée authentique. C’est 390. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 236. 391. Depuis 1935, Barth enseigne que la résurrection de Jésus est une réalité historique, un événement singulier, distinct de sa mort. Sans doute, dit-il, la résurrection n’est pas historisch, c’est-à-dire constatable par les moyens et les méthodes de la science historique moderne. Mais elle n’est pas moins une Geschichte, un événement réel arrivé en son temps. Cf. KD III/2, 535-537. 392. Cf. KD III/2, 529-530; H. BOUILLARD (1957), t. 1, 237 (note 1). 393. KD I/2, 57-60; III/2, 550-555. 394. KD I/2, 62. 395. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 237-238.
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pourquoi le Verbe éternel pouvait, par l’Incarnation, assumer le temps396. Dans le Römerbrief, Barth concevait le Règne de Dieu comme un futur éternel. Dans la Dogmatiqueecclésiastique, il corrige la conception unilatérale de l’éternité divine comme pur avenir397. Dieu n’est pas seulement à venir, mais aussi précède et accompagne le temps. L’éternité est présente au temps en Jésus-Christ. La fin des temps, déjà présente dans le Christ, n’est plus pour nous un futur éternel, mais un futur à la fois éternel et temporel. À partir de 1938-1940, cette transformation – qui avait commencé vers 1927 – est pleinement acquise398. Selon Barth, la réconciliation opérée par la mort et la résurrection du Christ, a son origine et son fondement dans l’élection divine ou prédestination. À l’intérieur de la DoctrinedeDieu, un chapitre de presque 600 pages est directement consacré à ce dogme. Il constitue le cœur de la théologie de Barth399. La doctrine biblique de l’élection constitue, aux yeux de Barth, la clé de tous les mystères de l’œuvre divine400. L’originalité de l’approche barthienne consiste à identifier la prédestination au décret divin de l’alliance. La prédestination est la décision originelle par laquelle Dieu, en Jésus-Christ, se tourne vers l’homme. C’est un choix de la grâce divine, un acte d’amour. Le non qu’elle prononce se réfère tout entier au oui qui constitue son premier et dernier mot401. Barth développe une interprétation christologique de la prédestination402. Il place la substance même du dogme de la prédestination dans l’élection de Jésus-Christ. Celui-ci est à la fois le Dieu qui élit et l’homme élu, en qui les autres hommes sont élus. Il est le choix de l’alliance de Dieu avec l’homme403. C’est par le centre de l’œuvre divine dans le temps que Barth comprend le présupposé éternel de cette œuvre404. La prédestination se dévoile dans la révélation même: le Dieu qui se révèle est comme tel le Dieu qui élit405. Chez Calvin, le Dieu qui élit est un Dieu purement caché, et non pas le Dieu révélé406. Pour Barth, au contraire, la prédestination n’a pas d’autre contenu que la révélation et la réconciliation opérée par le Christ. Dans
396. KD II/1, 685-698. 397. KD II/1, 698-714. 398. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 1, 238-241. 399. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1951), 187; H. ZAHRNT (1969), 1969, 139-140; P. EICHER (1977), 195-208. 400. KD II/2, 161. 401. KD II/1, 1-18. 402. KD II/2, 65. 403. KD II/2, 101-136. 404. KD II/2, 161-161. 405. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 125-129. 406. KD II/2, 119.
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l’élection de Jésus-Christ, Dieu a réservé à l’homme l’élection, la béatitude et la vie, et à lui-même la réprobation, la damnation et la mort407. En décidant de s’allier à l’homme, il s’exposait à la mort de la croix. Dieu ayant ainsi pris notre place, le non que contient la prédestination exprime la justification du pécheur. L’unique communauté de Dieu a pour mission de représenter, sous sa figure d’Israël, le jugement divin, sous sa figure d’Église, la divine miséricorde408. Tous ont part à la miséricorde de Dieu409. Le mal est finalement vaincu et impuissant. L’homme peut choisir l’isolement, vouloir se suffire sans Dieu. Mais Dieu, qu’il abandonne, ne l’abandonne pas. La révolte de l’individu est niée et annulée de toute éternité en Jésus-Christ. C’est précisément derGottlose, dans son acte vain, qui est l’homme prédestiné410. La mission de la communauté élue consiste exclusivement dans la prédication de l’Évangile, qui promet à chacun, en Jésus-Christ, son élection. Rien ne l’autorise à partager les hommes en deux groupes: élus et réprouvés411. Pour Barth, les hommes sont élus dans le décret éternel de Dieu. La foi en Jésus-Christ réalise concrètement l’élection et la manifestation, mais elle ne la constitue pas412. En conséquence, la différence entre croyants et incroyants est relative et non absolue. On ne saurait croire contre le non-croyant, mais seulement en sa faveur413. Il y a des élus et d’apparents réprouvés; mais dans leur distinction même, ils sont solidaires. La révolte actuelle des apparents réprouvés est impuissante contre la grâce. La différence des élus et réprouvés consiste essentiellement dans la diversité du témoignage que leur vie rend à la même grâce414. La doctrine de Barth implique-t-elle l’apocatastase? Certains l’ont pensé. Mais Barth déclare expressément qu’en affirmant la nécessité du salut universel on ne manifesterait pas la liberté de la grâce divine. Il ajoute cependant, qu’en niant la possibilité, on méconnaîtrait la grâce de la liberté divine415. L’Église ne doit pas prêcher le salut final de tous les hommes; mais elle ne doit pas non plus laisser entendre que la grâce de JésusChrist serait impuissante; elle doit prêcher que la grâce prévaut et que la méchanceté humaine est impuissante contre elle416. Le salut universel 407. KD II/2, 177. 408. KD II/2, 215. 409. KD II/2, 336. 410. KD II/2, 347-349. 411. KD II/2, 350-352, 358. 412. KD II/2, 352-353, 359-360. 413. KD II/2, 359-360. 414. Cf. KD II/1, 361-362, 375-391; H. BOUILLARD (1957), t. 2, 129-138; H. ZAHRNT (1969), 140-146. 415. Cf. KD II/2, 462; H. BOUILLARD (1957), t. 2, 140; H. ZAHRNT (1969), 144. 416. KD II/2, 529.
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n’est pas une nécessité, mais il reste une possibilité417. Le mérite essentiel de cette doctrine réside dans son intention de substituer à la notion d’un décret caché celle du mystère révélé en Jésus-Christ. La théologie catholique peut, pour une large part, reconnaître son intention essentielle dans les vues profondes de Barth. Ce dernier tend cependant à enserrer les données de l’Écriture dans un système qui les dépasse. Que le Christ soit l’élu de Dieu par excellence, c’est assurément la doctrine du Nouveau Testament. Qu’il soit le sujet de l’élection, c’est beaucoup moins net. Quand il s’agit, dans le Nouveau Testament, de l’élection éternelle des croyants, le sujet en est toujours exclusivement Dieu418. Peut-on dire avec Barth que Jésus-Christ était au commencement en Dieu comme constituant lui-même et en personne le décret divin? Barth semble parfois arracher l’Incarnation à l’histoire pour la situer dans la «prétemporalité»419. D’après Barth, Jésus est le seul homme réellement réprouvé420. Cette déclaration risque de laisser croire que le salut de tous les hommes est donné d’avance dans l’élection éternelle de Jésus-Christ, indépendamment de leur foi et de leur vie chrétienne. Dans cette perspective, le péché semble réduit à un mal sans efficace. Barth lui-même a senti que sa doctrine pouvait apparaître comme une contradiction du mystère421. Pour parer à l’objection, il souligne que la lumière que nous apporte la connaissance de notre élection en Jésus-Christ n’est pas une lumière naturelle, mais la lumière de la révélation. Elle n’apparaît qu’à la foi422. L’auditeur, dit encore Barth, ne peut comprendre la promesse de l’élection que s’il l’entend comme une parole adressée directement à lui423. Dans cette perspective existentielle, le salut individuel n’est pas donné d’avance, mais reste suspendu à la décision d’une foi agissante. La menace subsiste pour l’homme qui refuse de croire et d’agir selon la foi. Tout ce que Barth écrit suivant cette ligne mérite approbation424. Mais cette perspective n’est malheureusement pas la seule. Elle croise sans cesse une autre qui paraît l’invalider. La foi et la vie chrétienne ne font, d’après Barth, que manifester, dans l’existence du croyant, son être-élu qui est déjà objectivement donné dans le Christ425. D’où l’objection qu’on a souvent adressée à Barth: si la foi se borne à attester l’élection universelle, on ne voit pas comment
417. 418. 419. 420. 421. 422. 423. 424. 425.
Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 141; H. ZAHRNT (1969), 145. Cf. E. BRUNNER (1946), 337. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 142, 152-154. KD II/2, 350. KD II/2, 172. KD II/2, 172-175. KD II/2, 157. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 155-158; H. ZAHRNT (1969), 144-145. KD II/2, 352-354.
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le salut final de tous n’est pas acquis d’avance. Certes, le Christ est mort pour tous. Mais Dieu ne sauve pas les hommes sans eux. La foi active est condition de la justification. C’est la conversion qui fait passer du péché à la justice. L’élection est liée à la foi426. Barth conçoit la prédestination, il est vrai, comme un événement, éternel sans doute, mais qui ne cesse pas d’arriver dans le temps427. L’idée d’une prédestination toujours actuelle, qui arrive quand l’homme est éveillé à la foi, explicite de façon heureuse le rapport de l’élection éternelle à l’existence chrétienne. Mais Barth ne veut pas que cette notion actualiste évacue l’idée de décret prétemporel428. Or, faire dépendre l’acte de foi d’un décret prétemporel risque de le laisser voir comme donné d’avance dans un éternel passé. Dans l’optique catholique, la prédestination n’anticipe pas un salut universel que la foi se bornerait à manifester sans y coopérer. C’est parce que la pensée barthienne relâche le lien qui unit grâce divine et décision humaine, qu’elle revêt l’apparence d’un système où tout est donné d’avance. Seul le resserrement de ce lien permet d’éviter les conséquences que Barth refuse sans réussir à les écarter de façon cohérente: une nouvelle version de l’apocatastase, avec la réduction du péché à un défaut nécessaire et sans gravité429. Un interprète comme H. Zahrnt voit dans la difficulté de Barth à éviter de manière cohérente ces conséquences le symptôme d’un mal profond dont souffre toute sa théologie: son sens insuffisant de l’histoire. Bien qu’il entende être un théologien de la Révélation, Barth, de manière surprenante, situe son point de vue au-dessus de la Révélation, dans l’éternité. Son vrai point de départ n’est pas l’événement de l’Incarnation, mais la préexistence du Christ430. L’événement de la Révélation est ramené ainsi, objecte Zahrnt, à un monologue que Dieu engage avec lui-même en sa qualité de Père, Fils et Saint-Esprit. Tout semble réglé d’avance, décidé dans l’éternité. Ce qui se produit dans le temps n’est que l’exécution de la décision originelle de Dieu431. Barth opérerait une sorte d’«éternisation» intratrinitaire de la concentration christologique. Comprimés dans le schéma christologique, le monde, l’homme et l’histoire semblent dépouillés de leur valeur propre et de leur autonomie. On peut se demander s’il s’agit encore ici d’un vrai déroulementhistorique. L’éternisation barthienne 426. 236. 427. 428. 429. 430. 431.
Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 158; H. ZAHRNT (1969), 145-146; P. EICHER (1977), KD II/2, 192. KD II/2, 200-201, 210. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 159-161. Cf. H. ZAHRNT (1969), 147. Ibid., 148.
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de la Révélation divine risque de conduire à une intemporalité abstraite, à une perte de réalité historique concrète432. Chez Barth, la révélation divine ne se présente plus comme un drame, mais plutôt comme l’«explication» de ce qui s’est déjà «passé» dans l’éternité. Dans cette perspective, axée sur «un fond intemporel ou prétemporel»433, l’Incarnation, insiste Zahrnt, au lieu d’apparaître comme le grand tournant de l’histoire, semble n’être que la récapitulation de ce qui existait déjà antérieurement434. Cette critique nous paraît trop massive. Pour Barth, l’Incarnation du Fils de Dieu et son abaissement jusqu’à la mort sur une croix, ne sont pas seulement la manifestation de ce qui est déjà arrivé dans l’être éternel de Dieu; il s’agit plutôt d’un véritable novum; un novum, il est vrai, dont la possibilité est fondée en Dieu lui-même. Mais Dieu se rend certainement vers ce qui n’est pas lui-même, à l’étranger (gehtindieFremde). Il devient ainsi ce qu’il n’était pas auparavant (Erwirdjadamit,waserzuvornichtwar)435. On doit reconnaître, toutefois, que Barth est enclin à accentuer la souveraineté de Dieu aux dépens de l’homme. Face à l’absolue prépondérance de la grâce, l’homme semble condamné à la passivité. Barth tend à réduire la part de l’humanité dans la personne, comme dans l’action, du Verbe incarné436. Dieu se révèle, certes, en et par l’humanité du Christ; mais sans que cette humanité ait une fonction révélatrice437. Barth tend aussi à dépouiller notre humanité de toute véritable autonomie devant Dieu. D’où l’impression d’un salut donné d’avance, d’une réconciliation saisie comme un «monologue dans le ciel», plutôt que comme un véritable événement entre Dieu et l’homme438. De la sorte, la révélation réconciliatrice n’est certes pas réduite à une pure apparence, mais elle se rapproche dangereusement de la simple «apparition» d’un procès depuis toujours décidé dans l’éternité de Dieu, et finalement «objectivé» pour la foi439. Pour P. Eicher, la faiblesse de l’herméneutique dogmatique de Barth réside notamment dans l’absorption de l’histoire par l’Urgeschichte440. Certes, concède Eicher, Barth a dépassé la présentation de la révélation qu’il proposait dans son Esquisse de 1927; il a été amené à élaborer une 432. Ibid. D’après T. Rendtorff, devant le forum de l’autonomie de Dieu, le monde historique devient pour Barth inessentiel. Seul peut avoir de l’importance ce qui résulte directement du projet même de Dieu, c’est-à-dire de sa révélation. Cf. T. RENDTORFF (1987), 229. 433. Zahrnt renvoie ici à H. THIELICKE (19592), § 596c. 434. Cf. H. ZAHRNT (1969), 148-149. 435. KD IV/1, 222; trad. F. Ryser, Dogmatique, fascicule 17, 214. Cf. A. SCHILSON (1974a), 57-58. 436. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 121. 437. KD I/1, 341. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 2, 122. 438. Cf. A. SCHILSON (1974a), 62. 439. Ibid., 61-62. 440. Cf. P. EICHER (1977), 194.
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dogmatique herméneutique qui fait éclater la «proposition de la révélation» (Offenbarungsstaz) afin d’accéder à une théorie universelle du récit de l’histoire de la révélation441. Mais malheureusement l’histoire du monde tend à devenir ici simple négatif d’une histoire de la révélation qui ne fait que répéter en tant que temps l’éternelle Urgeschichte. Le rapport de la révélation et de l’histoire semble aufgehoben par la doctrine de l’élection442. Dans la pensée barthienne de la révélation, l’histoire et l’être humain semblent n’être que des épiphénomènes de la transcendance443. Ce jugement est sans doute trop sévère. Mais il attire l’attention sur ce que la théologie barthienne a d’unilatéral. Barth paraît n’avoir d’yeux que pour l’identification de la révélation avec l’élection éternelle de Dieu; il ne prend pas suffisamment au sérieux la révélation par la création444. Plusieurs interprètes ont remarqué que le mal, dans l’optique barthienne, tend à perdre sa réalité, qu’il semble considéré seulement comme la possibilité vide que Dieu a dépassé445. Il est de toute éternité surpassé, et n’est qu’une ombre446. La priorité de la grâce paraît enlever au mal son importance historique447. Mais dans la mesure où le mal perd sa réalité historique, l’acte rédempteur du Christ risque de perdre également la sienne448. Chez Barth, le caractère événementiel de la Révélation semble réduit au domaine de la connaissance: une Révélation qui s’est déjà produite nous est seulement communiquée. On ne trouve pas, dans cette perspective, une véritable lutte de Dieu contre le mal, mais seulement la communication d’un état de choses remontant à l’origine des temps449. Il ne peut plus se passer sur la terre rien de vraiment inquiétant. On ne peut s’empêcher de penser que les soucis et les angoisses qui accablent les hommes sont plongés trop facilement ici dans la lumière de l’éternité450. Même l’élement christique, Barth semble vouloir le rétroprojeter, en quelque sorte, et le ramener à sa présupposition: c’est-à-dire à l’Urgeschichte trinitaire (pensée dans le sillage de Hegel). En accentuant la conformité de la figure du Christ avec l’être prétemporel de Dieu, Barth court le risque d’en minimiser la phénoménalité451. 441. Ibid., 195. 442. Ibid., 204-205. 443. Ibid., 235. 444. Ibid., 255. Sur les limites de la théologie de Barth en ce qui concerne la consistance de la création, on peut consulter P. GISEL (1987), 262, 266-268, 271-273. 445. Cf. P. GISEL (1987), 262, 272-273. 446. KD III/1, 119; III/3, 375s., 405s., 417; IV/3, 203. Cf. T. RENDTORFF (1987), 240. 447. KD IV/1, 50; III/3, 419; III/1, 120. 448. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1951), 255s.; H. ZAHRNT (1969), 150-151. 449. Cf. H. ZAHRNT (1969), 151-152. 450. Ibid., 152-153. 451. Comme le relève P. EICHER (1977), 556. En revanche, des théologiens catholiques tels que R. Guardini et H.U. von Balthasar, qui renoncent à «voir dans le jeu de Dieu» à
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Malgré ses limites, cependant, la théologie de Barth a des mérites considérables. L’un des principaux, comme le remarque W. Pannenberg, réside dans sa démonstration du lien qui existe entre la divinité de Jésus et l’idée de révélation452. D’après le même auteur, Barth a aussi raison de dire que ce n’est pas une simple possibilité de l’homme de reconnaître la révélation de Dieu453. Il a souligné à juste titre que la Révélation comprend aussi le fait que Dieu nousest réellement révélé et que la Révélation de Dieu en nous doit donc être comprise comme la réalité même de Dieu454. Il faut cependant préciser, estime Pannenberg, que c’est pourtant bien la force de la Parole qui signale le caractère propre de l’histoire de Jésus. Cette parole apporte avec elle l’Esprit par lequel nous reconnaissons la révélation de Dieu dans l’histoire de Jésus qui nous et ainsi rapportée. Dans cette parole et en elle seule on peut trouver l’Esprit Saint. Il ne vient pas s’y ajouter, insiste Pannenberg, en supplément455. En dépit de son admiration à l’égard de l’idée barthienne de la révélation, Pannenberg exprime des réserves en ce qui concerne la triadologie de Barth. Ce dernier comprend la Trinité, dit-il, comme le problème de l’irréductible subjectivité de Dieu dans sa révélation456. En 1927, Barth développe les déterminations trinitaires à partir de la proposition «Dieu parle», en 1932 à partir de la proposition «Dieu se révèle comme Seigneur»457. La Trinité immanente est la pierre de touche de la conception barthienne de l’autonomie de Dieu dans sa révélation. Une telle conception rapproche Barth de Hegel458. Malgré cette proximité, Barth n’en considère pas moins la pensée de Hegel comme un phénomène ambigu. Selon Pannenberg, cependant, la pensée de Hegel est moins anthropocentrique que Barth ne le prétend459. Quoi qu’il en soit, Barth essaie, selon Pannenberg, de développer la doctrine trinitaire comme expression de la subjectivité de Dieu dans sa révélation, et ce de telle manière que la subjectivité de Dieu est au départ la «racine» de la doctrine trinitaire (et non son résultat)460. Pannenberg juge cette conception problématique. D’après lui, Barth – quoi qu’il en dise – ne développe pas sa doctrine trinitaire d’emblée sur la base des données exégétiques, mais la façon de Barth, déploient une véritable phénoménologie théologique (ibid., 261-343). Cf. H.U. VON BALTHASAR (1951), 256. 452. Cf. W. PANNENBERG (1999), 157. 453. Ibid., 214. 454. Ibid., 215. 455. Ibid., 214. 456. Cf. W. PANNENBERG (1977b), 172. 457. Ibid., 173. 458. Ibid. 459. Ibid., 174. 460. Ibid., 176.
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il argumente en fonction de la logique inhérente au concept de révélation (concept qui distingue entre révélateur, révélé et révélation)461. On retrouve ici, observe Pannenberg, une structure de subjectivité analogue, pour l’essentiel, à celle déployée par Hegel dans sa déduction de la Trinité462. Il demeure certes des différences. Hegel considère la création du monde comme un moment nécessaire dans l’auto-déploiement de l’être divin. D’après Barth, Hegel substitue ainsi à la liberté de la révélation une nécessité déchiffrable par l’homme463. Mais Barth, estime Pannenberg, prête lui aussi le flanc à la critique; car chez lui, la décision de la foi est devenue le seul fondement possible d’une théologie soucieuse de penser à partir de Dieu464. Par ce moment décisionnaire, objecte Pannenberg, Barth a radicalisé le subjectivisme et l’anthropocentrisme de la théologie moderne, qu’il avait lui-même si durement critiqués. Sur ce point, estime Pannenberg, Hegel reste supérieur à Barth465. Pannenberg s’étonne, cependant, que Barth ait repris de Hegel la déduction de la doctrine trinitaire à partir du concept de subjectivité divine; car cela n’est guère conciliable avec la critique barthienne de la conception hégélienne de l’auto-déploiement divin en tant que nécessité logique466. Pannenberg considère que la critique barthienne à l’encontre de la conception hégélienne d’un auto-déploiement logiquement nécessaire de l’être divin garde sa part de vérité467. Mais il souligne, contre Barth, que les personnes trinitaires ne sont pas seulement des «manières d’être» d’un sujet divin unique468. La doctrine classique de la Trinité, rappelle Pannenberg, n’a conféré à l’essence divine commune aux trois personnes aucune personnalité propre en dehors de celle des trois personnes. Certes, le Dieu trinitaire est unique, et ce Dieu unique n’est pas impersonnel469. Mais l’unité de Dieu ne vient que de la communion des trois personnes470. Enfin, Pannenberg est d’avis que la doctrine barthienne de la révélation de Dieu n’intègre pas assez le domaine de l’expérience humaine du monde et de soi; elle le survole, au lieu de parvenir à l’idée de souveraineté de Dieu au terme d’une réflexion sur la finitude du monde de l’homme et de la nature471. En procédant ainsi, insiste Pannenberg, 461. 462. 463. 464. 465. 466. 467. 468. 469. 470. 471.
Ibid., 177. Ibid., 178. Ibid. Ibid., 179-180. Ibid., 180. Ibid., 180-181. Ibid., 182. Ibid., 187. Ibid. Ibid., 189. Ibid., 181.
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Barth est resté prisonnier du subjectivisme lié à la décision de la foi. Il n’a pas surmonté l’opposition entre la théologie et toute expérience. Chez Barth, conclut Pannenberg, l’idée de la souveraineté de Dieu vise à l’hétéronomie472. On a souvent noté qu’il manque à la théologie barthienne le rapport avec l’existence concrète de l’homme. Pour elle, la relation avec la situation s’établit de manière en quelque sorte automatique473. Barth n’a jamais abordé de manière suffisamment approfondie la question de Lessing: comment peut-on combler aujourd’hui le fossé historique qui sépare la Révélation et la prédication actuelle474? La question de l’actualisation du message chrétien pour l’homme moderne n’a guère été pour Barth un objet de réflexion particulière475. Le «positivisme de la Révélation» a ainsi pris de plus en plus d’importance dans la théologie de Barth. Ce reproche lui a été fait par D. Bonhoeffer. Selon ce dernier, «Barth a été le premier théologien – et cela reste son grand mérite – à entreprendre la critique de la religion, mais il y a substitué une doctrine positiviste de la Révélation, sans laisser la possibilité d’un autre choix»476. Ce que Bonhoeffer reproche à Barth, c’est de se borner au positum éternel de la décision de Dieu477, de se limiter à présenter les vérités de la Révélation chrétienne sans faire apparaître leur relation avec la vie d’un monde devenu adulte478. En survolant les conditions de la vie humaine, remarque le théologien américain Reinhold Niebuhr, la théologie barthienne risque d’offrir une couronne sans croix, un triomphe sans combat, une foi qui ignore le chaos de l’existence humaine479; elle ne montre pas assez que nous devons être les coopérateurs de Dieu480. Ce qui manque à la théologie barthienne de la Parole de Dieu, déplore Zahrnt non sans raison, c’est la référence de cette Parole à la situation, aussi bien à l’existence concrète de l’individu qu’à l’évolution historique de l’ensemble du monde, et par conséquent la corrélation entre l’interrogation humaine et la réponse divine481.
472. Ibid., 182. 473. KD III/4, 479s.; IV/I, 18. Cf. H. ZAHRNT (1969), 154-155. 474. Sur Lessing, on peut consulter A. SCHILSON (1974a). 475. Cf. H. ZAHRNT (1969), 155-156. 476. D. BONHOEFFER (1963), 147. Cf. M. SECKLER – M. KESSLER (1985), 54; P. EICHER (1977), 234-242. 477. Cf. P. EICHER (1977), 251. 478. Cf. H. ZAHRNT (1969), 157. 479. Cité ibid., 159. 480. Ibid. 481. Ibid., 160.
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II. L’HISTOIRE DU SALUT ET DE LA RÉVÉLATION SUIVANT RAHNER Le christianisme prétend être le salut et la Révélation pour tout homme. Il déclare être, non pas seulement le salut et la Révélation pour des groupes déterminés, des périodes de l’histoire passée ou future, mais pour tous les hommes et jusqu’à la fin de l’histoire482. En même temps, le christianisme se présente comme une grandeur d’histoire. Or, ce qui est historique semble ne pouvoir élever aucune prétention à l’absolu. D’où la question que le théologien catholique Karl Rahner (1904-1984) exprime avec force: comment cette historicité du christianisme est-elle conciliable avec la prétention à l’absolu et à l’universalité483? Certains ont objecté: ce qui est historique ne peut pas être Dieu, et ce que Dieu est ne peut pas être historique. Car l’historique s’applique toujours au concret, au particulier. Or, Dieu est le fondement originaire. Si Dieu, d’emblée, toujours et partout, avec sa réalité absolue, s’est communiqué à tout homme, que peut-il donc bien advenir encore en fait d’histoire de Révélation484? Pour répondre, Rahner souligne d’abord que l’homme ne réalise pas sa dimension transcendantale de façon anhistorique, dans une expérience simplement intérieure. L’accomplissement de sa transcendantalité advient historiquement. Réciproquement, l’historicité vraie a dans la transcendantalité de l’homme sa condition de possibilité. L’histoire, en fin de compte, est l’histoire de la transcendantalité elle-même. Inversement, cette transcendantalité de l’homme n’est pas donnée, vécue, indépendamment de l’histoire485. Voilà qui vaut tant pour l’histoire de l’individu que pour celle des peuples et de l’humanité prise en son unité486. Entantqu’être de transcendance, l’homme est en même temps être d’histoire, individuellement et collectivement. L’«existential surnaturel» a toujours lui-même, collectivement et individuellement, une histoire487. Celle-ci est d’un même mouvement histoire du salut et de la Révélation488. Cette histoire est déjà histoire du côté de Dieu. L’immutabilité de Dieu se montre justement dans le pouvoir qu’il a de s’engager lui-même librement dans le temps et l’histoire que lui, l’Éternel, a fondée. Cette historicité de l’histoire du salut se trouve expérimentée de la façon la plus claire dans l’Incarnation du Verbe 482. Cf. K. RAHNER (1983), 163-164. 483. Ibid., 164. 484. Ibid. 485. Ibid., 165. 486. Ibid., 165-166. 487. Ibid., 166-167. Sur la conception rahnérienne de l’«existential surnaturel», cf. ibid., 150-158. On peut consulter B. VAN DER HEIJDEN (1973), 20-53; H. VERWEYEN (20003), 240s. 488. Cf. K. RAHNER (1983), 167.
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éternel en Jésus-Christ. L’histoire du salut est histoire également du côté de la liberté de l’homme. L’histoire du salut et de la Révélation est toujours la synthèse de l’agir historique de Dieu en même temps que de l’homme489. L’histoire du salut, rappelle Rahner, coexiste avec toute l’histoire de l’humanité. Elles ne sont cependant pas identiques; car il y a aussi, dans cette histoire une, la faute, le non à Dieu490. Une telle histoire du salut présente essentiellement deux aspects: elle est l’événement de l’autocommunication de Dieu dans l’accueil ou le refus humain; et cet événement d’autocommunication n’est pas simplement supra-historique, mais relève de l’histoire et advient en elle491. L’événement de l’autocommunication de Dieu est certes transcendantal, mais c’est ainsiprécisément qu’il a une histoire réelle492. L’histoire du salut, insiste Rahner, coexiste avec l’histoire tout simplement493. Partout où l’histoire humaine se trouve vécue en liberté, advient aussi une histoire du salut (et de perdition). La médiation de cette expérience de transcendance ne requiert pas nécessairement une forme explicitement religieuse. L’histoire du salut (et de la perdition) ne se borne donc pas à l’histoire de l’essence (et de la perversion) de la religion prise strictement comme telle. L’histoire universelle du salut est aussi en même temps histoire de la Révélation. Celle-ci est coextensive à l’histoire totale du monde et du salut. Une compréhension courante, mais inconsidérée, du christianisme, observe Rahner, identifie l’histoire explicite de la Révélation vétéro- et néo-testamentaire avec l’histoire de la Révélation comme telle. En réalité, affirme Rahner, partout où se déroule une histoire de l’humanité individuelle et collective advient non seulement une histoire du salut, mais aussi de la Révélation au sens propre494. Ici, précise Rahner, il ne s’agit pas seulement de ce que l’on appelle la «révélation naturelle» de Dieu. Une «révélation naturelle» a elle aussi son histoire. Celle-ci s’affirme dans l’histoire de la connaissance de Dieu religieuse et philosophique. Cependant, on ne peut identifier simplement cette histoire avec l’histoire de la révélation naturelle prise strictement comme telle, parce que dans l’histoire concrète de la connaissance humaine de Dieu, est également à l’œuvre la grâce, et partant, au sens strict, la Révélation. Ce n’est pas, répétons-le, de l’histoire de la révélation naturelle de Dieu que Rahner parle lorsqu’il affirme qu’existe une histoire universelle 489. 490. 491. 492. 493. 494.
Ibid. Ibid., 168. Ibid., 169. Ibid. Ibid., 170. Ibid.
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de la Révélation qui est coextensive à l’histoire de l’humanité495. Il veut attirer l’attention sur ceci: dès toujours le Dieu du salut surnaturel et de la grâce se trouve à l’œuvre. L’homme ne peut jamais commencer d’aller vers Dieu sans y être déjà porté par la grâce de Dieu. Dans l’histoire de la religion, il y a certes beaucoup d’erreurs et d’horreurs; elles sont à mettre au passif de l’homme. Mais il n’existe pas d’histoire de la religion qui serait seulement fondation de la religion par l’homme seul496. L’histoire de la religion, en raison de l’autocommunication de Dieu, est, dès toujours, l’essence (ou la perversion) du rapport à Dieu sous sa forme surnaturelle497. L’histoire du salut, qui est également histoire de la Révélation, a son ultime fondement dans l’autocommunication surnaturelle de Dieu. Elle dépasse le champ de la connaissance simplement naturelle de l’homme498. D’après la conception chrétienne, même l’homme marqué par le péché originel a toujours la possibilité authentique de rencontrer Dieu, dans l’accueil de l’autocommunication surnaturelle de Dieu. Il existe un vouloir salvifique universel de Dieu. Il s’agit du salut au sens chrétien proprement dit499. Ce salut est rendu possible à tout homme à l’intérieur de la situation infralapsaire. Mais ce salut ne se réalise jamais en passant par-dessus la tête de la personne humaine, en marge de sa liberté. Un tel salut advient aussi en dehors de l’histoire explicite de l’Ancien et du Nouveau Testament. Toujours, cependant, il s’adresse à la liberté. Il demande d’être accueilli consciemment. Ce qui n’implique pas forcément un savoir catégorial objectivé. Déjà l’Ancien Testament connaît un agir salvifique de Dieu en dehors de l’histoire de l’Ancienne Alliance. Il connaît une Alliance de Dieu avec l’humanité entière, par rapport à quoi l’Alliance vétérotestamentaire n’est qu’un cas particulier500. Il connaît des païens pleins de piété agréables à Dieu501. Et le Nouveau Testament lui aussi connaît un agir salvifique de la grâce du Christ et de son Esprit qui ne coïncide pas 495. Ibid., 171. 496. Ibid. 497. Ibid., 172. 498. Ibid. 499. Ibid., 172-173. Cf. B. VAN DER HEIJDEN (1973), 260-265. 500. Cf. K. RAHNER (1983), 173. 501. Ibid., 174. Comme le remarque W. KASPER (1985, 182), cependant, la signification profonde de l’histoire générale de la révélation divine ne se manifeste à nous que dans l’histoire spéciale de la révélation, celle de l’Ancien et du Nouveau Testament. Car dans l’histoire générale de la révélation l’image de Dieu demeure équivoque. À côté de vues grandioses, il y a des déformations effroyables. À cela il faut ajouter que Dieu ne veut pas seulement se révéler à l’homme individuel, mais à l’homme comme être social et historique. Il veut assembler les hommes en un peuple et faire de celui-ci la lumière des nations. D’où une histoire spéciale de la révélation divine.
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avec l’initiative des envoyés visibles du Christ autorisés explicitement et historiquement par lui. Or, pour le Nouveau Testament, le salut n’advient que là où s’accomplit la foi en la Parole de Dieu dans sa Révélation au sens propre. Pour une telle foi, une révélation simplement «naturelle» ne suffit pas. Il faut donc, conclut Rahner, que partout dans l’histoire de l’humanité soit à l’œuvre une Révélation surnaturelle de Dieu502. La transcendance de l’homme est «élevée» par l’autocommunication de Dieu. Cette réalité, observe Rahner, est une donnée de l’expérience transcendantale de l’homme503. Il ne s’agit pas d’un état de fait qui serait simplement au-delà de la conscience. Cependant, cette réalité – abstraction faite des exceptions – n’est pas octroyée à l’homme de telle sorte qu’elle pourrait accéder au rang de fait réfléchi, avec certitude indiscutable, par le jeu d’une simple introspection individuelle. Il s’agit donc de l’expérience transcendantale surnaturellement élevée, non réfléchie, mais réellement donnée de l’ordination de l’homme par rapport à l’immédiate proximité de Dieu. Selon Rahner, on peut considérer cette expérience comme une Révélation proprement dite, que l’homme ne saurait identifier avec la révélation naturelle. Il faut différencier ce savoir non thématique de la Révélation formulée en propositions. Mais il mérite le prédicat d’autorévélation divine. Il est la modification de grâce, durablement produite par Dieu, de notre conscience transcendantale; en tant qu’illumination originaire de notre existence par l’autocommunication de Dieu, il est déjà au sens propre Révélation504. Il porte tout autre Révélation505. C’est seulement là où Dieu est le principe subjectif de la parole et de l’écoute croyante de l’homme que Dieu lui-même peut se dire. Autrement, la parole de Dieu serait soumise à la finitude humaine. Elle le serait, si la proposition objective, même produite par Dieu, était insérée dans une subjectivité simplement humaine, sans que celle-ci ait été elle-même portée par l’autocommunication de Dieu. La proposition exprimant la Parole révélée, qui survient aposteriori et de façon historique, ne peut être entendue que dans l’horizon d’une subjectivité a priori élevée par la grâce surnaturelle506. La transcendantalité a priori, surnaturelle et divinisée, peut et doit déjà être elle-même appelée Révélation (préalablement à l’illumination par elle de l’objet aposteriori de l’expérience, tel qu’il se présente dans la Révélation historique)507.
502. 503. 504. 505. 506. 507.
Cf. K. RAHNER (1983), 174. Ibid., 174-175. Ibid., 175. Ibid., 176. Ibid. Ibid., 177. Cf. B. VAN DER HEIJDEN (1973), 249-296.
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La transcendantalité surnaturellement élevée se trouve médiatisée avec soi par tout type de réalité catégoriale en laquelle et par laquelle le sujet vient à lui-même. Selon Rahner, il est erroné de penser que l’expérience concrète de l’horizon surnaturel ne peut survenir qu’en un matériau spécifiquement religieux, notamment celui qui est offert par la Révélation historique vétéro- et néo-testamentaire. Nous n’avons pas affaire à Dieu seulement là où nous thématisons Dieu conceptuellement. La transcendantalité surnaturelle est déjà médiatisée avec elle-même – bien que de façon non thématique – partout où l’homme accueille la grâce508. La médiation historique, catégoriale de notre expérience transcendantale surnaturelle, insiste Rahner, ne se réalise pas seulement dans le matériau spécifiquement et thématiquement religieux. Pour le christianisme, il n’existe aucun domaine sacral limité en lequel seulement Dieu pourrait être trouvé. Une objectivité catégoriale, fût-elle tout d’abord explicitement profane, peut suffire pour la médiation de l’expérience surnaturellement élevée. Dans l’optique chrétienne, la vie éthique totale de l’homme – étant présupposée l’élévation de l’homme par grâce – relève du domaine de l’agir salvifique surnaturel509. Autrement, la possibilité du salut pour tousles hommes ne serait plus compréhensible. On ne peut pas tenir sérieusement que tous les hommes devraient être en contact avec la Révélation biblique pour être en mesure de croire et d’effectuer ainsi leur salut510. Il s’agit donc, estime Rahner, d’une foi qui est simplement accueil obéissant de cette autotranscendance de l’homme surnaturellement élevé, accueil de la référence transcendantale au Dieu de la vie éternelle. Cette référence a pleinement le caractère d’une communication divine511. L’expérience surnaturelle transcendantale réalise déjà en soi, à sa manière, le concept d’une Révélation divine. Elle requiert certes une médiation historiquement catégoriale. Mais celle-ci ne doit pas nécessairement et partout thématiser explicitement l’expérience transcendantale commeeffet d’un agir révélant surnaturel de Dieu512. Pour Rahner, l’histoire du salut et l’histoire de la Révélation sont coexistantes et coextensives avec l’histoire du monde, et partant aussi de la religion en général513. Quelle est la relation entre l’histoire de la Révélation transcendantale et l’histoire de la Révélation catégoriale514? L’histoire 508. 509. 510. 511. 512. 513. 514. goriale,
Cf. K. RAHNER (1983), 177-178. Ibid., 178. Cf. B. VAN DER HEIJDEN (1973), 274-279. Cf. K. RAHNER (1983), 178. Ibid. Ibid., 178-179. Ibid., 179. Sur les notions rahnériennes de révélation transcendantale et de médiation catécf. K. RAHNER (1965), 11-24; P. EICHER (1977), 386-401.
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catégoriale de l’homme, explique Rahner, est toujours et partout l’autoexplication de l’expérience transcendantale515. L’auto-explication de ce qu’est l’homme advient dans l’histoire de la culture, de l’État, de la société, de la maîtrise technique et économique, de l’art, de la religion… Une anthropologie (philosophique ou théologique) explicite est un moment relativement secondaire. L’auto-explication en question est histoire, et donc liberté. C’est seulement de cette manière que l’homme vit son expérience transcendantale comme événement. Il y a histoire en tant qu’il y a autoexplication de l’expérience transcendantale. Il y a histoire de la Révélation transcendantale en tant qu’il y a auto-explication de l’expérience transcendantale constituée par l’autocommunication de Dieu. L’histoire de la Révélation est l’objectivation de l’autocommunication de Dieu, l’histoire par laquelle l’expérience surnaturelle transcendantale s’expose explicitement dans la vie de l’homme516. Selon Rahner, l’histoire de la Révélation transcendantale de Dieu est de façon toujours plus intensive une auto-explication explicitement religieuse de l’expérience de Dieu surnaturelle517. L’histoire de la Révélation, au sens qu’on met généralement sous ce mot, n’est qu’un secteur de l’histoire catégoriale universelle de la Révélation. Mais c’est le plein accomplissement des deux Révélations et de leur histoire une – la transcendantale et la catégoriale – en unité et pureté d’essence. Le concept d’histoire catégoriale de la Révélation ne se recouvre pas simplement avec le concept seulement de l’histoire vétéro- et néo-testamentaire de la Révélation518. L’histoire de la Révélation, au sens plénier du mot, existe là où l’autoexplication de l’autocommunication transcendantale de Dieu dans l’histoire réussit, et, en toute certitude, parvient à elle-même dans une pureté telle qu’elle se sait à bon droit menée par Dieu, protégée de toute dépravation519. Rahner ne dit pas qu’une telle pureté de la Révélation se trouve seulement dans le champ vétéro- et néo-testamentaire. Dans l’histoire individuelle du salut, il y a sans doute des moments où l’homme est pris en main par Dieu et l’auto-explication de l’expérience transcendantale réussit. Quoi qu’il en soit de la réalisation concrète, il n’y a pas lieu de mettre en doute cette possibilité au niveau du principe. Même dans l’histoire collective, dans l’histoire religieuse de l’humanité hors de l’espace biblique, il peut sans doute y avoir des secteurs partiels brefs d’une histoire catégoriale de la Révélation dans lesquels soit donnée une auto-explication 515. 516. 517. 518. 519.
Cf. K. RAHNER (1983), 179-180. Ibid., 180. Ibid., 181. Ibid. Ibid., 182.
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réussie. Mais ces histoires partielles, observe Rahner, manquent d’une continuité saisissable entre leurs moments. Elles sont prises à l’intérieur d’une histoire de la faute, et se trouvent sans cesse à nouveau contrecarrées par une histoire de l’explicitation erronée, fautive, de l’expérience transcendantale520. Malgré ces erreurs, l’historien chrétien des religions n’a pas à concevoir l’histoire de la religion non biblique comme une simple histoire de l’agir religieux del’homme, ou même comme une simple dépravation521. Il n’est pas impossible qu’il découvre, dans la religion extérieure à l’un et à l’autre Testament, certaines expressions d’une histoire de la Révélation authentique.Du point de vue chrétien, cependant, l’histoire de la Révélation ne peut atteindre à un achèvement qu’en Jésus-Christ522. C’est seulement en ce dernier qu’existe un événement qui, comme eschatologique, est absolument soustrait à la faute et à la dépravation523. À partir du Christ, il existe donc un critère pour discerner, dans l’histoire concrète des religions, entre ce qui est mécompréhension humaine de l’expérience transcendantale de Dieu et ce qui est son interprétation légitime. Jusque dans l’histoire vétéro-testamentaire de la Révélation, nous ne trouvons que dans le Christ la possibilité de séparer radicalement l’histoire catégoriale de la Révélation en son sens plénier d’avec ses mésinterprétations provenant de l’homme524. À côté d’une histoire de la Révélation catégoriale pour ainsi dire universelle, Rahner reconnaît la validité d’une histoire particulière et «institutionnelle» de la Révélation, qui est réellement identique à celle de l’Ancien et du Nouveau Testament. Il saisit cette histoire vétéro- et néo-testamentaire de la Révélation comme l’auto-explication valide de l’autocommunication transcendantale de Dieu à l’homme525. Les prophètes sont les porteurs originaires d’une telle communication de Révélation de la part de Dieu. Chez eux accède à la parole quelque chose qui en principe se trouve partout et chez tous. L’auto-explication historique de la transcendantalité surnaturelle de l’homme n’est pas un processus simplement humain et naturel de réflexion. Les porteurs humains concrets d’une telle auto-explication sont, au sens propre, autorisés par Dieu. Cette autoexplication n’est pas statique, mais a son histoire. Le message prophétique ne peut être réellement écouté que sous la lumière de la foi. Le prophète 520. 521. 522. 523. 524. 525.
Ibid. Ibid., 183. Ibid. Ibid., 183-184. Ibid., 184. Ibid., 184-185.
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n’est pas autre chose que le croyant qui – de par la providence de Dieu – est en mesure d’énoncer correctement son expérience transcendantale de Dieu526. Chez le prophète, l’expérience transcendantale de Dieu se trouve énoncée de telle sorte que pour d’autres aussi elle parvient à une objectivation correcte et pure527. Aux prophètes, il revient d’une manière particulière d’objectiver historiquement l’autocommunication transcendantale de Dieu dans le matériau de leur histoire, selon la force de cette autocommunication de Dieu528. Rahner souligne la connexion et la diversité de l’histoire universelle, transcendantale et catégoriale de la Révélation, d’une part, et de l’histoire particulière et régionale de cette Révélation, d’autre part. Elles ne s’excluent pas l’une l’autre, mais se conditionnent réciproquement. Dans la seconde, la première vient à sa pleine objectivation historique529. Mais on ne peut laisser la première de côté du seul fait qu’existe la seconde530. D’après Rahner, les concepts formels qu’il a proposés sont à même de nous transmettre une représentation concernant la structure de l’histoire effective de la Révélation. De leur abstraction conceptuelle il les transpose dans une certaine visibilité de l’histoire. Rahner porte le regard vers l’histoire de l’Ancien Testament entendue comme l’ultime préparation à l’événement absolu de la Révélation en Jésus-Christ531. Rahner parle d’abord de la «Révélation primitive», c’est-à-dire du point de départ paradisiaque de la Révélation transcendantale et catégoriale532. La constitution de l’homme advient par création et autocommunication de Dieu. La distance de l’homme à l’égard de Dieu en tant que mystère absolu est en même temps absolue proximité de grâce par rapport à ce mystère. Cette constitution transcendantale de l’homme est toujours aussi une insertion dans une histoire concrète. La constitution de l’homme précède logiquement et réellement son auto-interprétation libre, éventuellement coupable. Nous pouvons donc parler du point de départ paradisiaque de la Révélation transcendantale et catégoriale de Dieu. Dans quelle mesure et sous quelle forme cette «Révélation primitive» a-t-elle été transmise aux générations à venir? Rahner laisse cette question ouverte. Pour lui, Révélation primitive ne signifie rien d’autre que ceci: là où l’homme existe réellement comme homme, c’est-à-dire comme sujet, comme liberté, 526. 527. 528. 529. 530. 531. 532.
Ibid., 186. Ibid. Ibid., 187. Ibid. Ibid., 187-188. Ibid., 188. Cf. B. VAN DER HEIJDEN (1973), 329-345. Cf. K. RAHNER (1983), 189.
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celle-ci – par l’autocommunication de Dieu – fut dès toujours ontologiquement orientée vers le Dieu d’absolue proximité. Jusqu’à quel point une telle transcendantalité surnaturelle était déjà thématique à un niveau religieux, c’est là une tout autre question que l’on peut laisser ouverte. La volonté salvifique de Dieu, malgré la faute de l’homme, demeure valable. Tout homme conserve sa nature suscitée par l’autocommunication de Dieu. On peut donc parler d’une tradition de la Révélation transcendantale primitive533. La faute «adamique» a été dès toujours englobée et dépassée par la volonté absolue de Dieu de se communiquer lui-même en vue de Jésus-Christ534. Savoir s’il a existé une tradition historique de la Révélation catégoriale primitive, c’est là une autre question. Les récits des premiers chapitres de la Genèse ne sont pas à comprendre comme un «reportage» transmis depuis le commencement. Il s’agit plutôt d’une étiologie qui, à partir de l’expérience surnaturellement transcendantale du présent, conclut rétrospectivement à ce qui a dû se trouver au commencement535. La tradition de la Révélation primitive peut se présenter sous les formes les plus variées, sans être pour autant une formation mythologique simplement fantastique536. On rencontre une multiplicité de religions dans les différents lieux du monde et aux époques différentes de l’humanité. Pour le chrétien, cette histoire, dans la multiplicité de ses manifestations, tend vers le Christ. Mais au niveau de l’histoire des religions, la structure en définitive une et la loi plus précise du déploiement de cette histoire, peuvent à peine être reconnues. Les diverses tentatives auxquelles procède l’historien des religions pour parvenir à une classification et à une systématisation des multiples religions ne fournissent, selon Rahner, que peu d’éléments pour comprendre l’histoire de la Révélation antérieure à la Révélation vétérotestamentaire et chrétienne. Mais l’Ancien Testament, estime Rahner, ne fournit pas de clef menant à des résultats plus clairs pour pareille entreprise de structuration537. L’Ancien Testament sait certes que toute l’histoire est soumise à la volonté divine d’alliance, et sait aussi qu’elle est toujours constituée en partie par la faute538. Pour le Nouveau Testament, la dépravation irait même croissant. Mais l’histoire de la Révélation antérieure à la Bible se perd dans un passé obscur, pratiquement sans structure539. Nous 533. 534. 535. 536. 537. 538. 539.
Ibid. Ibid., 190. Ibid. Ibid., 190-191. Ibid., 191. Ibid., 192. Ibid.
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ne parvenons pas, observe Rahner, à introduire des césures vraiment nettes. En revanche, du point de vue chrétien, une chose est claire: la totalité du temps biblique, depuis Abraham, peut être considérée comme une préparation de l’avènement du Christ, comme une phase ultime précédant l’événement du Christ, et faisant avec lui une unité540. D’après Rahner, une structuration théologique plus précise de l’histoire de la Révélation pré-biblique – immensément longue – ne nous est pas possible541. Et l’histoire biblique de la Révélation se présente, pour la théologie chrétienne, comme la préparation de l’événement du Christ542. Le temps des «Patriarches» – dont on ne peut guère appréhender les représentants d’une manière réellement historique – concerne déjà la voie particulière d’Israël. Les quinze siècles de ce qui constitue l’histoire vétéro-testamentaire de l’Alliance, avec Moïse et les prophètes, ne sont que le court instant de la toute dernière préparation de l’histoire à la venue du Christ543. Pour le chrétien, l’histoire vétéro-testamentaire du salut, insiste Rahner, est la préhistoire la plus immédiate et la plus proche du Christ lui-même544. C’est ainsi seulement qu’elle peut être notre propre histoire de Révélation et notre propre tradition. Pour le chrétien, il n’existe qu’une césure réellement décisive: la plénitude de la Révélation dans l’événement du Christ. La césure «Christ» n’est pas une coupure à laquelle d’autres de radicalité égale pourraient succéder au sein de l’histoire du salut545. L’histoire humaine profane a duré plus de deux millions d’années. Après s’être maintenu pendant très longtemps dans une existence pratiquement naturelle, l’humanité a connu une accélération rapide pendant quelques millénaires: au lieu de rester engoncé dans la nature, l’homme façonne un milieu qu’il a créé lui-même et qu’il ne se contente plus de simplement subir; il transforme le monde jusqu’à en faire un chantier démythifié, rationnellement planifié. Quelle sera la durée de cette seconde période (après la longue période de l’existence naturelle)? La seconde période aboutira-t-elle à une catastrophe dont l’homme sera la cause? Ou bien, l’homme prospérera-t-il pendant un temps extrêmement long, au sein d’une nature enfin complètement domestiquée? Ces questions, Rahner les laisse ouvertes. Il souligne que la phase au cours de laquelle l’homme s’est développé jusqu’à entrer dans ce champ de l’histoire qu’il s’est ouvert lui-même, n’a duré que quelques millénaires; ce qui n’est qu’un instant, 540. 541. 542. 543. 544. 545.
Ibid., 193. Ibid. Ibid., 194. Ibid. Ibid., 195. Ibid. Cf. B.
VAN DER
HEIJDEN (1973), 367s.
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dit-il, comparé à la durée totale de l’existence naturelle. Or, c’est dans cette phase que se trouve placé l’événement du Christ. L’histoire sujette à description historienne constitue une période relativement courte. À l’intérieur de cette histoire profane, et d’autant plus dans l’histoire religieuse coextensive à cette période, la place du Christ, observe Rahner, devient intelligible: elle s’inscrit dans cette période cruciale qui a duré quelques millénaires546. C’est en abordant cette césure que l’histoire de l’humanité parvient en même temps à l’Homme-Dieu, à l’objectivation historique absolue de sa compréhension transcendantale de Dieu547. Dans cette objectivation, l’histoire de la Révélation parvient à son terme. À l’intérieur de cette période de césure, est déjà donné ce vers quoi se meut l’humanité: l’Homme-Dieu, Jésus-Christ. La césure fondamentale de l’histoire humaine et la césure fondamentale ultime de l’histoire de la Révélation tombent dans le même instant historique de transition (même si celui-ci dure quelques millénaires). C’est déjà la «plénitude des temps»548. Il convient de résumer brièvement la présentation rahnérienne de la révélation naturelle, de l’auto-révélation proprement dite, des aspects transcendantal et catégorial de la Révélation, et du point culminant de la Révélation. Dieu crée l’autre et le crée par suite comme fini. Il crée l’esprit qui, par sa transcendance, connaît l’autre comme fini, et discerne le fondement comme qualitativement tout autre, comme le mystère sacré ineffable. Par là est déjà donnée une certaine annonce de Dieu comme mystère infini. On a coutume d’appeler cette annonce la révélationnaturelledeDieu. Celle-ci laisse Dieu à son inconnaissance, dans la mesure où il n’est appréhendé comme mystère que par analogie. Ici, Dieu n’est connu que par le dépassement négatif du fini. Il n’est pas connu par relation immédiate directe à lui549. Par-delà cette «révélation naturelle», existe la Révélation proprement dite de Dieu. Celle-ci n’est pas simplement donnée avec l’être spirituel de l’homme comme transcendance. Elle a un caractère événementiel. En elle Dieu s’adresse à l’homme. Il lui fait connaître ce qui n’est pas simplement déchiffrable toujours et partout. La Révélation proprement dite nous ouvre la réalité intérieure de Dieu et son attitude personnelle et libre à l’égard de la créature spirituelle. C’est un fait que Dieu s’est révélé de la sorte. Une telle Révélation était donc en elle-même possible. Cette Révélation présente deux aspects: un aspect 546. 547. 548. 549.
Cf. K. RAHNER (1983), 196. Ibid., 196-197. Ibid., 197. Cf. B. VAN DER HEIJDEN (1973), 346-364. Cf. K. RAHNER (1983), 197-198.
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transcendantal et un aspect historique. Ils sont l’un et l’autre nécessaires pour qu’il y ait Révélation550. Selon Rahner, Dieu donne à l’homme entendu comme transcendance la possibilité d’accueillir l’autocommunication divine551. En divinisant l’homme, Dieu porte de concert avec lui l’acte de l’accueil. Dans sa proximité absolue, Dieu se donne comme l’accomplissement intérieur de l’illumination transcendantale. Par la grâce – grâce sanctifiante et grâce de la justification –, Dieu se livre lui-même, et pas seulement quelque-chose de différent de lui. Cette grâce a été offerte par Dieu à tous les hommes en tout temps, en vue de Jésus-Christ. Déjà efficace en tant qu’offerte, elle fut accueillie – nous pouvons l’espérer (sans le savoir avec certitude) – par un grand nombre d’hommes. Cette grâce modifie la conscience de l’homme, elle lui donne un nouvel objet formel. L’horizon de la spiritualité humaine, entendue comme question infinie, est empli par Dieu de cette confiance que cette question trouve réponse dans l’infinité que Dieu est lui-même. Dès toujours est aussi donnée à tous les temps la grâce libre de type événementiel, c’est-à-dire l’auto-Révélation de Dieu552. Cette auto-Révélation gracieuse est destinée à l’homme tout entier, dans toutes ses dimensions553. Considérons maintenant l’aspect historique,catégorial de la Révélation. D’après Rahner, l’auto-Révélation de Dieu dans la profondeur de la personne spirituelle est une détermination apriori; elle n’est pas en elle-même énoncé objectif réfléchi; elle est conscience et non savoir. Mais toute transcendantalité de l’homme a une histoire. Le don que Dieu fait de soi et l’acquiescement de l’homme surélevé par grâce, sont toujours médiatisés de façon catégoriale et mondaine. La Révélation de Dieu par grâce doit devenir principe de l’agir concret. L’auto-Révélation de Dieu non-réflexive doit donc être donnée comme médiatisée au travers d’un savoir objectif. Cette médiation a son histoire. Sous la conduite de Dieu, cette médiation ellemême signifie, une fois encore, une Révélation de Dieu. L’histoire de la médiation de l’être-révélé transcendantal de Dieu est un moment intérieur à l’histoire de l’auto-manifestation de Dieu en grâce. Celle-ci possède une dynamique ordonnée à sa propre objectivation554. En toute religion se rencontre la tentative de médiatiser historiquement la Révélation originaire, non réfléchie. Dans toutes les religions, on trouve des moments isolés de cette auto-réflexion. Il y a des moments de réussite, rendus possibles par
550. 551. 552. 553. 554.
Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,
198. 199. 199-200. 200.
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la grâce de Dieu555. Mais, même dans les religions, la faute de l’homme a pour conséquences l’obscurcissement et la dépravation. L’explication objectivante, par l’homme, de la Révélation de grâce ne réussit qu’en partie. Elle est mêlée d’erreur, d’aveuglement coupable. Quand l’objectivation de la Révélation demeure pure et cette pureté se trouve légitimée par Dieu, nous avons ce que l’on appelle la Révélation officielle et institutionnelle (que l’on a coutume d’appeler simplement «Révélation»). La Révélation est événementielle et historique pour la raison qu’elle est libre décision de Dieu, et qu’elle suscite la libre réponse de l’homme. Elle est également historique de façon particulière au sens où elle n’advient pas partout dans une pureté institutionnelle garantie. Elle a une histoire particulière à l’intérieur de l’histoire universelle et de l’histoire des religions556. Dans sa pureté institutionnelle garantie, l’histoire particulière de la Révélation a cependant une signification pour l’histoire de tous. L’histoire particulière de la Révélation demeure un moment – un moment éminent – de l’histoire totale et universelle de la Révélation557. L’histoire de la Révélation atteint son pointculminantabsolu lorsque l’autocommunication de Dieu par l’union hypostatique, dans l’Incarnation de Dieu, en la réalité de Jésus-Christ, atteint son somment insurpassable. Ici, le communiqué, c’est-à-dire Dieu lui-même, et le mode d’énonciation, c’està-dire la réalité humaine du Christ, sont devenus absolument un. En Jésus sont parvenues à leur point culminant la communication gracieuse de Dieu à l’homme et son auto-explication catégoriale dans la réalité humaine. L’événement du Christ est la césure au sein de l’histoire universelle de la Révélation, le point insurpassable de l’histoire particulière de la Révélation558. D’après P. Eicher, la théorie de la Révélation transcendantale – et de sa médiation catégoriale – a fait éclater l’intention rahnérienne originelle de penser la Révélation de Dieu en Jésus-Christ. Dans cette théologie transcendantale, on ne reconnaît presque plus, observe Eicher, la compréhension de la Révélation coutumière dans la théologie catholique, compréhension que la tentative de Rahner présupposait pourtant559. On peut avoir l’impression que Rahner a transféré la «révélation» de l’extériorité de la Parole de Dieu à l’intériorité de l’ouverture du Dasein; ce qui semble
555. 556. 557. 558. 559.
Ibid., 201. Ibid. Ibid., 201-202. Ibid., 202. Cf. P. EICHER (1977), 394.
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problématique560. L’histoire catégoriale de la révélation paraît s’être depuis toujours dissoute dans la proximité transcendantalement éprouvée du Dieu qui se communique lui-même561. Le point critique, c’est la tendance à relativiser, semble-t-il, le contenu historique de la Parole de Dieu562. L’approche rahnérienne a l’air de ne voir dans la tradition qu’une simple fonction de la subjectivité religieuse au lieu de considérer cette dernière en fonction du contenu de la tradition563. Dans cette optique, on ne paraît pas éprouver quelque chose de vraiment neuf à travers le message de la Croix et de la Résurrection; on expérimente, paraît-il, seulement ceci: ce dont on était déjà conscient, est désormais su, intuitionné, amené au concept réfléchi564. Le Dieu de la Révélation ne risque-t-il pas de devenir ainsi le Dieu manifeste de la subjectivité graciée, d’une subjectivité qui s’extrait de l’histoire pour se tourner simplement vers elle-même565? La pensée transcendantale semble avoir déjà décidé au préalable ce qu’il en est de Jésus-Christ. On est tenté d’objecter à ce type de théologie que le Christ n’est, pour elle, que la confirmation de ce qui était depuis toujours déjà manifeste pour une pensée suffisamment transcendantale566. JésusChrist apporterait donc seulement l’attestation du caractère définitif de ce que l’homme cherche depuis toujours, voire de ce que l’homme est d’emblée567. En essayant d’éviter l’extrinsécisme de la révélation néotestamentaire, Rahner ne se serait pas contenté de proposer une interprétation de la Révélation du Christ à la lumière de l’histoire du salut; il se serait orienté vers l’«intrinsécisme» – si l’on peut dire – d’une histoire salvifique pour laquelle Jésus-Christ n’est plus que l’entérinement de la réflexion transcendantale. La compréhension de la révélation de la Parole incarnée se transformerait en un principe anhistorique de la pure immanence de la grâce568. Au lieu d’apporter la Révélation inouïe, le Christ rahnérien ne serait plus que la ratification de ce qui était déjà patent569. De sorte que le contenu révélé ne serait pas accueilli dans l’écoute de la Parole, mais pourrait être déjà saisi à travers la réflexion sur les actes de 560. Ibid., 398. 561. Ibid., 402. 562. Ibid., 403. Cf. A. GERKEN (1969), 17, 24, 33-35, 48-49; J. RATZINGER (1970), 13. 563. 564. 565. 566. 567. 568. 569.
Cf. P. EICHER (1977), 403. Ibid., 405. Ibid., 406-407. Ibid., 408. Ibid., 409. Ibid., 384. Ibid., 385.
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notre propre vie570. Bref, pour la théologie rahnérienne la Révélation dans et à travers Jésus-Christ serait seulement la consécration catégoriale de ce qui était transcendantalement déjà évident571. Ces objections, Eicher en est bien conscient, sont excessives572. Il serait beaucoup plus juste de dire que la pensée transcendantale de Rahner, précisément par le truchement de sa médiation anthropologique, apparaît comme une phénoménologie de la Révélation du Christ qui est tellement illuminée par l’auto-évidence de l’Incarnation de Dieu dont témoigne le Nouveau Testament, qu’elle ne peut comprendre l’histoire entière de l’humanité qu’à cette lumière. Il faut, note Eicher, tenir compte de cette volonté, sans pour autant omettre ce que la critique partielle de la démarche rahnérienne peut avoir de justifié573. Dans la christologie de Rahner, la réflexion transcendantale conduit à l’idée d’un Heilbringer absolu. Mais Rahner sait très bien qu’elle ne conduit pas jusqu’à Jésus de Nazareth; car Jésus, comme celui qui apporte effectivement la Révélation définitive de Dieu, appartient lui-même à l’expérience de l’histoire, expérience qu’on ne saurait déduire574. La christologie transcendantale de Rahner, et avec elle sa doctrine de la Révélation, a été élaborée, insiste Eicher, à partir de la foi concrète en Jésus-Christ comme le Heilbringer absolu575. Elle n’a de sens que comme explicitation de cette foi576. La précompréhension que Rahner déploie transcendantalement vers le Christ, est elle-même déjà radicalement pensée à partir de sa foi en Jésus-Christ, foi pour laquelle ce dernier est la décision de salut de Dieu en notre faveur577. Pour un croyant comme Rahner, l’histoire est toute tendue vers le Christ comme Heilbringer absolu, car déjà la Création a eu lieu par sa médiation578. Tout ce plan divin de la création, de l’histoire et de l’eschatologie peut être connu seulement à partir de la révélation du Christ qui a eu lieu effectivement579. La pensée transcendantale de Rahner peut être comprise comme l’art d’apprendre à voir l’histoire comme histoire de la Révélation. Elle peut donc être mise en rapport, estime Eicher, avec ce que le jeune Heidegger 570. Ibid., 410. 571. Ibid., 411. 572. Ibid., 412s. Cf. L. MALEVEZ (1971a), 125 (note 18). 573. Ibid., 412. 574. Cf. K. RAHNER (1968b), 31s.; (1972), 24s.; P. EICHER (1977), 412. 575. Cf. P. EICHER (1977), 413. De manière semblable, A. SCHILSON (1974b, 83) souligne que la christologie transcendantale de Rahner trouve son fondement dans l’expérience effective de Jésus-Christ, de son unicité indépassable. Chez Rahner, la christologie demeure la base et la règle de l’anthropologie – et non l’inverse. 576. Cf. P. EICHER (1977), 413. 577. Ibid., 414. 578. Ibid. 579. Ibid., 415.
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appelait «phénoménologie» (et qu’il a ensuite modifié en s’orientant vers la pensée de l’Être)580: on peut parler, chez Rahner, d’une phénoménologie de la Révélation du Christ581. Mais là précisément où l’approche rahnérienne de la Révélation est particulièrement forte, là réside aussi, observe Eicher, sa limite et son danger582. En effet, la pensée de l’existential surnaturel saisit le rapport de l’homme à l’autocommunication de Dieu par le Christ d’une manière tellement ontologique, que la liberté historique du message de l’Évangile risque de se perdre en pure nécessité métaphysique583. La grande trouvaille de Rahner a été d’éclairer les conditions de possibilité de la foi réelle sous l’angle transcendantal, et de placer ainsi la foi effective dans un contexte universel de fondation ontologique. Mais le danger de cette théologie, c’est sa tendance à réduire l’histoire effective à l’historicité déterminée par la grâce, et à sa simple objectivation584. Le Dieu de l’histoire devient ainsi un Dieu de l’historicité585 et l’histoire menace de se dissoudre dans son explication ontologique. La théologie de la Révélation risque de se résorber en anthropologie transcendantale, et la pensée de Dieu en simple pensée de l’homme586. Le sens temporel (le caractère du dessein historique) de l’expérience de la Révélation tend à être supprimé (aufgehoben) dans la correspondance – en définitive intemporelle – de la Révélation transcendantale et de la Révélation catégoriale587. Par ce qu’elle a d’unilatéral, l’approche transcendantale de Rahner ne rend pas suffisamment justice au caractère concret – impossible à déduire transcendantalement – de la vérité de Jésus-Christ. D’où l’impression que l’herméneutique de l’Écriture, dans la perspective rahnérienne, devient une simple confirmation du fait quela Révélation – une Révélation dont la vérité en tant qu’idée est déjà connue par ailleurs – a effectivement eu lieu. On peut, il est vrai, relativiser cette
580. Signalons, cependant, que P. Eicher discerne aussi une certaine convergence entre l’approche heideggérienne de la pensée et la conception rahnérienne de la théologie. Pour le Rahner de la maturité, la théologie, telle qu’il a l’habitude de la pratiquer, n’est pas une discipline scientifique. Rahner cherche à éviter en théologie ce que Heidegger, de son côté, s’est efforcé de surmonter en philosophie, à savoir l’attitude scientifique de domination (Bewältigung) de l’étant, une attitude par laquelle la science se sépare de la pensée. Cf. M. HEIDEGGER, WasheißtDenken?; P. EICHER (1977), 365-366. 581. Cf. P. EICHER (1977), 415. 582. Ibid., 419. 583. Ibid., 420. 584. Ibid. 585. C’est ce qui rapproche Rahner et Bultmann. À la différence de Bultmann, cependant, Rahner a esquissé une christologie cosmologique dans la perspective d’une vision évolutive du monde. Cf. A. SCHILSON (1974b), 87; B. VAN DER HEIJDEN (1973), 317-322. 586. Cf. P. EICHER (1977), 421. 587. Ibid., 454.
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objection en faisant remarquer que, chez Rahner, la spéculation transcendantale ne se déploie pas apriori à partir d’une simple anthropologie philosophique, mais est élaborée à la lumière d’une christologie de l’Incarnation et en direction de celle-ci588. Toutefois, la théologie transcendantale rahnérienne prête, malgré tout, le flanc à la critique à cause de son insistance abstraite sur les structures de la subjectivité et de sa tendance à élaborer une pensée en définitive anhistorique589. Bien que Rahner semble proche d’un théologien comme Pannenberg par son souci de fondation anthropologique, il tend, à la différence de ce dernier, à résorber l’histoire de la Révélation dans le présent de la réflexion de la subjectivité. Pareille orientation ne permet guère d’espérer un novumvéritable. La théologie rahnérienne non seulement menace d’engloutir le témoignage eschatologique de la Bible dans la réflexion sur sa condition transcendantale de possibilité, mais se montre incapable de thématiser suffisamment l’intelligibilité de l’histoire elle-même590. Dans le sillage de Kant, relève Eicher, Rahner insiste sur l’activité de l’entendement, qui présuppose la sensibilité comme organe seulement réceptif. La conséquence fatale de pareille analyse de l’esprit – conséquence que H.U. von Balthasar n’a pas manqué de signaler –, c’est la difficulté à percevoir vraiment la figure (Gestalt) de la Révélation, à en contempler la gloire rayonnante, à articuler (comme dirait Balthasar) une «esthétique» théologique adéquate591. Bref, la «phénoménologie rahnérienne de la Révélation» – pour employer la formule de P. Eicher592 – n’est pas, en définitive, assez phénoménologique. D’où, entre autres, son échec à mettre suffisamment en valeur les témoignages bibliques concernant l’histoire concrète de Jésus593. Malgré sa limite, la pensée rahnérienne de la Révélation possède un atout de poids: son insistance sur l’autocommunication de Dieu594. Dans le passé, jusqu’en plein XXe siècle, la théologie catholique de la Révélation partait d’ordinaire de vérités révélées particulières. Elle entendait par là des vérités qui ne sont pas directement accessibles à l’entendement humain, mais que Dieu propose à la croyance de l’homme à travers ses messagers. C’était une conception autoritaire, qui s’orientait sur le modèle de l’information et de l’instruction. Inévitablement, elle tendait à entrer 588. Ibid., 558. 589. Ibid., 559. 590. Ibid., 569. 591. Ibid., 580. 592. Ibid., 415. 593. Malgré l’effort croissant de Rahner pour intégrer, dans sa christologie transcendantale – axée sur le schéma fondamental de l’Incarnation de Dieu –, la problématique du Jésus prépascal. Cf. A. SCHILSON (1974b), 88-89. 594. Cf. B. VAN DER HEIJDEN (1973), 6s., 17s., 443s.
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en conflit avec l’usage adulte et responsable de la raison et de la liberté humaines595. Dans la théologie récente, et notamment dans celle de Rahner, cette conception a été heureusement remplacée par une approche qui s’oriente sur le modèle de la communication. Ici, on ne parle pas de révélations au pluriel, mais de la révélation au singulier. Et celle-ci n’est pas conçue comme une révélation de simples vérités objectives, mais comme une révélation personnelle de soi. Dieu ne révèle pas en premier lieu quelque chose, mais lui-même et sa volonté de salut pour l’homme. Cette conception plus récente et plus juste peut s’appuyer sur l’Écriture. La conception autoritaire de la Révélation se référait volontiers, il est vrai, au discours prophétique. Néanmoins, il ne faut pas oublier que, dans la Bible, le type prophétique de la révélation n’est pas le seul596. Un interprète comme P. Ricœur l’a mis en évidence de manière convaincante. III. LA
POLYPHONIE DE LA
RÉVÉLATION D’APRÈS RICŒUR
Paul Ricœur (1913-2005) s’efforce de reporter la notion de révélation à son niveau le plus originaire, celui de la confession de foi597. De quelle manière la catégorie de révélation y est incluse? Pour Ricœur, le retour au niveau le plus originaire place d’emblée la réflexion devant une variété d’expressions de la foi, modulées par la variété des discours dans lesquels s’est inscrite la foi d’Israël, puis celle de l’Église primitive598. Au lieu d’un concept monolithique, nous rencontrons un concept pluriel, polysémique, de révélation (le terme même de révélation étant emprunté à l’un de ces discours). Ricœur discerne ainsi cinq types de discours: prophétique, narratif, prescriptif, sapientiel et hymnique. Selon lui, on aurait tort de vouloir remplacer la variété d’expressions dans lesquelles s’est inscrite la foi biblique par un concept unique. Il vaut mieux distinguer la richesse de registres – irréductibles mais organiquement coalisés –, écouter sans se lasser l’accord polyphonique de la Révélation biblique599. Cela dit, une question se pose: lequel de ces discours doit-il être pris comme terme de référence pour une méditation sur la révélation? Il peut paraître légitime de prendre pour axe le discours prophétique. C’est lui qui se déclare lui-même comme étant prononcé «au nom de…». Nous avons là un noyau tout à fait original de l’idée de révélation. Celle-ci paraît 595. 596. 597. 598. 599.
Cf. W. KASPER (1985), 183. Ibid. Cf. P. RICŒUR (1977), 16; (1994), 289-290. Cf. P. RICŒUR (1977), 16-17; (1994), 290. Cf. P. RICŒUR (1977), 17; (1994), 290-291.
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s’identifier ici avec l’idée d’un auteur double de la parole et de l’écriture. La révélation, c’est la parole d’un autre à l’arrière de la parole du prophète. Toutefois, séparée de tout le contexte de discours qui l’encadre, et en particulier du discours narratif si important pour la constitution de la foi d’Israël et aussi pour celle de l’Église chrétienne, le modèle prophétique risque d’enfermer l’idée de révélation dans un concept trop étroit, celui de la parole d’un autre. Cette étroitesse se marque à plusieurs traits. D’abord, la prophétie reste liée au genre littéraire de l’oracle, qui lui-même reste tributaire de techniques archaïques visant à percer les secrets de la divinité (divination, présages, songes, astrologie, etc.). Il est vrai que chez les grands prophètes d’Israël, les visions symboliques restent subordonnées à l’irruption de la parole. Il reste toutefois que la forme de la parole double tend à enchaîner la notion de révélation à celle d’inspiration, conçue comme voix derrière la voix. Le concept d’inspiration, pris pour synonyme de révélation, conduit à l’idée d’une écriture sous la dictée. Enfin, le lien ancien entre oracle et divination établit une association presque invincible entre l’idée de prophétie et celle d’un dévoilement du futur. L’idée de révélation tend alors à s’identifier à celle d’une prémonition de la fin de l’histoire. La notion beaucoup plus riche de promesse divine tend à se réduire, dans la littérature apocalyptique, aux dimensions d’une divination appliquée à la «fin des temps»600. Le genre narratif domine dans le Pentateuque, ainsi que dans les Évangilessynoptiques et dans les ActesdesApôtres. Dans la narration, l’auteur disparaît, comme si les événements se racontaient eux-mêmes. À l’intérieur du récit lui-même, Yahvé est désigné à la troisième personne comme l’actant ultime, c’est-à-dire un des personnages signifiés par la narration elle-même et intervenant parmi les autres actants de la geste. Certains événements racontés, tels que l’élection d’Abraham, la sortie d’Égypte, et, pour l’Église primitive, la Résurrection du Christ, ont ceci de remarquable qu’ils ne se bornent pas à passer, mais qu’ils font époque, qu’ils engendrent de l’histoire. Ces événements font époque parce qu’ils ont la double nature de fonder la communauté et de la délivrer d’un grand péril. Parler ici de révélation, c’est qualifier ces événements dans leur transcendance par rapport au cours ordinaire de l’histoire. Toute la foi d’Israël et de l’Église primitive se noue ici dans la confession du caractère transcendant de ces événements nucléaires, instaurateurs. Israël a confessé Dieu essentiellement en mettant en ordre des sagas, des traditions, des récits autour de quelques événements noyaux601. L’essentiel, dans ce registre, est cette 600. Cf. P. RICŒUR (1977), 17-18; (1994), 292. 601. Cf. P. RICŒUR (1977), 19-20; (1994), 291.
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direction vers l’événement ou les événements fondateurs, comme marque, trace de Dieu. La confession passe par la narration. La marque de Dieu est dans l’histoire avant d’être dans la parole. Elle est secondairement dans la parole, en tant que cette histoire est portée au langage. La narration confessante ne se scinde pas en chose racontée et en événements qui viennent se dire dans le récit. C’est pour une réflexion seconde que la question: quiraconte? se détache de la chosedite. C’est pour cette réflexion que le narrateur passe au premier plan. Reconnaître la spécificité de la confession narrative – sa visée vers la trace de Dieu dans l’événement –, c’est se tenir en garde contre une certaine étroitesse de la théologie de la parole, qui ne remarque que des événements de parole. À l’encontre de l’idéalisme de l’événement de parole, il faut, selon Ricœur, réaffirmer le réalisme de l’événement d’histoire (comme le demande W. Pannenberg, rectifiant Bultmann et ses disciples)602. Aussi bien, la narration inclut d’une certaine manière le prophète dans sa mouvance, dans la mesure où la prophétie se porte en avant vers le «jour de Yahvé»; par ce terme, quelque chose de l’ordre de l’événement est annoncé, qui sera à l’histoire imminente ce qu’ont été à l’histoire racontée les événements fondateurs603. Le discours prescriptif a trait à la dimension pratique de la révélation. Il est attentif à la «volonté de Dieu». Il n’est pas indifférent que les textes législatifs soient tous mis dans la bouche de Moïse et dans le cadre narratif du séjour au Sinaï. Cela veut dire que la prescription est organiquement liée aux événements fondateurs symbolisés par la sortie d’Égypte. Le législatif est en quelque sorte inclus dans le narratif. Le Décalogue est la Loi d’un peuple délivré. Pareille idée est étrangère au simple concept d’hétéronomie. La loi est l’aspect d’une relation beaucoup plus concrète et englobante que la relation entre commander et obéir. Cette relation, c’est celle que le terme d’Alliance traduit lui-même imparfaitement. Il enveloppe lui-même les idées d’élection, de promesse, voire de malédiction. L’idée d’Alliance désigne tout un ensemble relationnel, allant de l’obéissance la plus craintive et la plus méticuleuse à l’interprétation casuistique, à la méditation intelligente, à la rumination du cœur et à la vénération d’une âme chantante. En dépit de son caractère apparemment invariable, la Torahdéploie un dynamisme historique. Une évolution des idées morales peut être retracée depuis le Décalogue jusqu’aux reprises du Deutéronome et jusqu’à la nouvelle synthèse du «Code de sainteté» du Lévitique et à la législation ultérieure d’Esdras. Plus importante que ce développement du contenu est la transformation du rapport entre le 602. Cf. P. RICŒUR (1977), 21. 603. Ibid., 21-22.
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fidèle et la loi604. Sans tomber dans l’opposition tranchée entre législation et prophétie, on peut retrouver dans l’institution même de la Torah une pulsation incessante qui, tour à tour, étale la loi dans des prescriptions indéfiniment multipliées ou la resserre sur un cœur de commandements (Dt 6,5). Certains prophètes annoncent une alliance nouvelle, non pas tant la proclamation de préceptes nouveaux, mais celle d’une nouvelle qualité relationnelle. La visée de sainteté qui traverse la Loi constitue la dimension éthique de la révélation. Son exigence de perfection interpelle et revendique le vouloir. La révélation est historique, non pas seulement en ce sens que la trace de Dieu peut se lire dans des événements fondateurs ou dans un achèvement à venir, mais en ce sens qu’elle oriente l’agir et engendre la dynamique des institutions605. Cet approfondissement de la Loi par-delà son éparpillement en préceptes, ne serait guère aperçu si la dimension de sagesse n’était pas reconnue dans sa spécificité propre. Quoiqu’elle ait son expression littéraire dans la littérature sapientielle, la sagesse déborde tout genre littéraire. Elle se donne à première vue comme un art de bien vivre. Elle paraît monnayer en menus conseils les commandements transcendants du Décalogue. Mais par-delà sa façade un peu mesquine, il faut discerner la grandeur d’une réflexion sur l’existence qui vise tout homme. En cela, la sagesse «déborde» le cadre de l’élection d’Israël. Les conseils de la sagesse ignorent les frontières; ils visent tout homme dans le juif. Les thèmes de la sagesse sont les situations limites où s’affrontent la grandeur et la misère de l’homme: la solitude, la faute, la souffrance et la mort. La sagesse hébraïque interprète ces situations comme néant de l’homme, incompréhensibilité de Dieu. La discordance entre justice et bonheur porte au jour la question du sens ou du nonsens de l’existence. La sagesse enseigne comment souffrir la souffrance606. C’est peut-être ici la signification la plus profonde du LivredeJob, témoin par excellence de la sagesse. En se repentant – de la supposition du nonsens –, Job présume un sens insoupçonné que ne saurait transcrire aucun logos dont l’homme puisse disposer. Ce sens s’exprime dans la qualité nouvelle que la pénitence confère à son souffrir. Ce qui est révélé, c’est la possibilité d’espérer «en dépit de…». Cette possibilité peut se dire dans les termes d’un dessein, mais d’un dessein qui est le secret de Dieu. C’est pourquoi la sagesse est tenue pour un don de Dieu. Bien plus, après l’Exil, la Sagesse est personnifié, à la façon d’une figure transcendante. L’intimité avec elle ne se distingue plus de l’intimité avec Dieu même607. 604. 605. 606. 607.
Ibid., 23-24. Ibid., 24-25. Cf. P. RICŒUR (1994), 292-293. Cf. P. RICŒUR (1977), 26-27; (1994), 294. Cf. P. RICŒUR (1977), 27-28.
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Ricœur évoque enfin le discours de l’hymne. Les Psaumes sont l’expression la plus excellente de ce type de discours. Hymnes de célébration, supplication, et actions de grâce en constituent les trois grands genres. La célébration surélève en quelque sorte le récit et le tourne en invocation. Sans un cœur qui chante à la gloire de Dieu, nous n’aurions peut-être pas de récit de création, en tout cas pas de récit de délivrance. Et sans les supplications des psaumes de souffrance, la plainte du juste peinerait à trouver elle aussi le chemin de l’invocation. Le savoir souffrir, enseigné par la sagesse, est surélevé par le lyrisme de la supplication, de la même manière que la narration l’était par le lyrisme de la louange. L’invocation atteint sa plus grande pureté, lorsque la supplication, allégée de toute demande, se convertit en reconnaissance. Sous les trois figures de la louange, de la supplication et de l’action de grâce, la parole humaine s’adresse à Dieu en deuxième personne, sans se borner à le désigner en troisième personne, comme dans la narration, ou à parler en son nom en première personne, comme dans la prophétie. Le psautier peut être déclaré révélé, en ce sens que les sentiments exprimés par la lyrique sont formés et conformés par leur objet même. Le remerciement, la plainte, la célébration sont engendrés par cela même que ces mouvements du cœur laissent être et, de cette façon, rendent manifeste608. D’après Ricœur, il ne convient pas de tenir des formes de discours aussi diverses que la narration, la prophétie, les textes législatifs, les dits sapientiaux, les hymnes, supplications et actions de grâce pour de simples genres littéraires qu’il faudrait neutraliser pour en extraire le contenu théologique. Les genres littéraires de la Bible ne constituent pas une façade rhétorique qu’il serait possible d’abattre, afin de mettre à jour un contenu de pensée indifférent au véhicule littéraire. La confession de foi qui s’exprime dans les documents bibliques est directement modulée par les formes de discours dans lesquelles elle s’exprime609. Ce qui est annoncé est chaque fois qualifié par la forme de l’annonce. Ce n’est que dans le jeu contrasté entre récit et prophétie, puis entre histoire et législation, puis entre législation et sagesse, enfin entre sagesse et lyrisme, que se constitue le «dire» religieux. Si les formes du discours biblique sont si prégnantes, la notion de révélation ne peut pas se formuler de façon uniforme et monotone. Il faut s’ouvrir à un concept analogique de révélation. L’analogie procède d’un terme de référence: le discours prophétique. Ici, révélation signifie inspiration de première personne à première personne. Il ne convient pas de généraliser de façon univoque, insiste Ricœur, le concept d’inspiration extrait du genre prophétique. Le genre narratif nous invite à déplacer sur 608. Ibid., 28-30. Cf. P. RICŒUR (1994), 294. 609. Cf. P. RICŒUR (1977), 30-31.
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les événements racontés la lumière révélante. De la même façon, c’est de la force prescriptive de l’instruction elle-même, de la capacité illuminante du dire de sagesse et de la qualité du pathos lyrique que procède la nuance de révélation qui s’attache aux autres formes du discours religieux de la Bible. L’inspiration désigne alors de façon seulement analogique la venue au langage de cette force prescriptive, de cette capacité illuminante, de ce pathoslyrique. Si une chose peut être dite univoquement de toutes les formes analogiques de la révélation, c’est que la révélation, sous aucune de ses modalités, ne se laisse dominer dans un savoir. La confession que Dieu est infiniment au-dessus des pensées et des paroles de l’homme appartient à l’idée de révélation. Ce qui se révèle est aussi ce qui se réserve. Le Dieu qui se montre est un Dieu caché. Entre le secret et la monstration se tient la révélation610. La littérature apocalyptique, Pannenberg l’a rappelé, a lié l’idée de révélation à l’apparition ultime de la gloire de Dieu à la fin de l’histoire611. Pour le Nouveau Testament, le dévoilement eschatologique du mystère de Dieu s’effectue en Jésus-Christ612. Ricœur reconnaît que sa présentation des formes de la révélation peut paraître trop biblique – si l’on peut dire – et pas assez chrétienne613. En effet, il a suivi à la trace la révélation de Dieu à travers la Bible, sans insister sur la spécificité de la révélation de Dieu dans le Nouveau Testament. Pour justifier sa démarche, Ricœur rappelle que ce que Jésus prêche, c’est le Royaume deDieu. Une christologie sans Dieu, insiste Ricœur, est aussi inimaginable qu’Israël sans Yahvé614. «L’être humain de Jésus n’est pas pensable comme différent de son union à Dieu615.» Dans ce contexte, Ricœur fait quelques remarques sur la Croix et la Résurrection. La Croix ne se laisse dire que comme abandon de Dieu. Et la Résurrection ne se laisse comprendre que dans la mémoire des actes libérateurs de Dieu. La tâche de la christologie, suggère Ricœur, serait de maintenir, à l’intérieur du même espace de sens, la célébration de la toute-puissance, qui paraît dominer l’Ancien Testament, et la confession de la toute-faiblesse, qui semble déclarée par le Nouveau Testament616. Il faudrait alors découvrir que, d’un côté, la toute-puissance du Dieu biblique incline vers la toute-faiblesse; et que, de l’autre côté, la kénose, signifiée par la Croix, doit être mise en rapport avec la puissance 610. 611. 612. 613. 614. 615. 616.
Ibid., 32-33. Cf. W. PANNENBERG (éd.), OffenbarungalsGeschichte, 92. Cf. W. KASPER (1985), 184. Cf. P. RICŒUR (1994), 298. Ibid. Ibid., 299. Ibid.
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exprimée dans la prédication du Royaume par Jésus et dans la prédication de la Résurrection par la communauté chrétienne617. Ainsi le Nouveau Testament annonce-t-il une puissance de la faiblesse qui doit être articulée dialectiquement avec la faiblesse de la puissance618. En ce qui concerne la christologie, l’apport de Ricœur a ses limites. C’est par l’herméneutique qu’il affronte le problème christologique. Il risque ainsi de ne jamais se dégager du Christ fait Écriture619. Son présupposé herméneutique ne semble jamais rejoindre le Christ en personne620. Comme le remarque X. Tilliette, Ricœur n’aborde guère la question du Jésus de l’histoire. La préface au Jésusde Bultmann, qui aurait pu permettre à Ricœur d’insister sur l’historicité du Christ, est au contraire un plaidoyer pour une herméneutique conséquente621. Ricœur semble partager quelque peu le manque d’intérêt de Bultmann pour le Jésus historique. D’autre part, a la différence de Bultmann, il délimite son propos par rapport au kérygme de la foi622. Dans laSymboliquedumal, il évoque la typologie préfigurative du Sauveur, dont les voies d’accès sont le drame de la création, le mythe «adamique» et la vision «eschatologique» de l’histoire623. Mais il laisse au théologien le joint à faire avec la Révélation du Nouveau Testament. Après avoir rappelé la figure apocalyptique du Fils de l’Homme, de l’Homme de la fin624, il déclare: «C’est maintenant le problème du théologien, non du philosophe, de comprendre ce que peuvent signifier ces deux affirmations du Nouveau Testament: d’abord Jésus s’est désigné lui-même à la troisième personne par ce titre de Fils de l’Homme …; ensuite Jésus intègre pour la première fois l’idée de la souffrance et de la mort … à la figure du Fils de l’Homme625.» D’après Ricœur, «que Jésus soit le point de convergence de toutes les figures sans être lui-même une simple figure, cet Événement dépasse les ressources de notre phénoménologie des images»626. Celle-ci reste abstraite par rapport à la foi627, qui donne aux figures leur poids ontologique par l’accomplissement en Jésus628. L’événement annoncé par l’Évangile – cet «accomplissement» – est proprement le contenu du 617. 618. 619. 620. 621. 622. 623. 624. 625. 626. 627. 628.
Ibid., 299-300. Ibid., 300. Cf. X. TILLIETTE (1993), 464. Ibid., 466. Ibid., 465. Ibid., 466. Cf. P. RICŒUR (1960b), 167-260. Ibid., 250-251. Ibid., 251. Ibid. Ibid., 257. Cf. X. TILLIETTE (1993), 467.
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Kérygme chrétien629. L’exégèse ricœurienne des figures se tient délibérément en deçà du kérygme chrétien630. Cependant, c’est à ces images que la foi s’incorpore; selon Ricœur, «c’est encore la puissance du symbole, donnant ce qu’il dit, qui anime secrètement l’expérience de la ‘vie en Christ’, le sentiment de la continuité de vie entre le cep et les sarments: on ne vit que ce qu’on imagine»631. Malgré ce corollaire, commente Tilliette, Ricœur réserve au philosophe l’aspect anthropologique – le caractère révélant du mythe – et au théologien l’application au kérygme, l’interprétation christologique632. Mais la dynamique des mythes633 est le présupposé commun du philosophe et du théologien. Plus précisément, l’accès prochain à la christologie est le tragique du mal634. Le tragique est invincible au niveau de l’homme et impensable au niveau de Dieu635. La tragi-logique de l’être est-elle vraie? On ne trouve pas de réponse complète à ce problème dans laSymboliquedu mal. Pour Ricœur, la réponse relève d’une «Poétique» de la liberté et de l’être-homme qui excède les possibilités d’une anthropologie philosophique636. Ricœur admet n’avoir pas su tenir sa promesse d’élaborer «une philosophie de la transcendance qui soit en même temps une poétique»637. Il indique, cependant, que cette Poétique aurait pour tâche d’envisager la réplique qu’une «christologie» est à même de fournir à la vision tragique du monde. Ricœur entend par christologie une doctrine capable d’inclure dans la vie même de Dieu, dans une dialectique des «personnes» divines, la figure du serviteur souffrant comme possibilité suprême du souffrir humain638. Selon cette «christologie», ce souffrir est un moment de la divinité; et ce moment d’abaissement de la vie divine réalise l’accomplissement et la suppression de la tragédie. La tragédie est consommée, car le malheur est en Dieu. Mais elle est supprimée parce que le Christ est glorifié comme Victime absolue, et Victime volontaire639. La doctrine qui hypostasie en Dieu le scandale de la souffrance, précise néanmoins 629. Cf. Th. PREISS (1951), 21. 630. Cf. P. RICŒUR (1960b), 252. 631. Ibid., 260. Cf. X. TILLIETTE (1993), 467. 632. Cf. X. TILLIETTE (1993), 467. 633. Cf. P. RICŒUR (1960b), 285s. 634. Ibid., 304s. 635. Ibid., 304. 636. Ibid. 637. P. RICŒUR (1995), 25. Cet aveu semble barrer la route à «quelque chose comme une philosophie de la religion, à défaut d’une philosophie théologique» (ibid., 26). Dans le même contexte, Ricœur renvoie cependant ses lecteurs à ses «exercices d’exégèse biblique» (ibid.). Cf. J. GREISCH (2004), 745s., 794s. 638. Cf. P. RICŒUR (1960b), 305. 639. Ibid.
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Ricœur, ne révèle plus une possibilité même extrême de l’homme; elle n’appartient plus à la symbolique de l’existence humaine. La christologie n’est pas du même ordre que cette symbolique. Le tragique accompli et supprimé de la christologie, insiste Ricœur, n’est pas au pouvoir d’une anthropologie philosophique640. La symbolique de l’existence peut tout au plus éclairer l’intime de l’homme à partir de l’extrême de l’homme. On peut certes tenir l’identité du «destin» et du «don» réalisée dans le sacrifice du Christ pour un paradigme offert à notre agir et à notre souffrir et ainsi l’enrôler dans une symbolique des confins de l’humain, mais cette symbolique n’est pas au niveau d’une christologie641. La réflexion de Ricœur se tient en deçà de cette ultime alternative: ou bien la consolidation du tragique dans une logique de l’être, ou bien son inversion dans une christologie. Selon Ricœur, le choix entre ces deux possibilités relève d’une «Poétique» de la liberté qui n’est pas, dit-il, «encore en notre pouvoir»642. L’anthropologie qu’il élabore sous la conduite des symboles se détache, par conséquent, sur le fond d’une alternative non résolue643. Non sans affinité avec Ricœur, un auteur comme H.U. von Balthasar est conscient que la manifestation divine de soi se sert de multiples formes de révélation644. Mieux que l’herméneutique philosophique645 de Ricœur – voire que la théologie transcendantale de Rahner –, cependant, l’«esthétique théologique» de Balthasar, comprise comme «doctrine de la perception»646, nous aide à découvrir le Christ en tant que centre de la figure de révélation. IV. LA
FIGURE DE LA RÉVÉLATION AUX YEUX DE
BALTHASAR
D’après Hans Urs von Balthasar (1905-1988), la révélation de Dieu a une figure objective. Il y a, dit-il, trois raisons connexes de la nécessité d’une figure objective de la révélation. 1) Dieu est l’infiniment Libre, la subjectivité infinie, qui ne peut en aucune manière être identifiée avec le sujet religieux humain. Dieu demeure donc transcendant même dans sa manifestation. Le je humain et le toi humain communient dans la nature humaine. Une semblable communion de nature n’existe pas entre Dieu 640. 641. 642. 643. 644. 645. 646.
Ibid., 305-306. Ibid., 305. Ibid., 306. Ibid. Cf. X. TILLIETTE (1993), 467-468. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 361s.; W. KASPER (1985), 186. Cf. P. EICHER (1977), 316. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 103-104; P. EICHER (1977), 326s.
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et la créature. Même la révélation la plus intime que Dieu fait de lui-même dans l’âme est revêtue d’expériences, d’impressions qui ne sont pas Dieu lui-même se révélant; elle a une «figure»647. 2) Dans le concret, nous ne touchons Dieu qu’à partir d’une création matérielle terrestre. Nous ignorons tout d’une pure communion entre deux intériorités. Le Dieu libre se révèle d’abord comme créateur. Cette création est une manifestation de Dieu. Cette manifestation a sa figure dans la figure même du monde. L’être des choses est révélation de l’Être divin. La vue du Dieu invisible – transmise par le moyen des créatures – va jusqu’à une saisie de son Être divin distinct de toutes les créatures, et de la puissance éternelle se révélant dans l’acte créateur (Rm 1,19s.)648. 3) La révélation du Dieu trinitaire dans le Christ n’est pas simplement le prolongement de la révélation dans la création. Mais la révélation dans la création s’est produite en vue de la résurrection dans le Christ et a servi à la rendre possible. La révélation dans le Christ devait, au-delà de tout ce qu’attendaient les créatures, réunir tout l’univers sous un chef divino-humain. Par là, la figure du monde elle-même devient un temple pour le kabôd de Dieu. La révélation du Christ est l’apparition du Dieu trinitaire. Ce qui apparaît ne se donne aucunement comme une manifestation de l’Un simple, mais comme le Dieu trinitaire se rendant visible et objet d’expérience. La figure de révélation ne renvoie pas à un infini sans figure; elle est la manifestation d’une superfigure infiniment déterminée. Dans le Christ, Dieu se présente lui-même. Dans la figure christique, figure de toutes les figures, mesure de toutes les mesures, Dieu «se laisse voir» de manière incomparable649. En résumé: la révélation a une figure objective parce que Dieu est l’infiniment Libre qui crée librement un monde et qui, de plus, devient homme en Jésus-Christ650. Le Dieu unique, observe Balthasar, ne peut s’exprimer qu’une seule fois, dans sa totalité et sa profondeur suprêmes651. La révélation de l’Ancienne Alliance – et avant elle, celle de la création – pouvait s’être effectuée «à maintes reprises et de bien des manières» parce qu’elle n’était qu’un acheminement vers la «Parole» définitive (He 1,1-3). Le Christ ne peut être l’empreinte rayonnante de Dieu (ce qu’il est comme homme) que parce qu’il est trinitairement consubstantiel au Père. Et pourtant cette splendeur éternelle qui est la sienne n’est saisissable pour nous que parce qu’il la reçoit comme homme652. L’homme Jésus, dans sa visibilité, n’est 647. 648. 649. 650. 651. 652.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 363-364. Ibid., 364. Ibid., 365-366. Ibid., 363. Ibid., 367. Ibid., 367-368.
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pas un signe, qui renverrait à un «Christ de la foi» invisible. Ce qui est l’image de Dieu, c’est l’Homme-Dieu indivisible: l’homme dans la mesure où Dieu resplendit en lui, le Dieu dans la mesure où il apparaît en l’homme Jésus653. La modalité que l’image expressive de Dieu acquiert à cause du péché du monde, ne supprime pas son caractère de révélation654. Selon Balthasar, la figure biblique de révélation doit surmonter trois tensions: 1) celle – intérieure au monde – qui existe entre la visibilité du corps et le caractère caché de l’esprit; 2) celle qui oppose le cosmos, expression d’un Dieu libre – que rien ne contraint à créer –, et Dieu luimême; 3) enfin celle – fondée dans l’ordre de la grâce – entre le pécheur et le Dieu qui se révèle comme rédempteur. Il n’est pas possible de comprendre à fond le premier ordre sans le deuxième et à son tour le deuxième n’existe concrètement que lié au troisième655. 1) Dans la surface visible de la manifestation, on perçoit la profondeur qui ne se manifeste pas. Mais tout dévoilement suppose un enveloppement. Pour déchiffrer une figure, nous devons voir en même temps l’invisible. La foi en Dieu (au deuxième degré) et la foi chrétienne (au troisième) ne constituent pas un phénomène radicalement nouveau, mais achèvent sur le plan supérieur, la structure de toute connaissance humaine. Tout être, même la plus humble des créatures, ne peut être saisi qu’à travers son extériorisation. C’est vrai notamment en ce qui concerne la relation du corps et de l’esprit dans le monde. Mais c’est vrai aussi, plus généralement, du rapport de la manifestation extérieure et de l’intériorité qui s’y manifeste, lorsqu’il s’agit de l’âme animale, du principe vital de la plante, ou d’une spontanéité indéfinissable de la matière656. 2) La création est expression de Dieu. Elle indique par elle-même qu’elle n’est pas nécessaire. La contingence révèle Dieu comme le créateur libre. La théologie naturelle est à même de montrer dans tout être créé la parole qui indique Dieu, puisque tout vient de lui et doit par conséquent porter sa trace et son image. Mais cette théologie cataphatique doit déboucher dans une théologie apophatique. La Sagesse est finalement cachée à l’homme (Jb 28). La prière pour obtenir la grâce de la sagesse qui n’appartient qu’à Dieu, n’est déjà plus du ressort de la religion naturelle. On n’a pas le droit de sauter le degré de la création pour s’occuper uniquement de la révélation de grâce. Car c’est d’abord comme créature que l’homme apprend à reconnaître le Dieu accessible et caché. Tout en restant voilé, le Créateur se révèle comme le principe 653. 654. 655. 656.
Ibid., 369. Ibid., 372. Ibid., 372-373. Ibid., 373-377.
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et la fin de toutes les voies du monde. Dieu ne peut apparaître à la connaissance et à l’amour de la créature spirituelle qu’en se retirant d’autant plus. Ce qui invite la créature à se livrer, au-delà d’elle-même, au mystère. L’évidence elle-même dessine en elle l’analogia entis. L’esprit fini s’y voit renvoyé au-delà de lui à ce qui ne peut être «donné» à son évidence que sous le mode de la non-évidence. La raison naturelle finie est renvoyée à une liberté infinie, par qui elle se sait posée et devant laquelle elle doit demeurer dans une obéissance fondamentale657. 3) Par rapport à la révélation de la création, la révélation de grâce ne signifie pas l’introduction d’une nouvelle figure au sein du monde créé, mais seulement un nouveau mode de la présence de Dieu dans la figure du monde. À cause de la surdité de l’homme, une parole divine a été adressée à lui de l’extérieur: dans la Loi et les prophéties de l’Ancienne Alliance, dans la Parole incarnée de la Nouvelle Alliance. À partir des dévastations provoquées par l’homme, Dieu construit des œuvres d’autant plus étonnantes et plus triomphantes. La révélation «positive» est l’accomplissement interne et organique du plan originel de Dieu, quand bien même sa dernière figure en ce monde est la croix et la lumière de l’Esprit Saint sur la croix658. Le dévoilement dissimulateur de Dieu dans la figure du monde a acquis une épaisseur et une intensité inouïes par l’offre du salut faite à Israël et par Israël au monde. La présence du Dieu vivant qui fait grâce requiert que ce qui est humain s’adapte à sa sainteté essentielle. De là vient que l’accent est mis d’abord sur le jugement. L’homme est passé au crible par la Parole de Dieu qui l’habite. Dieu, par son jugement, donne à toutes choses leur vérité interne659. Et pourtant, Job, le juste, crie vers un Dieu qui le traite injustement. La foi voit que, finalement, le méchant sera puni et le bon récompensé, mais quand ce «finalement» se réalisera-t-il? Et que signifient: le bon, le juste? Tous les hommes ne sont-ils pas pécheurs? L’espérance d’Israël se porte vers un jour du Seigneur qui mettra tout en lumière. Toute l’époque de la révélation divine en Israël, malgré l’évidence de plus en plus grande d’une visibilité vraiment unique en son genre – différente de toutes les autres religions –, est aussi le temps où Dieu se voile de plus en plus profondément. Le Dieu d’Israël se manifeste dans l’histoire comme celui qui est de plus en plus incompréhensible660. En Jésus-Christ, la visibilité de Dieu s’achève dans l’obscurité. Déjà le fait
657. 658. 659. 660.
Ibid., 378-381. Ibid., 381-382. Ibid., 384-385. Ibid., 385-386.
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que le Verbe se fait chair est un paradoxe inconcevable. Ici s’accomplit surabondamment ce que la création avait inauguré: Dieu s’exprime et se présente. Il se crée un corps d’expression dans lequel il peut certes se révéler, mais plus encore se dissimuler. Et ici s’accomplit surabondamment ce que Dieu lui-même avait commencé en Israël: à se livrer de plus en plus désarmé dans sa propre Parole, mais précisément à se dévoiler ainsi de plus en plus comme le Dieu voilé et incompréhensible. L’Incarnation du Verbe veut dire, avant tout, visibilité suprême dans l’obscurité la plus profonde. Visibilité, parce que, ici, Dieu s’explicite par l’être propre et la vie de l’homme. Obscurité, parce que traduire l’être de Dieu dans la relativité d’un individu humain, semble être une entreprise vouée d’emblée à l’échec661. Le Fils révèle Dieu dans sa forme d’esclave. Mais le Saint-Esprit illumine cette forme d’esclave et fait apparaître sa gloire662. Dans le Christ, c’est l’homme qui est dévoilé avec Dieu. En se faisant homme, Dieu couronne son œuvre et la conduit à son achèvement le plus intime663. La modalité déterminée de cette figure de révélation est donnée par la réalité du péché, du courroux divin, de la réconciliation et de la rédemption. Il s’agit de découvrir dans ce qui est défiguré le mystère de la superfigure. L’obscurcissement de celui qui «porte les péchés du monde» (Jn 1,29) n’est compréhensible que comme une fonction de la gloire de l’amour. Le Rédempteur assume les modalités de l’existence déchue, pour les transformer par la souffrance rédemptrice. Ici, Dieu «apparaît» jusqu’à l’extrême et, pour cette raison, se montre dans son inconcevabilité d’autant plus grande. Celle-ci éclate dans le fait que Dieu nous a tant aimés qu’il a donné pour nous son Fils unique, et que le Dieu de la plénitude s’est kénotiquement abaissé dans les modalités d’une existence déterminée par le péché, vouée à la mort664. En se révélant, Dieu se manifeste incompréhensible. La manifestation ne pourra pas perdre ce caractère dans la vision face à face; au contraire, c’est alors justement que l’incompréhensibilité de Dieu parviendra à son maximum. Mais dans la lumière de la gloire divine, la kénose nous apparaîtra ce qu’elle est en réalité: non pas une «aliénation de soi-même» de Dieu, mais l’apparition, conditionnée par le péché du monde, du Dieu incompréhensible en lui-même665.
661. 662. 663. 664. 665.
Ibid., 386. Ibid., 387. Ibid., 387-388. Ibid., 388-389. Ibid., 390.
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Pour Balthasar, le Christ est le «centre de la figure de révélation»666. Cette expression désigne ce par quoi la figure totale acquiert son unité et intelligibilité. Que le Christ soit ce centre, cela fait partie du caractère singulier de la religion chrétienne, et l’oppose à toutes les autres. On ne trouve pas dans le judaïsme de centre semblable. Si l’on faisait abstraction du Christ un seul instant, l’Église n’aurait pas la moindre vraisemblance667. Pour porter un tel édifice, les fondations doivent être d’une solidité indestructible; il faut qu’elles nous offrent l’évidence; et non pas une évidence subjective, mais bien objective668. Il faut une évidence qui rayonne du phénomène lui-même (et qui n’a donc pas pour base la satisfaction des besoins du sujet). Cela ne signifie pas que la figure éclaire nécessairement n’importe qui. Mais le fait que le Christ «ne me dit rien» ne s’oppose pas à ce qu’en soi et de soi il ait dit tout pour tous669. Certes, il faut remplir des conditions existentielles pour que la figure trouve vraiment audience. Mais la condition subjective pour que l’objet puisse être aperçu ne doit pas intervenir dans la constitution de son évidence objective ni en tenir lieu670. La figure qui apparaît dans le Christ a en elle une justesse et une évidence internes (comme, dans un autre domaine, celle d’une œuvre d’art). Cette justesse a le pouvoir de rayonner d’elle-même jusqu’au cœur de l’homme qui la saisit671. La première condition nécessaire pour comprendre, c’est admettre le donné tel qu’il se donne672. Par exemple, si l’on écarte de la figure objective de révélation la dimension trinitaire, tout devient incompréhensible673. Si le Christ est «l’unique», déclare Balthasar, aucune mesure générale et extérieure ne peut suffire à le mesurer, il ne peut être tout d’abord mesuré que par lui-même. Il se donne lui-même comme mesure pour toutes les autres mesures humaines674. Il y a entre la mission du Christ et son existence une correspondance parfaite. Le Christ ramène cet «accord» entre les deux au fait qu’il n’accomplit pas sa volonté propre mais celle du Père. Le Dieu vivant prend à son service toute l’existence humaine de son Fils675. Le Christ est plus qu’un prophète. Le prophète n’est qu’un homme chargé de mission par Dieu. Il n’est pas question que lui-même 666. 667. 668. 669. 670. 671. 672. 673. 674. 675.
Ibid., 391. Ibid. Ibid., 392. Ibid. Ibid., 392-393. Ibid., 393. Ibid., 394. Ibid., 395. Ibid., 395-396. Ibid., 396.
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puisse s’identifier à cette dernière. En revanche, Jésus, en tant qu’homme, est identique à la mission reçue du Père. Et celle-ci n’est pas une mission parmi d’autres676. Le Christ est l’identité de l’exigence divine et de l’accomplissement humain677. Il est la «descente» de Dieu dans la «chair», et l’«ascension» de la chair jusque dans l’«esprit», c’est-à-dire jusque dans la sphère divine678. On peut appeler réellement figure cette double mensuration descendante et ascendante679. Dieu lui-même se rend ici présent. Aussi le Christ ne peut-il tirer sa preuve de nul autre que de lui680. Dans le Christ, l’homme tout entier, devenu langage de Dieu, non seulement profère la Parole de Dieu, mais est cette Parole681. Et nous pouvons comprendre cette figure assez pour qu’elle devienne plausible pour nous, comme suppression de la contradiction essentielle qui existe entre Dieu et le monde sans Dieu682. L’image de Dieu, concrétisée pour nous par le Christ, embrasse le dynamisme qui le rend capable de parler et d’agir avec la puissance divine, de souffrir et de mourir dans l’impuissance humaine683. Le Christ fait l’un et l’autre en vertu d’une disposition identique, à savoir par obéissance. Cet homme qui obéit en se «faisant» Dieu, est un Dieu qui obéit en se faisant homme684. Son obéissance humaine est la manifestation d’une obéissance divine, c’est-à-dire trinitaire685. La mesure incarnée par le Christ est qualitativement différente de toute autre686. Pour s’en apercevoir, il faut un «sens de la qualité» analogue au regard du connaisseur. À un certain point de vue, on peut faire l’éducation de ce regard. Mais pour l’essentiel, la lumière provient de l’objet687. D’après la phénoménologie théologique de Balthasar, c’est à la lumière du phénomène lui-même que l’homme apprend à distinguer comment la figure donnée par Dieu se sépare elle-même de toutes les autres. Le caractère visible de la qualité objective, la faculté grandissante d’éprouver le caractère incomparable du Christ, se développent, selon Balthasar, dans quatre directions. 1) En tant que perspective contemplative prise sur les proportions, les connexions propres à cette figure. 2) En tant que
676. 677. 678. 679. 680. 681. 682. 683. 684. 685. 686. 687.
Ibid., 396-397. Ibid., 399. Ibid. Ibid., 403. Ibid., 400. Ibid., 401. Ibid., 402. Ibid., 404. Ibid., 404-405. Ibid., 405. Ibid., 406. Ibid., 406-407.
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vérification de la figure de foi par l’existence. 3) En ce que la figure se distingue elle-même de toutes les autres figures de religion humaine. 4) Dans la possibilité de prouver objectivement que et comment la figure est manquée par tous ceux qui ne l’aperçoivent pas688. 1) Toute grande contemplation chrétienne se laisse déterminer, dans le déploiement des harmonies, par la forme d’évidence propre à l’objet689. En aucun point de la contemplation on ne perçoit un défaut dans la construction et dans les proportions de l’image690. La contemplation des siècles trouve dans la figure du Christ toujours plus d’unité, plus de richesse concentrée691. Ce que cette figure nous présente elle-même, c’est l’unité – impossible à inventer par l’homme – de l’humanité la plus simple et de la qualité unique de Fils de Dieu692. C’est le déploiement d’un centre qui, dans sa simplicité, apparaît à la fois comme ce qu’il y a de plus imitable et de plus inimitable693. Ce centre a surmonté la dualité entre Dieu et l’homme. Sa contemplation en nous ne peut être qu’infinie694. 2) La dynamis de l’Esprit Saint donne à l’image la puissance vitale qui imprègne la vie des croyants, L’Esprit atteste «l’exégèse» que le Fils donne de Dieu695. Il confère à l’Évangile la force qui prévaut dans la prédication apostolique. Le Jésus historique n’est notre Seigneur que dans la dimension de l’Esprit696. Ce qui chez Origène s’appelle Pneuma, c’est ce qu’on appelle maintenant l’existence authentique697. Ce ne sont pas des manuels arides, même s’ils sont pleins de vérités éclairantes, qui peuvent exprimer pour le monde la vérité de l’Évangile et la rendre plausible, c’est l’existence des saints qui ont été saisis par le Saint-Esprit du Christ698. D’après Balthasar, le Christ n’a pas prévu d’autre apologétique699. Celui qui exclut du phénomène la dimension du Saint-Esprit réel, ne comprend pas le phénomène comme il veut être compris700. 3) L’unicité de la figure de Jésus nous permet-elle de le laisser en dehors de la classification typologique; celle-ci s’oppose-t-elle à son unicité701? 688. 689. 690. 691. 692. 693. 694. 695. 696. 697. 698. 699. 700. 701.
Ibid., 407. Ibid., 409. Ibid., 411. Ibid., 412. Ibid., 413. Ibid. Ibid., 414. Ibid., 414-415. Ibid., 415-416. Ibid., 416. Ibid., 417. Ibid. Ibid., 417-418. Ibid., 419.
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Ici, Balthasar considère trois points de vue: a) La figure de Jésus est inséparable de l’Ancien Testament; les deux forment ensemble l’unique révélation historique. Celle-ci est un diptyque constitué de la promesse et de son accomplissement702. La promesse a sa vérité dans l’accomplissement. Mais elle participe au caractère unique de l’accomplissement703. b) Dans le Christ, tout doit se trouver résumé. Il est l’image de toutes les images de la création et de l’histoire. À ce titre, il accomplit tout ce que les mythes religieux de tous les peuples contiennent de vérité partielle704. c) À un certain niveau, Jésus relève des catégories historiques et des considérations typologiques. Il appartient à l’humanité du Christ d’apporter le «règne de Dieu» de la même manière que le fondateur d’une religion en fonde une. Une constellation de l’histoire du monde marquait son heure. La religion israélite de la promesse – malgré sa singularité – amène au Christ le fonds religieux de l’humanité705. Ce qui précède ne doit cependant pas nous cacher le caractère propre de la religion révélée, et l’unicité qui la distingue de toutes les autres. Cette unicité ne peut pas être établie «scientifiquement». Elle n’est visible que pour les yeux de la foi706. Dans ce qui suit, Balthasar considère le contraste entre les images divines dans l’histoire des religions et l’unicité de l’image divine dans le Christ707. Le Christ est vraiment «l’Unique». Il faut donc que toutes les autres figures – en dépit de leurs oppositions – apparaissent de plus en plus avec des traits apparentés, tandis que lui apparaît de plus en plus irréductible à rien d’autre708. Celui qui en reste aux traits communs n’y a pas regardé d’assez près. C’est dans quatre directions que Balthasar montre comment s’accomplit ce contraste de plus en plus accusé. a) Les autres fondateurs de religion sont des sages qui indiquent une «voie», mais d’emblée Jésus se présente lui-même comme la voie709. b) Pour accréditer la mission des autres fondateurs, on raconte à quel moment s’est produite leur illumination. Jésus, en revanche, est l’Unique descendu du ciel, venant d’en haut (Jn 3,13; 8,23). Aussi la mort et la résurrection de Jésus sont-elles arrachées à la sphère de la destinée humaine, et élevées jusqu’à devenir l’expression de l’amour divin lui-même. Seul le christianisme a fait que la mort elle-même fût le salut. Ici le drame du désastre humain devient tout
702. 703. 704. 705. 706. 707. 708. 709.
Ibid., 419-420. Ibid., 420. Ibid. Ibid., 421. Ibid., 422. Ibid. Ibid., 425. Ibid., 425-426.
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entier l’expression de l’amour éternel710. c) Les mythes du Sauveur sont d’abord naturels, et pour cette raison ils concernent, dans les meilleurs des cas, les origines ou l’eschatologie. Au contraire, l’action du Christ demande à être comprise historiquement. Le cœur de la religion biblique demeure historique. C’est par là qu’elle se distingue des mythes et des mystiques cosmiques. Dans la révélation chrétienne, l’action salvifique de Dieu est en même temps celle de l’Homme se sacrifiant lui-même par amour pour nous tous. Le Christ ne revient pas avec la régularité des lois cosmologiques, mais dans la liberté de son amour711. d) Les autres fondateurs de religions sont emprisonnés dans la dialectique qui oppose Dieu et le monde. La Trinité divine, se révélant dans le Christ, illumine le rapport Dieu-homme d’une manière entièrement nouvelle. Elle évite les inconvénients des autres voies. Elle écarte notamment le fatum qui pèse sur les autres religions. Le monde n’apparaît plus comme une nécessité pour l’unité de Dieu. «L’autre» des créatures est cependant justifié dans son essence par l’Autre au sein de l’identité de Dieu lui-même. La création, issue de la liberté divine, est expression de l’amour trinitaire. La libre incarnation du Fils achève la libre création712. L’unicité de la figure du Christ peut donc être aperçue de ces quatre points de vue. Elle apparaît non comme un unique relatif, mais comme l’absolument unique qui pourtant attire à lui comme vers leur centre l’unicité relative des autres voies. Cette attirance a un double aspect: elle est achèvement par le jugement713. 4) Pour prouver l’unicité de la figure, soutient Balthasar, il existe une vérification négative: elle consiste à montrer que quiconque rejette la figure la manque objectivement en tout ou en partie714. On peut lui prouver objectivement qu’en regardant la figure il n’a pas vu certains de ses aspects essentiels. Un tiers, chrétien, qui constate objectivement cet aveuglement objectif, n’a pas qualité pour laisser tomber un jugement de valeur sur la disposition de celui qui est dans l’erreur; mais son frère chrétien a cependant la possibilité de savoir que sa propre vue embrasse objectivement, dans la foi, celle de celui qui ne voit pas715. Pour Balthasar, la méconnaissance de la figure centrale du Christ ne peut se produire sans une certaine forme de culpabilité, lorsqu’on relève une confrontation expresse avec lui: soit qu’on se trouve englobé dans un refus collectif, soit 710. 711. 712. 713. 714. 715.
Ibid., 426-427. Ibid., 427-428. Ibid., 428-429. Ibid., 429. Ibid., 430-431. Ibid., 431.
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qu’on se détourne personnellement, par malice ou par faiblesse716. La méconnaissance décisive que l’histoire nous rapporte, c’est celle d’Israël717. La condition nécessaire pour apercevoir la figure de Jésus, c’est la foi en Dieu, en ce sens très général où elle consiste à laisser le champ libre à l’action divine718. Passer à côté du Christ sans le voir, cela peut se produire de multiples manières; mais ces manières ont ceci de commun que le regard ne supporte pas la figure du Christ elle-même719. C’est pourquoi on cherche à placer devant l’image un écran720. Pour finir, Balthasar considère le rapport entre l’évidence de la figure du Christ et son obscurité721. Le Christ accomplit les prophéties messianiques, mais pas de la manière dont les Juifs se les représentaient722. Aussi Jésus doit-il être à la fois public et caché723. Son obscurité est dialectique: manifestation du caractère insaisissable de Dieu, et manifestation que les pécheurs méconnaissent724. L’amour qui se révèle dans le Christ est lumière dans les ténèbres qui ne la saisissent pas (Jn 1,5)725. Seul peut voir la gloire du Fils de Dieu celui qui croit. Celui à qui elle apparaît voit justement dans l’obscurité du Fils de Dieu resplendir l’évidence de sa mission divine726. Si la figure de Jésus n’est pas aperçue, ce n’est pas par insuffisance d’évidence objective, c’est par la faute des «ténèbres» qui ne reconnaissent pas la lumière727. Seule la faute des hommes oblige le Fils de Dieu à se révéler au monde sous le mode de l’obscurité. L’image d’obscurité présente à la faute aussi bien sa propre dissimulation coupable que son dévoilement par grâce728. Pour voir la figure du Rédempteur, il est nécessaire d’accomplir un retournement729. Balthasar accorde à Bultmann qu’il faut remplir des conditions existentielles pour que la figure du Christ, s’adressant à la personne tout entière, trouve aussi audience en cette personne tout entière730. Mais il déplore que Bultmann obnubilé par la méthode historico-critique, ne conserve 716. 717. 718. 719. 720. 721. 722. 723. 724. 725. 726. 727. 728. 729. 730.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid.,
431-432. 432. 433. 434. 436. 437. 438. 439. 440. 441. 442. 392.
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qu’une image fort étriquée de Jésus731. Chez Bultmann, non seulement le Jésus «historique», comparé au Christ de la foi, n’a pas d’importance religieuse, mais encore il est pâle et irréel, sa figure n’a pas de crédibilité732. Chez Bultmann, constate Balthasar, le scientisme biblique a dissous toute figure objectivement stable et historiquement visible de la Révélation. Balthasar discerne dans l’approche bultmannienne un retour à l’intériorité sans figure de la décision de foi. Certes, le sérieux du saisissement intime par le Christ s’exprime dans chaque ligne de Bultmann; «mais c’est un sérieux plein d’anxiété, vide d’image et de forme, une véritable impasse du protestantisme»733. Avec outrance, Bultmann cherche à spiritualiser et à démythiser «cette chair et ce sang qui ont porté et ôté le péché du monde»734. La démythisation bultmannienne risque de déclarer pur symbole la résurrection elle-même, et de la spiritualiser au point d’en faire un événement purement existentiel735. Malgré des différences très nettes, la démarche de Balthasar, comme le remarque P. Eicher, exhibe des traits communs avec celle de Rahner. Pour les deux auteurs, le concept de nature ne possède qu’une nécessité théologique formelle: ce n’est qu’un concept résiduel qui permet de penser la grâce. Pour l’un et l’autre, la philosophie est un présupposé intérieur de la théologie. L’un et l’autre considèrent qu’une philosophie de la religion purement naturelle est impossible. Les deux théologiens tiennent compte de la connaissance de Dieu implicite dans chaque acte humain de connaître. Pour Balthasar, comme pour Rahner, l’événement du Christ est le sommet insurpassable de l’histoire de la révélation et du salut736. Mais il y a aussi des contrastes. La divergence la plus profonde entre Balthasar et Rahner réside, d’après Eicher, dans la théorie de la connaissance. Pour Balthasar, la capacité fondamentale de l’homme, c’est sa force d’intuition spirituelle. Pour Rahner, qui s’inscrit dans le sillage de Kant, il n’y a, au contraire, aucune réceptivité spirituelle: l’esprit est pure spontanéité, l’homme se comporte de manière réceptive seulement en tant que sensibilité. C’est pourquoi Rahner tend à perdre de vue, estime Balthasar, la principale condition pour percevoir la figure de la révélation; il la remplace par le dynamisme transcendantal737. L’avantage de cette manière de voir, observe Balthasar, consiste en ce que le côté positif et historique de 731. 732. 733. 734. 735. 736. 737.
Ibid., 411. Ibid., 451. Ibid., 44. Ibid., 265. Ibid., 267. Cf. P. EICHER (1977), 307-312. Cf. P. EICHER (1977), 312-313. Ibid., 312-315.
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la révélation apparaît comme intégré par avance dans l’élément englobant qui se passe entre Dieu qui se révèle et l’âme croyante; l’apparence d’extériorité et d’hétéronomie est supprimée. L’acte de foi est en même temps fondé objectivement dans l’acte divin de révélation et enraciné subjectivement et existentiellement, parce que tout s’inscrit dans le dynamisme de l’esprit tendant à son objet formel738. L’ennui, c’est que la justification objective du fait spécifiquement chrétien réussit moins bien que l’enracinement subjectif. Toute l’orientation rahnérienne, relève Balthasar, est sans cesse menacée par un philosophisme secret, et parfois déclaré, et la mesure interne de l’esprit qui cherche risque d’être transformée en mesure de la révélation739. Dans ce contexte, il convient de signaler que, selon Balthasar, la pensée de la révélation s’oppose à la méthode de corrélation, dans la mesure où celle-ci tend à déterminer d’avance le lieu possible de la Révélation. Car «la Parole de Dieu atteint réellement la créature en son cœur le plus intime, et non comme une simple réponse donnée à une question posée, réponse qui serait déjà adaptée et ordonnée à la question donnée au préalable»740. Pour Balthasar, l’événement premier dans la perception de la Révélation, ce n’est pas la réponse à la question ou l’accomplissement du désir, mais le choc d’être interpellé par Dieu741. Balthasar est très proche de l’élaboration barthienne d’une dogmatique régie par une norme objective et objectivement construite742. Mais les différences entre les deux théologiens ne sauraient être négligées. Balthasar lui-même s’est situé par rapport à Barth dans un ouvrage important743. Nous n’indiquerons ici que trois contrastes signalés par Eicher. Pour Balthasar, la gloire de Dieu qui se dévoile dans l’Incarnation et la Croix, cette beauté incomparable – plutôt que, comme chez Barth, le bon vouloir de Dieu (la prédestination) –, est la Révélation744. À l’encontre de Barth, la phénoménologie théologique balthasarienne découvre dans l’auto-révélation de Dieu l’accomplissement de toute religion745. À la différence de Barth, et d’accord sur ce point avec Rahner, Balthasar admet que l’acte de foi, 738. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 125. 739. Ibid. 740. Ibid., 381. 741. Cf. P. EICHER (1977), 324. 742. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 44. 743. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1951); P. EICHER (1977), 166 (note 10). 744. Cf. P. EICHER (1977), 317. Précisons, cependant, que la Theodramatik de Balthasar élabore une théologie développée sous l’angle du bon et non plus seulement du beau. La Révélation y est considérée comme une actiondivine où, pour assurer notre «bien», Dieu manifeste sa «bonté». 745. Ibid., 323. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1960), 61, 92, 125.
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rendu possible par la grâce, présuppose une nature humaine ouverte à son accomplissement par l’auto-communication de Dieu, une nature intérieurement finalisée en tant que telle vers le surnaturel746. Réfractaire aux tentatives d’interprétation autonome de la religion marquées par l’Aufklärung, Balthasar insiste sur l’auto-révélation de Dieu. Il tend à articuler la foi et l’événement de la révélation de telle façon, que ce dernier semble permettre seulement la réponse d’un laisser-être contemplatif. Comme le remarque P. Eicher, la force de la théologie balthasarienne de la révélation réside moins dans sa capacité de médiation adextra, que dans sa cohérence immanente et sa beauté intérieure747. Chez Balthasar, la pensée est saisie comme intuition, la raison croyante comme pure réceptivité, l’entendement comme per-ception. Son accent sur la perception de la figure de la révélation tend à négliger – de manière diamétralement opposée à l’approche rahnérienne de la connaissance – la dimension active (intellectusagens), la capacité de projet (entwerfendesVermögen) de l’esprit dans son discours sur Dieu748. L’historicité propre du projet de comprendre paraît relativisée, voire supprimée, objecte Eicher, au profit d’une rencontre de l’objet qui croit pouvoir se passer des médiations temporelles et mondaines, et se tourne ainsi vers une contemplation démondanisée et détemporalisée749. D’après le même interprète, l’accent prépondérant de la démarche balthasarienne sur le langage doxologique ne permet guère d’apporter à l’annonce du message chrétien ce que ce dernier a le droit d’attendre de la théologie, à savoir: l’établissement d’une certaine communication entre le contexte de notre compréhension humaine et ce qui se donne en tant que révélation750. Balthasar ne remarquerait pas assez que la tâche de la théologie n’est pas seulement d’esquisser la figure qui captive la foi, mais aussi de montrer commentla figure a été mise sur pied, à partir d’où – même du point de vue historique – elle s’édifie, quelle est sa médiation historiale. D’après Eicher, Balthasar ne montre pas suffisamment que la théologie de la réconciliation doit réfléchir aussi sur ce qui peut aider l’homme de notre époque à saisir la figure définitive et à en appréhender l’authenticité751. Dans ce contexte, Eicher renvoie à un pénétrant article de L. Malevez. D’après 746. Cf. P. EICHER (1977), 580. 747. Ibid., 339. 748. Ibid., 341, 580. 749. Ibid., 341. 750. Ibid., 342. 751. Ibid. D’après A. Léonard également, Balthasar plane très haut au-dessus des interrogations habituelles des «chrétiens d’aujourd’hui»; il ne se soucie pas assez de la question de savoir comment ces derniers peuvent être amenés à rejoindre le point de vue qui est le sien. Cf. A. LÉONARD (1980), 283.
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ce dernier, Balthasar a raison de dire que la figure de révélation dispense beauté et lumière, et se rend, par là, digne de créance, se fait accepter par elle-même; mais il a tort d’oublier qu’elle n’y réussit pas, sans nous faire saisir simultanément – dans une saisie vécue sinon réfléchie – qu’elle répond aux attentes du sujet. Balthasar ne montre pas assez qu’il est impossible d’être séduit par la gloire de la Révélation et de la professer dans la foi autrement qu’en la rapportant à une certaine précompréhension752. Pour Eicher, comme pour Malevez, l’approche balthasarienne de la révélation paraît moins convaincante lorsqu’elle cherche à soustraire la théologie à toute tentative de fondation anthropologique753. Elle prête aussi le flanc à la critique en opposant à l’examen historico-critique du témoignage biblique le simple phénomène de la révélation tel qu’il se livre à l’intuition de l’autoconscience ecclésiale; par cette décision, elle semble se retirer délibérément du terrain de l’argumentation universellement communicable. Ici, estime Eicher, l’intuition enthousiaste tend à trop relativiser les requêtes de la raison, et à accepter ainsi un «déficit de liberté» auquel la théologie actuelle n’a pas le droit de se résigner754. Chez Balthasar, objecte Eicher, la vision de la foi paraît, en définitive, soustraite à la pensée du monde; la figure du Verbe incarné risque de devenir l’Eidos d’une intuition désincarnée, c’est-à-dire anhistorique et démondanisée755. La voie balthasarienne contraste de la sorte avec la théologie de la révélation de Pannenberg, qui cherchait, au contraire, à penser de manière conséquente la médiation de l’auto-révélation et de la manifestation historique de Dieu, de concilier la foi et la pensée, de donner raison à l’Aufklärung à travers son dépassement même756. La théologie de Balthasar ne laisse à la raison qui s’efforce de s’assurer d’elle-même dans ses questions historiques, psychologiques, sociologiques et philosophiques, pas assez de latitude pour apprécier la crédibilité de l’événement de révélation gratuitement accordé par Dieu757. Dans cette théologie, Dieu, dans son libre auto-dévoilement, devient tellement l’a priori de la possibilité de le connaître, que la raison croyante n’apparaît plus que comme une capacité purement réceptive; ce qui conduit, 752. Cf. L. MALEVEZ (1968), 797. 753. Pour A. LÉONARD (1980, 284), de manière semblable, Balthasar a tort de négliger la démarche anthropologique qui procède à partir du fond existentiel ou transcendantal de l’expérience humaine. 754. Cf. P. EICHER (1977), 342. 755. Ibid., 557. Selon A. LÉONARD (1980, 286-287), le souci ultime de Balthasar semble se porter toujours finalement vers la rencontre que, dans l’Église, l’âme unique de la personne singulière fait avec son Seigneur de gloire; il n’intègre pas assez explicitement le point de vue historique. 756. Cf. P. EICHER (1977), 557. 757. Ibid., 579.
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insiste Eicher, à omettre l’analyse du projet actif de comprendre, et à risquer ainsi de transformer la pensée de la foi en une simple intuition plus ou moins intemporelle758.
758. Ibid. Selon A. LÉONARD (1980, 283), Balthasar écrit pour l’Église éternelle, il est manifestement trop peu préoccupé de rencontrer les interrogations de ce temps-ci en particulier.
CHAPITRE XV
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À l’auto-révélation de Dieu correspond en tant que réponse la foi personnelle de l’homme1. La foi ne rencontre pas Dieu en un vague sentiment, mais dans des événements concrets. À travers les formes concrètes de la révélation, elle vise le Dieu qui se révèle personnellement2. La formule fondamentale de la foi s’énonce: «Je crois en toi3.» Ce qui implique trois choses: credereDeum, croire que Dieu existe; credereDeo, faire confiance à Dieu; credereinDeum, se diriger vers Dieu4. La foi signifie la réponse totale de l’homme à l’auto-révélation de Dieu. Elle est en même temps acte de foi et contenu de foi. Elle se sait portée par la révélation divine. C’est une confiance originaire qui se comprend comme un don5. En définitive, nous ne pouvons pas fonder la foi sur des arguments rationnels ou des documents historiques6. L’infini ne peut pas être fondé sur le fini. Il ne peut pas y avoir un horizon plus englobant à partir duquel nous pourrions saisir Dieu. La raison comme l’histoire nous fournissent des indications qui permettent de montrer que la foi est conforme à la raison; mais la raison et l’histoire n’acquièrent leur certitude dernière que dans la lumière de l’auto-révélation de la vérité divine qui est accueillie dans l’acte de foi. Nous croyons à l’aide de la grâce divine, non parce que nous saisissons la vérité interne des choses par la lumière naturelle de la raison, mais à cause de l’autorité du Dieu révélant lui-même7. C’est la vérité de Dieu lui-même qui, dans la foi, illumine l’homme et le convainc. Il s’agit en définitive de l’auto-évidence de l’amour de Dieu, qui ne peut convaincre que par elle-même8.
1. On peut consulter M. SECKLER (1995), 672-685; P. KNAUER (1982); M. SECKLER – Ch. BERCHTOLD (19962), 366-375; P. NEUNER (1988), 51-67; P. SEQUERI (1996) (et notre recension dans ETL 76, 2000, 529-530). 2. Cf. W. KASPER (1985), 186-187. 3. Cf. J. MOUROUX (1949). 4. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, III, q. 2, a. 3. On peut consulter Th. CAMELOT (1941-42), 149-155; J.-B. METZ (1959), 86-88; S. PIÉ-NINOT (2002), 175-178. 5. Cf. W. KASPER (1985), 187. 6. Ibid., 187-188. 7. DS 3008. 8. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968a); W. KASPER (1985), 188; (1989), 76.
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Le présent chapitre se demande d’abord ce que croire veut dire (cf. infra, I). Il considère ensuite le thème de la foi dans l’Ancien et dans le Nouveau Testament (cf. infra, II). Puis, il présente quelques éléments importants de la théologie catholique de la foi (cf. infra, III)9. Enfin, il évoque le contraste entre des approches protestantes et la compréhension catholique de la foi (cf. infra, IV). I. QU’EST-CE QUE CROIRE? Le mot «croire» revêt dans le langage courant une multitude de sens. Parfois, croire signifie simplement supposer, présumer. Il peut désigner la crédulité, la confiance aveugle, une attitude ignorante, la soumission naïve à l’autorité, l’illusion, la superstition… Mais le mot «croire» peut être aussi l’expression de la confiance, de la fidélité. Lorsque je dis: «Je te crois», cette expression naît de la confiance que j’accorde à quelqu’un que je sais fiable. Il ne s’agit donc pas ici de croire par manque de certitude, mais bien au contraire d’une conviction intime fondée sur la confiance personnelle10. La foi et la crédulité figurent souvent côté à côte. Il est facile d’abuser de la disposition à croire. La pluralité de sens du mot croire est présente aussi dans le domaine religieux. Lorsque le chrétien déclare «je crois», il fait plus qu’affirmer l’existence de Dieu. Il ne s’agit pas non plus pour le chrétien d’exprimer un manque de certitude, mais d’affirmer au contraire une conviction personnelle des plus assurées. Cette assurance est fondée sur la confiance en la fidélité de Dieu envers les hommes11. On a trop souvent réduit le concept théologique de croire à une seule de ses acceptions: au credereDeum12. La croyance a souvent été interprétée de manière réductrice comme une simple acceptation de propositions enseignées par l’Église13. Le contenu de la croyance est certes important; mais la foi est autre chose qu’une simple adhésion à des articles de catéchisme. Elle détermine tout le cours d’une vie14. Il est une grande diversité de chemins conduisant vers la foi. Telle expérience vécue peut conduire à un cheminement vers la foi. On peut aussi s’engager dans la voie de la pensée et de la réflexion15. C’est d’ailleurs 9. Vu l’espace dont nous disposons ici, nous ne pouvons aborder de manière exhaustive toutes les questions qui font habituellement partie des traités théologiques de la foi. 10. Cf. W. KASPER (1989), 11-12. 11. Ibid., 12-13. 12. Ibid., 13. 13. Ibid., 13-14. 14. Ibid., 14. 15. Ibid., 31.
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ce que nous nous proposons de faire dans ce qui suit. Nous évoquerons, dans une perspective philosophique, des formes générales de foi, qui ne sont pas encore spécifiquement chrétiennes, mais que la foi chrétienne présuppose16. Nous traiterons d’abord de cette foi qu’on pourrait appeler la foi constitutive de l’existence humaine; en tant que foi qui rend toute existence humaine possible, on peut également l’appeler, avec B. Welte, foi transcendantale (cf. infra, 1). Une analyse plus poussée montrera ensuite que cette foi transcendantale est une foi religieuse implicite (cf. infra, 2), puis comment cette foi implicite peut conduire à une foi explicite en Dieu (cf. infra, 3). Enfin, sur une base tout à fait générale, il s’agira d’expliciter ce que cela signifie que nous, les humains, en de nombreuses situations, nous accordions foi à nos semblables (cf. infra, 4). 1. Lafoiquifondel’existencehumaine Il existe une forme élémentaire de foi qui précède tous les mouvements explicites de notre existence et qui les rend possibles. Cette forme fondamentale rend également possibles toutes les formes concrètes de la foi. Mais cette forme élémentaire est la plus difficile à voir, justement parce qu’elle nous est si proche17. Un philosophe comme Heidegger a défini le Dasein comme «être-dans-le-monde». Cet «être-dans» désigne l’accomplissement du Daseincomme une relation18. «Le monde» désigne l’ensemble de ce à quoi nous nous rapportons. Cette structure de relation se manifeste dans des formes les plus variées (par exemple, je sais ou je désire quelque chose, quelque chose me touche, etc.). L’être-dans-le-monde est tendu par un intérêt. Le mouvement du Dasein, tendu par un intérêt, se meut dans le temps. Nous tendons vers ce qui est à-venir. À chaque pas, nous touchons donc un sol non encore éprouvé19. C’est pourquoi le cours de notre existence nous cause souvent du souci. L’intérêt se déploie en attente. Nous attendons que le temps qui vient nous abrite, nous accorde une assise. Habituellement, il est vrai, nous ne réfléchissons pas à cette question20. Nous nous abandonnons simplement à l’avenir. Nous ne pourrions pas vivre sans cet abandon. Il fonde la possibilité même de notre existence. En ce sens, cet abandon est transcendantal, c’est-à-dire qu’il est au fondement de tout et qu’il rend tout possible21. Il s’agit d’une confiance originaire (cf. supra, chap. I/III, 2). 16. 17. 18. 19. 20. 21.
Cf. B. WELTE (1984), 9. Ibid., 23. Ibid., 24. Ibid. Ibid., 24-25. Ibid., 25. Cf. W. KASPER (1989), 42, 44-45.
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Nous transgressons continuellement les limites de ce que nous pouvons savoir. En avançant, nous pénétrons dans des domaines de possibilités imprévues. Nous ne pouvons pas déduire du présent les événements futurs. Nous franchissons continuellement la frontière qui sépare le connaissable du non connaissable. Ce dépassement est précisément la condition de l’accomplissement de notre existence. La limite du connaissable est en même temps la limite de ce que nous pouvons dominer22. Nous allons continuellement au-delà du champ de notre pouvoir23. Nous nous donnons nous-mêmes, en avance, à ce qui se trouve au-delà de notre savoir et de notre pouvoir. La plupart du temps, nous faisons cela avec simplicité et sans réticence. Cette «avance» au-delà de la limite comporte une pré-vision. Nous faisons tout notre possible pour prévoir ce qui nous attend. Nous prenons nos précautions. Cette pré-vision peut revêtir des formes fort différentes. Par exemple, nous construisons des systèmes. Un de ces systèmes est celui du temps de nos montres. La marche régulière de l’horloge produit l’apparence de la sécurité et de la certitude24. Nous ne pourrions pas vivre sans une certaine pré-voyance25. Nous nous donnons par avance à l’à-venir et nous prenons nos précautions pour l’à-venir, comme un lieu d’événements possibles qui nous concernent26. Nous ne pouvons vivre qu’en dépassant continuellement la limite de ce qui nous est connaissable dans un mouvement tendu par l’«abandon» et la «prévision». On peut appeler «foi» un tel phénomène. Cette foi rend notre existence simplement possible. Nous ne pourrions humainement vivre sans un réel abandon à l’à-venir, sans le «courage d’être»27, sans foi en l’existence28. Mais ici on rencontre au moins trois objections, dont voici la première: le savoir scientifique se comprend comme l’autrede la foi; il y a donc un domaine véritablement distinct de la foi. On peut répondre que l’homme concret, qui pratique la science, anticipe que sa démarche a un sens, qu’il en sortira quelque chose de sensé; or personne ne peut prouver cette anticipation, il s’agit donc d’une foi. Sans cette foi, la recherche scientifique ne pourrait même pas se mettre en branle29. On rappellera en outre que nous ne pourrions progresser sur la voie de la connaissance si nous 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29.
Cf. B. WELTE (1984), 25. Ibid., 26. Ibid. Ibid., 27. Ibid. Cf. P. TILLICH (1999). Cf. B. WELTE (1984), 27; W. KASPER (1989), 44-45. Cf. B. WELTE (1984), 27-28.
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devions sans cesse revenir au point de départ. Même le savant doit admettre maintes choses sur la foi du témoignage d’un tiers. Tout progrès scientifique passe nécessairement par là30. L’histoire et le droit sont deux disciplines particulièrement tributaires de témoignages31. Deuxième objection: il y a des hommes qui considèrent la vie comme étant purement et simplement absurde. L’écrivain A. Camus est un témoin célèbre de cette attitude (cf. supra, chap. VII/II, 2, h). On remarquera, en guise de réponse, que les hommes qui pensent ainsi sont persuadés que leur attitude est juste et que leur discours est lucide. Aussi discerne-t-on, à la source de leur attitude et de leur discours, une foi située au-delà de la limite de ce qui peut être prouvé. L’homme ne «marche» que par la force d’une foi; et cela se vérifie même chez ceux qui prétendent le contraire32. Troisième objection: il existe autre chose que la confiance originaire, il y a aussi l’angoisse. Parfois l’angoisse est si intense qu’elle semble anéantir toute foi. Réponse: un tel état peut sans doute se produire; mais l’angoisse ainsi éprouvée n’en serait pas une si l’angoissé n’avait pas cru auparavant que tout était en ordre. L’angoisse est un ébranlement de la foi qui, elle, est plus originaire. L’angoisse confirme ainsi, comme à rebours, la force de la foi constitutive de notre existence33. 2. Lafoireligieuseimplicite Nous croyons à l’à-venir en tant que domaine des possibilités ouvertes. Ce domaine se présente à nous comme un champ de «liberté». Nous nous en remettons à cette liberté, sans pourtant en connaître le visage. Au niveau du temps, nous apparaissent des possibilités toujours nouvelles. Mais le temps les fait aussi disparaître. Pourtant, nous vivons comme si rien n’était radicalement remis en question. Nous supposons que notre vie a un sens, bien que nous sachions que le temps, tôt ou tard, met un terme à tout. Dans la foi fondamentale qui constitue notre existence, il y a comme une négation de ce qui dit non dans le cours du temps34. L’aiguille de notre foi fondamentale indique «éternité», «sens impérissable»35. Nous vivons comme si la mort n’existait pas, tout en sachant bien qu’elle est inévitable. Lorsque la mère apaise son enfant angoissé en lui disant: «Ne crains rien, tout va bien», elle-même est consciente que tout ne va pas 30. 31. 32. 33. 34. 35.
Cf. W. KASPER (1989), 42. Ibid. Cf. B. WELTE (1984), 28-29. Ibid., 29. Ibid., 30. Ibid., 31.
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bien; et pourtant cette consolation n’est pas feinte; elle exprime la foi de la mère en un ordre transcendant36. Notre confiance générale au sens de l’existence est le fondement qui rend possible l’interrogation religieuse37. Il y a dans l’être humain une foi plus originelle que le scepticisme ou l’angoisse38. Elle vise, de façon consciente ou non, le mystère au-delà de toutes limites. En ce sens, il existe une foi en Dieu, antérieure à toute foi (ou à toute incroyance) explicite39. Au niveau de la qualité, nous observons quelque chose d’analogue. Avant tout scepticisme, nous croyons en une certaine qualité de notre existence; elle peut prendre le nom de «bonheur», «joie», «justice», «vérité», ou tout autre nom. Nous évaluons tout ce que nous rencontrons à la lumière d’un critère que nous portons apparemment en nous dès le début. À cause de cette norme, nous trouvons certaines choses meilleures que d’autres et, surtout, nous ne trouvons rien de tout à fait bien dans notre expérience intramondaine. Nous souffrons continuellement de ce que rien ne coïncide tout à fait avec ce que nous désirons. Il existe en nous une anticipation croyante de la perfection absolue. Mille fois contredite au cours de la vie, cette foi se manifeste toujours à nouveau. Elle vise l’absolu, au-delà de toute relativité terrestre40. En ce sens, nous croyons en Dieu depuis toujours, même si nous l’ignorons ou le contestons. La foi croit en la réalité de l’infini et de l’absolument parfait. Elle ne saurait être expliquée comme simple projection au sens de Feuerbach (cf. supra, chap. VII/II, 2, c). Nous sommes bien plus le produit de cette foi qu’elle n’est le nôtre. Lorsque nous croyons que la vie a un sens absolu, nous croyons également que ce qui vient ainsi à notre rencontre est vraiment quelque chose à quoi nous pouvons nous fier totalement. C’est là notre attitude originelle. Nous agissons toujours implicitement à partir de la foi en un sens et un fondement réels, impérissables. Une telle foi peut être appelée foi en Dieu. C’est une foi transcendantale dans la mesure où elle nous rend possibles toutes les formes d’accomplissement de notre existence. Il s’agit d’abord, il est vrai, d’une foi implicite (cf. supra, chap. II/I). Mais en elle doit se trouver la raison pour laquelle les êtres humains peuvent en venir à l’idée explicite qu’ils sont en marche vers Dieu41. Pour cette même raison, la foi réapparaît sans cesse dans l’histoire de l’humanité42.
36. 37. 38. 39. 40. 41. 42.
Cf. P.L. BERGER (1969). Cf. Sch. OGDEN (1967), 47s. Cf. B. WELTE (1984), 31. Ibid., 32. Cf. ibid., 32-33. Ibid., 33-34. Ibid., 34.
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3. LafoiexpliciteenDieu Le mystère que nous appelons Dieu n’est pas empiriquement constatable43. Justement parce que c’est un mystère, il ne peut tomber sous le domaine des sciences positives. Lorsque les sciences se présentent comme la seule norme de notre compréhension du monde, nous avons facilement l’impression de n’avoir plus besoin de compter avec Dieu (cf. infra, chap. XV/III, 3, b). Aujourd’hui, la foi en Dieu semble avoir perdu beaucoup de sa plausibilité sociologique44. On peut toutefois attirer l’attention sur les situations qui peuvent préparer le chemin à la foi explicite en Dieu. La situation fondamentale de l’homme dans ce monde est qu’il trouve defacto qu’il existe comme un être fini et qu’en même temps il a un horizon infini. Notre vie est limitée dans le temps: elle a un commencement et une fin. Nous nous heurtons continuellement aux limites de nos capacités, de notre pensée, de notre agir. En même temps, nous sommes ouverts à un horizon qui ne connaît pas de limite45. Le questionnement de l’homme ne trouve pas de borne absolue, contrairement aux limitations que rencontrent les efforts humains46. Nous recherchons toujours la vérité absolue, la justice absolue. Cette infinitude de notre orientation et de notre horizon est d’abord donnée d’une manière implicite, mais elle peut être explicitement déployée. Elle se déploie tout d’abord sous le mode d’une dialectique négative. Lorsque nous obtenons ce que nous cherchions, cela nous satisfait; mais pas pour longtemps. À chacune des formes d’existence que nous atteignons, réapparaissent à la longue les négations: «tout cela est bien beau, mais…». À chaque fois que nous touchons au but, nous sommes envahis par le sentiment que le but atteint ne nous apporte pas la plénitude espérée. L’homme n’est jamais comblé47. Nous dépassons toujours à nouveau ce que nous avons atteint, pour chercher ce qui est encore mieux, plus vrai, plus juste48. Nous transgressons sans cesse la frontière posée par l’état utopique d’un bonheur parfait que nous aurions imaginé. Nous vivons ouverts sur un horizon infini. Voilà pourquoi toute situation, même déclarée provisoirement définitive, doit être sans cesse dépassée49. Des questions-limites apparaissent là où notre existence tout entière dans le monde se trouve à la fois concernée et dépassée50. Ces questions 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50.
Ibid., 37. Ibid., 38. Ibid.Cf. W. KASPER (1989), 42s. Cf. B. WELTE (1984), 39. Cf. W. KASPER (1989), 43. Cf. B. WELTE (1984), 39-40. Ibid., 40. Ibid., 40-41.
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CHAPITRE XV
ne se déploient plus à l’intérieur du domaine du connaissable; elles mettent bien plutôt ce domaine tout entier en question et, par là même, le dépassent. À quoi bon tant de science, s’il faut mourir? D’où vient la réalité? De telles questions limites montrent que le domaine tout entier du savoir positif ne peut suffire. De telles questions se posent aussi dans le domaine pratique. La vie a-t-elle un sens, en fin de compte? Quel en est le but? Dans pareille interrogation, le tout de l’existence est mis en question. Les questions-limites nous incluent toujours nous-mêmes qui questionnons. Si nous nous posons sérieusement ce genre de questions, notre pensée commencera à plonger comme dans un abîme obscur51. N’y aurait-il, au fond, que le rien52? À cela s’oppose en tout cas le fait que nous posons inlassablement la question du sens de notre existence. Nous cherchons même un sens absolu. Une foi peutémerger d’une telle expérience, la foi en un mystère voilé, un mystère que nous appelons Dieu53. L’émergence d’une telle foi est possible mais non nécessaire. L’expérience de la limite fait appel à notre liberté, elle ne la contraint pas. Lorsque nous prenons le risque de croire en ce mystère de l’infini vivant, deux libertés se rencontrent: la nôtre, fragile, et une autre, insondable, que nous appelons Dieu54. Comme toute foi, cette foi sera portée par la pré-vision et gardée en mouvement par l’abandon. Nous anticipons l’à-venir, au-delà de toute finitude, dans le mystère infini. Et nous nous abandonnons, non sans frayeur, à ce mystère. Nous nous donnons nous-mêmes et avec nous le monde entier, au-delà de nos limites. Dans la mesure où il veut consentir à cette foi, l’être humain se sait revendiqué par un sérieux qui ne se compare à rien d’autre55. Il est requis de s’en remettre, avec l’entièreté de sa vie, sans aucune condition, à ce partenaire mystérieux qu’il ne peut voir sans mourir, et de tout accepter de sa main56. Croire en Dieu c’est croire vraiment que tout vient de Dieu et qu’il sait orienter même le mal et le dépasser par le bien57. La foi en Dieu ne sera pas de tout repos: elle sera contestée par notre difficulté à sortir de nous-mêmes, contestée par l’envahissement par les soucis du monde fini, dans lequel nous nous retrouvons avec nos intérêts, au point d’être obnubilés par lui comme s’il était la seule réalité58.
51. 52. 53. 54. 55. 56. 57. 58.
Cf. W. KASPER (1989), 38s., 43. Cf. B. WELTE (1984), 41-42. Cf. W. KASPER (1989), 45-46. Cf. B. WELTE (1984), 42. Ibid. Ibid., 42-43. Ibid., 43. Ibid., 44.
LA CONNAISSANCE DE DIEU DANS LA FOI
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La possibilité de ne pas croire appartient à ce qu’est l’homme dans le monde. Cette possibilité est une sorte d’esquive devant Dieu. Elle revêt trois formes fondamentales. 1. L’indécision: il est possible de ne pas se décider avec clarté devant la question de la foi en Dieu, de ne dire ni oui ni non. On peut simplement se laisser vivre, et s’abstenir de poser la question du sens absolu de la vie59. 2. La réinterprétation des contenus de la foi: on cherche à faire de la foi elle-même une réalité disponible, la transformant ainsi en une incroyance voilée. Dans ce cas, on fait du mystère de Dieu quelque chose de maîtrisable. Insensiblement, la foi en Dieu se transforme en une foi en nos propres forces. Là se trouve la racine du fanatisme religieux60. 3. Le refus direct: il s’agit ici d’une révolte affirmée. L’homme choisit de ne s’en remettre totalement qu’à lui-même en face de Dieu. Il cherche à se faire lui-même Dieu contre le Dieu qui est au-dessus de lui. Malgré sa démesure, l’insoumission ouverte est possible61. 4. Lafoiinterpersonnelle La foi en Dieu, telle que nous l’avons présentée dans ce qui précède, laisse l’impression d’un saut dans un abîme sans fond. Mais on peut également asseoir la foi en Dieu sur un terrain qui nous est plus familier, celui des relations intra-mondaines. Dans le monde, c’est avant tout l’homme qui est pour ses semblables le témoin par excellence62. Il convient d’expliciter la foi interpersonnelle, cette foi qu’accorde un homme à un autre homme. Considérons-la dans son caractère ontologique. Il est de la structure même de notre existence humaine que nous soyons, nous les humains, en rapport les uns avec les autres. De par sa nature même, l’être humain est un être-avec-les-autres63. Qu’il le veuille ou non, l’homme est de toute manière en relation avec ses semblables. Dès leur enfance, les humains commencent à s’ouvrir à l’appel et à se confier à la proximité d’autres personnes, habituellement leur mère. Ils ne peuvent pas vivre sans cette confiance64. Certes, en grandissant, l’homme apprend à se développer luimême; il s’oppose souvent à ses parents. C’est de cette façon seulement qu’il pourra devenir adulte. Mais cet arrachement à la simple dépendance confiante est lui aussi une forme de relation. On ne peut se détacher que de ceux avec qui on se sait en rapport. En outre, dans l’arrachement, de 59. 60. 61. 62. 63. 64.
Ibid. Ibid., 45-46. Ibid., 46-47. Sur la révolte contre Dieu, cf. G.M.-M. COTTIER (1969), 150s. Cf. B. WELTE (1984), 49. Ibid., 50. Ibid., 51.
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nouveaux rapports personnels sont aussitôt noués et de nouvelles formes d’abandon de soi dans la foi ont lieu. La foi interpersonnelle demeure constituante de l’existence. Mais cette foi se transforme maintenant en une foi qui est accomplie par une personne adulte65. Pour mieux comprendre la foi interpersonnelle, il convient d’expliciter ce qu’est une relation personnelle. Il ne suffit pas d’avoir affaire, de quelque façon, avec d’autres humains pour qu’il y ait relation personnelle. Il n’existe pas encore de relation personnelle lorsque je considère de manière simplement objective ce qui se passe chez un autre66. Dans la relation purement fonctionnelle, ce qui m’intéresse c’est que la fonction soit bien exercée, et non pas que ce soit toi qui l’exerces67. La relation personnelle prend la forme suivante: «Tu me concernes et moi je te concerne68.» Nous sommes présents l’un à l’autre en un accomplissement réciproque qui prend figure de dialogue. Pour les deux partenaires, plus rien n’est comme avant69. Dans la rencontre personnelle, la «réalité» acquiert une figure toute nouvelle et la liberté atteint sa plénitude véritable70. Le temps aussi se transforme. L’instant de la rencontre est toujours neuf71. Le monde entier s’illumine lorsque la relation je-tu est réussie; le monde entier dépérit lorsqu’elle se détériore72. La société en son entier ne peut se développer que dans la mesure où il y a beaucoup de bonnes relations interpersonnelles73. La relation interpersonnelle est un trait ontologique fondamental de l’être humain. Aussi est-elle à la base de la foi possible d’une personne en une autre personne74. La possibilité d’une telle foi interpersonnelle naît d’abord de mon partenaire. C’est lui qui a l’initiative. Il sort de lui-même et me dit quelque chose. Par sa parole, c’est lui-même qu’il exprime. Elle revêt le caractère de témoignage. Tes dires s’étalent dans le temps, mais ils constituent une unité. La continuité du témoignage provient de l’identité soutenue du toi qui m’interpelle75. Les paroles qui témoignent de toit témoignent en même temps de ton monde, de la manière particulière dont tu te comprends dans ton monde, de ton «esprit»76. Tes paroles ne veulent pas simplement me 65. 66. 67. 68. 69. 70. 71. 72. 73. 74. 75. 76.
Ibid. Ibid., 52. Ibid., 53. Ibid., 55. Ibid., 55-56. Ibid., 57. Ibid. Ibid., 58. Ibid. Ibid., 59-60. Ibid., 60-61. Ibid., 61.
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fournir des informations. Elles ouvrent la relation avec moi, comme un don que tu m’adresses. Ton témoignage atteste la fiabilité de l’esprit qui est le tien et, en conséquence, sa force de soutien pour ma vie77. Il faut considérer aussi l’autre côté de la relation: la façon dont je parviens à croire en toi en accueillant ton message. Ce chemin vers la foi commence là où je demeure attentif à toi et m’ouvre à toi78. Dans ton témoignage, je cherche à te comprendre toi-même79. Je m’efforce de discerner si l’esprit qui t’anime est un bon esprit ou un esprit trouble. Si tout va bien, il est alors possible d’apercevoir la limpidité de ton esprit, voire de le laisser s’éveiller également en moi80. Dans cet esprit, j’apprends à te découvrir, et à découvrir ton monde, comme avec des yeux nouveaux81. C’est toi qui, par ton témoignage, as éveillé en moi cette possibilité. Tu m’adresses un appel: confie-toi, crois. Mais ne dois-je pas prendre mes précautions afin de ne pas trop risquer? Lorsque la prudence est suffisamment rassurée, il m’est possible de me laisser porter par la force qui vient à ma rencontre dans le témoignage de ton esprit. C’est alors le saut de la foi: je crois en toi82. Ce saut ne procède pas d’une simple nécessité contraignante; c’est dans la liberté qu’il se produit; on ne peut contraindre personne à la foi83. Mais l’esprit dont tu témoignes apparaît comme une force capable de porter mon existence; en cela se manifeste sa crédibilité84. Dans la foi, j’espère que tout ce qui vient de toi et me concerne sera bon et vrai85. La foi n’est pas la foi si elle n’est pas accompagnée d’espérance, de sympathie, d’amour. Cette communauté d’esprit est accordée par une puissance qui ne vient pas de nous. Un don qui englobe le je et le tu précède leur foi possible; il est la condition de possibilité pour que s’ouvre tout simplement l’espace de la foi86. Il nous accorde que de temps à autre, nous puissions nous faire le cadeau de la foi. Serait-ce un don du ciel? Saint Augustin a parlé ainsi de l’amour. Or la foi n’est possible que par la force de l’amour. Aussi transcende-t-elle jusque dans le mystère absolu87. À cet aspect s’oppose, il est vrai, l’instabilité humaine. L’être humain n’est jamais tout à fait sûr de sa propre liberté. À cause de cette incertitude, il ne fait pas non plus 77. 78. 79. 80. 81. 82. 83. 84. 85. 86. 87.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid.,
61-62. 63. 63-64. 64. 65. 66. 65. 67. 68.
992
CHAPITRE XV
tout à fait confiance à la liberté de son partenaire88. Cette incertitude a cependant son bon côté: elle empêche la foi de dégénérer en une pure habitude. Elle est ainsi obligée de se régénérer constamment89. Aujourd’hui rien ne paraît résister à la domination du monde par la pensée objectivante90. À notre époque, la foi se trouve par conséquent extrêmement exposée au doute. Mais cette difficulté historique pourrait nous aider à prendre conscience de la nature de la foi. La foi voit, mais ce voir est différent du regard de la rationalité scientifique. Malgré l’emprise de la science naturelle empirique et de la technique qui l’accompagne, il y aura toujours des êtres humains qui se feront mutuellement le don de la foi91. II. LA
FOI DANS L’ANCIEN ET DANS LE
NOUVEAU TESTAMENT
Nous considérons d’abord la foi dans l’Ancien Testament, puis la foi du Nouveau Testament. 1. Foibiblique La variété du vocabulaire hébreu de la foi reflète la complexité de l’attitude spirituelle du croyant. Deux racines sont néanmoins dominantes: aman évoque la solidité et la sûreté; batah, la sécurité et la confiance92. Le vocabulaire grec est encore plus divers. Les LXX, ne disposant pas de mots appropriés pour rendre l’hébreu, ont tâtonné. À la racine batah correspond surtout: elpis,elpizô,pepoita; à la racine aman: pistis,pisteuô,alètheia93. L’étude du vocabulaire révèle déjà que la foi selon la Bible a deux pôles: la confiance qui s’adresse à une personne «fidèle» et engage l’homme tout entier; et, d’autre part, une démarche de l’intelligence à qui une parole et des signes permettent d’accéder à des réalités qu’on ne voit pas (He 11,1). Dans l’Ancien Testament, la foi totale est le 88. Ibid., 69. 89. Ibid. 90. Ibid., 69-70. 91. Ibid., 70. On peut consulter C. CIRNE-LIMA (1959). 92. Cf. J. DUPLACY (19702), 475; P. NEUNER (1988), 52-53. 93. Le mot grec pistis n’avait pas la force religieuse que le vocabulaire hébreu devait à l’histoire de la révélation. Il était néanmoins le mieux qualifié pour rendre, dans la Septante, la réalité de la foi. En latin, fidesa la même ampleur de sens; et surtout – d’une façon plus nette qu’en grec, et plus proche de l’hébreu –, ce mot s’applique autant à Dieu qu’à l’homme. La fideset la fidelitasd’un Dieu qui tient parole fonde la forme humaine de la fides, cette fidélité qui repose sur la reconnaissance de Dieu comme Dieu. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 26-27.
LA CONNAISSANCE DE DIEU DANS LA FOI
993
résultat d’un long processus. Indiquons brièvement cette histoire. Il y a d’abord la racine ’mn, qui signifie, au nifal, «solide, sûr, digne de confiance»; ce qui exclut les faux-semblants et le mensonge. Cette attitude est éminemment propre à Dieu. Et elle est requise chez l’homme pour répondre à Dieu et à sa révélation. La fidélité de Dieu – ’èmet,’èmunah – est l’expression de l’être divin lui-même. Au hifil, he’emin, c’est dire amen à quelque chose, tenir pour vraie la chose et la formule qui l’exprime. Cette attitude est fondée sur la nature même de la chose ou de la personne qui parle. Si cette personne est le Dieu de l’alliance, la foi devient un rapport à Dieu qui embrasse l’homme tout entier. Pour Israël, l’homme n’a de consistance que dans un attachement inconditionnel à Dieu (Is 7,9). Les mots issus d’autres racines se sont progressivement intégrés à ce complexe. La racine batah – avec son sens fondamental: se trouver en sécurité, et son sens dérivé: pouvoir se fier – a pris une valeur toujours plus purement intérieure et religieuse. La racine hasah – se réfugier – deviendra, dans les Psaumes, l’attitude fondamentale du fidèle. Enfin, les racines hakah,yihel expriment l’attente et l’espérance. Cet aspect ne passe nullement au second plan dans le Nouveau Testament, puisque le Christ souligne l’importance de veiller. Notre foi est en même temps espérance (1 Th 3; 1 Co 13,13; 1 P 21). Dans l’Ancien Testament, tous ces moments ont été peu à peu intégrés dans la foi devenue une attitude unique et totale. Il est impossible que le Nouveau Testament veuille revenir en deçà de cette totalité, même s’il analyse de façon plus nette les différents aspects. Il est impossible que cette intégration de l’attitude authentique de l’homme devant Dieu, telle que l’a produite le développement de l’Ancien Testament, ne concerne pas Jésus-Christ94. La Bible considère Abraham comme le père des croyants. Contre toute vraisemblance, il «croit en Dieu» (Gn 15,6) et en sa parole, il obéit à cette vocation et engage son existence sur cette promesse. Abraham est le type même du croyant (Si 44,20). Yahvé lui promet une nombreuse descendance (Gn 12,1s.; 17,5). Le Dieu d’Abraham visite en Égypte son peuple. Il appelle Moïse, se révèle à lui pour mener Israël dans sa Terre (Ex 3,115). Comme s’il voyait l’invisible, Moïse répond à cette vocation par une foi qui tiendra ferme (He 11,23-29), malgré d’éventuelles faiblesses. Israël est ainsi appelé à «croire en Dieu et en Moïse son serviteur» (Ex 14,31; He 11,29) avec confiance. L’Alliance consacre l’engagement de Dieu. En retour, elle demande à Israël d’obéir à la Parole de Dieu (Ex 19,3-9). Or écouter Yahvé, c’est d’abord croire en lui (Dt 9,23; Ps 106,24s.). L’Alliance exige donc la foi (Ps 78,37). La vie et la mort d’Israël dépendront 94. Cf. H.U.
VON
BALTHASAR (1968b), 23-25, 27; J.-M. FAUX (1977), 14-16.
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CHAPITRE XV
désormais de sa libre fidélité (Dt 30,15-20). Il est appelé à maintenir l’Amen de sa foi (Dt 27,9-26) qui a fait de lui le peuple élu. Selon les promesses de l’Alliance, la fidélité de Yahvé s’était toujours manifestée à l’égard d’Israël, quand ce dernier avait eu foi en elle (Dt 7,17-24; 31,3-8). Proclamer les merveilles de l’Exode, c’était pour Israël confesser une foi (Dt 26,5-9; Ps 78; 105) qui se transmettait de génération en génération, en particulier lors des grandes fêtes annuelles (Ex 12,26; 13,8; Dt 6,20). Malgré ses innombrables infidélités, le peuple gardait mémoire de l’amour de Yahvé son Dieu (Ps 136)95. Les difficultés de l’existence d’Israël jusqu’à l’Exil furent une rude tentation pour sa foi. Les prophètes ont dénoncé l’idolâtrie (Os 2,7-15; Jr 2,5-13) qui supprimait la foi en Yahvé seul, le formalisme cultuel (Am 5,21; Jr 7,22s.), la recherche du salut par la force des armes (Os 1,7; Is 31,1s.). Isaïe fut l’un de ces hérauts de la foi. Il appelle Achaz de la crainte à la confiance en Yahvé (Is 7,4-9; 8,5-8) qui tiendra ses promesses à la maison de David (2 S 7; Ps 89,21-38). Il exhorte Ézéchias à la foi qui permettra à Yahvé de sauver Jérusalem (2 R 18-20). Et c’est dans sa foi qu’il découvre la paradoxale sagesse de Dieu (Is 19,11-15; 29,1330). La foi d’Israël fut spécialement menacée lors de la prise de Jérusalem et de l’Exil. Israël risquait d’attribuer son sort à l’impuissance de Yahvé et de se tourner vers les dieux de Babylone victorieuse. Les prophètes proclament alors la toute-puissance du Dieu d’Israël (Jr 32,27; Ez 37,14), Créateur du monde (Is 40,28; Gn 1), Seigneur de l’histoire (Is 41,1-7; 44,24s.), Rocher de son peuple (Is 44,8; 50,10). Les idoles ne sont rien (Is 44,9-20). Yahvé excepté, il n’y a pas de Dieu (Is 44,6s.; 43,8-12; Ps 115,7-11). Il mérite toujours une confiance totale (Is 40,31; 49,23)96. Dans son ensemble, Israël n’écouta guère l’appel à la foi lancé par les prophètes (Jr 29,19). La foi était difficile, en raison de ses perspectives paradoxales. Et il n’était pas toujours aisé de distinguer les faux prophètes des prophètes authentiques. Dans le cadre de l’Alliance, l’accomplissement des promesses dépendait de la foi. Vu le manque de foi de l’Israël historique, les prophètes ont envisagé la foi comme une réalité à venir qui serait accordée par Dieu à l’Israël de la Nouvelle Alliance. Un jour, Dieu renouvellera les cœurs (Jr 32,39s.; Ez 36,26) qui pourront ainsi passer de l’endurcissement à la foi (Is 6,9s.); il y mettra la connaissance (Jr 31,33s.) et l’obéissance (Ez 36,27) dont la source est la foi97. 95. Cf. J. DUPLACY (19702), 476-477. 96. Ibid., 477-478. 97. Ibid., 478.
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À l’exemple d’Abraham et de Moïse, les vrais prophètes placent à la base de leur vie la foi en Yahvé, en leur vocation et en leur mission. Cette foi était souvent, d’emblée, inébranlable (Is 6; 8,17, 12,2; 30,18). Parfois elle hésitait à s’affirmer devant l’épreuve d’un appel trop exigeant (Jr 1), avant de parvenir à une définitive fermeté (Jr 26; 37-38). Cette foi des prophètes rayonnait dans un groupe plus ou moins large de disciples (Is 8,16; Jr 45). Elle apparaissait ainsi comme un début de rassemblement du Reste annoncé98. Les prophètes voient l’Israël futur à l’image de ces petites communautés. Réuni par sa foi, il sera un peuple de pauvres (Is 28,16; Mi 5,6s.; So 3,12-18)99. Pour ce peuple de la foi, le Serviteur de Yahvé sera une figure exemplaire. Le Serviteur «durcit son visage» dans une foi absolue que l’avenir justifiera (Is 50,7s.; 53,10s.). La mission du Serviteur s’étend aux nations (Is 42,4; 49,6). Elles aussi, dans la foi, découvriront le Dieu unique (Is 43,10), le confesseront comme tel (Is 45,14; 52,15) et attendront le salut de sa seule puissance (Is 51,5s.)100. Dans les siècles qui suivent l’Exil, l’Israël historique cherche parfois à se configurer à l’Israël futur entr’aperçu par les prophètes, sans toutefois cesser d’être une nation pour devenir une véritable assemblée de croyants (1 M 3,13). Il convient, dans ce contexte, d’évoquer la foi des sages, des pauvres et des martyrs. Comme les prophètes, les sages d’Israël savent qu’ils ne doivent compter que sur Yahvé pour être sauvés (Pr 20,22). Lorsque tout salut semble se dérober sur le plan visible, la sagesse requiert une totale confiance en Dieu (Jb 19,25s.), dans une foi qui sait que Dieu demeure tout-puissant (Jb 42,2). Les sages sont ici tout proches des pauvres qui ont chanté leur confiance dans les psaumes. Le psautier tout entier proclame la foi d’Israël en Yahvé, Seigneur fidèle et miséricordieux pour son peuple (Ps 89; 105; 136). Les témoignages les plus frappants sont les prières où la foi d’Israël s’exprime dans une confiance individuelle d’une qualité rare: foi du juste persécuté en Dieu qui le sauvera tôt ou tard (Ps 7; 11; 27; 31; 62); confiance du pécheur en la miséricorde de Dieu (Ps 40,13-18; 51; 130); assurance paisible en Dieu (Ps 4; 23; 121; 131) plus forte que la mor (Ps 16; 49; 73). Ces prières sont animées par la certitude qu’au-delà de toute épreuve Dieu réserve à ses fidèles la bonne nouvelle (Is 61,1)101. Lors de la persécution religieuse sanglante dont parlent les livres des Maccabées (1 M 1,62s.; 2,29-38), les martyrs meurent à cause de leur foi. La foi des martyrs s’approfondit 98. Ibid. 99. Cf. L. ROY (19702), 927-932. 100. Cf. J. DUPLACY (19702), 479. 101. Ibid., 479-480.
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jusqu’à espérer, de par la fidélité de Dieu, la résurrection (2 M 7; Dn 12,2s.). La persécution suscite certes des martyrs, mais aussi des combattants qui cherchent surtout à libérer leur nation par la force. La confiance d’Israël en Dieu n’était pas pure. Elle était menacée par plus d’un danger, notamment par le formalisme qui s’attachait plus aux exigences rituelles qu’aux appels religieux et moraux, et par le pharisaïsme comptant plus sur les œuvres de l’homme que sur Dieu seul pour être justifié102. La foi accomplie n’avait d’ailleurs été promise qu’à l’Israël futur. Les païens de leur côté pouvaient difficilement partager une foi débouchant d’abord sur une espérance nationale. Israël et les nations ne pouvaient donc qu’attendre celui qui mènerait la foi à sa perfection (He 12,2)103. Dans les livres hébreux de l’Ancien Testament, la foi désigne une attitude fondamentale et complète du peuple élu, et des individus qui le composent, vis-à-vis de Yahvé, Dieu de l’Alliance, et de la révélation qu’il fait de lui-même comme du Sauveur de son peuple104. La foi n’est pas censée engager une faculté humaine parmi d’autres mais toute la réalité existentielle de l’homme, corps compris, dont la foi détermine le comportement cultuel devant Dieu. La foi est faite d’éléments divins, que l’on peut réduire à trois principaux: 1) confession de Yahvé et de sa toutepuissance libératrice révélée dans l’histoire d’Israël; 2) confiance en sa parole; 3) obéissance à ses commandements, soumission à sa volonté. De ces trois éléments, c’est le second, la confiance, qui semble prévaloir dans l’Ancien Testament. Il s’agit d’une confiance pleinement assurée qui prend la forme d’une remise totale de soi et d’un abandon à Celui qui mérite un crédit sans limite. Elle est espérance, lorsqu’elle est attente d’un avenir infailliblement garanti par les promesses. La confiance biblique entend se fonder sur la seule parole de Yahvé et sur la fidélité (’emet) envers son peuple; au point que, dans la notion de foi, se fait jour l’idée d’une fidélité répondant à la fidélité divine. En bref, croire c’est dire amenaux paroles, aux promesses, aux commandements de Yahvé. Cet amen est un engagement total, la reconnaissance théorique et pratique de la volonté divine et de son absolue validité105. 2. LafoidansleNouveauTestament Chez les prophètes, en particulier Isaïe, la foi est l’attitude normale du peuple élu et de chaque Israëlite envers le Dieu de l’Alliance. Elle 102. 103. 104. 105.
Ibid., 480-481. Ibid., 481. Cf. H. FRIES (19852), 58-67; W. KASPER (1989), 49-52. Cf. J. ALFARO (1961), 463-505. Cf. L. MALEVEZ (1969), 164-165.
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implique aussi la fidélité de Dieu envers son peuple comme une image à reproduire. Il est impossible que Jésus – celui que visaient la Loi et les Prophètes – n’ait pas lui-même accompli et vécu en perfection l’attitude que le Dieu de la Bible attend de l’homme106. Dans un ouvrage célèbre, le penseur juif M. Buber a posé une opposition radicale entre le concept de foi dans l’Ancien Testament et dans le Nouveau107. D’après lui, la foi de l’Ancien Testament est une attitude globale de l’homme en face de Dieu, caractérisée par la fidélité personnelle et le don total de soi, la patience dans l’attente et l’espérance, la confiance donnée et risquée, par-delà toutes les considérations terrestres; du même coup, elle est aussi une adhésion certaine donnée à la vérité de tout ce que Dieu dit de lui, de tout ce qu’il fait et promet. Par contre, observe Buber, la foi du Nouveau Testament consiste à accepter un fait historique attesté par des hommes, à savoir que Jésus de Nazareth est le Christ, le Messie, le Rédempteur du monde et le Fils de Dieu; essentiellement, c’est donc une foi dogmatique, un «croire que»108. Comme le remarque Balthasar, si cette opposition était exacte, la foi du Nouveau Testament ne saurait être à aucun titre l’accomplissement de celle de l’Ancien109. Mais, pour une théologie chrétienne, le Nouveau Testament est l’accomplissement de l’Ancien. Il doit donc être possible de montrer que la foi à l’intérieur de la Nouvelle Alliance est aussi l’accomplissement de la foi biblique110. Certes, la foi dans le Nouveau Testament est essentiellement foi en Jésus-Christ. Mais l’analyse de Buber, estime W. Kasper, n’est pas pertinente. Car la foi confiance de l’Ancien Testament suppose, elle aussi, que l’on soit attentif à la parole de Dieu et disposé à accepter son message. Dans plusieurs passages du Pentateuque, on rencontre le «croire que» (Gn 45,26; Ex 1,5.8.9.31). Ces passages deviennent par la suite de plus en plus fréquents. La foi et la connaissance sont de plus en plus intimement liées (Jr 43,10; 53,1). Réciproquement, dans le Nouveau Testament la foi n’est pas un simple «croire que»; elle englobe toute l’existence du croyant. Dans les récits des miracles des Évangiles, la foi implique la totalité de l’être de la personne concernée111. De son côté, Balthasar rappelle que le Dieu auquel le croyant de l’Ancien Testament se livre avec toute son existence est le Dieu qui a attesté l’efficacité de sa Parole dans l’histoire de son peuple, puis du monde entier. Par ses gestes de puissance, sa loi, ses promesses, le Dieu biblique se propose à l’homme comme le Dieu fidèle, qui se rend 106. 107. 108. 109. 110. 111.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 13-14. Cf. M. BUBER (1962), 651-782. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 14; W. KASPER (1989), 52-53. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 14-15. Ibid., 15. Cf. W. KASPER (1989), 53.
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proche. Pour l’homme de l’Ancien Testament, c’est tout un de dire qu’il croit en Dieu ou qu’il croit à sa parole, à son commandement, à sa promesse. Or, d’après le Nouveau Testament, la Parole de Dieu s’est faite chair, elle s’est faite la Parole de la puissance, du commandement et de la promesse, revêtant la figure d’une vie d’homme dans l’histoire. Dans l’histoire du peuple juif, cette forme nouvelle était proche, quasiment toute prête. Aussi l’adhésion du croyant à cette révélation nouvelle et suprême de la fidélité divine à l’alliance n’est même pas un mode différent d’une foi identique, mais rigoureusement la même chose112. Le décalage n’est qu’apparent. Selon Balthasar, cette apparence tient à deux raisons. 1) Elle tient d’abord au fait que, dans le Nouveau Testament, la connaissance de l’Incarnation de la Parole de Dieu en Jésus commence par prendre la forme d’une annonce proclamée par des hommes – les témoins de la résurrection du Christ – et adressée à des hommes qui n’étaient pas au courant et doivent «croire» ceux qui viennent les informer avant de parvenir au second temps, le moment où ils atteignent la foi néotestamentaire en Dieu. Mais ce type de médiation n’a rien de nouveau, puisque déjà Moïse et les prophètes – en tant que témoins – avaient autorité pour transmettre la parole de Dieu au peuple, et puisque Dieu, en même temps que l’obéissance à sa parole, prescrivait une docilité sans réserve envers ces médiateurs. En réclamant la foi en sa personne, le Christ se met au niveau de la parole de Dieu elle-même; le disciple qui porte son message est au niveau du prophète de l’Ancien Testament113. 2) Une seconde raison du décalage en question est celle que souligne R. Bultmann: dans l’Ancien Testament, le fidèle croit en Dieu en raison de ses gestes; il n’a pas besoin de «croire» aux gestes eux-mêmes, puisqu’ils apparaissent au grand jour dans l’histoire du peuple. Dans le Nouveau Testament, par contre, les gestes de Dieu doivent être «crus», car ce qui paraît au jour, c’est la vie de Jésus qui s’achève à la croix. Que la «folie» de la croix soit sagesse divine, cela n’apparaît pas au jour; cela n’est amené au jour que dans la parole de l’annonce114. Là est bien la différence. Elle tient à un renforcement de la tension intérieure entre la manifestation et le secret. Cette tension prend une figure trinitaire: tandis que Jésus, qui est la Parole et le Fils, assume la fonction sotériologique qui le conduit jusqu’à la mort en croix, l’Esprit Saint se charge de témoigner115.
112. 113. 114. 115.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 15-16. Ibid., 16-17. Cf. R. BULTMANN, pisteuô, 216. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 18.
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Non sans ressemblance avec la foi d’Israël dans l’Ancien Testament, il existe dans la Nouvelle Alliance une authentique foi ecclésiale, qui repose elle aussi sur une connaissance dans la foi, celle des témoins, et sur sa transmission. Assurément, l’individu ne naît pas membre de l’Église en naissant à la chair. Il doit se déterminer individuellement à professer cette foi pour devenir membre de l’Israël nouveau. Mais chaque Juif devait lui aussi se décider pour la foi de son peuple. Et de son côté, l’action de Dieu dans l’histoire n’était pas un simple spectacle publiquement offert aux regards, mais quelque chose de beaucoup plus secret, et dont le centre décisif appartenait encore à l’avenir. L’acte de foi n’était pas réclamé par les prophètes pour eux-mêmes. De même, l’abandon total de la foi n’est pas revendiqué dans le Nouveau Testament pour l’Église ou ses représentants. Cet abandon ne peut être dû et donné qu’à Dieu116. Dans le judaïsme, l’action de Yahvé dans l’histoire est devenue un passé conservé dans le souvenir. La présence de Dieu se manifeste avant tout dans la Loi. On peut déjà appliquer la formule «croire que» aux mots de la Loi117. L’œuvre du croyant prend un tel relief qu’elle acquiert une valeur propre. D’où la réflexion néotestamentaire sur le rapport de la foi et des œuvres. Jacques insiste sur leur nécessaire complémentarité. Paul, par la place qu’il donne à la foi, revient à la conception globale et rejette la justification par les œuvres. Cette foi totale déborde l’aspect luthérien de la pure confiance; et elle va bien au-delà du simple «tenir pour vraies» les vérités dogmatiques (caricature de la conception catholique)118. Dans ce qui suit, nous considérons d’abord la question de la «foi» de Jésus. Nous parlons ensuite de la foi de l’Église. a) LaconfiancedeJésus Jésus rend possible notre foi, une foi qui ne doit pas abolir toute l’attitude de l’Ancien Testament devant Dieu mais l’accomplir de l’intérieur. Or cela ne peut se produire que si Jésus non seulement produit cet accomplissement comme une cause, mais le vit lui-même à l’avance, comme une image originelle et exemplaire, et reçoit ensuite la puissance d’imprimer en nous l’image originelle qu’il a vécue119. Le Nouveau Testament hésite, cependant, à parler simplement de la foi de Jésus. Pourquoi? Parce que cette attitude exemplaire était si parfaite, répond Balthasar, qu’en lui donnant le même nom que celui de l’image que nous en reproduisons, on 116. 117. 118. 119.
Ibid., 19-20. Ibid., 20-21. Ibid., 21-22. Cf. H. FRIES (19852), 68-70; H.U. VON BALTHASAR (1968b), 28.
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eût risqué d’effacer la distance qui les sépare. Pour désigner l’attitude fondamentale du Fils de l’homme devant Dieu, le Nouveau Testament n’a donc retenu aucun mot synthétique120. Pourtant, comme le rappelle L. Malevez, nombre de théologiens protestants n’ont pas d’objection à voir en Jésus un sujet de la foi, un croyant121. À la question de savoir si Jésus, tel que l’historien réussit à le reconstituer, doit être rangé parmi ceux qui croient, la réponse de G. Ebeling est fermement positive. Compte tenu de la manière dont Jésus parle de la foi, observe Ebeling, il semble impossible de le placer lui-même hors de la foi. Jésus s’est identifié à ce point avec la foi dont il témoigne, qu’il n’a pas eu à parler de sa propre croyance; il n’a cherché qu’à la susciter dans les autres122. D’autres s’expriment à peu près de même au sujet du Jésus du kérygme. Ils font remarquer que le kérygme apostolique dans la forme qu’il prend dans l’épître aux Hébreux continue à reconnaître chez Jésus la présence de la foi. Ils renvoient notamment à He 12,2 qui donne à Jésus le titre de «chef de file» de la foi. À la lumière de ce texte, on doit, selon H. Windisch, voir dans le Christ le modèle (Vorbild) le plus accompli de la foi persévérante123. O. Cullmann124 et E. Grässer125 vont dans le même sens126. Les théologiens catholiques ont derrière eux une longue tradition d’école qui ne les a guère préparés à l’idée d’une foi chez Jésus. Thomas d’Aquin écartait résolument la foi de l’âme du Christ127. Cependant, certains théologiens du XXe siècle ont remarqué que le refus d’attribuer la foi au Christ est fondé sur une conception trop étroite de celle-ci128. D’après H.U. von Balthasar notamment, les résultats d’une recherche sur la foi dans l’Écriture nous invitent à reconnaître la foi par excellence à Jésus129. Comme le rappelle L. Malevez, un aspect de la foi particulièrement souligné dans le Nouveau Testament ne s’est pas vérifié dans le Christ: l’aspect d’adhésion à une doctrine ou même à un message divin (kérygme) annoncé par des témoins divinement accrédités. Avec la foi ainsi entendue, le Christ, qui est bien plutôt le contenu de ce kérygme, n’a rien de commun130. Mais tout n’est pas dit par là. La foi biblique, on l’a vu, est 120. 121. 122. 123. 124. 125. 126. 127. 128. 129. 130.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 28-29. Cf. L. MALEVEZ (1969), 160. Cf. G. EBELING (1960), 240, 241. Cf. H. WINDISCH (1931), 109. Cf. O. CULLMANN (1958), 86. Cf. E. GRÄSSER (1965), 60. Cf. L. MALEVEZ (1969), 160-162. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, III, q. 7, a. 3. Cf. L. MALEVEZ (1969), 162-163. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 13-79. Cf. L. MALEVEZ (1969), 170-171.
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avant tout la réponse fidèle, dans un mouvement d’abandon pleinement confiant, à la fidélité de Dieu. Cette foi-là, non seulement le Christ l’a connue, mais il en est l’archétype, l’exemplaire accompli et, en raison de cet accomplissement en lui-même, la source en nous. Il incite ses auditeurs à la foi (Mc 9,23). Il les presse de laisser à Dieu tout l’espace, sûrs qu’ils doivent être de Celui auquel rien n’est impossible (Mc 10,17). En tout cela, c’est son attitude la plus intime qu’il révèle et à laquelle il nous propose de communier131. La référence au Père en tout ce que le Fils est, dit et fait, la confiance sans réserves dans le Père, remarque Balthasar, est la source de la force qui émane de lui, et qu’il tient à présenter aux siens comme la force de la foi132. La foi qu’il demande aux siens, précise Balthasar, n’est pas dirigée sur lui (cela ne viendra que dans la réflexion johannique), mais sur Dieu. C’est lui cependant qui possède en plénitude cette attitude et peut y introduire celui qui se confie en lui. Il y introduit grâce à son exemple et au secours de la puissance divine qui est en lui133. Pour oser faire le saut en Dieu, l’homme doit saisir sa main. Jésus exige d’exclure le moindre doute, d’être sûr d’être exaucé, de tout pouvoir en Dieu et par Dieu, jusqu’à transporter les montagnes. À travers tous ces mots, il révèle sa propre attitude et la communique. Tout est possible à celui qui croit (Mc 9,14-29). Jésus n’entend pas renvoyer à une force subjective dont il serait détenteur, mais à Dieu qu’il prie. C’est de la certitude d’être toujours exaucé qu’il vit, qu’il agit et qu’il souffre. C’est de cet élan, qui est l’élan de Dieu en lui, qu’il fait jaillir la foi chez ses disciples. Le Christ fait participer l’homme à sa confiance: «Viens en aide à mon manque de foi!» (Mc 9,24)134. Selon un mot de l’Épître aux Hébreux, on le sait, le Christ est «le pionnier et l’accomplisseur de la foi» (He 12,2). Au début du chapitre 12, pistis désigne la foi au sens global de l’Ancien Testament. La formule vient au terme du grand défilé de témoins de la foi dans l’Ancien Testament. Ce défilé donne à l’auteur l’occasion de mettre en valeur les différents aspects de la foi, pour les récapituler tous dans la figure du Christ. S’il est la pionnier et l’accomplisseur de la foi, c’est que, au lieu de la joie qui se présentait à lui, il a enduré la croix. Le combat de la foi qu’a mené Jésus est un archétype qui donne à la foi sa possibilité, son fondement et sa consommation. Jésus est archêgos en ce qu’il est celui qui a donné à la forme de la foi sa réalisation la plus accomplie; il lui a conféré 131. 132. 133. 134.
Ibid., 171. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 31. Ibid., 31-32. Ibid., 33-34.
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par sa mort en croix sa valeur décisive dans la réalisation du salut135. La foi dont le Christ est déclaré l’archêgos est la foi confiance, l’abandon que l’Ancien Testament avait particulièrement souligné. Dans un mouvement de foi inconditionnée, Jésus s’en remet, dans son agonie, à la toute-puissance aimante du Père. En souvenance de quoi, le christianisme primitif accentuera l’attribution de la résurrection de Jésus au Père (Ac 2,24; 3,15; 4,10). Tant et si bien que la foi chrétienne n’est pas autre chose qu’une participation à la plénitude de foi de Jésus136. Cette interprétation de He 12,2 rejaillit sur celle que nous devons donner aux textes pauliniens sur la «foi de Jésus-Christ» (Ga 2,16-20; 3,22; Ep 3,12; Ph 3,9; Rm 3,22-26) et la «foi en Jésus-Christ» (Ga 3,26; 5,6; Col 1,4; 2,5; Ep 1,15; 1 Tm 1,14; 3,13; 2 Tm 1,13; 3,15). Il ne s’agit pas seulement de la foi dont Jésus-Christ serait l’objet. On ne peut pas non plus y voir simplement un génitif subjectif (désignant l’acte de foi du Christ lui-même). Il s’agit plutôt d’un génitif mystique (A. Deissmann)137: la foi du Christ, c’est la foi à l’intérieur de la réalité du Christ, la foi qui participe à la plénitude de la vérité, de l’amour, de l’action, de la passion et de la résurrection du Christ, à tous les aspects de sa réalité, et qui repose sur elle. C’est, écrit Deissmann, «la foi vécue en communion avec le Christ de l’Esprit»138. Le génitif mystique peut s’interpréter de deux façons. D’abord à la façon d’Albert Schweitzer et de sa Mystique del’apôtrePaul (1930), où l’accent est mis sur l’expérience mystique de Paul, l’expérience d’avoir été transporté dans la réalité du Christ. La seconde façon, c’est celle de E. Lohmeyer, qui insiste sur la ligne objective et théologique (plutôt que psychologique et mystique); le mot foi désigne, dit-il, moins la plénitude de l’expérience qu’un état de fait139. La foi justifie l’homme: elle est la source de la vie authentique devant Dieu. Pour faire comprendre la réalité de la foi, Lohmeyer utilise le concept de cause formelle140. Le Christ est à la fois l’unique dispensateur du divin et son porteur historique. La foi qu’il est lui-même est le fondement de toute existence croyante dans l’histoire141. Pour Lohmeyer, la foi est en même temps quelque chose d’éternel et une révélation dans l’histoire. Dans cette optique, la foi est indissolublement caractérisée par l’attitude du Fils face au Père – par où s’accomplit la foi d’Abraham – et par l’attitude du Père 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141.
Ibid., 35-37. Cf. L. MALEVEZ (1969), 172-173. Cf. A. DEISSMANN (1911), 94. Ibid., 95. Cf. E. LOHMEYER (1929), 116. Ibid., 117s. Ibid., 121.
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face au Fils, qui confère à l’attitude du Fils sa valeur de principe métaphysique de toute attitude religieuse devant Dieu142. C’est en tant que Dieu que Jésus peut être le principe quasi formel; mais ce n’est que dans son humanité qu’il peut éprouver lui-même ce qui s’appellera foi chez les siens143. Nous sommes loin ici de la théologie libérale du XIXe siècle. D’après celle-ci, Jésus était un Juif croyant parmi d’autres, doté d’une puissance prophétique. Malgré son opposition à la théologie libérale, Bultmann n’hésite pas à parler de la «foi en Dieu» du Jésus historique144. Pour Jésus, dit-il, le mot de foi ne désigne pas encore, comme plus tard chez Paul ou chez Jean, l’obéissance de l’homme à la révélation du salut faite par Dieu. Pour Jésus, la foi est la certitude que, à certains moments de la vie, l’action de Dieu devient réellement une expérience, la conviction que le Dieu lointain est véritablement proche145. La question qui se pose est de savoir comment on a passé de la foi de Jésus à la foi en lui146. La recherche historique et critique a mis en lumière la différence de vocabulaire entre le message de Jésus et la théologie chrétienne primitive. Selon E. Fuchs, Jésus ne s’est pas encore donné comme l’objet de la future foi au Christ. La foi est le seul moyen qui permet de comprendre Jésus. Qu’il interprète la Loi, ou qu’il annonce le Royaume de Dieu sous forme prophétique et eschatologique, le Jésus des évangiles synoptiques se place d’abord dans la tradition juive. Dans les Synoptiques, Jésus ne dit jamais: «Ma foi t’a sauvé.» La foi de Jésus ne consiste pas en ce qu’il aurait été le seul à croire en Dieu. Sur ce point, rien ne semble le distinguer d’un Juif pieux. La foi de Jésus ne se rattache pas spécialement à sa représentation de la venue de Dieu. L’élément décisif consiste en ce que Jésus a traité ceux qu’il nomme les «pauvres» comme ceux qui étaient incapables de se tirer d’affaire eux-mêmes. Sa propre foi en Dieu était inconditionnée. Et il a l’audace d’y introduire ses disciples, à force de prière, de courage à les porter, mais aussi d’exigence. Telle est la foi qui sous-tend toutes ses paraboles. C’est de là qu’il se met en route pour la croix. Jésus se distingue de ses disciples, en ce qu’il subit pour eux le combat de la foi. Ce trait le maintient séparé d’eux. Mais il a eu l’audace de croire à la venue de Dieu pour eux. Par la résurrection, Dieu a donné raison à cette foi de Jésus, et il a fait don à la communauté croyante de cette foi. Venir à la foi, c’est venir rejoindre devant Dieu le Jésus de l’histoire, c’est, commeJésus, croire que Dieu écoute. Mais la différence 142. 143. 144. 145. 146.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 38-43; L. MALEVEZ (1969), 173-174. Cf. L. MALEVEZ (1969), 174. Cf. R. BULTMANN, Jésus, 138s., 144, 149, 151. Ibid., 161s. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 43-45.
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entre la foi de Jésus et la nôtre, c’est que depuis Pâques il nous est dit au nom de Jésus queDieu a écouté147. Pour G. Ebeling, Jésus et la foi vont intimement de pair. En un premier sens, la foi dépend de Jésus: elle est foi enJésus. En second lieu, par là il devient clair que ce Jésus, d’une certaine façon, dépend de la foi. Seule la foi permet de le reconnaître tel qu’il veut être reconnu. C’est ici qu’intervient la question critique: la foi en Jésus s’enracine-t-elle dans le Jésus historique lui-même? Et quel appui le Jésus de l’histoire offret-il à la foi dont il est l’objet148. Dans la théologie libérale, le passage du Jésus d’avant Pâques au Christ proclamé devient problématique: on y a même vu une complète méprise sur ce que Jésus a voulu149. C’est sur la proximité de Dieu lui-même, de son règne, que porte l’accent de la prédication de Jésus150. Son annonce vise à donner courage pour s’approcher de Dieu151. La note dominante est le comportement présent au regard de ce qui est déjà en mouvement. Il peut soudain être trop tard152. Jésus paraissait être un prophète. En réalité, il enseignait avec autorité153. Il donnait le courage de croire, c’est-à-dire en même temps le courage d’être libre154. Il exhortait ses disciples à l’imiter, à participer à la voie qu’il suivait. Au fond, l’appel à l’imitation n’est rien d’autre que l’appel à la foi. Tout ce à quoi tend le message de Jésus, la proximité du règne de Dieu, la clarté de sa volonté, la simplicité de l’imitation, et par là la joie, la liberté, l’absence de souci, tout cela n’est que l’interprétation d’une unique réalité, à savoir l’appel à la foi155. Comprendre son message sur le règne de Dieu signifie avoir part à sa joie, à son obéissance, à son courage face à la proximité de Dieu156. La parole de Jésus ne peut être séparée de sa personne, si l’on comprend l’unité de sa personne avec la foi qu’il suivit. Il guérissait en tant que témoin de la foi; il exhortait le malade à la foi qui transporte les montagnes et lui disait: «Ta foi t’a sauvé.» Il a suivi sa voie jusqu’au bout, jusque dans l’abandon que Dieu lui imposa sur la croix (Mc 15, 34). Telle fut la foi du témoin de la foi157. Finalement, le témoin de la foi est devenu le fondement de cette foi158. La foi qui 147. 148. 149. 150. 151. 152. 153. 154. 155. 156. 157. 158.
Cf. E. FUCHS (1960a), 238-257; H.U. VON BALTHASAR (1968b), 45-48. Cf. G. EBELING (1970), 51. Ibid., 53. Ibid., 59. Ibid., 60. Ibid. Ibid., 61. Ibid., 62. Ibid. Ibid., 63. Ibid. Ibid., 64.
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saisit les disciples à Pâques et à laquelle ils rendent témoignage n’est rien d’autre que la foi en Jésus159. Jésus et la foi sont indissociables l’un de l’autre. Par son message, par son action, par sa vie, par toute son existence en tant que témoin de la foi, il visait à éveiller cette foi160. Même sa mort, et surtout sa mort, relève de ce témoignage rendu à la foi. Sa mort fut l’accomplissement suprême de son témoignage de foi161. Pour le christianisme primitif, Jésus, en tant que témoin de la foi, était justement parvenu au but à travers sa mort, si bien que le feu de la foi commençait à présent à brûler et à se propager162. Dans la foi au ressuscité s’exprime de façon absolue la foi en Jésus163. Dans le surgissement de la foi pascale, le témoin même de la foi devient fondement de cette foi. À Pâques, il s’agit manifestement de cette confession: Jésus a touché au but164. De personne il n’est dit que le ressuscité lui soit apparu sans qu’il soit devenu par là témoin de la résurrection165. L’apparition de Jésus et l’entrée dans la foi de celui à qui cette apparition s’adresse, était une seule et même chose. On ne connaît le témoin de la foi que dans la mesure où on accède soimême à la foi166. L’élément décisif dans ces rencontres, c’était d’être totalement pris par Jésus, éveillé à la foi, et appelé à sa suite comme témoin de cette foi167. Cependant, la qualité de témoin se fonde non pas sur les apparitions en tant que telles, mais sur la foi. Chaquecroyant, en tant que croyant, est appelé à être témoin du ressuscité168. «Croire en Jésus» signifie le considérer comme fondement de la foi en tant qu’il en est le témoin et, pour cela, s’engager avec lui et sur sa voie; participer à lui et à cette voie, et, en cela, participer à ce à quoi la foi a reçu promesse de participer, à savoir la toute-puissance de Dieu169. Chez des théologiens comme Fuchs et Ebeling, les opposés apparemment inconciliables – Jésus de l’histoire, Christ de la foi – se rapprochent. Le point capital est d’avoir vu que la foi chrétienne ne peut se concevoir autrement que comme ce qui nous introduit dans l’attitude la plus profonde de Jésus. Cette vérité, observe Balthasar, doit être maintenue170. Mais il faut souligner aussi que ce qui justifie la foi, ce n’est pas seulement 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167. 168. 169. 170.
Ibid., 65. Ibid., 65-66. Ibid., 66. Ibid. Ibid., 69. Ibid. Ibid., 76. Ibid. Ibid., 77. Ibid., 78. Ibid., 78-79. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 48-49.
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que quelqu’un ait eu cette audace devant Dieu, et l’ait eue pour les hommes, mais que Dieu ait répondu à cette audace par la résurrection, désignant ainsi dans cet audacieux quelque chose de plus qu’un simple homme. Jamais un homme n’aurait pu sans présomption faire preuve de la foi totale qu’exigeait Jésus, s’il n’avait été comme lui soutenu d’une aide plus qu’humaine171. Le Nouveau Testament souligne le parallélisme entre la confession du Christ et celle du chrétien (1 Tm 6,11-13). Entre l’une et l’autre, il existe une parenté d’attitude. Le Christ a vécu l’image originelle de la foi intégrale, et il la reproduit chez ceux qui le suivent172. La théologie postérieure a pourtant refusé que le Christ ait eu la foi. Pour Thomas d’Aquin, l’objet de la foi est le divin, que nous ne voyons pas actuellement. Or le Christ a vu Dieu en son essence et en sa plénitude. Pour Thomas, on ne peut simultanément voir et croire173. Mais il faut remarquer, rappelle Balthasar, que, même au ciel, la vision de Dieu ne peut l’embrasser tout entier174. Nicolas de Cues attribue au Christ en tant que compehensor une maximafides. Plusieurs théologiens, tels Durand et Gerson, veulent faire subsister l’habitusfideidans la vision175. Pour l’interprétation ancienne de 1 Co 13,13, la foi, l’espérance et la charité demeurent. P. Henry a pris parti pour cette interprétation. Elle a été reprise par M.-F. Lacan176. La charité est unie pour l’éternité à la foi et à l’espérance177. Chez les mystiques, la conception selon laquelle, au sein de la vision, la créature ne cesse pas de découvrir en Dieu du nouveau, dans un abandon d’elle-même toujours nouveau, n’a jamais cessé de s’imposer178. Pour Jean de la Croix, le chemin qui mène à Dieu est l’entrée dans une foi de plus en plus nue. Ce serait une méprise totale, que de regarder ce chemin comme une étape provisoire. La nuit obscure n’est provisoire que dans la mesure où elle est souffrante179. La foi n’est pas une simple étape provisoire de la gnose. L’authentique conscience de Dieu comporte une forme suprême, parvenue à la pleine maturité, de l’abandon de soi, de la pistis180. La foi n’est pas seulement une attitude d’attente, qui deviendrait périmée avec l’arrivée 171. Ibid., 49. 172. Ibid., 49-50. 173. Ibid., 51-53. 174. Ibid., 60. 175. Ibid., 60-62. 176. Cf. M.-F. LACAN (1958), 321-343; L. MALEVEZ (1969), 166-169. 177. Assurément, Paul connaît aussi la modalité provisoire et terrestre de la foi: elle naît de l’audition et doit adhérer dans l’obéissance à une doctrine, sa vue n’est pas parfaite. Cette modalité terrestre ne fait pas partie des «trois qui demeurent». Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968b), 62-67. 178. Ibid., 67. 179. Ibid., 75. 180. Ibid., 76.
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du Messie. Elle est la participation à la forme d’existence du Messie, qui est, pour le Nouveau Testament, le Verbe crucifié. Au-delà de l’existence messianique, il n’y a pour un juif aucune possibilité ultérieure. La théologie chrétienne est portée à introduire dans le paradoxe eschatologique un ordre logique à la grecque. Elle le décompose en une succession de moments. Paul, lui, n’hésite pas à mettre la pistis parmi les données eschatologiques (même s’il cherche à distinguer des étapes dans le paradoxe chrétien)181. D’après un théologien comme K. Rahner, l’âme humaine de Jésus est dans la vision béatifique devant l’incompréhensibilité de Dieu. Si cela est vrai du Christ lui-même, combien davantage de l’homme182. D’après Balthasar, l’attitude fondamentale de Jésus est constituée des mêmes éléments que la foi de l’Ancien Testament, portés à leur suprême perfection. Nous y retrouvons tout: la fidélité du Fils de l’homme à son Père; la préférence inconditionnelle du Père, de sa volonté, par-dessus toutes les inclinations propres; la persévérance inébranlable; et par-dessus tout, la disponibilité entre les mains du Père, le refus de vouloir connaître l’heure à l’avance. Cette ignorance du Fils appartient à sa kénose. L’heure de la Passion est assurément à l’horizon de sa conscience, mais comme une chose qu’il abandonne au Père, sur laquelle ce n’est pas le moment de s’arrêter183. Selon Balthasar, la foi du Christ, fidesChristi, est située au carrefour vivant de l’Alliance entre Dieu et le peuple choisi, les hommes. Tandis que le Verbe de Dieu se fait homme, prend corps en lui sous une forme humaine la fides Christi, la fidélité de Dieu à l’humanité. Cet homme, le Fils de Dieu, est la fidélité de Dieu incarnée. Étant en même temps l’homme parfait, il peut répondre à Dieu avec une foi qui accueille en l’exaltant toute la foi de l’humanité et la fonde à sa source, afin d’être l’Alliance incarnée de l’humanité avec Dieu. Le Fils incarné ne suit pas ces deux chemins successivement mais simultanément. Il est l’identité hypostatique des deux chemins, l’alliance réelle entre Dieu et le monde. Il est cette alliance du fait essentiellement qu’il est «foi» au sens le plus vaste en sorte qu’il devient le sommet impossible à dépasser, et la base unique, du rapport entre Dieu et le monde. Le Médiateur, Dieu et homme, n’est pas une simple personne privée, mais le Verbe de Dieu fait homme, ayant reçu de l’Incarnation une signification humaine universelle. Dans la foi, le croyant saisit la foi de l’Église et la fides Christi, qui dans le Christ est une hypostatiquement avec la fidesDei184.
181. 182. 183. 184.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
69-70. 72-73. 29-30. 77-79. Cf. L. MALEVEZ (1969), 174-175.
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Pour le fond, L. Malevez marque à ces vues de Balthasar un plein consentement. Qu’il y ait eu en Jésus de la foi-confiance, même Thomas d’Aquin l’admettait équivalemment185. Au surplus, la fonction que Balthasar attribue à cette «confiance» du Christ est, elle aussi, tout à fait valable: l’attitude intime de Jésus est l’exemplaire éminent de notre foi, qu’elle rend possible. En présentant la foi des chrétiens comme une communion à la confiance de Jésus dans son aspect filial, l’interprétation balthasarienne a enfin le mérite de lui assurer sa dimension trinitaire186. Mais d’accord quant au fond, Malevez formule une objection contre la justesse de l’expression «la foi de Jésus». La foi est couramment définie comme l’adhésion, d’ailleurs existentielle, à un message dont le contenu est proposé par le témoignage divin, sans offrir l’évidence de son objet. Cette définition s’appuie sur un fondement scripturaire, l’Épître aux Hébreux, pour qui la foi est «la certitude des choses qu’on ne voit pas» (He 11,1). Le Christ pourrait-il vérifier une foi ainsi conçue? Si oui, il n’aurait pas «vu» la vérité de ce qu’il enseignait comme la Parole de Dieu; sa conscience humaine eût reçu cette vérité indirectement, par la voie du témoignage divin, comme la recevaient les prophètes. Mais la foi catholique affirme qu’il n’en était pas ainsi: elle affirme que le Christ a eu la «vision», l’évidence des vérités qu’il proposait comme divines187. On se gardera donc, 185. Cf. S. THOMAS, SuperEpistolasS.PauliLectura, n. 134, p. 166. D’après l’Aquinate, il y avait de la «fiducia» chez le Sauveur. 186. Cf. L. MALEVEZ (1969), 175-176. 187. Ibid., 176. D’après la doctrine du magistère, on ne peut recevoir dans les écoles catholiques l’avis sur la science limitée de l’âme du Christ avec autant de faveur que l’opinion des anciens sur la science universelle (DS 2184, 2185, 2289). L’opinion d’une confiance relativement obscure peut-elle s’accorder avec cette doctrine? Selon L. MALEVEZ (1969, 180), l’ignorance de l’heure n’empêche pas absolument la vision immédiate. Le Christ, en tant qu’homme, aurait pu «voir» l’essence divine, sans voir nécessairement toutes les phases de l’économie du salut. Balthasar, observe Malevez, ne prête d’ailleurs pas au Christ une pure et absolue ignorance de cela même dont il dit que le Christ ne le sait pas (ibid.). Dans ce contexte, Malevez renvoie à l’explication proposée par K. Rahner (plus élaborée que celle de Balthasar). Pour Rahner, le non-savoir coexiste, dans la conscience humaine de Jésus, avec le savoir absolu. Cf. K. RAHNER, Dogmatische Erwägungen über dasWissenundSelbstbewußtseinChristi. S’il y a vision de Dieu dans la conscience humaine de Jésus, il vaut mieux, remarque Rahner, ne pas la déclarer bienheureuse. Les textes du magistère ne veulent pas donner à penser qu’elle ait été, pour Jésus, béatifiante; autrement comment aurait-il pu vivre la souffrance de la Passion? Certes, l’union hypostatique constitue l’actualisation ontologique la plus haute à laquelle puisse atteindre une réalité créée; et il ne se peut que cette détermination ontologique ne soit pas consciente dans son sujet (l’union hypostatique ne consiste pas en une conjonction de deux réalités-choses, elle est l’achèvement absolu de l’esprit). Mais il faut écarter, estime Rahner, l’idée d’une représentation objective, où l’essence divine serait comme un livre ouvert, dans lequel Jésus lirait tous les autres contenus de conscience possibles, sous la forme de propositions énoncées. Car une telle interprétation de la vision entraînerait, pour la conscience humaine de Jésus, l’incapacité d’avoir été ce que les textes évangéliques nous montrent qu’elle fut.
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insiste Malevez, de lui attribuer, simplement et sans réserves, la foi au sens concret188; on se bornera à évoquer la «confiance» ou l’attitude d’abandon fidèle de Jésus; ou si l’on emploie, ici et là, le mot de foi à son propos, on prendra soin d’indiquer par le contexte qu’on l’entend au sens de confiance, et non dans sa signification usuelle189. Pour Malevez, la confiance n’est pas un phénomène secondaire ou en quelque sorte latéral dans le cœur du Christ; abandon volontaire du Christ à Dieu, elle est la traduction existentielle de l’abandon ontologique par lequel la nature humaine du Christ passe, pour y subsister, dans la personne du Verbe éternel190. La nature humaine en Jésus ne subsiste pas en elle-même, mais dans l’Être divin. Elle n’existe qu’en fonction d’un dessaisissement, qui la fait passer en possession de Dieu191. Ce dessaisissement n’est pas une aliénation; il la fait être cela même à quoi elle aspirait. Mais il reste vrai que la nature humaine de Jésus n’existe que dans un abandon de soi, absolu et unique, à Dieu192. L’Acte divin dans Il faut donc concevoir l’immédiation de Dieu dans l’âme de Jésus comme un savoir non réflexe de soi, un savoir conscient et pourtant s’ignorant lui-même sur le mode objectif. L’assomption hypostatique de l’esprit de Jésus par le Logos, cette immédiation de Dieu, est présente à son esprit non pas sur un mode objectivé et thématisé, mais préréflexivement, tel un horizon qui lui est donné (à lui seul), dans l’espace duquel toute sa vie spirituelle est appelée à se déployer. Ce mode d’immédiation est compatible avec un développement et une histoire spirituelle de l’homme Jésus. Ce développement est porté par l’immédiation déjà présente, qu’il se borne à exposer. Mais Jésus avait besoin du langage de son temps pour se reconnaître et se dire lui-même à lui-même. On a à parler tout ensemble du savoir et du non-savoir de Jésus. En dépit de son caractère non réflexe, l’immédiation avec Dieu donne à Jésus un savoir réel. Mais on peut appeler ce savoir un non-savoir, au regard des «objectivations» et des «conceptualisations» qu’il se donnera progressivement dans la dimension du savoir réflexe. Dans l’explication rahnérienne, l’enseignement de l’Église catholique est respecté: le mode non thématique du savoir universel initial de Jésus ne s’oppose pas à l’énoncé du magistère. D’autre part, en n’attribuant, au départ, à Jésus qu’une connaissance non thématique et en posant par là la possibilité pour lui d’une histoire, Rahner reconnaît que l’humanité de Jésus est véritable et évite ainsi une mythologisation du Christ. D’après Rahner, la conscience eschatologique de Jésus n’a pas été la saisie anticipative, objective et thématisée, des réalités dernières, mais seulement leur pressentiment déterminé à partir du savoir que possédait Jésus dans la détermination fondamentale de son immédiation avec Dieu. Cf. L. MALEVEZ (1969), 181-189. D’après Malevez, la foi-abandon chez Jésus exige comme condition de sa possibilité le non-savoir objectif dans la conscience humaine du Christ (ibid., 191). Sans la coexistence, dans sa conscience, du non-savoir objectif avec le savoir originaire absolu, Jésus eût été incapable de la liberté pour l’abandon (ibid.). La perception objectivante de tous les objets et de toutes leurs déterminations serait la mort même de la liberté (ibid., 192-193). Il y a chez Jésus liberté et abandon. Or ils n’ont été possibles que grâce au non-savoir objectif (ibid., 193). 188. Cf. L. MALEVEZ (1969), 176-177. 189. Ibid. C’est bien ce que fait Balthasar. 190. Ibid., 194. 191. Ibid., 194-195. 192. Ibid., 195.
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lequel s’abandonne ontologiquement la nature de Jésus n’est pas simplement et sans plus l’essence divine, mais c’est le Logos193. La personne divine qui la fait être, c’est une personne divine qui «reçoit tout» du Père, sur le mode expressément filial. Enfin, l’humanité de Jésus est unie au Fils en l’état de mission, en tant qu’il est envoyé dans une histoire pécheresse pour la transformer en histoire du salut. Cette mission impose à l’humanité qu’assume Jésus une kénose. Nous retrouvons donc ici, à un nouveau titre, la réalité d’un abandon ontologique de la nature humaine du Christ194. La conscience humaine de Jésus n’existe que dans l’abandon ontologique multiple que l’on vient d’évoquer. Cet abandon substantiel de soi est aussi un abandon conscienciel195. La conscience humaine de Jésus est abandon de l’homme à Dieu, et du Fils au Père, et abandon des prérogatives imposé par les exigences de la mission196. La nature humaine de Jésus est posée comme dessaisie, sans intervention de la liberté humaine du Christ, et elle se sait ainsi dessaisie indépendamment de toute ratification par la volonté197. Mais Jésus s’abandonne aussi librement, dans une sorte de moment logique postérieur. Il sanctionne dans sa volonté ce mode par lequel Dieu le fait être. Malevez réserve à cette ratification volontaire le terme foi-abandon. Cette foi se distingue de la vision (c’est-à-dire de la conscience humaine originaire de Jésus d’être uni immédiatement à Dieu) comme la liberté de la connaissance qui la précède. Mais sa fonction, dans la vie du Christ, est aussi centrale que la vision même198. Dieu ne s’unit pleinement à l’homme que dans l’exercice de l’acte par lequel cet homme est vraiment homme: l’acte volontaire et libre199. L’acte libre d’abandon, le oui donné par Jésus à l’abandon ontologique, entre dans les composantes de l’union hypostatique. Cet acte est la traduction existentielle de l’abandon ontologique200. Jésus ne se confie pas à Dieu, sans se refuser aux appuis humains, sans pratiquer lui-même, au suprême degré, la pauvreté d’esprit qu’il exalte devant ses auditeurs. Jésus fut sans péché. Or le péché, dans l’Écriture, c’est la glorification de l’homme en soi-même, la volonté de s’en remettre à soi seul pour le succès de sa vie, le refus de s’ouvrir à la toute-puissance divine. Jésus, et lui seul, échappe à cette condition pécheresse. Il ignore absolument toute «glorification dans la loi» (Rm 2,13). Il est le chef de 193. Ibid., 196. 194. Ibid. 195. Ibid., 197. 196. Ibid. 197. Ibid., 199. 198. Ibid. 199. Ibid., 199-200. Il ne se peut pas, précise Malevez, que la volonté de Jésus ne se détermine librement pour le bien (impeccabilité de l’homme Jésus). 200. Ibid., 200.
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file des pauvres, de tous ceux qui désapprennent, par lui et en lui, l’humaine suffisance. L’aspect positif de cet abandon existentiel consiste dans sa confiance en Dieu pour le salut, pour la victoire sur la mort201. Sa remise totale au Père le soutient tout au long de ses jours202. Son acte d’abandon total a sa plus haute intensité dans la mort. La déréliction du Père ne le décourage pas. Jésus attendait de Dieu seul l’exaltation céleste à partir de laquelle il serait constitué, à notre profit, émissaire parfait et accompli de l’Esprit203. Le Christ céleste reçoit encore comme une grâce son pouvoir de Rédempteur. Mais cette réception n’a plus le caractère d’acceptation de la kénose qu’offrait la forme primitive de l’abandon, dans le Jésus terrestre. Reste la ratification des deux abandons ontologiques qui entrent dans la constitution même de l’union hypostatique: le Christ glorieux continue à accepter que sa nature humaine s’abandonne, pour subsister, à l’Être divin, comme il accepte aussi cette subsistance dans la condition de dépendance de l’Être divin filial. Au surplus, il y a, dans le Christ céleste, une forme d’abandon qu’il vérifie sans doute éminemment, mais qu’il exerce pourtant en commun avec tous les élus: il s’agit de son abandon au Dieu incompréhensible204. Les élus voient Dieu tout entier, et cependant ils ne le voient pas totalement205. Si l’âme glorifiée comprenait Dieu, si elle percevait infiniment l’infini, sa nature ne pourrait plus subsister. La vision béatifiante de Dieu est la saisie immédiate de l’incompréhensibilité206. Or, si la vision nous fait voir le mystère comme tel, il ne se peut pas qu’elle ne suscite en nous un mouvement d’abandon, de remise totale à Dieu. On est autorisé à le nommer confiance, car il comporte une tradition de soi à la ténèbre divine, en tant que ténèbre. La foi-confiance, ainsi entendue, demeure207. Aussi la foi est-elle pour nous tout autre chose qu’une étape. Le Christ n’a pas, lui non plus, en son âme humaine, une connaissance compréhensive de l’essence divine. C’était déjà vrai du Christ viator. Mais c’est non moins vrai du Christ en gloire208. Bien que le degré de sa vision soit incomparablement plus élevé que celui des autres élus, elle reste à une distance infinie de l’intelligibilité divine. Dès lors, l’âme du Christ s’abandonne, dans un élan de confiance, au Père qu’elle ne «comprend pas»209.
201. 202. 203. 204. 205. 206. 207. 208. 209.
Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
201. 202. 202-203. 203. 204. 204-205. 205-206. 208-209. 209. On peut consulter G. CANOBIO (2000).
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b) Lafoidel’Église C’est la foi des pauvres qui accueille la première l’annonce du salut. Cette foi les rassemble autour de Jésus, venu parmi eux, et les oriente vers la foi en lui210. Tous pouvaient entendre et voir la parole et les gestes de Jésus. Mais croire, ce fut le propre des disciples (Lc 8,20 et parallèles). La foi en Jésus unit les disciples avec lui et entre eux en leur faisant partager le secret de sa personne. «Tu est le Christ» (Mt 16, 13-16 et par.). Autour de Jésus, une communauté s’est ainsi constituée, dont le lien est la foi en lui et en sa parole (Mt 18,6-10 et par.). En présence de la mort, le Christ mène à la perfection la foi (He 12,2)211. Les disciples s’engagèrent difficilement sur le chemin où, dans la foi, ils devaient suivre le Fils de l’homme (Mt 16,21-23). L’épreuve de la Passion sera pour eux un scandale (Mt 26,33). La foi des disciples avait encore un pas décisif à accomplir pour devenir la foi de l’Église212. Ce pas fut franchi quand les disciples crurent à la Résurrection de Jésus. Témoins de tout ce que Jésus a dit et fait (Ac 10,39), ils le proclament «Seigneur et Christ» en qui sont accomplies les promesses (Ac 2,33-36)213. Leur foi est maintenant capable d’aller «jusqu’au sang» (He 12,4). Ils appellent leurs auditeurs à la partager (Ac 2,38s.; 10,43). La foi de l’Église est née214. Croire, c’est tout d’abord accueillir cette prédication des témoins, l’Évangile (Ac 15,7; 1 Co 15,2), en confessant Jésus comme Seigneur (1 Co 12,3; Rm 10,9)215. Ce message initial, transmis comme une tradition, pourra se préciser en un enseignement (1 Tm 4,6; 2 Tm 4,1-5). Recevoir la Parole de Dieu, c’est pour le païen abandonner les idoles (1 Th 1,8s.), c’est pour tous reconnaître que le Seigneur Jésus accomplit le dessein de Dieu (Ac 5,14; 13,27-37). C’est, en recevant le baptême, confesser le Père, le Fils et le Saint-Esprit (Mt 28,19). Cette foi ouvre à l’intelligence les trésors de sagesse qui sont dans le Christ (1 Col 2,3). Conduit par la foi, le croyant participe à l’enseignement et à l’esprit de l’Église (Ac 2,41-46). C’est en elle que Dieu réalise son dessein (Ac 2,47). La foi s’épanouit dans l’activité d’une vie fidèle à la loi du Christ (Ga 6,2; Jc 1,25)216; elle agit par l’amour fraternel (Ga 5,6). Elle se montre capable d’affronter la mort à l’exemple de Jésus (Ac 7,55-60), dans une confiance absolue en Celui en qui elle a cru (2 Tm 1,12; 4,17s.)217. 210. 211. 212. 213. 214. 215. 216. 217.
Cf. H. FRIES (19852), 67-68. Cf. J.-M. FAUX (1977), 107-120 (en particulier 118s.), 266s. Cf. J. DUPLACY (19702), 481-482; J.-M. FAUX (1977), 131-176. Cf. J.-M. FAUX (1977), 11-42. Cf. J. DUPLACY (19702), 482. Cf. H. FRIES (19852), 70-73. Cf. J.-M. FAUX (1977), 97-107. Cf. J. DUPLACY (19702), 483.
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Paul refuse de forcer les païens convertis à «judaïser», car c’est la foi au Christ qui a sauvé les Juifs eux-mêmes (Ga 2,15s.). Depuis Adam, dit-il, tous les hommes, païens ou juifs, sont coupables devant Dieu (Rm 1,18–3,20). La Loi n’a engendré que le péché et la mort (Rm 7,710). La venue et la mort du Christ mettent fin à cette situation en manifestant la justice de Dieu (Rm 3,21-26), qui s’obtient par la foi (Ga 2,16). Le rôle de la Loi est donc terminé (Ga 3,23-24). C’est le régime de la promesse – maintenant accomplie en Jésus – qui reprend (Ga 3,15-18): comme Abraham, les chrétiens sont justifiés par la foi sans les œuvres de la Loi (Rm 3,28). Cette affirmation signifie que le salut n’est jamais un dû, mais une grâce de Dieu accueillie par la foi (Rm 4,4-8). Paul n’ignore certes pas que la foi doit «œuvrer» dans la docilité à l’Esprit (Ga 5,6). Mais il souligne que le croyant ne peut se «glorifier» de sa justice à lui, prendre appui sur ses œuvres à la façon des pharisiens (Ph 3,4-9; 2 Co 11,16–12,4). Il compte sur Dieu seul qui opère en lui le vouloir et le faire (Ph 2,13). Sa foi l’assure de l’amour de Dieu manifeste dans le Christ (Rm 8,38s.). Grâce à Paul, la foi pascale a pris une claire conscience d’elle-même, elle s’est affranchie des impuretés qui affectaient la foi d’Israël218. Pour Jean, comme pour les Synoptiques, la foi groupe la communauté des disciples autour de Jésus (Jn 10,26s.). Elle reçoit les paroles de Jésus (Jn 12,46s.). Elle s’affirme, par la bouche de Pierre, à Capharnaüm (Jn 6,68). La Passion est pour elle une épreuve (Jn 14,1.28s.). Mais le quatrième évangile est, plus encore que les Synoptiques, l’évangile de la foi. Tout d’abord, la foi y est explicitement centrée sur Jésus et sa Gloire divine. Croire en Dieu et en Jésus, c’est tout un (Jn 12,44; 14,1). Car Jésus et le Père sont un (Jn 10,30). De nombreux signes manifestent la gloire de Jésus. Mais si, en fait, la foi a besoin de voir et de toucher (Jn 2,23; 11,45; 20,27), la foi n’en est pas moins appelée à s’épanouir dans la connaissance (Jn 6,69; 8,28) et la contemplation de l’invisible (Jn 1,14; 11,40). Jean insiste en outre sur le caractère actuel des conséquences de la foi. Pour celui qui croit, il n’y aura pas de jugement (Jn 5,24). Il est déjà ressuscité (Jn 11,25s.), il possède la vie éternelle (Jn 3,16; 6,47). Par contre, celui qui ne croit pas est déjà condamné (Jn 3,18). Jean cherche à amener ses lecteurs à partager sa foi en croyant que Jésus est le Christ, le Fils de Dieu (Jn 20,31), à devenir enfants de Dieu par la foi au Verbe fait chair (Jn 1,9-14). Cette foi doit s’épanouir dans une vie sans péché (Jn 3,9s.) animée par l’amour fraternel (Jn 4,10s.; 5,1-5)219. Face aux combats qui viennent, l’Apocalypse enfin exhorte les croyants à la patience et à la 218. Ibid., 484-485. Cf. J.-M. FAUX (1977), 43-86; J.-N. ALETTI (1989), 233-250. 219. Cf. H. FRIES (19852), 74-75; J.-M. FAUX (1977), 177-235; J. ZUMSTEIN (1989), 217-232.
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fidélité des saints (Ap 13,10). À la source de cette fidélité, il y a la foi pascale en Celui qui peut dire: «J’ai été mort et me voici vivant pour les siècles des siècles» (Ap 1,18)220. Finalement, «nous verrons Dieu tel qu’il est» (1 Jn 3,2). C’est donc la foi de Pâques qui sera encore proclamée: «Telle est la victoire qui a triomphé du monde: notre foi» (Jn 5,4)221. La foi dans le Nouveau Testament coïncide, en substance, avec la foi vétéro-testamentaire: accueil intégral, par l’homme, par toute sa réalité existentielle, de Dieu-Sauveur. Mais il y a lieu d’observer que les soulignements diffèrent: sans doute, le Nouveau Testament, au même titre que l’Ancien, voit dans la foi une obéissance à Dieu et à sa Parole. Ce que nous appelions plus haut le troisième élément de la foi, l’obéissance, figure également dans les deux alliances (cf. supra, chap. XV/II, 1). Mais il n’en va pas de même des deux autres. Tandis que dans l’Ancien Testament l’élément de confiance vient au premier plan, dans le Nouveau Testament l’élément de confession de l’intervention divine (décisive) dans l’histoire, voire d’acceptation de la vérité du message, semble l’emporter sur l’aspect confiance (sans d’ailleurs le supprimer)222. Par-delà ces généralités, il convient de distinguer les différents écrits du Nouveau Testament. Dans les Synoptiques, la signification prévalente reste celle de la confiance absolue en la toute-puissance de Dieu (dans les situations humainement désespérées dont font état les récits de guérison); mais déjà apparaît la foi comme adhésion à Jésus, reconnaissance de sa messianité annoncée par les prophètes223. Dans l’évangile johannique, l’aspect connaissance est premier. Selon cet aspect, la foi a pour objet la mission et la filiation divine de Jésus. Le Christ n’est du reste pas seulement terme de la confession, il en est encore le fondement. Dans son témoignage, c’est le témoignage même de Dieu que nous entendons. Mais cette confession, ainsi fondée, n’est pas qu’une simple démarche de l’intelligence; c’est une pleine adhésion de l’homme au Christ, étroitement conjuguée avec la charité et l’observation des commandements. En croyant, nous entrons déjà dès à présent en communion de vie avec Dieu et en possession de la vie éternelle224. Les Actes des Apôtres donnent à la foi le sens d’adhésion au kérygme apostolique et à sa proclamation de Jésus-Christ, Seigneur et Sauveur. Mais ici aussi il s’agit, par-delà une acceptation qui ne serait qu’intellectuelle, d’une réponse de l’homme tout entier et d’une obéissance 220. 221. 222. 223. 224.
Cf. J.-M. FAUX (1977), 128. Cf. J. DUPLACY (19702), 485-486. Cf. L. MALEVEZ (1969), 165. Ibid. Ibid., 166.
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(Ac 6,7), d’une confiance aussi dans l’accomplissement des promesses (Ac 27,25). Chez Paul, l’aspect confession de Jésus-Seigneur et de sa résurrection par Dieu (Rm 10,9-10) est particulièrement mis en relief, mais sans omission de l’aspect d’obéissance (Rm 10,17; 15,18). Quant à la confiance, Paul la relie moins à la foi qu’à l’espérance. Mais ce n’est pas à dire qu’il ne reconnaisse, dans la foi elle-même, aucun élément de confiance. Il le lui confère d’autant plus qu’il la tourne non seulement vers le passé mais vers l’avenir, en lui faisant confesser notre participation future à la glorification du Christ (Rm 6,8). Cette foi-confiance doit s’entendre dans le sens prégnant d’adhésion au Christ de l’homme tout entier225. Comprise en tant qu’abandon confiant de l’homme tout entier à Dieu, la foi, loin d’être effacée par la vision, demeure226. Dans l’Épître aux Hébreux, la foi est le thème du chapitre 11 tout entier. On y décrit les aspects subjectifs de la foi en renvoyant aux grands croyants de l’Ancienne Alliance en face des promesses divines. La foi est la certitude d’une réalité qu’on ne voit pas, d’un événement à venir, annoncé par Dieu; elle est ferme confiance en la promesse, espoir assuré de son accomplissement; elle est obéissance et fidélité de l’homme à Dieu. Toute cette diversité est introduire par une expression condensée: «la foi est garantie de ce qui est espéré, preuve des réalités non visibles» (He 11,1). L’Épître souligne la qualité de fermeté et de solidité dans l’attitude du croyant à l’égard des biens promis. C’est l’aspect de connaissance non évidente (certitude des choses qu’on ne voit pas) qui est proposé en ce verset premier. Néanmoins, compte tenu de la totalité du chapitre et plus encore de l’ensemble de la lettre, on peut dire que l’aspect-confiance passe au premier plan227. En définitive, notre foi est à concevoir comme une participation à l’abandon du Christ. Cette participation a un caractère communautaire et ecclésial. En nous faisant communier à sa confiance, Jésus fonde le peuple de Dieu uni dans la foi. Il y a en nous puissance obédientielle par rapport à l’union hypostatique228. L’union hypostatique de Jésus répond à notre intime aspiration229. Que l’un d’entre nous soit HommeDieu: telle est la prière qui monte de notre cœur à tous. Nous regardons vers le Christ comme vers notre Universel concret230. Nous voulons constituer un seul peuple, un seul corps, uni dans une dépendance 225. 226. 227. 228. 229. 230.
Ibid. Ibid., 169. Ibid., 169-170. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 3, 87. Cf. L. MALEVEZ (1969), 209-211. Cf. S. PIÉ-NINOT (2002), 258-277.
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vitale à l’égard du Christ, sa tête et son chef231. Notre propre abandon n’est qu’une participation au sien. Sujet de la foi-confiance et de l’abandon, Jésus s’est aussi présenté comme celui en qui il fallait croire. Le Jésus prépascal déjà a orienté l’esprit de ses auditeurs vers cet aspect mystérieux de sa personne232. Cette orientation est particulièrement sensible dans les récits de guérison233. C’est vrai que Jésus y dit non pas «je t’ai sauvé», mais «ta foi t’a sauvé»; mais tout indique que la foi qui sauve dérive de la rencontre avec Jésus et avec lui seul. En sorte qu’il apparaît comme le fondement de cette foi vivifiante. C’est lui qui suscite la foi à laquelle rien n’est impossible234. G. Ebeling observe, il est vrai, que dans les logia de Jésus le concept de foi n’est jamais explicitement mis en rapport avec Jésus lui-même, comme objet et terme de foi235. Mais il n’en reste pas moins, concède Ebeling, que, déjà chez les Synoptiques, la foi en Jésus est partout comme sousentendue. Les récits présentent les bénéficiaires des miracles comme ayant eu confiance en Jésus236. Ebeling se réfère aussi à la manière qui est propre à Jésus d’utiliser l’Amen237. Dans l’Ancien Testament, Amen termine régulièrement le discours, pour l’affermir, et il est prononcé non pas par celui qui vient de parler, mais par l’interpellé. Chez Jésus, au contraire, et chez lui seul, l’Amen est sa formule d’introduction à la parole qu’il va dire. Comme s’il voulait donner à entendre: le mot que vous allez écouter est couvert par la garantie de Dieu238. C’est du haut de sa certitude souveraine que Jésus s’adresse aux siens, offrant en sa personne le fondement de la confiance absolue qu’il leur demande. Il s’identifie à la toutepuissance divine239, même si par ailleurs il faut comprendre qu’il l’a reçue du Père240. Pour être disciple de Jésus et pour le suivre, il ne suffit pas de s’ouvrir à une foi sans réserve à la toute-puissance divine aimante et vivifiante. Qui n’aurait que cette foi au Père ne serait encore chrétien qu’à demi. Celui-là seul suit Jésus qui en confesse la mystérieuse identification avec la toute-puissance. «Sauve-nous, Seigneur, nous périssons» (Mt 8,25)241. 231. 232. 233. 234. 235. 236. 237. 238. 239. 240. 241.
Cf. L. MALEVEZ (1969), 211-212. Ibid., 212-213. Ibid., 104s. Ibid., 213. Cf. G. EBELING (1960), 241. Ibid. Ibid., 242. Ibid., 244. Ibid., 251. Cf. G. EBELING (1970), 61. Cf. L. MALEVEZ (1969), 214-216, 147. Ibid., 216.
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III. L’ACTE DE FOI La vraie foi puise dans la Révélation sa substance et sa nourriture. L’acte et le contenu de la foi sont indissociables l’un de l’autre, aussi bien dans l’Ancien que dans le Nouveau Testament242. La foi n’est pas plus une simple adhésion à des dogmes ou préceptes écrits, qu’une religiosité indifférente au contenu. Pour le Nouveau Testament, la foi est un abandon résolu au Dieu qui s’est définitivement révélé en Jésus-Christ. Croire et croire en Jésus-Christ sont une seule et même chose. Dans certains textes néotestamentaires, le mot foi est un terme technique pour désigner la réponse de l’homme à l’annonce de l’Évangile (cf. Rm 5,17). Aussi la foi est-elle présentée comme un enseignement dès la fin du Nouveau Testament243. Les Pères de l’Église et les premiers conciles désignent l’enseignement de l’Église à l’aide du mot pistis244. Il ne faut pas durcir la distinction entre le contenu de la foi et l’acte de foi. Le contenu n’existe que dans l’accomplissement vivant de la foi; la foi, en retour, se nourrit du contenu, qui la soutient245. D’après Vatican II, par la foi l’homme s’en remet tout entier et librement (acte de foi) à Dieu dans un assentiment volontaire à la révélation qu’il fait (contenu de la foi)246. Les théologiens scolastiques ont longuement débattu pour savoir si l’acte de foi procède de la raison ou de la volonté. La plupart des néo-scolastiques affirment, à la suite de Thomas d’Aquin, que l’acte de foi est avant tout le fait de la raison. Certains théologiens modernes ont pensé que la foi relève plutôt du sentiment247. Ces différentes conceptions sont restrictives. Pour la Bible, la foi est un acte qui engage la totalité de la personne humaine. Il n’est pas davantage une simple adhésion raisonnable à des vérités, qu’une pure décision de la volonté, et encore moins un vague sentiment sans contenu. L’acte de foi appelle à toutes les énergies de l’âme, il embrasse la raison, la volonté et le sentiment. Il signifie que l’homme fonde en Dieu toute son existence248. Dans cette section, nous considérons d’abord la structure, les propriétés et les attitudes du «croire» (cf. infra, 1). Puis nous traitons de l’objectivisme de la foi (cf. infra, 2). Après quoi, nous parlons du rapport de la foi et de la raison (cf. infra, 3). Pour finir, nous nous interrogeons sur le motif formel de l’acte de foi (cf. infra, 4). 242. 243. 244. 245. 246. 247. 248.
Cf. W. KASPER (1989), 53-54. Ibid., 54. Ibid., 55. Ibid. Cf. DeiVerbum, chap. I, 5. Cf. W. KASPER (1989), 56-57; P. TILLICH (1968), 54s. Cf. W. KASPER (1989), 57; (1985), 181-182.
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1. Structure,propriétésetattitudesdu«croire» Thomas d’Aquin situe la foi entre le doute et l’opinion, d’un côté, la science et l’évidence, de l’autre249. Le doute est pure recherche. Dans l’évidence de simple appréhension, par contre, l’esprit est fixé sans recherche. La démonstration scientifique, elle, fixe l’esprit, mais au terme d’une recherche. Dans la foi, l’esprit est aussi fixé (et même avec plus de force que par un raisonnement scientifique), mais il ne l’est par aucune évidence immédiate ou médiate. Il l’est sous une motion de la volonté. L’assentiment vient tout entier de la volonté. Si ferme soit-il, il ne met pas un terme à la recherche (curiosité non inquiète, mais insatisfaite)250. La «volonté» dont il est ici question, il convient de le préciser, n’est pas une faculté qui, du dehors, agirait mécaniquement sur l’intellect; c’est l’homme en sa capacité de chercher son bien. Dans la foi, l’adhésion de l’esprit se décide par l’engagement de l’homme vivant, en recherche de son bien total et reconnaissant celui-ci dans ce que lui offre la Parole251. Voilà la structure du «croire» au niveau épistémologique. Quatre facteurs principaux, observe Y. Congar, vont concourir à mûrir la décision de l’homme jusqu’à l’acte de foi. 1) Dans la foi chrétienne, ce qui est proposé à l’homme, c’est essentiellement le bien de la communion avec Dieu, avec le Dieu révélé en Jésus-Christ252. 2) Pour accueillir cette révélation, il faut labonnedispositiondel’homme. Est bonne la disposition qui met l’homme à l’égard du Dieu qui lui offre sa communion, dans une attitude filiale d’ouverture. Ici, la part de la liberté est très grande. Le message se présente, certes, accompagné d’indices qui l’accréditent de façon suffisante; mais ils ne sont pas tels qu’ils forcent la raison. «Il y a assez de lumière pour ceux qui ne désirent que de voir et assez d’obscurité pour ceux qui ont une disposition contraire253.» La vérité se rend plus proche et se fait percevoir comme désirable et vraie à mesure que nous nous approchons d’elle et l’accueillons. 3) La liberté n’est pas seule. Dieu est actif au-dedans d’elle par la grâce. L’acte de foi bénéficie de nécessairessecoursdelagrâce. Il s’agit d’un surcroît apporté par Dieu à l’intelligence pour percevoir le témoignage, et de motions surnaturelles de Dieu qui travaillent la volonté pour l’incliner à trouver sa fin dans le bien proposé de l’alliance. Si le mouvement ainsi engagé aboutit, il ira jusqu’à la foi254. 4) L’appel intérieur 249. Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 14, a. 1. 250. Cf. Y. CONGAR (1962), 77. 251. Ibid. 252. Ibid. 253. B. PASCAL, Pensées (frag. 438 = Brunschvicg 430), in Œuvres complètes, éd. J. CHEVALIER, 1954, p. 1228. 254. Cf. Y. CONGAR (1962), 78-80.
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est accompagné de motifsextérieurs qui rendent le témoignage croyable à l’homme rationnel. Il les perçoit non seulement par la raison seule, mais avec l’aide – accueillie ou contrariée – de la grâce; dans la foi ellemême, la perception qu’il en a par sa raison est puissamment renforcée, rendue plus lumineuse255. L’acte de foi est surnaturel, libre et raisonnable. Il y a entre ces propriétés une intériorité réciproque, et pourtant un certain ordre. L’acte de foi est surnaturel, c’est-à-dire dépassant, par un secours gratuit et particulier de Dieu, l’ordre des opérations auxquelles l’esprit est naturellement proportionné. Ce secours est intérieur, il respecte l’exercice de notre liberté et laisse l’élection de la foi être vraiment nôtre. Il renforce le caractère raisonnable de l’acte de foi256. L’acte de foi est vraiment libre. La preuve de crédibilité des témoignages laisse intacte l’obscurité des objets de la foi. Et les dispositions du sujet libre entrent pour une part importante dans l’attention qu’il donne à la proposition du message et dans la perception qu’il obtient de la valeur des motifs de crédibilité257. L’acte de foi est raisonnable, car l’acte de foi est autorisé par des raisons et des mobiles. Mais la preuve de validité n’est pas indispensable à chaque croyant: il suffit qu’elle existe dans la collectivité à laquelle le croyant s’agrège258. Quelles sont les attitudes fondamentales de la foi? La première est de se mettre à l’écoute, d’accueillir un don qui nous est fait. Sans être disposé à s’ouvrir à la nouveauté du mystère divin, personne ne découvrira la foi. Celle-ci est également liée à une conversion; elle exige que nous soyons prêts à remettre en question nos convictions et notre conduite259. Il arrive que cela implique un renoncement douloureux et la possibilité de conflits260. Une autre attitude fondamentale, c’est l’élan qui nous pousse vers le Dieu toujours plus grand: la foi est liée à l’espérance. En outre, il n’y a pas de foi véritable sans confiance. La formule de la foi n’est pas un simple «je crois que», mais plutôt un confiant «je crois en toi». Le croyant accueille l’amour de Dieu avec confiance. Cet accueil s’exprime dans la prière. Il n’y a pas de foi sans prière. Il faut enfin que l’amour devienne réalité261. Il ne suffit pas de professer sa foi, il faut encore en témoigner par les œuvres (Jc 2,17). La vraie foi porte les fruits de l’Esprit: 255. 256. 257. 258. 259. 260. 261.
Ibid., 80. Ibid., 82. Ibid. Ibid., 82-83. Cf. W. KASPER (1989), 57. Ibid., 58. Ibid.
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amour, joie, paix, patience, bonté, bienveillance (Ga 5,22)262. La foi est un chemin: comme il y a le chemin qui conduit à la foi, il y a le chemin que l’on parcourt dans la foi263. La foi doit croître. La méditation de la Révélation contribue à l’approfondissement de la foi264. La pratique de la foi vécue contribue plus encore au progrès de la foi265. Mais surtout, il n’y a pas de possibilité de progresser dans la foi si l’on ne se tourne pas vers Dieu dans la prière266. Sans prière, la foi étouffe. Le chemin de la foi est la voie de la purification; il passe par le désert. C’est un chemin de patience et de fidélité quotidienne, un chemin aussi long que notre vie267. 2. Objectivismedelafoi D’après un théologien comme H.U. von Balthasar, dans la lumière du Christ placée devant nous, la lumière intérieure de la grâce et de la foi rencontre sa seule vérification valable, dans la mesure où ici, et ici seulement, une figure devient visible, en laquelle la lumière de foi voit que tout s’accorde, mais aussi que cet accord ne pouvait être réalisé que par Dieu. C’est pourquoi de nouveau il ne peut être reconnu que par la lumière de foi268. La simple lumière de la raison ne suffit manifestement pas à éclairer cette figure. Mais la lumière divine de la foi voit la figure comme elle est269. Le décisif est que cette figure se donne elle-même comme la révélation de la profondeur intérieure de Dieu. L’évidence de sa vérité brille en elle-même et rayonne d’elle. L’évidence de la lumière 262. Ibid., 59. 263. Ibid., 60. 264. Ibid., 60-61. 265. Ibid., 61. 266. Ibid., 62. 267. Ibid., 62-63. 268. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 144. Le témoignage de Dieu est en même temps intérieur et extérieur (1 Jn 5,9-10). C’est d’abord le témoignage pour Christ comme Fils de Dieu, c’est donc un témoignage extérieur: la confirmation par Dieu du témoignage du Christ pour Dieu. Mais il est aussi intérieur au croyant lui-même: la foi est la lumière de Dieu qui brille dans l’homme, car Dieu n’est reconnu dans son intimité trinitaire que par Dieu. En ce sens, les Pères de l’Église et la grande scolastique ont parlé de la lumière de foi (ibid., 131). La foi chrétienne, qui est le témoignage de Dieu en nous, ne peut être comprise que comme réponse à cette auto-attestation interne, intime, de Dieu s’ouvrant et se donnant dans ses mystères intimes (ibid., 132). Ce n’est pas nous qui exigeons la grâce en vertu de notre dynamisme, c’est elle qui nous appelle et nous désapproprie. Sa prépondérance en nous est ce qui nous oblige, c’est aussi ce qui donne à Dieu en nous l’autorité absolue (ibid., 136). Sur le thème de la lumière de foi, on peut consulter E. KUNZ (1995), 718-720. 269. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 145.
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de foi brille comme évidence objective dans l’objet de foi. Ce n’est pas la force de la lumière intérieure qui donne à la figure historique sa consistance. L’image se place elle-même devant nous, comme quelque chose d’humainement inimaginable270. D’après Balthasar, la question centrale de ce qu’on appelait autrefois l’apologétique (ou, comme on préfère dire aujourd’hui, la théologie fondamentale) est ainsi une question de voir une figure271. De l’avoir méconnu a fait s’étioler cette branche de la théologie au XIXe siècle et dans la première moitié du XXe siècle. Sous l’influence d’un concept moderne et rationaliste de la science, la question s’est éloignée toujours davantage de son propre centre. Elle a pris cette forme: «Un homme est apparu qui affirme être Dieu et, sur la base de cette affirmation, exige que l’on croie de sa bouche bien des vérités invérifiables par la raison: comment son exigence autoritaire peut-elle se justifier d’une manière satisfaisante pour la raison?» D’après Balthasar, celui qui pose la question ainsi a déjà perdu la partie. Car il tombe dans un dilemme insoluble: ou bien croire en vertu d’une certitude rationnelle satisfaisante, mais alors il ne croit pas en vertu de l’autorité divine et sa foi n’est pas une foi chrétienne; – ou bien, pour fournir un tel acte de foi, renoncer à la certitude rationnelle et croire en vertu d’une simple probabilité, mais alors sa foi n’est pas vraiment raisonnable272. L’apologétique distingue entre un contenu non évident à croire et les «signes» plaidant pour l’exactitude de ce contenu273. En procédant ainsi, elle ne voit pas la figure que Dieu a placée devant nous; car on ne peut pas considérer le Christ comme un «signe» parmi d’autres signes (au sens de cette apologétique). La figure visible ne «renvoie» pas seulement à une profondeur mystérieuse, invisible, elle est sa manifestation, elle la révèle, tout en la cachant et la voilant274. La première certitude est que nous sommes ici devant une figure «déchiffrable», et non seulement devant un signe. Le Christ peut poser des signes, mais lui-même est plus et autre chose qu’un simple signe275. La démarche critiquée par Balthasar ne remarquait pas que la véritable question est celle-ci: «comment la révélation de Dieu apparaît-elle dans l’histoire devant les hommes? comment est-elle perçue276?» 270. Ibid. 271. Ibid., 145-146. 272. Ibid., 146. 273. L’apologétique a coutume d’appeler «signes» les faits historiques de la révélation: ce sont des «indices» qui renvoient à une réalité mystérieuse située derrière eux et qui doit être crue (ibid., 126). 274. Ibid., 127. 275. Ibid., 128-129. 276. Ibid., 146.
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Pour échapper aux dilemmes de l’apologétique rationaliste, il ne sert pas à grand-chose, observe Balthasar, d’ajouter le point de vue du bien277. On souligne que la vérité de la révélation se manifeste en l’existence humaine; et on précise que ce point de vue ne fait pas de la révélation une simple fonction du moi croyant. Mais ce danger, note Balthasar, est menaçant lorsque le point de vue existentiel est joué contre le point de vue de la «critique historique», et qu’on en vient à opposer le «Christ de la foi» à un «Jésus historique»278. À cette approche protestante (plus précisément bultmannienne), il manque, selon Balthasar, exactement la même chose qu’à l’orientation rationaliste de l’apologétique catholique: l’aptitude à voir une figure. La figure que nous présente l’Écriture sainte est désagrégée par la «critique historique». Les deux orientations restent attachées au formalisme kantien. Elles sont incapables de rien faire voir de convaincant. D’où leur échec foncier279. À l’opposé, ce fut un grand progrès, estime Balthasar, lorsque P. Rousselot (1878-1915) commença, à partir de 1910, à développer sa théorie des «yeux de la foi»280. À lui seul le titre choisi281 indique qu’il y a pour la foi quelque chose à voir, et même que la foi chrétienne consiste essentiellement dans une faculté de voir ce que Dieu veut montrer et qui ne peut être vu sans la foi. Derrière Rousselot, il y a d’un côté Thomas d’Aquin282, de l’autre côté, Blondel (avec sa conception de l’ouverture dynamique de l’esprit sur la plénitude de l’être)283. Pour Rousselot, l’esprit est une puissance active de synthèse qui va au réel et a toujours déjà dépassé toutes les formes purement conceptuelles. Mais lorsqu’il s’agit de l’interprétation d’une révélation surnaturelle de Dieu dans l’histoire, l’esprit a besoin d’une lumière de grâce pour synthétiser les signes: pour voir les faits comme signes de la révélation, il doit recevoir la capacité de voir aussi ce dont ils veulent être l’expression284. Il s’agit d’occuper par anticipation le point de convergence d’où ils deviennent intelligibles285. Or ce point 277. Car on reste ainsi à une simple juxtaposition des signes qui indiquent autre chose et de la lumière interne qui est indiquée (ibid., 126-127). 278. Ibid., 146-147. 279. Ibid., 147. 280. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 241-259, 444-475; (1913), 1-36. 281. L’expression «les yeux de la foi» est empruntée aux Pères de l’Église et surtout à saint Augustin (habetoculosfides: In Ps 145,19, dans PL37, 1869). Elle remonte à la conception biblique de la foi. 282. Cf. P. ROUSSELOT (19363). 283. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 147. 284. Cf. P. ROUSSELOT (1913), 34s.; H.U. VON BALTHASAR (1965a), 147-148; B. POTTIER (1984), 180-181. 285. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 251; B. POTTIER (1984), 180.
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de convergence est surnaturel. Il est donc clair que l’esprit recherchant le sens des signes manquera celui-ci tant qu’il cherchera le centre d’unité dans le domaine naturel. Dans ce cas, il ne pourra pas déchiffrer la signification des signes. La lumière de grâce vient cependant au secours de notre incapacité naturelle. Elle affermit et approfondit la puissance de vision. Elle n’indique pas de nouveaux signes. Elle donne plutôt la vision, proportionne l’œil à ce qui est montré286. Rousselot a été marqué par l’influence de Newman et de son illativesense. Il aimait présenter sa méthode comme une induction287. De même que, pour Newman, de la convergence des indices, la conclusion se dégage soudain comme quelque chose de vu, de même que, dans le processus de l’induction, la loi générale est vue subitement dans un groupe de cas particuliers, ainsi les signes de la révélation cristallisent autour du centre qui devient visible dans la lumière de foi. L’acte de foi est ainsi raisonnable au moment même où il est accompli réellement comme acte de foi288. Dans quelle mesure le croyant individuel peut justifier sa vision rationnellement et réflexivement, cela est secondaire. D’après Rousselot, le dynamisme dont il est question ne peut jouer qu’au sein de l’orientation totale de l’homme vers Dieu, donc dans un ensemble existentiel qui met en jeu la raison tout autant que la volonté, la liberté et l’amour289. C’est sa grâce qui convertit l’homme à cette marche existentielle vers Dieu et l’en rend capable. C’est elle qui donne à celui qui est ainsi mis en route le sens de Dieu et de sa révélation dans l’histoire. La lumière interne de foi et la révélation historique externe se rencontrent et se confirment mutuellement. Pour Rousselot, il importe que ce qui est aperçu dans le Christ puisse être déchiffré sur la voie de la réalisation de soi de l’esprit tendant à Dieu comme il est en lui-même, mais par là aussi comme l’expression de l’être divin lui-même290. 286. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 148. 287. Le scientifique rencontre des faits, épars et isolés, qui prennent sens lorsqu’ils sont subsumés sous une loi générale qu’une lumière de l’activité synthétique de l’intelligence fait découvrir. Le raisonnement inductif sur les signes de la révélation est semblable: on cherche la loi générale inconnue qui régit les cas particuliers, connus comme des faits mais non compris en dehors de leur appartenance à la loi générale. On cherche donc ce point de convergence où se condenserait la signification commune de tous les signes particuliers. La différence cependant, par rapport à la recherche scientifique, réside en ceci: tandis que dans les sciences naturelles, ce point de convergence appartient au plan même de la nature phénoménale, dans le cas des signes de la Révélation, le point d’accrochage se situe hors de la nature, au plan surnaturel. Cf. B. POTTIER (1984), 180. 288. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 148. 289. Ibid. Cf. B. POTTIER (1984), 181-182. 290. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 148.
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La contribution de Rousselot a déterminé d’une manière décisive la réflexion sur la foi291. Mais dans sa synthèse, relève Balthasar, bien des choses sont à améliorer ou à nuancer. Tout en voyant ce qui est juste, Rousselot reste, dans sa manière de penser et de s’exprimer, trop près du kantisme, qu’il veut pourtant dépasser292. Lui aussi parle des «signes» au lieu de figure. Pour lui aussi, la puissance synthétique reste unilatéralement une puissance du dynamisme subjectif. Selon Balthasar, Rousselot laisse trop peu cette synthèse se réaliser à partir de l’évidence objective de la figure de la révélation. Il est exact que cette évidence objective ne peut briller qu’à un esprit préparé et proportionné à elle (et que l’on peut décrire les conditions subjectives de possibilité de cette aperception avec des catégories kantiennes). Mais la puissance synthétique, active et constructive, insiste Balthasar, ne doit pas être surestimée au détriment de la puissance de Dieu qui s’exprime et s’affirme elle-même dans son témoignage historique293. Dans l’évangile, la puissance de foi des disciples est entièrement portée et produite par la personne révélatrice de Jésus. D’une faculté créatrice et projective, estime Balthasar, il n’y a plus trace. L’originalité de la figure de Jésus engendre à elle seule toute adhésion et toute soumission294. Balthasar se situe ici au pôle opposé de la tendance moderniste, qu’il considère comme une accentuation excessive de la lumière de grâce thomiste, subjective et existentielle. Pour Balthasar, la disposition constituée par la lumière intérieure de foi est tout ordonnée à la figure objective de la révélation. Elle a besoin de cette figure objective pour trouver le contenu qui lui est propre. Pour le modernisme, au contraire, les dogmes ne sont que des formes de cristallisation de la foi, c’est-à-dire du rapport existentiel de l’homme à Dieu, de ses besoins religieux vitaux; et ils n’ont de 291. Cf. R. AUBERT (19502), 451s., 587s., 689s. Sur la théologie de la foi chez Rousselot, on peut consulter E. KUNZ (1969). 292. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 148-149. Sur le kantisme de Rousselot, cf. B. POTTIER (1984), 182-187, 198, 200. 293. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 149; E. KUNZ (1988), 430-433. 294. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 149. Comme le remarque E. KUNZ (1988, 433), la figure de la révélation n’est pas aussi indépendante des expériences, besoins, projets de l’homme, que Balthasar semble le dire. Déjà dans l’histoire d’Israël, le surgissement de la figure est lié à la nostalgie de paix, de justice et de communion chez les hommes. Et le concept néotestamentaire de Royaume de Dieu est imprégné, lui aussi, de manière très forte, par ces aspirations. Il est vrai que la nostalgie humaine doit être purifiée sur le chemin de la Révélation. Mais malgré cela, elle est un moteur puissant de la rencontre de l’homme avec le Dieu révélé. Certes, la figure de la révélation ne peut être simplement déduite de l’attente humaine. Mais la Révélation intègre cette attente. Ce qui suggère que cette dernière joue aussi un rôle important dans la perception et la connaissance de la figure révélatrice. Elle contribue, en effet, à constituer l’horizon dans lequel ladite figure peut être vue et comprise.
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valeur que tant qu’ils favorisent l’aspect existentiel295. D’après Balthasar, la réflexion sur la perception esthétique peut ici aider à aller plus loin. Plus la contemplation de l’œuvre d’art est mûre, plus les facteurs subjectifs de perception passent au service de la perception objective296. Balthasar admet, il est important de le signaler, que le croyant n’est pas déchargé de l’effort humain qui consiste à examiner attentivement, pour en juger la vérité, la figure de ce qui est à croire et à la faire pénétrer en soi existentiellement, une fois qu’elle est trouvée297. Il souligne néanmoins que la puissance synthétique de la «faculté» active de foi ne se trouve pas d’abord dans le croyant même, mais en Dieu qui, en se révélant, vient habiter en lui et le fait participer à sa lumière et à son acte. Cette réalité étrangère, le croyant l’éprouve dans la rencontre avec la figure de foi qui apparaît dans l’histoire. En elle, Dieu devient pour lui quelqu’un qui lui fait face. La force qui rend possible au chrétien son acte de synthèse, se trouve pour lui en Jésus-Christ, auquel il ne peut croire que si Jésus-Christ vient au secours de son incrédulité. Le centre de la foi reste dans le Christ. Ce centre est non seulement celui de l’objet sans lequel l’acte ne subsisterait pas, mais aussi celui de l’acte sans lequel l’objet ne serait jamais atteint. Selon Balthasar, on peut sans doute distinguer, mais jamais séparer, l’apriori théologique de la lumière de foi et la saisie du Christ comme l’épiphanie de Dieu298. Le chrétien ne devient subjectivement conscient et assuré de sa foi que par la contemplation de Jésus-Christ299. Tant qu’il considère sa foi comme sa possibilité propre, il ne croit pas encore, mais ne fait que réfléchir, se demander s’il osera tenter le saut de la foi. Ce qui brille dans la conversion de l’homme vers le Christ, ce n’est pas sa propre puissance de foi, mais la puissance du Christ de communiquer à celui qui en est incapable une participation à sa lumière et à sa force. La lumière de foi provient de l’objet qui se manifeste au sujet et l’attire au-dessus de lui-même dans la sphère de l’objet300. De cet objectivisme de la foi, l’homme est convaincu par le fait que Dieu lui apparaît extérieurement, dans l’histoire. Il ne peut pas dissoudre cette figure en se l’assimilant intérieurement et existentiellement. Il ne peut jamais dissiper le Jésus historique en un simple Christ de la foi. Il doit se laisser habituer, par l’extraversion vers la figure du Christ, à l’extraversion fondamentale de l’attitude de foi envers Dieu301. Le Jésus de l’histoire, Balthasar ne se lasse 295. 296. 297. 298. 299. 300. 301.
Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 149. Ibid., 150. Ibid., 151. Ibid. Ibid., 151-152. Ibid., 152. Ibid., 153.
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pas de le rappeler, n’est pas un simple signe, mais une figure. La figure du Christ se distingue de toutes les autres figures parce qu’elle est l’archétype même. Il n’y a, au point de vue chrétien, aucune possibilité de distinguer entre l’acte de révélation de Dieu et le contenu de cette révélation. Ce contenu est inséparablement les deux choses: la vie intradivine et la figure de Jésus-Christ. On doit se garder de placer le cœur du christianisme dans l’invisible pur302. La vision de la figure précède-t-elle (prae) l’acte de foi? D’après Balthasar, le prae temporel doit être compris dynamiquement: comme une compréhension commençante de la figure de la révélation303. Celle-ci ne peut être vue par l’homme naturel. La raison naturelle peut constater un certain nombre de proportions. Elle peut discerner, par exemple, que Jésus est un «homme pieux», et non pas la proie d’une hybris304. L’esprit, en s’interrogeant, peut se demander: comment apparaîtrait la figure si on l’affirmait d’une manière chrétienne? Tout viendrait-il à s’accorder? Mais la raison ne peut pas poser elle-même la clef de voûte. L’acte de foi est grâce, attraction par Dieu, victoire de la puissance du Christ sur l’impuissance humaine. Toutes les anticipations et projections subjectives de la pensée et de l’imagination sont éclipsées par l’évidence tout autre qui provient de la réalité même305. 3. Foietraison Nous considérons d’abord le rapport de la foi et de la philosophie (cf. infra, a). Puis, nous consacrons une note à l’encyclique Fidesetratio. Pour finir, nous traitons du contraste de la foi et de la connaissance scientifique (cf. infra, b). a) Foietphilosophie La foi chrétienne est l’attitude suprême de l’homme. Engendrée et déterminée par l’objet de la révélation, la foi est tout aussi inexplicable par la simple raison humaine que le mystère de Dieu dans le Christ306. Mais, d’autre part, elle est en relation très étroite avec l’attitude philosophique. Au sein de l’universitaslitterarum chrétienne, la théologie a assumé des fonctions qui revenaient à la philosophie dans le monde anté- et extrachrétien. Par la suite, la «philosophie» et la «théologie» ont conclu maints 302. 303. 304. 305. 306.
Ibid. Ibid., 159. Ibid., 159-160. Ibid., 160. Cf. E. KUNZ (1988), 431-432. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1965a), 119.
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pactes de non-agression307. Dans le monde non chrétien, il est vrai, on discerne une tension entre le champ du mythe et celui du logos philosophique: dans le premier, une révélation positive se produit, venant du divin; dans le second, le caractère positif de la religion est élucidé rationnellement, critiqué et soit assimilé par la raison, soit exclu comme un stade antécritique. Mais l’attitude de Platon à l’égard du mythe est moins simple; elle suggère que la philosophie, lorsqu’elle se comprend vraiment ellemême, ne peut pas se passer du mythe, de la notion de révélation. Deux chemins sont cependant possibles: soit la philosophie accepte sérieusement, au point de vue philosophique, le mythe de Dieu se révélant, soit elle cherche à le dépouiller de sa manière mythique de s’exprimer pour ne garder qu’une «révélation philosophique» et une «foi philosophique» correspondante308. Dans l’instant historique où la philosophie commence à se détacher réflexivement de la révélation mythique, il se produit un approfondissement décisif pour l’histoire de l’humanité: l’homme prend conscience qu’il touche dans l’être fini (qui pourrait aussi être autrement) l’être dans son universalité et sa nécessité, l’horizon de l’inconditionnalité. Dorénavant, les «dieux de la Grèce» ont tendance à pâlir devant la fascination de l’Idée; et la philosophie exerce un attrait comme religion rationalisée des esprits éclairés. Pour un théologien comme Balthasar, néanmoins, il n’y a, au fond, aucune raison de dépasser l’unité du mythos et du logos, telle qu’elle était maintenue chez Platon (et qu’elle a été reprise et prolongée chez Hölderlin, Schelling, Heidegger)309. Malheureusement, la philosophie s’est efforcée trop souvent de mettre une fin au mythe en elle-même, en le dissolvant allégoriquement (comme le firent les Néoplatoniciens) en un simple matériel d’images. Historiquement, la voie de la rationalisation de la réalité, avec la suppression de son caractère de révélation, a déjà été suivie au sein du monde grec310. La pensée chrétienne en a pris acte; ce qui eut pour effet un net partage de compétence entre la philosophie et la théologie. Mais il s’ensuivit que la philosophie tomba au rang d’un arsenal de concepts pour la théologie, car le regard décisif sur la réalité revenait maintenant à celle-ci. L’homme ne peut subjectivement réaliser en lui-même deux attitudes suprêmes. Il ne peut objectivement accepter deux sciences définitives l’une à côté de l’autre. Le danger de cette juxtaposition est, pour les deux, également grand: pour la philosophie 307. 308. 309. 310.
Ibid., 119-120. Ibid., 120. Ibid. Ibid., 120-121.
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dont l’élan interne ne peut être vivant qu’autant qu’il peut tendre au vrai absolument dernier, et qui tombe dans le formalisme si on lui conteste la légitimité de tendre à cette fin; pour la théologie qui, dissociée d’une philosophie vivante, risque de tomber au niveau d’une simple science positive de faits historiques de révélation, ou d’une doctrine au sujet d’un état divin dont le caractère absolu devient difficile à mettre en évidence311. Plus d’une fois, la théologie chrétienne à été tentée de se couper, non seulement de l’élan philosophique, mais aussi de l’enracinement mythique: en soulignant unilatéralement que la révélation chrétienne chasse les mythes et les remplace par la splendeur de la véritable épiphanie de Dieu, elle oubliait que la révélation biblique se produit au point anthropologique formel où l’imagination créatrice des mythes projetait ses images de l’éternel; de même, en remarquant uniquement que le Dieu vivant de la révélation biblique évacue toutes les théories philosophiques sur Dieu, une certaine théologie perdait de vue que le Dieu de la révélation s’annonce au point où l’homme tenait les yeux fixés sur le dernier horizon de l’être312. Pour un théologien comme Balthasar, l’objet formel de la théologie – et par là aussi celui de l’acte de foi – se trouve au cœur de l’objet formel de la philosophie (avec la mythologie qui lui est liée). De la profondeur mystérieuse de ce dernier, il surgit comme la révélation par soi du mystère de l’être lui-même313. Mais il ne peut être déduit de ce que la raison créée peut, par elle-même, déchiffrer dans le mystère de l’être. Même dans la manifestation du mystère de Dieu, il est insaisissable à cette raison sans une illumination divine de grâce. Toutefois, la révélation que Dieu fait de lui-même, ne peut être que la réponse parfaite aussi à toute la question philosophique et mythologique de l’homme314. Elle amène à sa fin le savoir philosophique avec tout son dynamisme interne. Les plus grands penseurs chrétiens – un Origène, un Augustin, un Anselme, un Thomas d’Aquin) n’ont jamais compris l’intellectusfidei autrement qu’en y incluant cet achèvement interne de l’activité philosophique dans la théologie. Une fois cela accordé, il n’est certes pas interdit de délimiter méthodiquement le champ de ce qui est accessible à l’homme en vertu de la lumière propre de sa raison par rapport à ce qui est devenu accessible grâce à la révélation. Mais cette délimitation doit éviter de paralyser les deux formes de savoir par une dissociation stérile. Puisque la vision théologique de l’être 311. 312. 313. 314.
Ibid., 121. Ibid. Ibid., 121-122. Ibid., 122.
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reste liée à la figure finie de révélation qui est celle de l’histoire biblique du salut, elle est à même de rappeler au philosophe qu’il ne peut arriver à un savoir dernier en détournant son regard du fini concret, mais en se tournant vers la réalité sensible. En rencontrant Dieu dans le Christ, le croyant éprouve la garantie suprême de la réalité. À partir de celle-ci, la vision théologique de l’être rend possible dans toute sa profondeur l’acte philosophique de la rencontre avec l’être315. Trouver Dieu en toutes choses et par là philosopher d’une manière authentique, c’est ce dont est le plus capable celui qui a rencontré le Dieu vivant dans la révélation christique choisie par ce dernier. Cette révélation possède une signification universelle, elle pénètre en le déterminant l’objet formel de la philosophie316. La pénétration mutuelle des deux visions est légitime, comme le montre l’attitude contemplative déjà commencée dans la Bible, en particulier dans les livres sapientiaux de l’Ancien Testament, et surtout chez saint Paul et saint Jean pour le Nouveau Testament; déjà la parole de Dieu elle-même y est pénétrée par la contemplation humaine, qui contient l’acte proprement philosophique. Par la suite aussi, toute théologie chrétienne se donne comme une réflexion contemplative de foi. Grâce aux «dons du SaintEsprit», cette réflexion discerne le sens de l’être caché dans la forme concrète de la révélation317. Dieu, le fondement de l’être, se révèle d’une manière unique dans une figure positive et historique, temporelle et spatiale. La philosophie a tendance à relativiser ce qu’a d’unique cette figure, c’est-à-dire à découvrir également l’être divin à travers toute réalité finie. La théologie s’oppose à cette tendance en insistant sur la dimension «mythique», en rapportant à l’unicité absolue de Dieu l’originalité d’une histoire du salut et finalement d’une personne unique, au centre de cette histoire. Dans la figure du Christ, le mythe est aussi bien accompli que dépassé. Mais cette figure de la révélation chrétienne, remarque Balthasar, peut être lue de deux manières. D’abord on peut y voir les signes et les modes historiques de manifestation du Dieu agissant. On comprend les signes, on croit ce à quoi ils renvoient, à savoir les mystères divins invisibles cachés derrière les signes318. Les signes se soutiennent eux-mêmes et mutuellement au point de vue de leur crédibilité. Ainsi comprise, la rationalité de la foi repose tout entière sur l’évidence des signes. On peut vérifier aussi bien la crédibilité des témoins que l’obligation de croire à un témoin digne de foi. Mais, par là, 315. 316. 317. 318.
Ibid. Ibid., 122-123. Ibid., 123. Ibid.
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le témoignage divin apparaît comme un cas (remarquable) entre d’autres; la qualité divine ne saute pas aux yeux. Cette théorie de la foi est celle de la théologie positive, telle que l’a développée avant tout la théologie jésuite de l’époque baroque et de l’époque moderne. Il lui manque, relève Balthasar, la dimension philosophique319. Face à elle, il en est une autre qui tient premièrement le regard fixé sur l’objet formel de la foi: la vérité éternelle de Dieu, telle qu’elle est en elle-même et telle qu’elle s’atteste elle-même dans la révélation. Mais cette vérité éternelle est la profondeur même devenue manifeste de l’objet formel de la philosophie. C’est pourquoi cette théorie de la foi incline à placer ses points d’appui d’un côté dans le dynamisme connaissant du sujet spirituel, de l’autre côté dans le caractère de lumière qui convient à l’être absolu. Elle tend ainsi à placer le spécifique chrétien dans la surélévation de ce qui est valable philosophiquement, et à insérer les faits historiques dans le dynamisme final de la connaissance. Ici, nous rencontrons l’illuminisme augustinien320, mais aussi l’approche thomasienne de la lumière de foi (lumenfidei)321. Balthasar rattache à cette deuxième tendance la démarche de Blondel et celle des théologiens jésuites du XXe siècle qui, d’une manière modérée, partent du dynamisme subjectif de l’esprit (Maréchal, Rousselot, Scheuer…). Le modernisme exprime cette tendance de manière exacerbée. L’avantage de cette seconde théorie, par rapport à la première, c’est de supprimer l’apparence d’extériorité et d’hétéronomie. Mais elle justifie moins bien la figure objective du fait spécifiquement chrétien322. Elle tend à dissoudre tout ce qui est positif et historique dans la révélation dans les données d’une «philosophie» surnaturelle chrétiennement éclaircie323. D’après Balthasar, les deux tendances saisissent chacune un aspect de la foi chrétienne et de la lumière qui lui est propre. Mais, tandis que, pour la première tendance, le caractère lumineux est situé dans l’évidence de la crédibilité des signes de la révélation, il repose, pour la seconde tendance, sur la foi elle-même. Dans la première tendance, les témoignages historiques ne se trouvent pas réellement dans la lumière de l’être éternel. Dans la seconde tendance, ils sont si transparents que, dans le signe, n’intéresse plus que le signifié, dans l’historique que l’éternellement valable. D’après Balthasar, les deux tendances devraient se rencontrer, mais elles ne le peuvent que si elles corrigent un défaut commun. Elles ont coutume d’appeler «signes» les faits historiques de la révélation324. Mais, des deux côtés, on reste à une simple 319. 320. 321. 322. 323. 324.
Ibid., 124. Ibid. Ibid., 124-125. Ibid. Ibid., 126. Ibid.
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juxtaposition des signes et de la lumière interne325. Ce dualisme ne disparaît que si l’on se rend compte que le contenu ne se trouve pas derrière la figure de la révélation, mais en elle326. Dans la finitude de Jésus et dans tout ce qui fait partie de sa figure, nous rencontrons et trouvons l’infini, ou plutôt nous sommes entraînés et trouvés par lui327. Pour un philosophe comme J. Ladrière, la philosophie est une herméneutique et une réflexion généralisée. Son ambition dépasse celle de l’herméneutique comme méthode des sciences humaines328. Elle se distingue aussi de celle de la science formelle329. Cette dernière tend au système, mais le champ formel absolu, qui représente l’anticipation vide d’un système total, n’est pas le champ absolu tout court. Il n’est qu’une sorte d’a priori par rapport à la «phusis» et encore ne représente-t-il qu’une région particulière de l’apriori (celle que l’on peut caractériser comme milieu de l’opératoire). De même l’interprétation tend finalement à retrouver la totalité de la vie signifiante330. Mais la vie signifiante, telle qu’une anthropologie peut l’entrevoir, n’est pas la vie absolue331. La philosophie commence à partir du moment où la pensée se rend capable de mettre à jour la dimension de la vie universelle comme vie absolue. Cette mise à jour exige une démarche qui, conduite par l’idée d’une fondation véritablement ultime du système des donations, des constructions et des significations, est amenée à éliminer toutes les instances fondatrices encore affectées par un caractère de régionalité. Ainsi s’annonce la perspective d’un savoir véritablement universel; universel non pas au sens d’un système englobant de toutes les connaissances, mais au sens d’une saisie des fondements universels. Cette démarche est à la fois régressive et prospective, elle est en même temps retour à une couche absolument initiale de fondation, et élargissement des horizons jusqu’à l’horizon dernier d’un développement universel332. La tâche caractéristique de la philosophie commence avec l’élucidation de la nature propre de la vie universelle. Comment penser la totalité comme totalité, la fondation comme fondation? On peut la concevoir sur le modèle qui nous est fourni par l’analyse de notre propre action333. L’élucidation de celle-ci nous conduit de proche en proche à la découverte d’une activité posante, totalement immanente 325. Ibid., 127. 326. Ibid. 327. Ibid., 130. 328. Cf. J. LADRIÈRE (1984), 161-190 («La science, la philosophie et la foi»), en particulier 184. Sur l’orientation herméneutique en sciences humaines, cf. ibid., 179s. 329. Sur le domaine du formalisme, cf. ibid., 165-172. 330. Ibid., 182-183. 331. Ibid., 184. 332. Ibid. 333. Ibid., 179.
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aux actions particulières qu’elle produit, mais en même temps infiniment distante d’elles, dans l’inépuisabilité de sa vertu infinie334. De même, la compréhension de la vie universelle demande que nous nous efforcions de la saisir dans la source à partir de laquelle elle se déploie, dans une action originelle dont l’activité posante de la vie égologique ne peut être qu’une sorte de lointain «analogon». En d’autres termes, l’effort philosophique devra prendre la forme de la constitution. La vie universelle, comme genèse absolue de toutes les formes, de tous les phénomènes et de toutes les significations, est en elle-même activité constituante. Comprendre la vie universelle, ce ne peut donc être que se placer en quelque manière à l’intérieur de cette activité constituante, de façon à coïncider avec son intentionnalité posante absolue. Le type de compréhension propre au mode d’intelligibilité philosophique est celui d’une pensée qui vise à retrouver une origine absolue et à coïncider avec elle335. Comme toutes les formes de la pensée critique, la pensée philosophique vise le réel, tel qu’il est donné, et cela à travers le système. Mais sa manière propre de retrouver le réel, c’est de le saisir dans sa genèse. Or cette genèse n’est pas arbitraire. La genèse absolue ne peut être qu’instauration d’un ordre, mise en œuvre d’une loi qui coïncide avec sa propre nature336. Dans la mesure où la pensée se rend capable de rejoindre la genèse absolue, elle se rend capable de saisir cette loi et de comprendre à partir de là le déploiement du monde, non comme un simple fait, mais comme manifestation d’une loi cachée, comme fruit d’une volonté d’ordre, donc comme tout organisé dont les parties sont liées les unes aux autres selon un réseau de relations nécessaires. La mise en évidence de la loi de formation du tout, saisie au niveau même de son origine, dans son fonctionnement constituant et auto-constituant, ne peut que prendre la forme de système. Dans les différents systèmes philosophiques, nous retrouvons toujours le souci de la liaison, fondé dans l’exigence unificatrice qui est celle de la source absolue elle-même337. Pour Ladrière, la parole dont il est question dans le système, quelle que soit la nature de celui-ci, est seulement la parole de la liaison universelle. Dans l’expérience de la foi, la parole joue aussi un rôle essentiel. Elle ne le joue cependant pas comme expression d’un système, mais comme révélation, c’est-à-dire comme libre manifestation d’un dessein de Dieu sur le monde dans lequel le destin de l’homme et, en même temps, d’une 334. 335. 336. 337.
Ibid., 184-185. Ibid. Ibid., 185-186. Ibid., 186.
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certaine manière, l’être même de Dieu se trouvent concernés338. À la parole de la révélation répond la parole de la foi, qui est à la fois acceptation de ce qui est annoncé, espérance dans les promesses que contient le message et volonté de se prêter à l’œuvre de Dieu en ratifiant totalement sa volonté. Alors que le discours du savoir philosophique tente de recueillir le réel dans le système, la parole de la révélation comme la parole de la foi sont relatives à des événements et sont même constitutives en elles-mêmes d’événements: événements de la manifestation visible du mystère de Dieu en Jésus-Christ d’une part, événement de la conversion et de la confession de foi d’autre part. Alors que le discours du savoir philosophique se présente comme un redoublement – dans la représentation – du déploiement même de son origine339, la parole de la révélation et la parole corrélative de la foi font exister, par leur vertu propre, une réalité nouvelle, l’œuvre du salut, dont le sens n’est réductible ni à celui du logos formel, ni à celui de la «phusis», ni à celui de l’action, ni même à celui de la vie universelle340. Sans doute retrouvons-nous ainsi, d’une certaine manière, une activité constituante. Mais cette fois il n’y a pas dédoublement de l’activité et de la parole qui la représente pour la comprendre, il y a simultanéité de l’activité constituante et de la parole, puisque la parole, ici, est acte de constitution de la nouvelle création. La révélation se prête, il est vrai, à une entreprise de compréhension. Elle nous donne de Dieu et corrélativement de l’homme une vision qui se propose à l’intelligence et donne lieu à un savoir d’un type particulier. La foi enveloppe effectivement un savoir. Mais pour situer correctement ce savoir par rapport aux autres, il faut, selon Ladrière, le rapporter à son origine, le replacer dans le contexte vécu de la parole révélante341. Or celle-ci est avant tout et essentiellement annonce de la bonne nouvelle du salut342. Une telle annonce n’est pas la simple communication d’une information, mais la mise en œuvre effective de ce qu’elle dit d’elle-même. Elle est donc parole opérante en un sens absolument radical. Une telle opération n’a rien à voir avec l’opération formelle. Elle nous met en présence d’une genèse concrète absolue, qui n’est pas simplement particularisation d’une loi de genèse contenue dans la vie universelle. Elle est surgissement pur, rupture instauratrice, dans laquelle toute réalité, y compris la vie universelle est jugée, et dans laquelle un ordre absolument original est fondé. Corrélativement, la parole de la foi est proclamation. Elle ressemble à la 338. 339. 340. 341. 342.
Ibid., 186-187. Ibid., 185. Ibid., 187. Ibid. Ibid., 187-188.
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parole révélante: comme elle, elle fait exister ce qu’elle dit dans l’action même de le dire. La proclamation n’est pas un simple cri. C’est un discours articulé. Mais le rapport de la foi à la vérité et le type d’intelligibilité qui lui est propre doivent être compris à partir de l’essence de la proclamation et non sur le modèle du discours philosophique ou scientifique343. La proclamation est une démarche existentielle totale, par laquelle le croyant unit sa propre volonté à la volonté salvifique de Dieu, et se met en marche vers Dieu en se laissant guider par les indications que Dieu lui-même lui a données. Il y a, certes, quelque chose à comprendre, mais ce qui est à comprendre, c’est Dieu en tant qu’appelant. L’essentiel de la foi, c’est qu’en se prononçant elle nous ouvre au mystère qu’elle proclame. Dans la foi, la compréhension repose sur le mouvement d’acceptation de la volonté; elle n’est pas purement et simplement opération de l’intelligence. On peut dire que c’est une opération du cœur, pour indiquer qu’en elle l’existence tout entière s’assume, se risque et se décide344. Étant parole du cœur, la parole de la foi est toujours à la fois compréhension et incompréhension d’elle-même et de son objet. La compréhension propre à la foi est une démarche infinie. Elle est liée à l’espérance. La marche vers Dieu est progression dans une ténèbre lumineuse. Le rapport de la foi à la vérité est eschatologique345. Balthasar insistait sur le lien étroit entre la foi et la philosophie, sur l’achèvement interne de l’activité philosophique dans la théologie. Il mettait en garde contre la simple juxtaposition de la philosophie et de la théologie. Coupée du vrai absolument dernier, la philosophie est la proie du formalisme. Dissociée de l’élan philosophique, la théologie tend à trop se borner à la positivité historique. De son côté, Ladrière, dans l’étude que nous venons de présenter en tout cas, se contente d’insister sur ce qui distingue – voire oppose – la foi et la philosophie; il n’évoque guère leur rapport profond et leurs analogies. La foi semble n’être considérée ici que comme ce qui juge le savoir philosophique. Dans l’étude en question, l’auteur ne montre pas assez que la foi est aussi à même d’assumer la philosophie. Mais dans un autre ouvrage, consacré au rapport de la foi et de la science (cf. infra, b), Ladrière adopte une perspective moins unilatérale, plus équilibrée. C’est dommage qu’il ne l’ait pas appliquée aussi, mutatismutandis, à l’élucidation du rapport de la foi et de la philosophie.
343. Ibid., 188. 344. Ibid., 189. 345. Ibid., 189-190.
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Notesurl’encycliqueFides et ratio D’après l’encyclique Fidesetratiode Jean-Paul II, deux voies d’accès convergent vers la Vérité: la foi et la raison; elles se prêtent un mutuel appui: la foi est raisonnable, la raison est croyante346. L’encyclique reprend l’enseignement traditionnel de Vatican I, qui cherche à écarter tout conflit entre les deux sources de la connaissance. Comme le remarque X. Tilliette, ce qui caractérise Fidesetratio, c’est une confiance réitérée en la raison et, par conséquent, dans la philosophie347. Ce qui est souligné, à l’encontre de tous les scepticismes et relativismes, c’est la capacité de l’intelligence humaine à connaître le vrai348. Cependant, l’encyclique reconnaît que l’harmonie qui régit la philosophie médiévale ne s’est pas maintenue sans fissures. La séparation entre foi et raison s’est déclarée349. On observe une désagrégation de l’union nouée entre la théologie et la philosophie350. Après le triomphe du nominalisme, le vivant appui qu’elles se prêtaient n’est plus qu’un souvenir. Le tableau dressé par l’encyclique, estime Tilliette, est cependant incomplet. Car à l’orée du Moyen Âge et pendant la Renaissance fleurit le renouveau de la pensée: qu’il suffise de citer les noms de Nicolas de Cues, Marsile Ficin, Pic de la Mirandole. Plus tard, Malebranche et Leibniz représentent la survie de la philosophie chrétienne351. Descartes même est un philosophe chrétien (mais excessivement prudent). C’est seulement avec l’Aufklärung ou les Lumières que s’affaiblit jusqu’à s’exténuer le lien de la rationalité et de la croyance. La responsabilité de cet affaiblissement est d’ailleurs partagée. Il ne faut pas incriminer seulement l’orgueil de la raison, car la théologie elle-même s’est anémiée considérablement. Un auteur comme Lessing insiste sur l’irrémédiable scission de la mentalité 346. Cf. JEAN-PAUL II, LaFoietlaRaison (cité: FR), en particulier §§ 9, 48, 55. On peut consulter A. LIVI – G. LORIZIO (éd.) (2005), avec une abondante bibliographie: 493518. 347. Cf. X. TILLIETTE (2006), 283-293 («L’Encyclique Fides et ratio et la philosophie»), en particulier 283. 348. D’après H. Verweyen, Fidesetratio souligne la nécessité de légitimer philosophiquement un discours de validité ultime, malgré la relativité sur laquelle insistent les approches simplement historiques ou herméneutiques. Loin d’être source d’intolérance, croire en la possibilité de connaître une vérité universellement valable est la condition nécessaire pour un dialogue sincère et authentique. Cf. H. VERWEYEN (20003), 27 (note 71), 40, 57 (note 18, avec renvoi à FR § 92). Une philosophie qui jugerait impossible de soutenir de manière critique la notion d’un sens de validité ultime est inacceptable, car elle ne laisserait à la foi chrétienne aucune autre issue que le fidéisme. Selon Verweyen (ibid., 163, note 5), Fidesetratio insiste précisément sur ce point. On peut consulter H. VERWEYEN (2000), 489-497. 349. FR §§ 45-48. 350. Cf. X. TILLIETTE (2006), 283-284. 351. Ibid., 284-285.
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rationaliste et de la croyance doctrinale, avec l’image célèbre du «fossé affreux». Ce n’est pas sans raison que le § 45 de l’encyclique vise le séparatisme et l’agnosticisme. Mais il ne faut pas oublier que des penseurs comme Lessing et Kant s’efforçaient de redonner à la religion sa place (en l’épurant)352. Tilliette discerne une certaine dissonance dans cet alinéa: d’une part, le scepticisme et l’agnosticisme sont jugés responsables de faire le jeu du fidéisme, d’autre part, c’est la connaissance rationnelle qui est accusée de détruire la haute spéculation engendrée par l’unité médiévale de la foi et de la raison. Le séparatisme est-il le fait de la méfiance à l’endroit de la raison, ou bien de l’audace de la pensée des Lumières? Est-ce le discrédit jeté sur la raison ou le discrédit jeté sur la foi qui a ruiné l’harmonie353? Quoi qu’il en soit, le § 46 de l’encyclique ne dévie pas de la ligne indiquée. Dans ce contexte, il convient de rappeler que les post-kantiens ont tenté la reprise grandiose de la dogmatique chrétienne dans son ensemble, Fichte, Schelling et Hegel étaient théologiens – pas toujours orthodoxes – et voulaient remédier aux carences d’une théologie laminée par les Lumières354. On peut, cependant, reprocher à l’idéalisme sa tendance à dissoudre le Mystère355. L’encyclique n’a pas tort de mettre en garde contre le danger de rationalisme356. Elle n’a pas tort, non plus, lorsqu’elle s’abstient de faire dériver «le drame de l’humanisme athée» du grand idéalisme357. Feuerbach est en réalité un héritier de l’Aufklärung. L’hégélianisme de Marx est un hégélianisme décapité. Avec justesse, l’encyclique évite d’envelopper dans la même réprobation la spéculation idéaliste et l’athéisme humaniste358. La condamnation des religions séculières va de soi. Ce qui suit n’est guère niable: le positivisme et le scientisme ont marqué nombre de savants. La religion comme illusion sera un leitmotiv de Marx et de Freud359. La brève description du nihilisme (§ 46) laisse à désirer. L’encyclique attire l’attention sur la fragmentation des savoirs (§ 47). Aujourd’hui la philosophie ne peut plus être science universelle. Cependant, elle ne doit pas abdiquer son rôle régulateur et son titre de sagesse360. L’encyclique vise sans doute la philosophie analytique, voire la conversion de la philosophie en simple herméneutique ou en analyse sociale361. 352. 353. 354. 355. 356. 357. 358. 359. 360. 361.
Ibid., 285. Ibid., 286. Ibid. Ibid., 287. Cf. FR § 46. Ibid. Cf. X. TILLIETTE (2006), 288. Ibid., 288-289. Cf. FR § 47; B. POTTIER (2000), 397, 398. Cf. X. TILLIETTE (2006), 289.
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Toutefois, il ne faudrait pas trop médire du XXe siècle, sous le rapport de la philosophie. Car ce siècle a produit un Bergson, un Husserl. Et ils ne sont pas les seuls à se faire une très haute idée de la philosophie. Heidegger, Jaspers, Gabriel Marcel, Merleau-Ponty, Levinas… exaltent la tâche du philosophe. Une sorte de repentir semble suivre le sévère avertissement (§ 46) adressé à la raison séparée. Le jugement se fait plus favorable. Il relève dans la philosophie contemporaine des germes précieux de pensée; ils concernent la phénoménologie, la philosophie des valeurs, la philosophie de l’histoire, etcetera362. Mais un effort de discernement est demandé vis-à-vis des insuffisances d’une raison laissée à elle-même363. La philosophie qui a rompu avec la Révélation prend des sentiers latéraux qui risquent de lui faire perdre de vue son but final. Inversement, la foi, peu articulée sur la rationalité, est tentée par le fidéisme. On en reste ici à de grandes généralités. Plus loin364, on trouve des références à quelques auteurs qui ont maintenu vivant le lien de leur raison et de leur foi (Rosmini, Newman, Blondel, Maritain, Edith Stein…)365. À sa façon, Fides et ratio reprend le sapere aude qui fut la devise de l’Aufklärung. D’après l’encyclique (§ 48), la faiblesse de la philosophie ne renforce pas la foi366. L’immaturité de la foi ne rend pas service à la philosophie. Une raison qui n’a pas une foi adulte devant elle, risque d’oublier la radicalité de l’être. L’encyclique appelle de ses vœux une philosophie de portée métaphysique; mais elle n’a pas ici en vue la métaphysique d’une école précise ou d’un courant historique particulier367. Il s’agit d’une philosophie à même de reconnaître la capacité que possède l’homme de connaître la dimension transcendante d’une manière véridique et certaine. Autrement la parole de Dieu, qui est toujours une parole divine en langage humain, ne serait capable de rien exprimer sur Dieu. L’interprétation de cette parole ne peut pas nous renvoyer seulement d’une interprétation à une autre, sans jamais nous permettre de parvenir à une affirmation simplement vraie368. À la fin du chapitre VI de Fides et ratio, on discerne le souhait d’une philosophie chrétienne (§ 79)369. Elle n’est pas énoncée en clair, mais elle est appelée par ce qui précède. Par respect de l’autonomie de la philosophie370, la philosophie désirable n’est pas présentée comme philosophie 362. 363. 364. 365. 366. 367. 368. 369. 370.
Cf. FR § 48. Cf. B. POTTIER (2000), 391, 395s.; X. TILLIETTE (2006), 290-291. Cf. FR §§ 59, 74. Cf. X. TILLIETTE (2006), 291. Cf. B. POTTIER (2000), 397s. Cf. FR § 83. Cf. FR § 84; H. VERWEYEN (20003), 153 (note 52); B. POTTIER (2000), 398. Cf. B. POTTIER (2000), 393s. Sur l’autonomie de la philosophie, cf. FR §§ 49, 75, 106.
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chrétienne emphatique (à la manière de Malebranche ou de Laberthonnière)371. Mais on souhaite tout de même une philosophie entée sur le christianisme; on s’oriente vers une intussusception du christianisme et de la philosophie. L’encouragement accordé aux philosophies préchrétiennes ou non chrétiennes au § 75 procède de l’ouverture implicite au surnaturel dans la recherche de la vérité. L’énoncé sur la philosophie chrétienne a été marqué par les positions de Maritain et de Gilson. La péroraison du chapitre VI va tout à fait dans le sens d’une interaction intime de la philosophie et de la théologie (§ 79). Elle va donc plus loin que les consignes prudentes d’un simple respect des domaines372. b) Foietscience Sous son aspect primitif, la problématique foi-science, observe J. Ladrière, prend place à l’intérieur d’une problématique plus large: celle de la mise en question du «monde chrétien»373. Le monde chrétien constitue une mise en perspective de l’existence humaine à partir de l’attitude fondamentale de la foi chrétienne. En tant que monde, il est unifiant et totalisant: il réalise une synthèse de toutes les manifestations de l’homme sur la base de la perspective qui le constitue374. Tout monde tend à produire un système de représentations dans lequel il s’efforce d’exprimer la vision qu’il prend de ce qu’il est375. Le monde chrétien comportait un système de représentations qui s’apparaissait à lui-même comme complet et intangible. Ce système intégrait à une synthèse théologique une certaine interprétation de la nature. Les éléments de cette interprétation étaient repris en grande partie au monde grec376. L’apparition de la science moderne allait mettre en question l’unité du monde chrétien. En conduisant à des résultats qui étaient en contradiction apparente avec certains éléments de l’interprétation ancienne, la science a fait apparaître un conflit. Ce conflit opposait en réalité deux idées de la science: la science des natures, et la science mathématisée. Dans l’apparence, il opposait le système de représentations du monde chrétien aux acquisitions nouvelles. Par là, il posait, sous une première forme, le problème des rapports entre la foi et la science. 371. Cf. X. TILLIETTE (2006), 291-292. 372. Ibid., 292-299. Cf. Cl. TROISFONTAINES (2000), 373, 381s. On peut consulter J.M. GARRIGUES (1998), 95-106; R. SCHAEFFLER (2000), 467-488; J. SPLETT (2000), 63-79; A. SABETTA (2005), 435-491. 373. Cf. J. LADRIÈRE (1972), 17-33 («Science contemporaine et foi chrétienne. Nouvelle position d’un ancien problème»), en particulier 17. Voir aussi J. LADRIÈRE (1977), 91-115. 374. Cf. J. LADRIÈRE (1972), 17. 375. Ibid., 18. 376. Ibid., 18-19.
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Ce problème a été résolu dès qu’on a été capable de dissocier le conflit apparent du conflit réel, dès qu’on a aperçu que la science nouvelle mettait en cause un certain mode d’interprétation de la réalité et non la théologie chrétienne377. La science nouvelle, on le sait, s’est constituée à part de la théologie. Elle s’est d’ailleurs constituée aussi bien à part de la philosophie. En même temps, le système de représentations caractéristiques du monde chrétien s’est vu amputer d’un de ses secteurs. Et par là, le monde chrétien s’est trouvé ébranlé. Le mouvement amorcé par la naissance de la science moderne s’est en effet propagé à d’autres secteurs. Mais bornons-nous ici à ce qui concerne la science378. Aussi longtemps qu’il existait un monde chrétien et un système de représentations coextensif à ce monde, le problème des rapports entre la science et la foi ne pouvait apparaître qu’à propos des questions particulières. Il y avait problème parce que telle théorie nouvelle paraissait contredire telle conception traditionnelle, apparemment liée à la foi. Dans chaque cas, le problème pouvait être résolu par un processus de dissociation et de purification: dissociation du plan de la foi et du plan de la science, détermination plus précise des méthodes propres de chacun de ces plans; purification de la vision de foi par élimination des éléments de représentation qui lui sont étrangers. Ce processus est aujourd’hui achevé. En ce sens, il n’y a pratiquement plus de problème de la science pour la foi. Nous nous trouvons en présence d’une distinction des ordres qui a atteint une parfaite clarté. Aucun conflit ne peut surgir entre des contenus qui appartiennent à des plans d’intelligibilité hétérogènes. On admet comme allant de soi une certaine discontinuité de l’expérience. Plusieurs mondes se sont constitués les uns à côté des autres. Ce qui oblige à poser en termes nouveaux le problème de l’unité de l’expérience379. Il y a le projet de la foi, il y a le projet de la science, il y a le projet de la politique, etc. Comment le projet de la science et celui de la foi se situent-ils l’un à l’égard de l’autre dans la totalité concrète de l’existence vécue380? Derrière l’accumulation des résultats particuliers de la science, on discerne l’attitude fondamentale qui constitue la science. Désormais, c’est au niveau de l’attitude constitutive de la science que se pose le problème des rapports entre la science et la foi. Que représente, aux yeux des croyants, la science en tant qu’attitude fondamentale de la conscience, en tant que constitutive d’une région autonome de l’expérience? Deux 377. 378. 379. 380.
Ibid., 19. Ibid., 19-20. Ibid., 20. Ibid., 21.
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traits essentiels caractérisent l’état présent de la science: sa réflexivité et sa technicité. D’une part, l’apparition, dans la science moderne, d’un caractère de réflexivité correspond à une sorte d’intégration, dans le domaine de la science, de la dimension philosophique de la conscience381. D’autre part, la science est de plus en plus liée à une certaine transformation du monde. Il y a un lien nécessaire entre cet aspect et le précédent: en s’assurant de ses bases par la réflexivité, la science tend à se constituer de plus en plus comme un instrument efficace de manipulation du réel382. La science moderne n’est plus une simple theôria, elle est une technè, une prise de possession active des puissances qui habitent la nature. Il y a la conquête simultanée des perspectives théoriques, de plus en plus puissantes et de champs d’application de plus en plus vastes383. Les transformations dont il s’agit concernent l’homme lui-même; d’une part, les modifications techniques ont entraîné des bouleversements profonds des structures sociales, économiques et politiques; d’autre part, le développement scientifique rend désormais possible une prise sur le biologique et sur le psychique384. Sans oublier que la mise au point des armes de destruction massive place l’humanité devant des problèmes redoutables. La recherche scientifique devient un instrument de puissance. La science moderne confronte l’homme à des questions éthiques nouvelles. Si la logique interne de la technicité l’emporte sur toutes les autres considérations, le seul principe de régulation qui subsistera sera celui d’une expansion indéfinie de la puissance385. L’humanité devra faire un véritable effort d’invention morale pour ajuster ses nouveaux pouvoirs aux idéaux que ses traditions les plus hautes lui ont permis de forger386. Alors qu’on la considérait jadis comme un élément d’unification, la science se trouve peser aujourd’hui d’un poids peut-être décisif dans les oppositions qui déchirent le monde387. C’est par sa contamination avec des dimensions qui lui sont, en principe, étrangères – dimension du politique, de l’économique, du militaire –, que la science moderne touche l’homme. Et c’est par là qu’elle révèle sa nature ambiguë388. Elle a certes permis à l’humanité de réaliser un certain nombre de conquêtes qui doivent être considérées comme des gains décisifs. Mais en même temps elle renforce maints 381. 382. 383. 384. 385. 386. 387. 388.
Ibid., 22. Ibid., 23. Ibid. Ibid., 24. Ibid. Ibid., 25. Ibid. Ibid., 25-26.
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antagonismes, et fait planer sur les hommes d’aujourd’hui de terribles menaces. Or, cela n’est pas un pur accident. L’ambiguïté toute extérieure que la science manifeste au plan de ses applications actuelles et possibles renvoie à une ambiguïté plus profonde. C’est seulement dans ses conséquences que nous pouvons ressaisir ce qui était inclus dans le projet original389. Ce projet – qui rend possibles à la fois la fécondité et la négativité de la science – est, en définitive, celui d’une objectivation radicale de l’expérience390. L’objectivation se prolonge tout naturellement en recherche d’efficacité. Elle introduit comme une rupture dans l’accord immédiat entre l’homme et le monde: elle instaure une dualité au sein de laquelle le sujet s’oppose à l’objet; elle fige la donnée vécue en un terme qui s’oppose à la conscience et que celle-ci peut manipuler à son gré. L’objectivation du monde trouve son expression adéquate dans la mathématisation. Désormais, la science comme quête de connaissance s’intègre à la perspective de l’action transformatrice. Dans la mesure où la science tend à s’imposer comme perspective unique sur l’univers, elle signifie la modification du sens même du sens: tout sens, dès lors, se réduit à celui qu’elle projette sur le monde391. Certes, la science ne se présente pas comme une entreprise totalitaire. Pourtant, elle comporte en ellemême la possibilité d’une telle prétention392. Son succès même l’incite à se prendre pour la seule dimension possible du sens. L’attitude fondamentale à laquelle elle correspond risque perpétuellement de devenir totalisante393. C’est ici que se situe, selon Ladrière, le problème de la science pour la foi. Il ne s’agit, pour la foi, ni d’essayer de se justifier aux yeux de la science, par des moyens qui seraient empruntés à la science, ni d’essayer de justifier la science à partir de ce qu’elle n’est pas. La foi n’a pas à se justifier devant des instances qui lui sont étrangères. En tant qu’attitude fondamentale, elle est absolument première. Elle donne à l’homme un regard nouveau sur l’univers et sur lui-même394. La foi se suffit à ellemême comme attitude fondamentale et n’a donc rien à demander à la science395. Mais il faut néanmoins s’interroger, estime Ladrière, sur la signification que peut revêtir, aux yeux du croyant, par rapport à l’attitude de la foi, l’attitude de la science. La science est véritablement formatrice, 389. 390. 391. 392. 393. 394. 395.
Ibid., 26. Ibid., 26-27. Ibid., 27. Ibid., 27-28. Ibid., 28. Ibid. Ibid., 28-29.
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elle crée un homme d’un type nouveau; elle révèle en lui des possibilités insoupçonnées. Pour la foi chrétienne, l’humanisme scientifique a une signification positive. Le christianisme est assomption de l’homme tel qu’il se constitue par ses propres moyens dans l’histoire qui est la sienne; et il est insertion de cet humanisme dans la dynamique du salut. Si le salut est une réalité, il doit atteindre l’homme tout entier. D’où un certain type de vocation chrétienne: celle d’un chrétien qui aura vécu authentiquement l’attitude fondamentale qui définit la science – avec les ambiguïtés qu’elle comporte – et qui s’offrira à l’opération du salut dans toute l’ampleur humaine qu’il aura ainsi conquise396. Celui qui a vécu l’attitude de la science, telle qu’elle s’est développée actuellement, ne pourra plus être chrétien de la même manière qu’on l’était au moyen âge397. Mais la science laisse-t-elle encore une place à la foi? Dès le moment où l’attitude fondamentale de la science devient totalisante et absorbe toutes les autres, elle devient principe d’athéisme (cf. supra, chap. VII/I). Il n’y a pas une démonstration scientifique de l’athéisme; il y a, dans l’exclusivisme du projet scientifique, oubli de la réalité religieuse. Le projet scientifique obnubile la conscience en la polarisant sur la seule recherche de l’intelligibilité mathématique et de l’efficacité; et il la prive ainsi de ses autres dimensions398. En se faisant unique, le projet scientifique devient l’instrument d’une ambition démesurée de pouvoir. Mais que peut être la science lorsqu’elle est assumée dans la démarche de la foi? D’abord, elle reste ce qu’elle est. La foi est une attitude qui a de quoi pénétrer la pluralité des dimensions de l’expérience en respectant leur contenu propre et en leur laissant leur autonomie. Mais dans le scientifique chrétien, l’homme, tel qu’il a été fait par la science, et, à travers lui, la science elle-même doivent être touchés par l’opération du salut. Pour le regard de la foi, toute réalité humaine est ambiguë: elle comporte une valeur positive, qui va vers la rencontre de Dieu et de l’homme; mais elle comporte aussi une face négative, qui manifeste en elle l’œuvre du péché399. Ce qu’apporte le salut aux œuvres humaines, c’est à la fois un dynamisme qui les ouvre à l’horizon de la sainteté et une rectification purificatrice qui les arrache à leur propre malédiction400. Il y a dans la science une puissance promotrice qui est l’instrument d’un nouvel accord de l’homme avec l’univers et avec lui-même. Mais il y a aussi en elle une puissance destructrice qui est l’instrument d’une rupture entre l’homme 396. 397. 398. 399. 400.
Ibid., 29. Ibid., 30. Ibid., 30-31. Ibid., 31. Ibid., 31-32.
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et sa propre réalité. Aux yeux de la foi, ce n’est que dans la totale manifestation qui marquera la fin des temps que pourra être entièrement levée l’ambiguïté à laquelle la science n’échappe pas; le jugement fera apparaître ce qui était valable et ce qui ne l’était pas. Mais le salut opère déjà maintenant, et le jugement, par lui, opère déjà maintenant: des rectifications partielles peuvent être obtenues401.
4. Motifformeldel’actedefoi La question de la motivation intrinsèque de l’acte de foi a pris, à l’époque moderne, la forme de ce qu’on appelle l’analyse de la foi402. Elle vise ce qui fonde endernierressort l’acte de foi. Il s’agit de l’une des questions les plus difficiles de la théologie403. Parmi les nombreuses réponses apportées, on peut distinguer trois grands types de solution. 1) Le motif doit être connu dans une lumière surnaturelle. En effet, la certitude et la qualité de l’acte de foi dépendent de celles de la connaissance que nous avons de son motif. Il n’y a pas de continuité entre ce que j’atteins, par la raison, du fait que Dieu a parlé et ce fait en tant qu’il est le motif de ma foi. Je le tiens alors en vertu de la grâce de foi, dans une lumière surnaturelle donnée par Dieu se révélant. Cette position est celle de F. Suarez (1548-1617)404. Les Carmes de Salamanque l’ont perfectionnée en précisant que Dieu est atteint comme objet formel de la foi en tant qu’auteur de l’ordre surnaturel405. L’objection majeure qu’on adresse à cette solution est que l’on ne perçoit rien, psychologiquement, d’un changement de plan dans la façon de connaître le motif de la foi. Elle répond qu’on ne doit pas juger de ces choses seulement à partir de l’expérience; et qu’on doit affirmer les réalités que nous oblige à poser la nature profonde de ce dont on parle406. 2) Plus sensibles aux indications de l’expérience, la majorité des théologiens de la Compagnie de Jésus admettent que le motif est le même, au point de vue de la connaissance, au terme de l’enquête rationnelle et dans l’acte de foi. À leurs yeux, la raison de la surnaturalité de celui-ci ne doit pas être cherchée dans sa signification objective, mais dans l’élévation surnaturelle de l’énergie 401. Ibid., 32. 402. Cf. A. STRAUB (1922); F. SCHLUGENHAUFEN (1932), 313-374, 530-540; E. KUNZ (1988), 414-449; (1993), 583-586. 403. Cf. W. KASPER (1989), 71. 404. Cf. F. SUAREZ, Degratia, lib. 2, c. 11, nn. 11s; Defide, pars I, disp. 3, sent. 6 et 12 (Opera, t. 7, 632s. et t. 12, 1858, 64-66, 101-106); E. KUNZ (1988), 421-422. 405. SALMANTICENSES, Cursustheol., Tract. XIV, Degratia, disp. III, dub. 3, nn. 25-55 (éd. Paris-Bruxelles, t. 9, 1878, 344s.). 406. Cf. Y. CONGAR (1962), 83-84.
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avec laquelle on le produit. Dans le croyant, cette énergie vient de l’efficace de la grâce. Sans changer la nature noétique du motif, la grâce rend l’adhésion au motif «Dieu a parlé et il ne peut se tromper» plus intense et plus certaine. Cette solution a été adoptée par L. Molina (1535-1600), J. de Lugo (1583-1660), J. Kleutgen, J.B. Franzelin parmi d’autres. Cette position a l’avantage de n’avoir pas à trouver de différence psychologique dans la façon de tenir le motif avant la foi ou dans la foi. Mais elle a l’inconvénient de renoncer au principe de la spécification des actes par les objets formellement considérés. Elle ne fait pas apparaître la foi comme surnaturelle par le cœur même de ce qui constitue la foi407. 3) La troisième position a été soutenue par L. Billot notamment. D’après cette solution, l’objet formel de la foi est l’autorité divine prise en elle-même, non la connaissance que nous en avons. La façon dont nous venons à la connaître est extérieure et antérieure à la foi elle-même408. Il ne faut pas confondre deux moments différents: il y a la démarche, éventuellement apologétique, au terme de laquelle j’obtiens comme un objet d’affirmation vraie la véracité divine: cette démarche est antérieure à l’acte de foi. La foi elle-même ne fait qu’appliquer aux objets révélés ce motif qui se pose par lui-même comme motif dernier. Billot a renforcé cette position par une distinction entre foi critique dans le dire du témoin et foi d’hommage et de confiance envers l’autorité du témoin409. Dans la foi d’hommage, l’adhésion n’est plus proportionnée au poids des raisons de croire; elle est proportionnée à la dignité absolue de son motif410. Un auteur comme G. de Broglie refuse expressément l’interprétation proposée par Billot de l’hommage qu’est la foi411. Et pour de bonnes raisons. Certes, la théorie de Billot n’est pas sans mérite: elle refuse de voir dans la foi proprement dite le terme d’un procès purement discursif (syllogistique); et elle entend fonder immédiatement la croyance sur le seul témoignage divin. Ce qui est très juste. Mais la théorie de Billot présente au moins deux faiblesses: 1) D’après Billot, le fait de la révélation n’est pas affirmé dans la foi; la foi n’affirme que le contenu. Par contre, pour G. de Broglie la foi porte sur: Dieu a parlé. Les signes ne rendent pas évident le fait objectif de la révélation divine; autrement, un assentiment de foi «scientifique» nous serait imposé. Pour G. de Broglie, l’hommage (l’abandon à Dieu) ne s’exerce pas seulement pour la reconnaissance, dans la foi, du contenu 407. Ibid., 84-85. Cf. R. AUBERT (1945), 224, 417; B. POTTIER (1984), 190-191; E. KUNZ (1988), 422-423. 408. Cf. L. BILLOT (19052), t. XVI, p. 287s. 409. Cf. Y. CONGAR (1962), 85-86; E. KUNZ (1988), 85-86. 410. Cf. L. MALEVEZ (1969), 89-90. 411. Cf. G. DE BROGLIE (1965), 159-185.
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de la Parole; il s’exerce déjà pour la confession de son fait, de son «événement». 2) Dans sa foi d’hommage, Billot ne confère aucune fonction éclairante à la grâce de foi, à la lumière de foi. Pour lui la foi est, du point de vue psychologique, le fruit d’un processus purement naturel. Bien sûr, Billot reconnaît un rôle à la grâce dans la genèse de l’acte de foi; mais ce rôle est simplement ontologique et entitatif: la grâce se borne à élever entitativement au statut d’un acte surnaturel une démarche qui, du point de vue de ce qui se passe dans la conscience, est de bout en bout naturelle. Or, selon G. de Broglie, il en va tout autrement: pour lui, l’expression «lumière de foi» prend un sens: l’attrait de la grâce nous fait voir qu’il nous faut croire; sans la lumière que cet attrait nous dispense, nous ne serions jamais en mesure de former le jugement de crédibilité pratique. Bref, G. de Broglie, à la différence de Billot, attribue à la grâce de foi un pouvoir éclairant dans la suscitation de l’hommage412. D’après G. de Broglie, les motifs de crédibilité qui dictent le devoir de croire restent extérieurs à l’acte de foi, dont le seul motif intrinsèque est la Vérité Première, terme d’hommage413. Sur ce point, les vues d’un auteur comme J. De Wolf rejoignent, selon Malevez, la pensée de G. de Broglie, avec l’avantage d’apporter à celle-ci une explicitation qui lui manquait et qui lui permet de mieux se distinguer de la doctrine de la foi d’hommage de Billot414. De Wolf reconnaît que la lecture des signes, absolument possible sans la lumière de grâce, ne s’accomplit pas en fait sans l’intervention de celle-ci. Selon lui, les raisons de croire n’entrent pas dans la constitution intrinsèque de l’acte de foi: les raisons peuvent bien le commander du dehors, mais l’acte lui-même n’est motivé que par l’hommage à rendre à Dieu. Par là seulement est garanti le caractère religieux et théologal de l’acte de foi415. En s’appuyant sur J. De Wolf et sur E. Dhanis notamment, Malevez expose la dualité des motifs416. Le jugement surnaturel de crédibilité est un jugement prononcé à la lumière de l’attrait, nous disant qu’il est bon de croire, de dire oui à la parole de Jésus comme à la parole de Dieu, de la professer par voie d’hommage et d’abandon. Est-ce déjà l’acte de foi? Non point; de soi, c’est encore un préalable; le sujet est encore dans l’ordre de l’inférence (spontanée) à partir des signes. Et place est encore laissée à la libre option. Mais si ce jugement n’est pas l’acte de foi, n’en 412. Cf. L. MALEVEZ (1968), 90-91. 413. Ibid., 92. 414. Ibid., 98. Malevez s’étonne (ibid., 92) que G. DE BROGLIE (1965, 170, 178-182) reproche à J. De Wolf d’avoir méconnu la dualité des motifs. 415. Cf. J. DE WOLF (1946), 55-59, 108. 416. Cf. E. DHANIS (1946), 26-43.
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est-il pas le motif? Sans aucun doute, si l’acte de foi est posé, on devra dire qu’il l’aura été en raison du jugement de crédibilité, en ce sens que celui-ci en aura commandé médiatement l’exercice; médiatement, car la cause immédiate de l’exercice de la foi, c’est la décision libre; mais sur cette décision, le jugement de crédibilité aura, sans la déterminer, pesé à la manière d’un devoir, et sous ce rapport il aura commandé lui aussi l’exercice de l’acte de foi. Mais il l’aura commandé du dehors, c’est-àdire sans entrer dans la composition interne de l’acte de foi proprement dit417. En quoi consiste, en effet, intrinsèquement celui-ci? Si le jugement surnaturel de crédibilité ne se confond pas avec la foi, du moins nous éclaire-t-il sur sa vraie nature: car il ne nous dit pas «il faut croire» sans nous révéler ce qu’il attend de nous dans cette croyance: il faut professer que la parole de Jésus est divine, dans un mouvement de réponse à l’attrait qui nous incline à la professer; il faut dire oui à l’attrait vers la foi, nonobstant l’inévidence du fait. Ou mieux, c’est à Dieu lui-même, en tant qu’attirant, qu’il faut consentir, dans une démarche d’abandon, de remise de notre esprit à Celui qui nous sollicite. Cette démarche a pour motif non plus extérieur, mais intrinsèque, Dieu lui-même, sa vérité et sa bonté attirante. Croire, ce sera répondre directement à l’invitation divine, à la Vérité et à l’amour qui nous appelle. Dieu lui-même, en tant qu’il nous appelle, est le motif intrinsèque de notre foi. (Les scolastiques disaient aussi: motif formel, pour le distinguer des motifs de crédibilité qui, commandant du dehors l’exercice de la foi, restent par là même en dehors de la forme qui le constitue.) L’acte de foi est la réponse directe à l’attraction du Dieu de vérité418. La foi, précise Malevez, n’est pas qu’obéissance à Dieu appelant intérieurement. Il y a aussi l’appel divin extérieur dans la prédication ecclésiale du message. Ces deux appels agissent conjointement: croire c’est obéir à l’invitation divine intérieure, mais nous ne distinguons cette invitation comme divine qu’à la lumière de l’appel extérieur419. Le croyant ne peut nommer le terme divin de son acte que par référence à la Révélation extérieure. Reste que le croyant s’abandonne librement à l’emprise de Dieu, et cet abandon c’est sa foi même. Il cesse de se fier à ce qu’il voit et prend appui sur Dieu dans un acte de confiance absolue. Dans la foi-abandon ainsi conçue, le croyant se décide-t-il, comme le voulait Billot, en raison de la dignité divine intrinsèque, sans plus d’attention immédiate aux motifs de crédibilité? Il semble que Billot exigeait du sujet un concept explicite et formé de la souveraine autorité divine, 417. Cf. L. MALEVEZ (1969), 93. 418. Ibid., 94. Cf. E. DHANIS (1946), 37-38. 419. Cf. L. MALEVEZ (1969), 94-95.
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considérée en elle-même420. À la lumière de cette conceptualisation le croyant était censé prendre sa décision. Cette manière de voir, estime Malevez, ne correspond pas à notre expérience de la foi421. Ce qui est vrai, c’est que le croyant adhère en raison de la dignité divine, confusément et directement perçue dans l’attrait (et non pas sous forme de proposition explicite). C’est ce qui fait que Malevez garde de Billot le terme de foi d’hommage422. Cela fait aussi que la foi est absolument ferme. Elle s’appuie sur le motif incréé qu’est Dieu lui-même, et c’est pour cela qu’elle revêt le caractère d’un assentiment absolu. L’inclination se connaît obscurément comme une invitation de Dieu lui-même. C’est par cette référence à sa source divine qu’elle nous manifeste la valeur de l’absolue fermeté. Ici, une question vient à l’esprit: toute certitude de croyance n’est-elle pas mesurée au degré de clarté de la perception de la garantie? Or, dans l’attrait, le témoignage divin n’est désigné que très confusément423. L’attrait de la foi, répond Malevez, est un attrait immédiat; il ne surgit pas, en nous, en conséquence de la connaissance préalable de son principe et de son terme; il est une connaissance imprimée directement par Dieu (une sorte d’instinct de l’esprit qui conduit le cœur de l’homme à adhérer aux choses de la foi)424. Le poids de la garantie est mesuré à sa bonté – illimitée – pour l’esprit425. Le Dieu de vérité attire d’abord le vouloir; mais son attrait, causant la confiance au Dieu garant, est communiqué comme tel à l’intelligence; celle-ci participe à la confiance illimitée au Dieu attirant. Il apparaît, de tout cela, que la certitude de la foi est un don, avant d’être un devoir; ou, si l’on veut, elle est l’accomplissement du devoir d’accueillir un don426. Si les motifs de crédibilité entraient dans la constitution intime de l’acte de foi, celle-ci n’émergerait pas de l’ordre de la science. Le croyant n’accéderait pas à l’ordre de l’activité proprement religieuse; en donnant son assentiment, il s’en remettrait encore à son propre conseil. Mais précisément, dans la théologie du double motif, la justification rationnelle n’est jamais qu’un préalable; notre adhésion est livrée directement à l’attraction du Dieu caché427. L’esprit s’en remet à la vérité souveraine, dont il fait, par cet hommage, sa règle suprême. C’est par là que la foi conquiert son statut théologal. Intrinsèquement 420. 421. 422. 423. 424. 425. 426. 427.
Ibid., 95. Ibid., 95-96. Ibid., 96. Ibid. Cf. S. THOMAS, InEpist.adRom., c. 8, lect. 3. Cf. L. MALEVEZ (1969), 96-97. Ibid., 97. Ibid., 98. Cf. E. DHANIS (1946), 38.
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motivée par le seul témoignage divin, la foi est un acte dans lequel l’esprit s’ordonne directement vers Dieu, sa fin surnaturelle428. Notre assentiment, observe Malevez, est postulé, certes, par des signes; mais il est motivé en fin de compte par la seule excellence de la vérité première429. La foi est réponse à un appel divin du dedans, une obéissance au Dieu attirant. Il y a, dans la foi, conformation directe à la pensée de Dieu. Or, si l’on ne veut pas en rester à la foi d’hommage à la manière de Billot, insiste Malevez, il faut bien qu’on donne à cette conformation directe le sens proposé plus haut: les motifs de crédibilité peuvent bien commander du dehors l’acte de foi, mais, en lui-même, cet acte s’en remet directement et immédiatement à Dieu qui l’appelle à la croyance430. La théologie à laquelle se rallie Malevez n’intègre pas les signes de crédibilité dans la motivation intrinsèque de la foi. Mais elle reconnaît que l’attrait de la foi ne nous incline pas seulement vers le don de Dieu, sans plus; elle admet qu’il nous incline aussi, et d’un même mouvement, vers Dieu se manifestant expressément dans le message chrétien. Pour Malevez, la réponse de la foi intègre en elle, non pas à titre de motif, mais du moins à celui de terme visé, la figure historique de la révélation chrétienne431. Malevez, on le voit, parle lui aussi de «signes» au lieu de figure. À notre sens, on peut lui opposer la même objection que Balthasar adressait à Rousselot: il laisse trop peu la réponse de foi se produire à partir de l’évidence objective de la figure christique de la révélation. Malevez intègre celle-ci, comme il le dit lui-même, seulement à titre de terme visé, plutôt qu’à titre de motif. Or le Christ, on le sait, n’est pas un simple «signe» parmi d’autres. Dans le présent contexte, Malevez ne montre pas suffisamment que c’est l’originalité de la figure de Jésus qui engendre l’adhésion de foi (cf. supra, chap. XV/III, 2)432. Il ne met pas assez en évidence que la puissance de Dieu s’affirme elle-même dans son témoignage historique, que la foi des disciples n’est pas seulement réponse à un appel divin «du dedans», qu’elle est portée par la personne révélatrice du Christ, Dieu incarné. En ce qui concerne l’analyse de la foi, un auteur comme P. Rousselot433 est conscient de s’inscrire en faux contre la position adoptée par la plupart des théologiens jésuites des trois siècles qui l’ont précédé434. Il prend 428. 429. 430. 431. 432. 433. 434.
Cf. L. MALEVEZ (1969), 98. Cf. G. DE BROGLIE (1964), 39. Cf. L. MALEVEZ (1969), 99-100. Ibid., 100 (note 1). Cf. J.-M. FAUX (1965), 1019. Cf. E. KUNZ (1988), 425-430. Cf. B. POTTIER (1984), 187.
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ses distances à l’égard d’une approche pour laquelle tout semble reposer sur les raisons intellectuelles de croire435. Il exclut l’existence d’une foi naturelle436 plus nettement que Suarez, qui n’ose pas la rejeter, mais qui la critique parce qu’elle n’a pas pour motif formel l’autorité divine ellemême437. Rousselot ne nie pas une connaissance naturelle des choses à croire. Il récuse cependant la notion de foi naturelle, et nie qu’une connaissance seulement naturelle à propos des vérités révélées puisse être certaine. Pour lui, la foi est un acte unifié, intégral, organique. Il stigmatise chez ses adversaires une conception dualiste438. La foi naturelle serait en quelque sorte une connaissance de «pure information». Chez quiconque ne voit pas, par une intelligence surnaturalisée, l’être surnaturel, l’assentiment à la vérité chrétienne, estime Rousselot, n’a, en droit, qu’une valeur d’opinion439. La foi surnaturelle augmente l’intelligence et perfectionne son mode; cette transformation d’amour sera identiquement un accroissement d’intelligence, elle est connaissance plus parfaite dans la ligne même de l’intellectualité. Le grand mérite de l’explication proposée par Rousselot, c’est de donner à l’amour, dans l’acte de foi, un rôle essentiel, mais sans détriment aucun de l’intellectualité la plus rigoureuse440. À l’encontre de Billot, Rousselot rejette la conception pour laquelle l’acte de foi n’est que l’élévation ontologique, entitative, de la foi scientifique (c’est-à-dire d’une démarche purement naturelle); et il rappelle la force éclairante de la grâce de foi441. Contre Gardeil, Rousselot soutient que les «suppléances subjectives» sont en fait essentielles à l’acte de foi, et nécessaires pour tous, et non seulement pour les ignares442. Thomas d’Aquin a profondément marqué Rousselot443. D’après l’Aquinate, un attrait divin gratuit est indispensable pour poser l’acte de foi. Dieu intervient dans le jeu même des facultés humaines pour rendre possible un mode de connaissance qui leur serait naturellement inaccessible. Pour Thomas, la foi infuse est plus éloignée de toute connaissance naturelle que de la vision béatifique. La foi surnaturelle est un habitus de l’esprit qui ébauche en nous la vie éternelle444. Bien qu’il se réclame de saint Thomas, Rousselot 435. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 473; B. POTTIER (1984), 190. 436. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 467. 437. Cf. P. ROUSSELOT (1913), 25. Sur Suarez, voir R. AUBERT (1945), 235, 243; B. POTTIER (1984), 191. 438. Cf. P. ROUSSELOT (1913), 4. 439. Ibid., 19. 440. Ibid., 30. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 456, 463; B. POTTIER (1984), 187-189. 441. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 455 (note 1); B. POTTIER (1984), 179, 191; R. AUBERT (1945), 417. 442. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 247; (1913), 31, 33-36; B. POTTIER (1984), 181. 443. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 458s. 444. Cf. R. AUBERT (1945), 50, 59, 444; B. POTTIER (1984), 188.
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s’oppose à certains thomistes qui, dans l’analyse de l’acte de foi, multiplient des instances, font la part trop grande à l’intelligence, trop petite à la volonté, et ne montrent pas assez le rôle de la grâce445. Vu l’accent unilatéral sur l’intelligence, la foi des simples, manquant des médiations intellectuelles requises, apparaît comme déraisonnable446. Les grands scolastiques échappaient à la hantise d’une preuve rationnelle des titres de la foi, qui a marqué le catholicisme depuis le XVIe siècle447. Thomas d’Aquin n’a pas répondu expressément à une question qu’il n’a pas connue. Mais il a posé quelques grandes affirmations qui demeurent fort éclairantes, et que les théologiens de notre époque reprennent volontiers. En ce qui concerne le problème de la foi, la perspective thomasienne paraît aujourd’hui plus fructueuse que celle des théologiens du XVIIe et XIXe siècles, dont l’approche court le risque de faire du «croire» le résultat d’une espèce de processus logique448. D’après Thomas, les actes et les vertus se spécifient par leur objet. L’objet formel de la foi théologale est la Vérité Première en tant qu’elle se fait connaître dans les Saintes Écritures et l’Enseignement de l’Église449. Si je croyais parceque j’ai des motifs rationnels, mais humains, de croire, je croirais par un motif autre que la Vérité Première. Par contre, dès que je dépasse la vérité de mon propre esprit pour adhérer à la Connaissance divine selon qu’elle se fait connaître à moi, il y a le motif de la foi théologale450. L’essentiel est que je prenne pour règle, non mesévidences, mais bien la Vérité première. Thomas ne se demande pas comment je connais ce motif de ce que je crois, à savoir la Vérité incréée: il suffit que ce soit elle, le critère de ce que j’admets. La Vérité Première, c’est l’Actualité absolue de l’être et du vrai, c’est l’Acte absolu en tant qu’il peut être, par la communication de lui-même dont il a pris l’initiative, motif de certitude pour un esprit. Quitter la vérité faillible de notre esprit et prendre pour mesure de nos assertions la Vérité Première, c’est transplanter en nous la vérité, la fermeté, de la connaissance de Dieu lui-même451. La même exigence de prendre pour mesure la vérité deDieu s’applique aux conditions positives du témoignage dont Dieu est l’auteur. Ces expressions ne sont cependant pas le motif de la foi. Il faut prendre garde à ne pas remplacer Dieu 445. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 245 (note 2); (1913), 24. Voir R. AUBERT (1945, 399, note 1) sur «la charge en douze temps» de A. Gardeil. 446. Cf. P. ROUSSELOT (1910), 464; (1913), 33; B. POTTIER (1984), 178-179. 447. Cf. Y. CONGAR (1962), 86. 448. Cf. W. KASPER (1989), 71. 449. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, IIa-IIae, q. 5, a. 3; Deveritate, q. 14, a. 2 et 8; q. 18, a. 3. 450. Deveritate, q. 14, a. 8. 451. Cf. S. THOMAS, InBoet.DeTrin., proem.; Y. CONGAR (1962), 86-87.
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lui-même, soit par l’Écriture, danger protestant, soit par l’Église, danger catholique452. L’une et l’autre ne sont que des déterminations historiques de l’acte par lequel Dieu se communique. Par elles, c’est àDieu que s’adresse notre foi. Par ces manifestations, le motif de la foi prend visage de réalité historique453. L’acte de foi n’est pas de nous seuls. Il a aussi Dieu pour sujet: Dieu attirant, éclairant par la grâce454. Cette motion de Dieu s’exerce principalement sur notre volonté; mais elle prend, pour notre intelligence, la forme d’une lumière. Le lumenfidei est une impression dans l’esprit de la Vérité Première, qui ne peut ni se tromper ni tromper, c’est-à-dire du motif même de la foi455. La raison naturelle saisit certains indices de la Révélation. L’entendement humain n’est cependant jamais en mesure d’y reconnaître en toute certitude des manifestations divines. Cette connaissance suppose la lumière de la foi456. L’homme aspire de toute son âme à la Vérité de Dieu, mais il a beau écarquiller les yeux, son regard humain ne lui permet pas de la découvrir. La lumière de foi ne nous est cependant pas purement étrangère; elle est un certain accomplissement suprême de la lumière de la raison457. Pour Thomas, l’acte de foi procède d’une communication intérieure de la Vérité Première se faisant, dans l’esprit humain, principe d’assentiment, par un effet créé d’elle-même, en même temps qu’elle se manifeste extérieurement par une similitude créée d’elle-même. La foi représente une conjonction de l’esprit de l’homme avec celui de Dieu458. Dans la grâce de la foi, 452. Les professions de foi de l’Église primitive sont très réservées à l’égard de l’Église. En général, elles ne disent pas «Je crois à l’Église». Elles signifient par là que l’Église n’est pas la visée de l’acte de foi. L’objet et la visée de l’acte de foi, c’est exclusivement le Dieu trinitaire. L’Église n’est pas Dieu. Il faut donc se garder de l’ériger en absolu. Constituée d’hommes pécheurs, elle ne peut mériter le même abandon radical que celui avec lequel on se confie à Dieu dans la foi. On ne croit pas àl’Église, on croit en l’Église et avec l’Église (H. de Lubac). Ce qui signifie que l’on reconnaît en elle le lieu de la foi et de la communauté des croyants. Bien que l’Église ne soit pas l’objet de l’acte de foi, elle a cependant sa place dans le credo. La foi et l’Église sont indéfectiblement liées. Ne serait-ce que d’un point de vue humain personne ne peut vivre complètement seul. Dieu ne se révèle pas en s’adressant à des individus isolés. Il appelle et rassemble tout un peuple. L’Église est le rassemblement du peuple de Dieu. Elle est le signe et l’instrument de la réconciliation promise par Dieu et attendue de tous. Elle est le lieu où l’humanité déchirée retrouve son unité. La foi est la décision inaliénable de chacun, mais cet engagement personnel signifie toujours que l’on participe à la communauté universelle des croyants. On croit en l’Église et avec l’Église. Cf. W. KASPER (1989), 106-109; P. NEUNER (1988), 63-65. 453. Cf. Y. CONGAR (1962), 87-88. 454. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summa theologiae, Ia-IIae, q. 119, a. 1; q. 113, a. 4; q. 114, a. 5. 455. Cf. S. THOMAS, InBoet.DeTrin., q. 3, a. 1, ad 4. 456. Cf. W. KASPER (1989), 72-73. 457. Ibid., 73. 458. Cf. Y. CONGAR (1962), 88-89.
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la Vérité incréée communique à notre esprit la qualité divine de sa propre connaissance. Existentiellement, le motif de la foi est tenu par le croyant par la grâce de la foi. Elle seule l’achève en tant que motif. Elle seule nous fait quitter «quae nostra sunt» pour épouser «quae Dei sunt». Il y a passage à un nouveau niveau d’existence pour l’esprit. C’est le début de la nouvelle naissance459. Il ne faut pas chercher une expérience isolée du motif quo. Il ne peut être séparé de l’acte dans lequel j’accueille la révélation de Dieu. L’acte par lequel Dieu intervient pour actuer mon esprit surnaturellement n’est pas lui-même objet d’expérience. Mais je puis savoir si je m’appuie sur moi-même ou sur Dieu. À ce plan, il est faux qu’il n’y ait aucune expérience de la création, en moi, par Dieu, d’un motif d’adhésion qui n’est autre que Lui-même, tel qu’il a voulu se révéler460. Lorsque nous faisons acte de foi, nous ne nous en remettons pas à notre simple raison ou à nos critères humains. Croire, c’est faire confiance à Dieu. Le croyant mise sur ce qui est infiniment plus sûr que toutes nos certitudes humaines. Le fondement ultime de la foi, c’est Dieu luimême. D’après Vatican I, nous croyons que la Révélation de Dieu est vraie parce que nous nous appuyons sur l’autorité du Dieu révélateur461. La vérité manifeste de Dieu est le fondement ultime de notre foi462. Le fondement ultime ne saurait dépendre d’une autre instance qui lui serait supérieure. Si je crois que Dieu est le fondement ultime de la réalité, alors il est exclu que cette foi soit référée à une autre norme. Mais la reconnaissance de Dieu n’est en rien un pari aveugle. Toute la tradition parle de la lumière de la foi. La foi est don d’une autre vision463. Comme le souligne Balthasar, il ne faut pas chercher à se représenter la lumière de la foi en marge du contenu de la foi. Car c’est l’objet de la foi, c’est-à-dire le Christ, qui nous fait don de la lumière de l’Esprit, grâce à qui nous le reconnaissons dans la foi. C’est pourquoi Balthasar parle d’évidence non seulement subjective, mais objective (cf. supra, chap. XV/III, 2). L’amour de Dieu, manifesté en Jésus-Christ, s’accompagne d’un don d’une certitude exceptionnelle. Le fondement de la foi, c’est, en définitive, l’amour de Dieu qui resplendit de tout son éclat en Jésus-Christ464.
459. 460. 461. 462. 463. 464.
Ibid., 89-90. Ibid., 90. DS 308. Cf. W. KASPER (1989), 66-67. Ibid., 68-69. Ibid., 75-76.
LA CONNAISSANCE DE DIEU DANS LA FOI
IV. LA
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FOI SELON DEUX THÉOLOGIENS PROTESTANTS ET D’APRÈS UN
CONCILE ŒCUMÉNIQUE
L’approche protestante et la compréhension catholique de la foi ne coïncident pas entièrement. La présente section s’intéresse à cette différence. Il y a d’ailleurs plus d’une interprétation protestante de la foi. Pour illustrer cette diversité, nous traitons d’abord de la conception de la foi chez deux des plus grands théologiens protestants du XXe siècle: K. Barth et P. Tillich (cf. infra, 1). Elle est loin d’être identique. Nous évoquons ensuite la notion de la foi proposée par la Constitution dogmatique Dei Verbum de Vatican II (cf. infra, 2). 1. Ducôtéprotestant Nous considérons, pour commencer, la façon dont la Dogmatique ecclésiastique de Barth articule l’essence de la foi chrétienne (cf. infra, a). Puis, nous parlons du rapport de la foi et du doute chez Tillich (cf. infra, b). a) LafoichrétienneselonBarth Pour Barth, la foi est l’acte par excellence de la vie chrétienne, celui qui caractérise comme chrétiennes toutes les autres activités du chrétien465. Barth estime que l’essence de la foi ne peut être connue qu’en fonction du contenu du dogme466. Il juge d’autre part qu’il ne faut pas accorder au problème de la foi l’importance capitale qui lui a été donnée dans la théologie moderne depuis le piétisme, jusqu’à la théologie inspirée de Kierkegaard. On ne doit pas laisser croire que la vérité chrétienne tourne autour de la foi de l’individu467. Le fait que nous croyons est secondaire par rapport à ce que nous croyons. Le «je crois» est bien un acte de l’homme, mais il s’effectue dans une rencontre avec Dieu révélé, avec Jésus-Christ tel qu’il est annoncé par la prédication ecclésiastique468. L’étude particulière qu’il convient de consacrer à la foi en tant qu’acte du chrétien doit donc être brève469. Et elle sera commandée par l’idée 465. t. 3, 21. 466. 467. 468. 469.
Cf. K. BARTH, KirchlicheDogmatik (= KD), IV/1, 846-847; H. BOUILLARD (1957), Cf. KD IV/1, 827-828. Ibid., 828. Cf. K. BARTH, DogmatikimGrundriss(= DG), 16-18. KD IV/1, 828.
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que la foi vit de son ob-jet470. Avant tout, il faut préciser le rapport du croyant comme tel au Christ471. Le premier caractère de la foi chrétienne est d’être foi auChrist472. Mais le rapport de la foi à son objet ne s’épuise pas dans cette relation inconditionnelle. Il inclut en outre que la foi a sa source et son fondement dans cet objet, en ce sens que, même comme acte libre de l’homme, elle est l’œuvre du Christ473. L’homme pécheur n’a pas en lui-même la possibilité de croire: il la tient exclusivement du Christ agissant par son Esprit-Saint474. La dépendance de la foi par rapport au Christ est double: d’une part, le salut dont elle reconnaît la présence n’est réel qu’en Jésus-Christ; d’autre part, cette reconnaissance elle-même est déterminée par l’action divine de l’Esprit du Christ475. D’après Barth, l’homme agitlorsqu’il croit; mais qu’il croielorsqu’il agit, c’est là l’œuvre deDieu476. Et cependant, l’homme ne se comporte nullement dans la foi comme une pierre; ce n’est pas Dieu, mais l’homme, qui croit. Mais cette qualité de sujet est mise entre parenthèses comme prédicat du sujet Dieu. Barth entend donner ainsi une expression rigoureuse à la thèse traditionnelle disant que la foi est un don de Dieu. Mais il aboutit à dissocier, au sein de l’acte de foi, l’acte, qui vient de l’homme, et la foi, qui vient uniquement de Dieu. Il oublie que le propre de la création divine est précisément de faire que Dieu n’agisse pas seul. Dans son souci d’exclure toute coopération humaine à l’action divine, il risque de volatiliser l’autonomie du sujet croyant477. D’après les Prolégomènes à la Dogmatique, la réalité de l’homme qui rencontre la Parole divine existe seulement en tant qu’elle est posée avec et dans cette Parole478. Il convient cependant de remarquer que dans son dernier exposé relatif à la foi, Barth ne dit plus que le sujet soit le prédicat de Dieu. Toutefois, le paradoxe y revêt une autre forme. Selon Barth, le pécheur a toujours déjà choisi l’incroyance. Mais il y a une nécessité de la foi, qui transforme l’incroyance en une impossibilité, et ne laisse pas d’autre choix à l’homme que la foi. Cette nécessité ne réside pas en l’homme, mais dans l’objetde la foi. Le Christ a vaincu le péché et l’incroyance. Et l’action du Saint-Esprit fait qu’un homme prononce librement le oui qui répond 470. 471. 472. 473. 474. 475. 476. 477. 478.
Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 22. KD IV/1, 828-830. Ibid., 830-831. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 22-23. KD IV/1, 832. Ibid., 832-837. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 23. Cf. KD I/1, 258; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 24. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 24. Cf. KD I/2, 884-885; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 25.
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à cette nécessité objective479. La foi n’est pas une possibilité facultative aux mains de l’homme, mais en vertu de l’œuvre du Christ, une nécessité ontologique. Le choix de la foi consisterait à céder à une nécessité venue de l’extérieur et qui refoule l’inévitable réalité de l’incroyance. Pareille thèse est difficile à accepter. Parler ici d’une nécessité ontologique, dire en même temps que l’homme par lui-même choisit toujours l’incroyance, équivaut à soustraire l’acte de foi à la libre décision de l’homme480. Outre qu’il considère la foi en son être intime comme l’œuvre de Dieu seul, Barth tient aussi que le salut n’a sa réalité qu’en Jésus-Christ481. En tant qu’acte de l’homme, la foi n’a aucun caractère créateur482. Certes, avec elle surgit en l’homme un être nouveau, mais cette nouveauté réside simplement dans le fait que le chrétien est témoin du changement de la situation humaine qui s’est accompli en Jésus-Christ483. Après avoir expliqué comment la foi dépend tout entière de son objet, Barth la décrit en tant qu’acte de l’homme. La foi chrétienne, dit-il, est une reconnaissance, une connaissance et une confession. Elle est un événement cognitif, la simple prise de connaissance de l’œuvre du Christ, qui le précède et le fonde; non pas toutefois un reflet passif, mais un événement actif 484. La prise de connaissance a lieu dans un acte de soumission et d’obéissance. La connaissance et la confession en résultent. L’ancienne dogmatique protestante définissait la foi par les trois termes: notitia, assensus,fiducia. Si l’on voulait conserver ces notions, il faudrait, dit Barth, nommer l’assensus avant la notitia485. Mais reconnaissance dit plus qu’assensus, et connaissance, plus que notitia. Les anciens dogmaticiens entendaient par notitia un savoir abstrait relatif à des vérités de foi, et par assensus la décision de tenir ces propositions pour vraies. En réalité, observe Barth, la reconnaissance active ne se rapporte pas à une simple doctrine; elle est certes un assentiment, mais son objet est JésusChrist vivant lui-même486. La connaissance de foi qui résulte de la connaissance ne serait pas obéissance à son objet, si le Christ n’était pas reconnu sous sa figure authentique, celle qui apparaît dans le témoignage de l’Écriture et la prédication de la communauté chrétienne487. Contre tout anti-intellectualisme, Barth affirme que cette connaissance est un savoir 479. 480. 481. 482. 483. 484. 485. 486. 487.
KD IV/1, 833-836. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 25-26. KD IV/1, 429. Ibid., 839-840. Ibid., 840-841. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 26. Cf. KD IV/1, 847; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 26-27. KD IV/1, 847-848. Ibid., 849-850, 855. Ibid., 851-854. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 27-28.
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théorique488. Mais ce savoir théorique ne reste pas abstrait. Il devient aussitôt pratique, car il sait que c’est pourmoi que le Christ fait ce qu’il fait. Le savoir qui a un tel objet est un savoir existentiel. La connaissance de foi est l’acte de mon cœur 489. En réplique à la victoire que Jésus-Christ a emporté sur ma chute, la foi est repentir et pénitence. En réponse au rétablissement de ma vie, effectué dans le Christ, la foi est confiance490. La confession ne consiste pas dans une action particulière. Par le seul fait que le chrétien est ce qu’il est, il confesse le Christ. Et comme il ne vit pas sa foi isolément, c’est dans la communauté chrétienne qu’il est un chrétien «confessant»491. Ce qui frappe dans cet exposé, c’est l’accent qu’il met sur l’aspect cognitif de la foi. L’élément de confiance n’est certes pas négligé, mais il ne vient pas au premier plan, comme c’est le cas chez d’autres théologiens protestants. C’est le souci d’affirmer la dépendance de la foi par rapport à son objet qui a amené Barth à souligner son caractère cognitif. Barth critique la conception de la théologie protestante libérale, qui, en subordonnant la connaissance et l’assentiment à la confiance, faisait de la foi une confiance dépourvue de structure intellectuelle, et reléguait ainsi la réalité de la foi dans le sujet croyant. Pour Barth, la foi chrétienne est l’illumination de la raison. Certes, l’homme ne peut y accéder par ses propres forces, c’est Dieu lui-même qui se donne à connaître. Mais par cette illumination, l’homme et sa raison sont révélés à eux-mêmes, et la vérité de toutes choses leur apparaît492. D’après Barth, il faut éviter deux écueils: l’idée que la foi consisterait dans une soumission aveugle à une loi imposée du dehors, et l’idée qu’elle consisterait dans une conviction que l’homme aurait fondée et acquise par lui-même. La foi illumine l’intelligence et la volonté de l’intérieur, elle ouvre les yeux de l’homme, elle nous libère493. Les théologiens catholiques ont souvent reproché aux protestants de placer l’essence de la foi dans la seule confiance, et de méconnaître qu’elle est d’abord assentiment à la révélation divine annoncée par l’Église. On peut constater que Barth leur donne raison en ce qui concerne la théologie libérale, et qu’il va lui-même, pour l’essentiel, dans le sens de la doctrine catholique, quand il met en relief que la foi est une connaissance incluse dans la reconnaissance de la révélation et soumise à la fonction normative de l’Église. Le rapport que Barth établit entre connaissance et reconnaissance appelle cependant des réserves. On doit 488. 489. 490. 491. 492. 493.
KD IV/1, 854-855. Ibid., 855-857. Ibid., 859-867. Ibid., 867-872. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 28-29. Cf. DG 25-27, 30; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 29-30. Cf. KD III/3, 280-281; H. BOUILLARD (1957), t. 3, 30.
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certes admettre avec lui que la rectaDeicognitio ne naît qu’au sein d’une reconnaissance qui a pour objet la personne et l’œuvre du Christ. Mais il faut noter aussi que cette reconnaissance elle-même présuppose la connaissance humaine des réalités sacramentelles à travers lesquelles Dieu se révèle. De ce point de vue, l’ancienne dogmatique protestante n’avait pas tort de poser une certaine priorité de la notitia par rapport à l’assensus. Barth, quand il traite de la foi, tend à sauter par-dessus les médiations d’ordre humain; il s’exprime parfois comme si le croyant contemplait sans voile le mystère divin du Christ. Dans la Dogmatiqueecclésiastique, on ne sent pas assez affleurer l’idée chère à Luther: fidesarduissimares494. Barth fait remarquer qu’en dehors du premier mot «je crois», le Symbole se tait sur la réalité subjective de la foi. En insistant sur l’objet de la foi, dont vit notre foi subjective, Barth entend s’opposer à Kierkegaard. Certes, pas plus que ce dernier n’est indifférent à l’objet de la foi, Barth ne veut méconnaître le pro me de la foi personnelle. Mais il relativise autant que possible le côté subjectif 495. Quand j’énonce le prome de la foi, dit-il, je reconnais que Jésus-Christ, en qui Dieu s’est donné au monde et à l’Église, est aussi pourmoi. Mais ce qui importe avant tout, ce n’est pas le fait que je le reconnais, c’est le fait que Jésus-Christ est pour moi496. Ce n’est pas ma foi personnelle qui fait de moi un homme nouveau, c’est l’œuvre que le Christ a accomplie497. On ne doit donc pas élever le pro me de la foi au rang d’un principe systématique. D’une part, il faut accorder une importance égale au pronobis que confesse la communauté chrétienne, et au propternoshomines qu’elle prononce en faveur du monde incroyant. D’autre part, c’est une erreur de vouloir trouver la réalité de Dieu en cela seul que l’individu peut reconnaître comme réel pour lui. On s’abstiendra en conséquence de chercher dans une anthropologie la «précompréhension» de ce que le Christ est «pour moi»498. Cette remarque vise Bultmann. D’après Bultmann, le Christ, en tant que Parole de Dieu prêchée par l’Église, est bien ante me et extra me; non pas toutefois comme un événement du passé, mais comme le Christusprome, qui me rencontre en tant qu’il est la Parole. L’événement eschatologique qu’est le Christ se réalise donc uniquement inconcreto, ici et maintenant, quand la Parole est prêchée, et cela dans la foi ou dans l’incroyance. C’est sur ce point que se concentre la critique de Barth499. Chez Bultmann, objecte-t-il, 494. 495. 496. 497. 498. 499.
Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 30-31. Ibid., 32. KD IV/1, 843-844. Ibid., 841-843. Ibid., 845-846. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 32-33. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 36-37.
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l’événement du Christ tend à se réduire au mouvement par lequel l’homme passe de son être inauthentique à son être authentique. L’histoire même de Jésus-Christ n’apparaît qu’en bordure, comme le point de départ de ce passage. C’est dans l’existence du chrétien que la croix de Jésus trouve sa signification et que le Christ ressuscite. L’action divine de salut est absorbée dans la conduite de l’homme500. Pour Barth, ce qui est arrivé une fois pour toutes en Jésus-Christ ne coïncide pas avec ce qui s’accomplit dans la foi personnelle. Certes, le Christ est pour moi; mais ce qui a lieu dans la connaissance de ce prome n’est que la mort et la résurrection du Christ501. L’événement du Christ, croix et résurrection, est, en lui-même, ce qui fonde la foi. Jésus-Christ est vivant pour nous, même avant notre foi, même contre notre incroyance502. D’après H. Bouillard, l’interprétation barthienne selon laquelle Bultmann résorbe l’événement du Christ dans la foi du chrétien n’est pas tout à fait exacte. Car Bultmann entend maintenir la fonction unique de Jésus. On doit toutefois se demander s’il n’appauvrit pas le message chrétien, particulièrement en ce qui concerne la divinité de Jésus et la résurrection (cf. supra, chap. XIV/I, 2, a). À cet égard, la critique formulée par Barth mérite considération503. Au thème relevé dans ce qui précède, Barth amalgame étroitement un autre thème, qu’il faut en dissocier. Selon lui, la foi chrétienne n’est pas une reproduction de l’obéissance du Christ504. Cette thèse ne s’oppose pas seulement à la pensée de Bultmann, mais aussi à celle du jeune Luther et à la doctrine catholique. La place que Bultmann accorde à l’imitation du Christ par le croyant l’inquiète par sa ressemblance avec l’idée catholique que les saints reproduisent l’histoire du Christ505. Barth admet bien que l’existence du croyant implique une imitation du Christ506; mais ce n’est là, dit-il, qu’une analogie, et non pas une actualisation ou une répétition. L’événement du Calvaire est par lui-même actuel pour nous; il n’a besoin d’aucune répétition. La foi chrétienne ne fait qu’attester l’événement de la mort de l’homme incluse dans la mort du Christ507. Quand il s’agit de la vie, le rapport entre la foi et l’œuvre du Christ pour nous est le même. Notre vie est déjà réalité dans l’action que le Christ a accomplie pour 500. Cf. KD IV/1, 857-858; K. BARTH, RudolfBultmann.EinVersuchihnzuverstehen (cité: Bultmann), 16-23. 501. KD IV/1, 858. 502. Cf. K. BARTH, Bultmann, 32-34, 40. 503. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 37-38. Sur la théologie de la foi selon Bultmann, on peut consulter J. FLORKOWSKI (1971). 504. KD IV/1, 858. 505. Cf. K. BARTH, Bultmann, 20-21; KD IV/1, 858-859. 506. KD IV/1, 859-860. 507. Ibid., 325-326.
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nous et qui ne requiert aucun complément508. Notre foi se borne à l’attester509. Pour Barth, la foi personnelle et son exercice ne sont pas condition de la justification. Sur ce point précis, c’est Bultmann qui interprète fidèlement la doctrine de saint Paul. La foi active est condition du salut personnel, et à ce titre elle fait partie de l’événement eschatologique. Cela ne signifie pas que la foi et la vie chrétiennes seraient exigées comme un complément de l’œuvre accomplie par Dieu en Jésus-Christ. Cela signifie simplement que l’action divine pour notre salut s’achève dans notre foi active: elle ne devient réelle en nous et pour nous que par le «je crois». L’incroyant n’est pas inclus dans le Christ au même titre que le croyant. S’il n’y avait pas de croyants, il n’y aurait pas non plus de salut accompli, au sens où l’entend le Nouveau Testament. L’événement eschatologique de la réconciliation inclut et le Christ et la foi510. Il y a, certes, quelque chose de sain dans la réaction de Barth contre une promotion unilatérale de l’individu et de l’intériorité. Mais il ne faut pas oublier que cette promotion elle-même a été, malgré ses excès, une réaction nécessaire de l’âme chrétienne. Hors de l’engagement personnel où le sujet a conscience qu’il y va de son salut, le message de l’Église prêchant le Christ reste lettre morte. Barth n’en tient pas suffisamment compte dans sa réflexion théologique. Dans son analyse de l’acte de foi, le «je» du «je crois» tend à s’effacer511. b) FoietdoutechezTillich Comment la foi est-elle réelle, et comment le message de la foi peut-il être présenté aux hommes de manière croyable? Les deux questions n’en font qu’une. Et c’est précisément la question que s’est posée Paul Tillich (1886-1965) et à laquelle il a consacré toute sa vie. Durant la première Guerre mondiale, Tillich a vécu l’effondrement de la culture et du style de vie du XIXe siècle, et avec eux de la philosophie idéaliste et de la théologie libérale512. L’expérience des quatre ans de guerre comme aumônier militaire sur le front de l’Ouest ouvrit devant lui un tel abîme qu’il n’a jamais pu se refermer513. D’après Tillich, l’homme de son époque n’a pas seulement derrière lui une série de terribles catastrophes, il continue 508. 509. 510. 511. 512. 513. 142.
Ibid., 313. Ibid., 857-858. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 38-39. Cf. H. BOUILLARD (1957), t. 3, 39-40. Ibid., 41. Cf. H. ZAHRNT (1969), 399-401. Ibid., 401. Cf. R. ALBRECHT – W. SCHÜSSLER (2002), 92-252, en particulier 130-
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à vivre dans une situation chargée de catastrophes possibles514. Il a appris à douter non seulement des jugements des autres, mais aussi du sien. Il n’est pas resté pour la foi de citadelle où des éléments de doute n’aient pas pénétré515. Il convient de préciser sans tarder que Tillich ne limite pas la foi au domaine spécifiquement chrétien. De même, il ne comprend pas la révélation seulement comme celle qui a eu lieu en Jésus-Christ. Pour lui, la «foi» est l’orientation générale vers l’inconditionné516; et la «révélation» est l’irruption de la substance inconditionnée du sens à travers la forme du sens517. Sauf indication supplémentaire, c’est cela qu’il faut entendre lorsque Tillich affirme que Dieu est l’objet visé dans la foi et rien d’autre518; et lorsqu’il souligne que cette foi est toujours foi dans la révélation519. Pour Tillich, la théologie n’a pas seulement affaire avec «la religion au sens restreint» – avec la foi chrétienne et l’Église –, mais aussi avec «la religion au sens large», donc avec la société, la politique, la science, la culture et l’art. Dans la religion, il ne s’agit pas d’une réalité séparée ou supérieure, mais de cette réalité qui nous entoure et dans laquelle nous vivons. Cependant, il importe de ne pas rester à sa surface, mais d’en pénétrer en profondeur le fondement et le sens divins. Or, le fondement de la réalité devient visible dans une expérience extatique, qui s’appelle la foi. Dans l’expérience de la foi, nous sommes saisis par le fondement de notre être, qui nous juge et nous guérit. La réalité devient ainsi transparente, théonome520. Tillich insiste sur la tendance extatique de toute foi. Selon lui, cela ne signifie pas que la foi comporte quelque chose d’absurde, mais que le sens le plus profond de la réalité y saisit l’homme. Cela ne peut jamais venir de l’homme, mais n’est jamais possible que comme un acte de la grâce et signifie donc de la part de l’homme «acceptation», «accueil», «ébranlement»521. La foi est un «acte central», qui saisit l’homme tout entier, non seulement sa tête, mais aussi son cœur, non seulement les parties conscientes de son être, mais aussi les parties inconscientes522. Pour Tillich, la foi présente le caractère de préoccupation ultime, dans son 514. Cf. P. TILLICH, DaschristlicheMenschenbildim20.Jahrhundert (1955), in Auf derGrenze, 127-131, en particulier 128s. 515. Cf. P. TILLICH, Dynamique de la foi (cité: DF), 33-39 («Foi et doute»); H. ZAHRNT (1969), 402. 516. Cf. P. TILLICH, GesammelteWerke, I, 331. 517. Ibid., 353. 518. Ibid., 333. 519. Ibid., 353. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 92. 520. Cf. P. TILLICH, GläubigerRealismus, in GesammelteWerkeIV, 77-106, en particulier 96s., 99s., 102s.; J.-Cl. PETIT (1974), 205-206; H. ZAHRNT (1969), 443-444. 521. Cf. J.-Cl. PETIT (1974), 199. 522. Cf. P. TILLICH, Systematische Theologie I, 118s.; Gesammelte Werke IV, 96s., 99s.; H. ZAHRNT (1969), 447.
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exigence et sa promesse523. L’expression schleiermachérienne «dépendance inconditionnelle» est apparentée à ce que Tillich appelle «préoccupation ultime». Néanmoins, le mot «sentiment», employé par Schleiermacher, a porté beaucoup de gens à croire que la foi est une affaire d’émotions purement subjectives. Mais si la religion est une simple affaire de sentiment, observe Tillich, elle est inoffensive: la culture va son chemin, quant à la religion, elle est affaire privée. En réalité, la foi, en tant que souci de l’absolu, réclame l’homme tout entier et ne saurait se limiter au domaine subjectif du pur sentiment524. Elle ne saurait se borner non plus à la connaissance ou à la volonté525. Si c’est tout l’homme qui est saisi dans la foi, toutes ses fonctions le sont également526. D’après Tillich, le point le plus important de la substance luthérienne est la doctrine de la justification de l’homme devant Dieu par la foi seule. Elle a constitué le point de départ de sa pensée théologique et est restée toute sa vie le centre de son existence théologique et religieuse527. La doctrine de la justification constitue aussi la racine de sa conception du protestantisme. La relation de Tillich avec la doctrine protestante de la justification est commandée par une double expérience: il est fermement convaincu que l’objet visé par la doctrine de la justification nous concerne aussi directement que les hommes d’il y a quatre cents ans; mais il considère que la forme sous laquelle est enseignée la doctrine de la justification n’est plus compréhensible pour nous aujourd’hui528. Le renouvellement de la doctrine de la justification porte, pour Tillich, sur le fond de toute foi en Dieu529. Selon Tillich, il faut rendre accessible à notre temps, d’une façon nouvelle, le contenu de la doctrine luthérienne de la justification, mais sans une prédication directe des données religieuses concrètes qui s’y rattachent. Ce qui d’après Tillich doit nous guider dans cette interprétation nouvelle est la recherche du Dieu qui est au-delà de ce que nous appelons ordinairement «Dieu»530. Le renouvellement de la doctrine de la justification se confond, pour Tillich, avec l’élimination du théisme dans la théologie531. 523. Cf. J. SPLETT (1971), 96-131 («Paul Tillich»), en particulier 97-112 («Qualität dessen was uns unbedingt angeht»), 126. 524. Cf. DF 55. 525. Ibid., 25. 526. Ibid., 55. 527. Cf. P. TILLICH, AufderGrenze, 36, 53. 528. Cf. P. TILLICH, DieprotestantischeVerkündigungundderMenschderGegenwart, in GesammelteWerke VII, 70-83. 529. Cf. H. ZAHRNT (1969), 462-463. 530. Cf. P. TILLICH, DieWiederentdeckungderprophetischenTraditioninderReformation, in GesammelteWerke VII, 171-215, en particulier 185. 531. Cf. H. ZAHRNT (1969), 463.
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Le mouvement de l’interprétation nouvelle de la doctrine de la justification que Tillich cherche à élaborer pour notre temps, se déroule en trois étapes. Il devient de plus en plus radical et universel, mais aussi de plus en plus abstrait532. 1) La situation de son époque paraît à Tillich dominée par le fait que la culture autonome a fait faillite. Cette faillite a rendu de nouveau l’homme capable de sentir combien son existence était menacée. Or le contenu essentiel de la doctrine de la justification est l’affirmation radicale de la «situation frontière» de l’homme; et c’est à cela même que correspond l’expérience qu’a faite l’homme moderne dans la faillite de la culture autonome: en prenant conscience du fait que son existence est totalement menacée par le non-être, il est amené à s’interroger sur la certitude que peut comporter la vie: qu’est-ce qui donne la sécurité à notre vie? Sur quoi pouvons-nous nous appuyer? C’est à ces questions que la doctrine de la justification doit répondre aujourd’hui. Sa réponse doit, d’après Tillich, comporter deux éléments. Elle doit d’abord reconnaître catégoriquement la situation frontière de l’homme et opposer un nonabsolu à toute tentative de l’homme de se garantir luimême contre la menace totale qui pèse sur lui. Tout ce que l’homme entreprend pour se procurer la sécurité, pour donner à sa vie un fondement ultime solide, est voué à l’échec. Derrière ces efforts se cache la présomption de l’homme533. Cependant ce non n’est que l’autre aspect du oui absolu sur l’homme qui est contenu dans la doctrine de la justification. «N’entreprends rien, exhorte Tillich; accepte seulement qu’on t’ai dit oui.» Si cela se produit, nous avons l’expérience de la grâce. Après cette expérience, tout est changé. En cet instant la grâce triomphe du péché. Cette expérience n’exige aucune condition; elle ne réclame pas autre chose que l’acceptation. Le oui inconditionnel à l’homme a son fondement dans le fait que la puissance de l’être nouveau qui est apparu en Jésus-Christ a pris possession de lui. Rien n’est ici demandé à l’homme. Pas même l’énonciation du nom de Dieu. L’homme doit seulement dire oui au oui534. Mais Tillich va encore plus loin dans son interprétation nouvelle de la doctrine de la justification. 2) C’est ici que se situe sa démarche décisive: il applique le principe de la justification par la foi non seulement à la vie religieuse morale, mais aussi à la vie religieuse intellectuelle: ce n’est pas seulement le pécheur, mais aussi celui qui doute qui est justifié par la foi. Au fond de tout doute sérieux il y a pour Tillich une foi cachée, 532. Ibid., 463-464. 533. Cf. P. TILLICH, GesammelteWerke VII, 73s., 77s., 80s. 534. Ibid., 81s. Cf. P. TILLICH, Systematische Theologie II, 192; ID., In der Tiefe ist Wahrheit; 179; H. ZAHRNT (1969), 464-465.
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la foi à la vérité. Celui qui a des doutes sur la vérité témoigne par là même de son désir passionné de vérité. Le sceptique participe à la foi, même si sa foi n’a pas de contenu concret. Quand la situation de doute est vécue dans la forme la plus radicale, alors éclate la certitude que la vérité que cherche celui qui doute, et le sens de la vie que poursuit le désespéré est la condition préalable de tout doute et de tout désespoir. Le douteur avec son doute et le désespéré avec son désespoir sont ainsi «justifiés» dans leur pensée. Paradoxalement, celui qui nie Dieu sérieusement l’affirme535. La justification n’atteint pas seulement le pécheur mais aussi le douteur536. Aucune œuvre de l’intelligence ne rend juste devant Dieu. La révélation de la vérité ne peut pas devenir possession plus que la rémission des péchés. Personne ne peut se vanter d’avoir la vérité. Pour Tillich, l’orthodoxie est un pharisaïsme intellectuel537. Il est arrivé à Tillich de louer Pilate d’avoir douté de la vérité538. La découverte que ce n’est pas seulement le pécheur, mais aussi le douteur qui est justifié par la foi, a fait naître chez Tillich un sentiment d’intense libération. En étendant la justification à la pensée et donc aussi à celui qui doute, Tillich voit dans le christianisme un message pour tous les hommes, non seulement pour les croyants, mais aussi pour les incroyants, pour ceux qui désespèrent du sens de la vie. Il pense pouvoir ainsi reconnaître Dieu là où le nom «Dieu» n’est plus compris539. Dans cette optique, l’athéisme est une «impossibilité et une illusion». Car le doute sur le sens de la vie est une expression de son sens et l’expérience de la séparation d’avec Dieu est une expression de sa présence. Pour Tillich, le désir qu’il n’y ait pas de Dieu est un élément de religiosité authentique. La protestation même contre Dieu est encore une démonstration cachée de Dieu540. Tillich a cependant donné à la doctrine de la justification une fondation encore plus radicale et donc plus universelle, mais en même temps plus abstraite. 3) L’angoisse qui domine notre époque est l’angoisse du doute et de l’absurdité. La question la plus inquiétante de toutes est ainsi 535. Cf. P. TILLICH, DasprotestantischeZeitalter, in GesammelteWerke VII, 11-28, en particulier 14s.; ID., Rechtfertigung und Zweifel (1924), in Gesammelte Werke VIII, 85-100; DF 33-39 («Foi et doute»). 536. Cf. H. ZAHRNT (1969), 466. 537. Cf. P. TILLICH, AufderGrenze, 38; H. ZAHRNT (1969), 466-467. 538. Cf. P. TILLICH (1957), 71. 539. Tillich emploie l’expression «Église latente» pour étendre l’Église à ceux qui apparemment ne sont pas croyants. Selon lui, il ne convient pas de déclarer étrangers à l’Église ceux qui ont abandonné l’Église et les symboles traditionnels. Cf. H. ZAHRNT (1969), 453. 540. Cf. P. TILLICH, InderTiefeistWahrheit, 48, 51, 54; H. ZAHRNT (1969), 467.
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posée à la foi. Dans les étapes précédentes de la démarche tillichienne, le doute supposait encore la vérité, et le désespoir supposait le sens de la vie. Mais que se produit-il si l’absurdité devient absolue? Comment alors la foi peut-elle encore subsister? À cette question radicale, Tillich a donné dans son livre intitulé Lecouraged’être (dernier chapitre), une réponse non moins radicale541. Cette réponse doit reconnaître comme un fait l’état d’absurdité. Il s’agit donc d’un courage qui supporte le doute et l’absurdité. Le courage d’être est une expression de la foi542. Tillich définit le courage comme l’affirmation de soi de l’être en dépit du non-être. La puissance de cette affirmation de soi est la puissance de l’être qui est à l’œuvre dans tout acte de courage. La foi est l’expérience de cette puissance543. Cette expérience possède un caractère paradoxal: celui d’accepter d’être accepté. L’être-même transcende infiniment tout être fini; Dieu, dans la rencontre, transcende l’être humain. C’est ce fossé infini que la foi comble en acceptant le fait que, en dépit de ce fossé, la puissance d’être est présente et que celui qui est séparé est accepté. La foi est un état: elle est l’état d’être saisi par la puissance de l’être qui transcende tout ce qui est et à laquelle participe tout ce qui est. Celui qui est saisi par cette puissance est capable de s’affirmer parce qu’il sait qu’il est affirmé par la puissance de l’être-même544. L’être a en lui le non-être et il en triomphe constamment. L’être comporte lui-même le caractère d’affirmation de soi, et c’est à cette affirmation de soi que l’homme participe545. C’est là un point déterminant à une époque comme la nôtre où domine l’angoisse du doute et de l’absurde. Quel est le courage qui est capable d’intégrer le non-être sous la forme du doute et de l’absurde? Celui qui est pris dans l’étreinte du doute et de l’absurde est en quête du fondement ultime que Tillich appelle le «courage du désespoir»546. D’après Tillich, il n’y a qu’une réponse possible si on ne cherche pas à éluder la question, à savoir que l’acceptation du désespoir est en elle-même foi. Car, tant que ce désespoir est un acte de vie, il est positif en sa négativité. Dans la situation d’absurdité, le sens de la vie est réduit au doute sur le sens de la vie; mais comme le doute est lui-même un acte de la vie, il est quelque chose de positif, malgré son caractère négatif. Le paradoxe de toute négativité radicale est qu’il lui faut s’affirmer elle-même afin qu’elle puisse 541. 469. 542. 543. 544. 545. 546.
Cf. P. TILLICH, Lecouraged’être (cité: CE), 136s.; cf. H. ZAHRNT (1969), 468Cf. DF 113-118 («Foi et courage»). CE 137. Ibid. Cf. H. ZAHRNT (1969), 469-470. CE 137-139.
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se nier. Il ne peut y avoir de négation véritable sans une affirmation implicite. Le négatif vit du positif qu’il nie547. La foi qui rend possible le courage du désespoir est l’acceptation de la puissance de l’être, même dans l’étreinte du non-être548. L’acte d’accepter l’absence de sens est en lui-même un acte plein de sens: il est un acte de foi. La foi en question n’a pas de contenu spécifique: c’est la foi tout simplement, absolue. Elle ne se définit pas, puisque tout ce qui se définit se dissout dans le doute et l’absurde549. Néanmoins, même absolue, la foi est autre chose qu’un surgissement d’émotions subjectives ou une disposition sans fondement objectif. Le premier élément de la foi absolue est l’expérience de cette puissance de l’être présente même devant la manifestation la plus radicale du non-être. La vitalité qui peut se tenir au-dessus de l’abîme de l’absurde a conscience d’un sens qui se cache dans la destruction du sens. Le deuxième élément de la foi absolue, c’est que l’expérience du nonêtre dépend de l’expérience de l’être et que l’expérience de l’absence de sens dépend de l’expérience du sens. Quant au troisième élément de la foi absolue, c’est celui qui consiste à accepter d’être accepté. C’est la puissance d’acceptation elle-même qui est expérimentée. La foi absolue est une foi que le doute a dépouillé de tout contenu concret, mais qui n’en demeure pas moins une foi550. Toutefois, elle comporte un élément de scepticisme; elle dépasse donc l’expérience mystique. Elle dépasse aussi la rencontre divino-humaine, car elle sape la structure sujet-objet551. La foi absolue – le courage d’être dans sa forme radicale – est une clé, estime Tillich, pour une idée de Dieu qui transcende à la fois le mysticisme et la rencontre de personne à personne552. Selon Tillich, l’affirmation de soi qui est cachée dans toute négation, n’est pas l’œuvre de l’homme; elle est en réalité une expression de l’affirmation de l’être lui-même. En chacun de ses actes de courage d’être, c’est la puissance de l’être qui est à l’œuvre553. Le non-être appartient à l’être, mais l’être s’affirme lui-même comme le non-être. Le Oui comprend en lui-même le Non qu’il intègre554. L’être inclut le non-être et c’est à travers le non-être qu’il se révèle. C’est seulement parce que l’être-même possède le caractère de l’affirmation de soi en dépit du non-être que le courage est 547. 548. 549. 550. 551. 552. 553. 554.
CE 139. Cf. H. ZAHRNT (1969), 469. CE 140. Ibid. Cf. H. ZAHRNT (1969), 470. CE 140. CE 141. Ibid. Cf. H. ZAHRNT (1969), 469-470. CE 142-143.
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possible. Dans l’acte du courage d’être, la puissance de l’être est agissante en nous, que nous le reconnaissions ou non. Si nous le reconnaissons, nous acceptons consciemment le fait que nous sommes acceptés555. Pour Tillich, le contenu de la foi absolue – si toutefois l’on peut parler d’un contenu –, c’est le «Dieu au-dessus de Dieu»556. La foi absolue transcende la notion théiste de Dieu; le théisme a plusieurs sens. D’après Tillich, il nous faut dépasser le théisme qui se sert du nom de Dieu dans un but politique, poétique, ou pour échapper à l’effroi; car un tel théisme est sans rapport avec ce dont il est ici question. Il nous faut également dépasser le théisme qui met l’accent sur la relation de personne à personne avec Dieu, parce qu’il est unilatéral. Plus encore, il nous faut dépasser le théisme qui cherche à prouver l’existence de Dieu ou à représenter Dieu comme un être à côté des autres; parce que pareil théisme est erroné557. Le théisme sous toutes ses formes, estime Tillich, est dépassé par l’expérience qu’il appelle la foi absolue. Celle-ci est simplement l’acte d’accepter d’être accepté sans personne ni quelque chose qui accepte. Elle transcende et le mysticisme et la rencontre de personne à personne558. Le «Dieu sans Dieu», le Dieu qui est au-delà du symbole «Dieu», fait éclater toutes les représentations de Dieu559. La tentative tillichienne pour échapper au Dieu du théisme peut paraître téméraire. Dans sa Théologie systématique, le théologien prend cependant soin de préciser, face aux interprétations fantaisistes que ses formules audacieuses avaient suscitées, qu’il ne s’agit pas d’une «affirmation dogmatique», mais seulement «apologétique». Celle-ci veut expliquer à tous ceux pour qui le mot «Dieu» n’a pas de sens, et qui ont pourtant le courage d’être, en dépit de toutes les ambiguïtés de la vie, que la source de leur courage est la puissance de l’être, à laquelle ils participent, et qui est, dans sa transcendance, le Dieu au-dessus du Dieu du théisme, celui-là auquel ils ne croient pas. Le courage d’être s’enracine dans la transcendance, même si celui qui a le courage d’être ne se reconnaît pas toujours dans le langage religieux du théisme560. Il reste qu’en parlant de «Dieu au-dessus de Dieu», Tillich pousse, non sans ambiguïté, sa pensée jusqu’à l’extrême. Il veut montrer aux théologiens qu’ils ne viendront pas à bout du doute radical et de 555. CE 143. 556. CE 144. 557. CE 145. 558. CE 146. 559. Cf. H. ZAHRNT (1969), 470. D’après H. Looff, la façon dont Tillich supprime Dieu lui-même en tant que symbole, ne peut être considérée comme un acte religieux. Cf. H. LOOFF (1955), 61, 63. 560. Cf. P. TILLICH, SystematischeTheologie, II, 18s.; R. GIBELLINI (1994), 110.
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l’absurdité par des catégories purement personnelles (comme celles de «rencontre», de «je et tu», etc.), mais que le personnalisme doit être tenu en équilibre par une présence supra-personnelle du divin561. Ce n’est que si le Dieu du théisme est dépassé, insiste-t-il, que l’angoisse du doute et de l’absurde peut être intégrée au courage d’être562. Mais Tillich lui-même avoue que la foi absolue – située à la frontière des possibilités humaines – «n’est pas un lieu où l’on peut vivre»563. Elle est en dehors de la sécurité des mots et des concepts; elle est sans nom, sans Église, sans relation, sans théologie. Malgré tout, Tillich est persuadé que c’est elle qui est à l’œuvre dans la profondeur de toutes ces réalités. Selon lui, la foi absolue dit Oui à l’être sans rien voir de concret qui pourrait être vainqueur du non-être dans le destin et la mort. Elle dit Oui, bien qu’il n’y ait pas de puissance particulière qui soit victorieuse de la culpabilité. Le courage d’assumer l’angoisse de l’absurde est l’ultime frontière jusqu’où le courage d’être peut aller. Au-delà de cette limite, c’est le pur non-être564. La dernière phrase de l’ouvrage intitulé Lecouraged’être affirme que «le courage d’être s’enracine dans le Dieu qui apparaît quand Dieu a disparu dans l’angoisse du doute»565. Mais le lecteur se demandera sans doute si ce Dieu mérite vraiment d’être appelé Dieu. En tout cas, on ne peut guère l’identifier sans plus avec le Dieu de la foi chrétienne566. Tillich essaie de sauver la foi de l’homme par une abstraction extrême de Dieu. On a l’impression que la cargaison est jetée par-dessus bord, pour que le navire continue de flotter567. Il est permis de douter qu’on puisse sauver réellement la foi de cette manière568. Ce n’est pas sans raison que K. Barth a reproché à Tillich une «généralisation pratiquée trop largement», un «universalisme à trop bon compte»; comme s’il allait de soi que règnent partout le jugement et la grâce. Il n’est pas possible, d’après Barth, de parler ainsi du Dieu de la Révélation. La Révélation n’est pas simplement un «il y a» d’ordre général, mais un fait, un événement unique, un don. Barth ne veut rien avoir de commun 561. Cf. H. ZAHRNT (1969), 470-471. D’après J. Heinrichs, l’exigence tillichienne de dépasser le théisme personnel repose sur une analyse insuffisante de la personne et de l’interpersonnalité: Tillich serait resté prisonnier d’une conception chosiste de la personne et d’une compréhension non dialogique – en termes du rapport sujet-objet – de la relation personnelle. Cf. J. HEINRICHS (1970), 279 (note 35). 562. CE 147. 563. CE 149. 564. Ibid. 565. CE 150. 566. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 102. 567. Cf. H. ZAHRNT (1969), 471. 568. Ibid., 472.
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avec cette «théologie de la tour de Babel»569. Le philosophe W. Weischedel a fait à Tillich un reproche semblable: il rapproche tellement l’une de l’autre la philosophie et la théologie qu’elles semblent se confondre. Tout tend à se noyer en une unité indifférenciée570. En outre, Weischedel considère que Tillich n’a pas vraiment tenu compte de la radicalité du doute, lorsqu’il utilise le vieil argument contre le sceptique; ce type d’approche, objecte Weischedel, n’a jamais convaincu un vrai douteur571. D’après le théologien protestant H. Zahrnt, il y a quelque chose d’indécis, d’imprécis, de flottant dans la théologie et la religiosité de Tillich. Les frontières de la réalité de Dieu et de la réalité du monde tendent à s’effacer. Dieu semble devenir si «mondain» et le monde si divin que tous deux paraissent perdre leurs contours. La théologie tillichienne comporte une tendance dangereuse à combler le plus possible l’abîme qui existe entre la religion et la culture, et entre le christianisme et la religion en général. Tillich trouve la Révélation chrétienne partout dans le monde et il nivelle de cette façon son caractère particulier. Le désir tillichien de réconcilier tout ce qui est séparé conduit malheureusement à ce résultat que Dieu risque de perdre sa personnalité et que les traits concrets de son visage commencent à s’effacer. Ce n’est pas par hasard que lorsque Tillich parle de Dieu, le genre grammatical qu’il emploie de préférence est le neutre; il dit: «l’être» (dasSein), «le divin», «l’inconditionnel»572. D’après le théologien catholique J. Moingt, la théologie de Tillich demeure éloignée irrémédiablement des positions traditionnelles, telles qu’elles sont formulées par K. Barth à l’encontre de la théologie libérale573; «on est fondé à douter que la révélation du Christ présente aux yeux de Tillich un caractère événementiel vraiment singulier»574. Mais la voie tillichienne n’a pas que des inconvénients. À juste titre, Tillich reproche à la théologie barthienne de ne prendre en considération que le message (le kérygme), sans égard pour l’autre pôle, qui est représenté par les diverses formes de culture où l’homme moderne exprime son interprétation de l’existence. De là naît le projet tillichien de compléter la théologie kérygmatique par une «théologie apologétique», c’està-dire par une answeringtheology, une théologie qui donne des réponses575. 569. Cf. K. BARTH (1923), 287-296. 570. Cf. W. WEISCHEDEL (1961), 63-85; (1966); (19852), t. 2, 87-111, 110-111; H. ZAHRNT (1969), 437, 457. 571. Cf. W. WEISCHEDEL (19852), t. 2, 94, 103. 572. Cf. H. ZAHRNT (1969), 455-456, 457. On a souvent reproché à Tillich de ne pas tenir suffisamment compte de la dimension personnelle. Cf. J. HESSEN (19552), t. 1, 191; O. WOLF(1961), 129-140; K.-D. NÖRENBERG (1966), 175. 573. Cf. J. MOINGT (2002), 323. 574. Ibid., 319. Voir aussi ibid., 326. 575. Cf. R. GIBELLINI (1994), 105.
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L’orientation de Tillich nous semble ainsi apporter un correctif non négligeable face à l’opposition absolue que Barth tend à discerner entre la Révélation et la religion, et entre la religion et la culture576. Mais en se situant aux antipodes l’une de l’autre, ces deux théologies nous paraissent l’une et l’autre excessives. Chez Barth, la préposition qui domine est über (sur, au-dessus de). Ce qui domine chez Tillich est in(dans)577. La force de Barth est d’avoir redécouvert la divinité de Dieu. L’envers de sa force est qu’il risque de perdre de vue l’histoire concrète. La force de Tillich est que chez lui Dieu se présente réellement à l’homme dans le monde, comme quelque chose qui le concerne inconditionnellement578. La faiblesse de cette perspective est sa propension à confondre Dieu et le monde579. 2. Laréponsedelafoid’aprèsDei Verbum Le n° 5 de la Constitution DeiVerbum du Concile Vatican II traite de la réponse de la foi. Le Concile s’inspire ici de l’encyclique Ecclesiam suam de Paul VI, qui présente toute la religion chrétienne comme un dialogue entre Dieu et l’homme580. Par l’Incarnation du Verbe, Dieu en a pris la libre initiative. À Dieu qui se révèle et, en se révélant, se donne, l’homme doit répondre librement, en acquiesçant et en se livrant tout entier. Cette réponse est «l’obéissance de la foi» (Rm 16,26; cf. Rm 1,5; 2 Co 10,5-6)581. Le schéma établi en 1963 disait simplement: «Revelationi divinae praestanda est oboedientia fidei.» Parmi les nombreuses remarques que le schéma a suscitées, plusieurs observaient que l’obéissance de la foi est due d’abord à Dieu qui révèle, plutôt qu’à la révélation. La commission fit droit à cette requête. Par là se trouve mieux marquée la nature théologale de l’acte de foi, en même temps qu’accentué son caractère d’engagement personnel582. On demandait également qu’à une certaine description de la révélation plus ample, répondît une description plus ample de l’acte de foi. Pour quelques-uns, c’était principalement la foi vivante qu’il fallait décrire; pour d’autres, c’était l’assentiment intellectuel à la vérité qu’il importait de préciser, ou l’aspect volontaire de cet assentiment. La commission retint l’ensemble de ces suggestions. Il en résulta le texte que voici: «Deo revelanti praestanda est oboedientia fidei, quae est 576. 577. 578. 579. 580. 581. 582.
Cf. H. ZAHRNT (1969), 414-415, 450. Ibid., 458. Cf. DF 19-22 («Foi et préoccupation ultime»). Cf. H. ZAHRNT (1969), 458. On peut consulter A.-M. T’SAS (2001). Cf. PAUL VI, encyclique Ecclesiamsuam (1964), nos 72 à 79. Cf. H. DE LUBAC (19833), 106. Ibid., 106-107.
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‘plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium’, seu voluntarius veritati ab eo revelatae assensus.» Ce texte sera proposé à l’assemblée conciliaire en septembre 1964. H. de Lubac fait remarquer que le texte n’indique pas le magistère de l’Église comme autorité proposant l’objet à croire; car la foi qui répond à la révélation divine est elle-même d’abord constitutive de l’Église. Ce qu’on dit de la foi doit pouvoir s’appliquer d’abord à la foi de ceux qui furent les premiers à croire au Christ, c’est-à-dire à la foi des Apôtres. Or Pierre ne croyait pas, c’est trop évident, sur le témoignage de Pierre583. Vatican II expose très simplement et en premier lieu comment la foi personnelle accueille la révélation de Dieu584, pour expliquer plus loin, en second lieu, comment l’Église transmet la révélation. Il ne faut cependant pas forcer le contraste entre les deux Conciles du Vatican. En effet, déjà Vatican I s’exprimait de même à ce sujet: «… plenum revelanti Deo intellectus et voluntatis obsequium fide praestare tenemur», et il ne parlait que bien après du rôle du magistère. D’autre part, la foi est aussi, selon Vatican II, une «obéissance» à Dieu qui se révèle585. La discussion du schéma en congrégation générale, à partir du 30 septembre 1964, fit apparaître de nouveaux desiderata. La commission modifia son texte et elle y inséra une ligne pour accenteur le caractère «biblique et personnaliste» de la foi vivante. D’autre part, elle refusa de supprimer toute mention d’un assentiment donné à la vérité révélée586. Le débat sur la définition de la foi devait avoir son épilogue en 1965. C’est le 20 septembre que l’on procéda au vote du premier chapitre. Les modi en furent examinés dans une séance plénière de la commission théologique le 29 septembre. On se trouvait en face de desiderata contradictoires: les uns réclamaient la suppression de la formule: «qua homo se totum libere Deo committit»; pour les autres, c’était la formule: «voluntarie veritati ab eo revelatae assentiens» qui devait être rayée. Selon les premiers, la formule qu’ils critiquaient était trop peu intellectuelle, et elle avait le tort d’envisager uniquement la «fides formata» (la foi unie à la charité). Selon les seconds, la «vérité» dont parlait l’autre formule avait un sens scolastique, abstrait, en désaccord avec le sens général du chapitre587. La commission tint bon. 583. Ibid., 107. Notre foi à nous se présente au premier abord dans des conditions différentes. C’est en recevant l’enseignement de l’Église que nous recevons communication du mystère du Christ. Mais la diversité entre la foi de Pierre et celle d’un fidèle d’aujourd’hui n’empêche pas l’identité profonde; car de part et d’autre le même Esprit est à l’œuvre (ibid., 108, note 4). 584. Cf. R. SCHUTZ – M. THURIAN (1966), 77-78. 585. Cf. H. DE LUBAC (19833), 108-109. 586. Ibid., 109-110. 587. Ibid., 111.
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Au premier groupe, elle répondit qu’il n’était pas possible de renoncer à l’idée de foi vivante; la «foi informe» trouverait sa place dans les explications d’un traité complet de la foi, traité qu’un texte conciliaire ne vise pas à être. Au second groupe, la commission répondit que les mots sur l’assentiment donné à la vérité avaient été introduits à bon escient, qu’ils étaient nécessaires pour marquer l’aspect intellectuel de la foi, et que, au reste, le mot de «vérité» était pris ici au même sens que déjà au n° 2. Elle admit toutefois une légère correction de la seconde formule588. D’où cette rédaction définitive: «Deo revelanti praestanda est ‘oboeditio fidei’, qua homo se totum libere Deo committit, ‘plenum revelanti Deo intellectus et volunttis obsequium’ praestando et voluntarie revelationi ab eo datae assentiendo589.» Ainsi l’on peut dire que le Concile a dépassé une problématique vieille de quatre siècles, et qui, entrant en lutte contre la foiconfiance protestante ou le sentiment religieux du modernisme, s’attachait trop exclusivement à l’aspect cognitif de la foi590. On a dit que la phrase à laquelle s’est arrêté le Concile représentait un compromis entre deux notions de la foi. D’après H. de Lubac, la chose n’est pas très exacte. On doit dire plutôt que la formulation conciliaire résume les deux aspects de la foi, sans suppléer à la réflexion théologique nécessaire pour les synthétiser. Le Concile s’est montré fidèle à l’Écriture en se tenant à l’écart de deux conceptions incomplètes de la foi: conception d’une foi-hommage pratiquement sans contenu, et conception d’une foi-assentiment à une doctrine, mais dépersonnalisée. La foi chrétienne est à la fois don et assentiment591. Pas plus qu’il n’est question d’opposer entre elles une foi qui serait «cognitive» à une autre qui serait «fiduciaire», il n’est question d’opposer l’une ou l’autre à une foi «personnelle»592. Connaître Dieu, c’est entrer en familiarité avec Dieu; mais un élément qu’il faut bien dire «intellectuel» se trouve au cœur de l’adhésion la plus personnelle à son être personnel. Sans doute la foi chrétienne ne se réduit point à cet élément théorique, et si on le voulait considérer seul, comme détaché de l’acte d’adhésion au Christ, cet élément ne serait pas la foi. Il y manquerait l’essentiel. Mais on ne saurait non plus opérer pareille dissociation pour admettre comme seule authentique une foi dite 588. Ibid., 111-112. 589. «À Dieu qui révèle il faut rendre ‘l’obéissance de la foi’, par laquelle l’homme se remet tout entier librement à Dieu, donnant ‘à Dieu qui révèle pleine soumission de l’intelligence et de la volonté’, et adhérant volontairement à la Révélation qu’il nous a faite» (trad, J.-P. Torrell, ibid., 19). 590. Ibid., 112-113. 591. Ibid., 113. 592. Ibid., 115.
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purement «existentielle»593. Certes, dans l’Écriture la connaissance de Dieu, qui est en rapport avec la foi, ne se réduit pas à son aspect intellectuel; elle signifie un engagement de toute la personne envers le Christ. Il n’empêche que cette connaissance n’est pas sans forte connotation intellectuelle594. La perspective inverse n’est d’ailleurs pas moins vraie: la religion biblique est une religion de l’agir plus que du savoir, et cela vaut, toutes proportions gardées, pour son couronnement dans la nouvelle alliance595. En s’appuyant notamment sur une page de Schillebeeckx, H. de Lubac insiste sur la vérité de ces deux perspectives et leur union nécessaire. L’acte existentiel de foi ne peut jamais être séparé de l’accueil de la réalité salvifique qui se présente. Mais l’inverse est également vrai: la profession de foi «dogmatique» ne peut être isolée de l’acte de foi existentiel596. D’après la formule du Symbole dit des Apôtres, l’acte de foi se produit dans le mouvement d’adhésion de tout l’être au Dieu personnel qui se révèle et se donne. C’est le thème du premier article: Credo inDeum…etinIesumChristum…etinSpiritumSanctum.Quant aux autres articles, qui se rapportent à l’œuvre de chacune des trois Personnes, ils concernent les faits sauveurs. Dans l’acte de foi, ces deux parts que nous distinguons ainsi dans le Credo ne peuvent être séparées597. À travers les vérités de foi, c’est directement à l’Auteur même de la révélation que va le croyant. Plus la foi est vive, plus elle dépasse le domaine des formules dogmatiques pour s’attacher à Dieu même. Tous les grands théologiens admettent à la fois la médiation nécessaire des vérités de la foi et le contact personnel immédiat qui se réalise, par elles, entre l’âme et Dieu598. La foi, c’est la rencontre, porteuse de salut, entre l’homme et Dieu. Mais précisément cette foi, comme le oui donné à la Parole de Dieu incarnée dans le Christ, implique une intelligence réelle599. Après avoir défini la foi, le texte conciliaire passe à ce qui la rend possible. Plusieurs Pères auraient voulu introduire ici, avant la mention de la grâce et des œuvres de l’Esprit Saint, une mention des «signes extérieurs». Mais deux raisons s’opposaient à ce que l’on parlât des signes à cet endroit. En premier lieu, on ne devait pas paraître exclure la possibilité d’une foi authentique s’appuyant sur des signes subjectifs qui ne seraient pas objectivement certains600. En second lieu, ce n° 5 devait traiter de la foi, 593. 594. 595. 596. 597. 598. 599. 600.
Ibid. Ibid., 116. Ibid. Ibid., 117. Ibid., 118. Ibid., 118-119. Ibid., 119. Ibid., 120-121.
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et non des signes qui, objectivement, la précèdent. Il avait été déjà question de ces signes au n° 4, où ils étaient mieux à leur place601. Il n’est donc ici question que des secours d’ordre personnel par lesquels l’acte de foi peut d’abord être posé, puis s’approfondir. La formule adoptée s’inspire du IIe Concile d’Orange (529), qui, en son 7e canon, enseigne qu’il est impossible de consentir à la prédication de l’Évangile sans l’illumination et l’inspiration du Saint-Esprit, donnant à tous la suavité dans l’acte de consentir et de croire à la vérité602. Ces formules avaient été reprises par Vatican I dans son chapitre sur la Foi603. Avant de les reprendre à son tour, DeiVerbum parle de la «grâce prévenante et adjuvante». Pour quelle raison? Parce que la «grâce» comprend également des secours extérieurs qu’il ne faut pas paraître exclure604. Puis le texte évoque les «secours intérieurs de l’Esprit Saint». D’après saint Paul, comme le Christ a été oint par l’Esprit pour proclamer l’Évangile, ainsi le chrétien est-il oint pour adhérer à l’Évangile par la foi (2 Co 1,21). De son côté, Jean désigne par le mot d’onction la parole de Dieu en tant qu’elle est reçue par la foi (1 Jn 2,20.27). Chez l’un comme chez l’autre, un lien intrinsèque est marqué entre la révélation objective et l’action intime qui la fait comprendre et recevoir605. La personne de Jésus demeure l’unique médiatrice de révélation; mais il faut toujours que l’Esprit soit là. Sous l’action des secours intérieurs de l’Esprit Saint, affirme le Concile, le «cœur» de celui qui entend la parole est d’abord secoué, puis «converti»606. Le cœur, c’est la personne même. Le cœur est purifié par la foi. Il est le lieu où se produit l’illumination de Dieu. Les secours du SaintEsprit «ouvrent les yeux de l’esprit» (formule très à la Rousselot)607. Le Christ habite lui-même dans le cœur par la foi608. Quant à la conversion, c’est dans l’Évangile le changement radical, le bouleversement, le retournement de pensée comme de conduite. L’acte de foi implique le repentir et la pénitence. Par la metanoia, on entre dans le Royaume en devenant un homme nouveau. Tout ce qu’il y a de douloureux dans cet acte est fait en vue de la participation aux biens divins609. Les secours de l’Esprit Saint «donnent à tous la douce joie de consentir et de croire à la vérité». Il s’agit d’un acte complet où dominent les notes de gratuité610. Voici 601. 602. 603. 604. 605. 606. 607. 608. 609. 610.
Ibid., 121. DS 377. DS 3010. Cf. H. DE LUBAC (19833), 121-122. Ibid., 122-123. Ibid., 123-124. Cf. B. POTTIER (1984), 195. Cf. H. DE LUBAC (19833), 124. Ibid., 125. Cf. B. POTTIER (1984), 195.
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CHAPITRE XV
donc la deuxième phrase du paragraphe: «Quae fides ut praebeatur, opus est praeveniente et adiuvante gratia Dei et internis Spiritus Sancti auxiliis, qui cor moveat et in Deum convertat, mentis oculos aperiat, et det ‘omnibus suavitatem in consentiendo et credendo veritati’611.» Reste la troisième et dernière phrase du paragraphe. L’action de l’Esprit Saint continue de s’exercer dans l’esprit du croyant, et si celui-ci est fidèle, elle produit en lui une intelligence plus profonde de la révélation. Le Saint-Esprit est dit agir alors par «ses dons». L’origine de cette expression est à chercher au chapitre 11 d’Isaïe, v. 2. Les Pères de l’Église mettent en rapport le septénaire d’Isaïe avec les charismes énumérés par saint Paul. L’«intelligence plus profonde» procurée au croyant par l’Esprit Saint se produit tout entière à l’intérieur de la foi. C’est essentiellement une intelligence d’ordre spirituel. Pareille intelligence peut se rencontrer chez des hommes de peu de culture intellectuelle. Elle est plus proche de la contemplation que de la théologie technique612. Voici le texte latin de la dernière phrase du n° 5: «Quo vero profundior usque evadat revelationis intelligentia, idem Spiritus Sanctus fidem iugiter per dona sua perficit613.» Précisons, pour terminer, que le sujet de la foi n’est pas un sujet étriqué, individualiste, solitaire, touché par Dieu seulement en privé. Il est le partenaire de Dieu, dans l’alliance nouvelle. De même que par notre naissance naturelle nous faisons partie de l’histoire de notre famille, de notre peuple et du monde, de même, croire, dans le Nouveau Testament, signifie s’intégrer à cette histoire particulière du salut dont le Christ est le centre. H. de Lubac regrette que cet aspect de communion ou de société de la foi n’ait pas été explicitement rappelé par le n° 5614.
611. «Cette foi, qui pour être offerte, requiert la grâce prévenante et adjuvante de Dieu, et des secours intérieurs de l’Esprit Saint qui meuvent le cœur et le tournent vers Dieu, ouvrent les yeux de l’esprit, et donnent ‘à tous la douce joie de consentir et de croire à la vérité’» (trad. J.-P. Torrell, in H. DE LUBAC 19833, 19). 612. Ibid., 125-126. 613. «Et pour que cette intelligence de la Révélation devienne toujours plus profonde, ce même Esprit Saint perfectionne constamment la foi par ses dons» (trad. J.-P. Torrell, ibid., 19, 21). 614. Ibid., 120.
CHAPITRE XVI
ESSENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU
Nous considérons d’abord l’approche thomasienne de la question de l’essence de Dieu (cf. infra, I). Nous traitons ensuite de la relation entre la doctrine classique de l’essence divine et la pensée moderne de la liberté (cf. infra, II). Puis, nous indiquons la façon dont la théologie catholique contemporaine parle des attributs et des comportements de Dieu (cf. infra, III). Après quoi, nous évoquons plusieurs contributions de théologiens protestants à la doctrine des attributs divins (cf. infra, IV). Enfin, nous parlons de la contestation actuelle de certaines présentations du Dieu-Père (cf. infra, V). I. L’ESSENCE DIVINE D’APRÈS THOMAS D’AQUIN En dépit de leur contraste, le message biblique sur Dieu et la réflexion philosophique sur le fondement dernier sont liés. Très tôt, la pensée chrétienne a cherché à élaborer une synthèse entre la foi et la pensée. En méditant les données de la foi, la théologie chrétienne est arrivée à un énoncé théologique sur l’essence divine1. Le point de départ de cette réflexion était la révélation vétérotestamentaire du nom de Dieu en Ex 3,142. Dans cette parole, on le sait, il ne s’agit pas de la pure existence, ou de Dieu comme l’Être absolu. Il s’agit plutôt de la promesse que Dieu est là activement, avec son peuple3. La présence protectrice de Dieu demeure le mystère de sa liberté. D’une manière toujours nouvelle, Dieu se montre fidèle à sa promesse4. Déjà les Septante ont cependant traduit la promesse de la présence de Yahvé par une affirmation sur l’être: «Egô eimi ho ôn.» De même la Vulgate: «Ego sum qui sum.» Ces traductions font de l’énoncé historique un énoncé sur l’être. Le Livre de la Sagesse» (13,1) – rédigé en grec vers 40 av. J.C. – désigne Dieu comme Celui qui est (ton onta). Cette transposition du nom de Dieu en un énoncé sur l’essence, qui se dessine déjà dans la Bible elle-même et ses traductions, est devenue 1. 2. 3. 4.
Cf. W. KASPER (1985), 221. Cf. A. DEISSLER (1972), 48s. Cf. J. DUPONT (19702), 828. Cf. W. KASPER (1985), 221-222.
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CHAPITRE XVI
fondamentale pour la tradition ultérieure. En s’appuyant sur Ex 3,14, Philon d’Alexandrie affirme que le nom de Dieu est «Celui qui est» (hoôn)5. Pour lui, Dieu est l’être pur, absolument auto-suffisant6. Nous retrouvons sans cesse cette thèse chez les Pères de l’Église7. D’après Augustin, Platon et Moïse disent la même chose8. La scolastique médiévale a repris cette orientation. Il est clair qu’elle a non seulement modifié la pensée biblique, mais aussi la philosophie9. Les grands penseurs chrétiens ont tenté une médiation en même temps créatrice et critique. Dans ce qui suit, nous nous limitons à Thomas d’Aquin. Le problème de l’essence divine n’a cessé de hanter une longue tradition philosophique. Contre tout rationalisme outrancier, l’Aquinate nous rappelle cependant que la théologie nous renseigne moins sur ce que Dieu est que sur ce qu’il n’est pas. Le CommentairesurlesSentences nous introduit au mieux à son point de vue. Il y esquisse déjà les positions fondamentales qu’il tiendra, au cours de sa carrière, au sujet de notre connaissance de la nature divine10. Thomas se situe par rapport à deux théories proposées en son temps concernant notre connaissance de la nature divine: l’une se rattache à la tradition judéo-arabe; l’autre, au courant néoplatonicien. L’Aquinate s’inspire explicitement de celle-ci, mais il s’oppose à celle-là. Il rencontre la théorie judéo-arabe en ses deux représentants les plus fameux, Maïmonide et Avicenne. Le problème est celui de la valeur de vérité de nos jugements portant sur l’essence divine. Parlons-nous vraiment d’elle ou seulement de ses effets? D’après la position critiquée par Thomas, Dieu, esse subsistant, ne renferme rien d’autre que l’être et, à ce titre, il exclut toute essence. C’est l’être seul que les autres termes peuvent désigner en Dieu. Ces termes peuvent s’employer seulement sous la réserve que leur véritable référence porte l’intelligence vers la créature et non vers le Créateur. Selon l’Aquinate, pareille explication conduit à reconnaître un sens équivoque à tous les noms communs à Dieu et aux créatures. De plus, soutenir que les attributs divins ne diffèrent entre eux sinon par leur rapport à la créature, c’est renverser le sens de la relation entre la cause et l’effet11. La Cause première n’est pas dite bonne pour avoir créé le bien, c’est plutôt parce qu’elle est bonne qu’elle 5. Cf. PHILON, QuodDeussitimmutabilis, 14. 6. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 17. 7. Cf. ATHANASE, Desynodis, 35; GRÉGOIRE DE NAZIANZE, Or.II, 45, 3; GRÉGOIRE DE NYSSE, ContraEunomium, I, 8; HILAIRE, DeTrinitate, I, 5. 8. AUGUSTIN, DecivitateDei, VIII, II; DeTrinitate, V, 10. 9. Cf. W. KASPER (1985), 222. 10. Cf. E. WINANCE (1957), 172-173, 212. 11. Ibid., 176-178.
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a créé celui-ci12. La doctrine de ses adversaires pèche d’après Thomas par insuffisance, car elle oublie que toute négation se fonde sur une affirmation13. Bref, Thomas rejette la doctrine qui regarde tous les noms divins comme dénués de signification objective fondée en Dieu même. Selon lui, la multiplicité de rationes signifiées par les noms divins se vérifie en Dieu; elle ne réside pas dans la seule intelligence humaine. La bonté, la sagesse et les autres perfections s’identifient réellement en Dieu, mais diffèrent entre elles ratione, d’une distinction qui demeure fondée sur le réel14. Pour l’Aquinate, toute perfection possédée par les créatures existe vraiment en Dieu selon un mode de suréminence. Par exemple, tout ce qui appartient à la sagesse envisagée comme telle, convient à Dieu de plein droit et au sens propre. La multiplicité de rationes résulte du fait que la réalité divine dépasse notre intelligence. Ce qui est simple et un en Dieu ne peut que se morceler dans notre intelligence. Aucune idée créée ne peut adéquatement représenter la perfection divine. La pluralité des noms a son fondement en notre intelligence finie, mais aussi dans le fait que la perfection divine dépasse toute conception intellectuelle. Voilà pourquoi à la pluralité de rationes répond quelque chose en Dieu: non une pluralité réelle, mais une perfection en plénitude telle que toutes ces notions lui conviennent15. L’intelligence se gardera de rapporter, selon le mode même de les concevoir, ses notions de sagesse et de bonté16. Ce mode dépend de la structure du connaissant. Les prédicats doivent être attribués à Dieu sous la réserve d’en exclure les modes propres aux créatures. L’intelligence ne saurait poser en Dieu la multiplicité des attributs, car à celle-ci ne correspond en Dieu que la simple perfection17. Par sa perfection compréhensive et une, Dieu transcende tout l’ordre des perfections finies, dispersées et multiples. Il déborde aussi, par son intelligibilité infinie et simple, tout l’ordre des concepts humains fragmentaires et limités. En toute cause réside, d’une manière plus excellente et plus noble, la perfection même réalisée dans l’effet. En Dieu vont donc se retrouver selon le mode le plus élevé, sans aucune limitation et dans l’absolue simplicité, l’ensemble des perfections possédées par les créatures18. 12. Cf. THOMAS D’AQUIN, ISent., d. II, q. 1, a. 3, sol. 13. ISent., d. XXXV, q. 1, a. 1, ad 2. 14. ISent., d. II, q. 1, a. 3, sol. Cf. E. WINANCE (1957), 179, 184. 15. Cf. E. WINANCE (1957), 186-188. 16. ISent., d. II, q. 1, a. 3, ad 2. 17. Ibid., ad 3. Cf. E. WINANCE (1957), 187-189, 194. 18. I Sent., d. II, q. 1, a. 2, sol.; a. 3, sol.; d. VIII, q. 4, a. 3, sol. Cf. E. W INANCE (1957), 204.
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En Dieu se rassemblent la totalité des perfections éparses dans les différents êtres, abstraction faite de toute limitation19. Malgré une certaine ressemblance entre notre concept de sagesse et de bonté, d’une part, et, d’autre part, la sagesse et la bonté divines, celles-ci demeurent au-dessus de toute conception. Aussi Dieu est-il saisi comme au-delà de l’intellect20. La transcendance de Dieu lui fait dépasser toute forme concevable par l’esprit21. Certes, Dieu se laisse atteindre par notre connaissance, mais il n’en reste pas moins incompréhensible22. Aussi, pour signifier l’être divin, Thomas parle-t-il de super-esse23. Dans le même sens, à propos de la puissance divine, il dit qu’elle est super-active24; et à propos de la sagesse, il qualifie Dieu de super-sapiens25. Dieu est ineffable: l’intelligence ne peut l’enfermer en ses concepts. Il est surabondance de réalité et d’intelligibilité26. Certains aiment à voir dans la formule esse subsistens l’expression même de l’essence divine, la définition de Dieu. Mais il faut comprendre cette expression comme une définition qui ne définit pas. Il s’agit d’un effort qui vise un objet réel sans toutefois le dominer. Ici, l’intelligence parvient à signifier et à juger sans parfaitement conceptualiser. L’Aquinate n’hésite pas à poser la question de savoir si l’esse convient proprement à Dieu27. Certes, le nom quiest est le plus propre que nous puissions employer28. Mais c’est précisément pour n’avoir rien à nous dire sur l’essence divine, que nous ignorons, qu’il dénomme Dieu à merveille. Tandis que les autres noms représentent l’être selon une nature différenciée, l’expression quiest le fait sans aucune précision et de manière absolue29. C’est pourquoi, loin de signifier ce que Dieu est, elle évoque un océan infini de substance laissé dans l’indétermination30. Pareil concept de la divinité ne vérifie pas les conditions d’une définition claire et distincte. La connaissance négative reprend ses droits à l’instant même où l’esprit croyait saisir le divin et en exprimer l’essence. En notre état de viateurs, la raison humaine reste dans une ténébreuse ignorance. Dieu est 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30.
ISent., d. II, q. 1, a. 3, sol.; d. XXXV, q. 1, a. 2, ad 5. ISent., d. II, q. 1, a. 3, ad 2. ISent., d. XXII, q. 1, ad 2. ISent., d. III, q. 1, a. 1, sol. ISent., d. VIII, q. 1, a. 1, sol. ISent., d. VII, q. 1, a. 1, ad 3. ISent., d. IV, q. 2, a. 1, ad 2. Cf. E. WINANCE (1957), 195-196, 204-206. ISent., d. VIII, q. 1, a. 1. Ibid., sol. Ibid., ad 3. Ibid., ad 4.
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dit habiter au sein d’une sorte de brouillard31. Thomas ne s’aventure donc pas à donner une définition de Dieu. L’expression qui convient le mieux ne définit pas au sens strict et laisse dans la confusion son objet32. Dans les jugements que nous portons sur Dieu, le prédicat joue simplement un rôle indicatif. Il ne prétend pas exprimer conceptuellement la perfection divine comme telle sous le mode infini qui lui est essentiel. Par exemple, le jugement se refuse à décrire la bonté divine, à la représenter, car, emprunté aux réalités terrestres, le prédicat demeure imparfait. Son seul rôle est de servir à construire ce jugement dans lequel on énonce que la bonté existe objectivement en Dieu. Pour éviter l’équivocité, il suffit d’admettre une ressemblance d’imitation fondée sur la participation finie d’une perfection infinie. Thomas ne se lasse pas de répéter que Dieu est cause exemplaire. C’est ce qui fonde notre connaissance de ce qu’Il est. L’effet ne peut exister sans ressembler en quelque façon à la cause33. C’est ainsi que l’Aquinate cherche à résoudre l’antinomie d’une véritable connaissance de Dieu alliée à une non moins véritable et parfaite ignorance34. Dans la Somme théologique, Thomas fonde l’identification du nom biblique de Dieu et du concept philosophique de l’être sur le fait que l’être est le concept le plus universel. Plus un concept est étendu, plus il convient à Dieu. L’Aquinate reprend l’idée (empruntée à Grégoire de Nazianze, à travers Jean Damascène) de l’être comme pelagussubstantiaeinfinitum35. Il relie cette idée à des représentations néoplatoniciennes. Pour le néoplatonisme, l’être est la première essence après l’Un. Thomas reprend cette doctrine, mais qualifie l’être d’essecommune, c’est-à-dire d’être universel auquel participent tous les êtres, excepté Dieu36. D’après Thomas, Dieu ne participe pas à l’essecommune, c’est plutôt l’essecommune qui participe à Dieu37. Il est le premier effet divin. Dieu est le Père de toute réalité. Il est l’être subsistant en lui-même. Il ne saurait être intégré dans une structure ontologique. Il n’est pas à l’intérieur d’un genre, ni à l’intérieur de l’essecommune38.L’Aquinate souligne la transcendance de Dieu par rapport au monde. À la différence du néoplatonisme, cependant, il maintient l’immanence de Dieu dans le monde qu’implique l’idée de création. Dans son rapport avec le monde, Dieu ne peut pas être pensé sous la forme d’un 31. 32. 33. 34. 35. 36. 37. 38.
Ibid. Cf. E. WINANCE (1957), 209-212. ISent., Prol., q. 1, a. 2, ad 2. Cf. E. WINANCE (1957), 208, 214-215. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae I, q. 13, a. 11; E. BRITO (1991), 57s., 68. Cf. Kl. KREMER (1966); W. KASPER (1985), 223. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summacontragentiles, I, c. 26. Cf. W. KASPER (1985), 223-224.
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simple vis-à-vis, car alors il serait limité par le monde et donc un être fini. Dieu est la réalité qui englobe tout être. Il est en toute chose39. En tant que plénitude de l’être, Dieu ne connaît aucun manque (potentialité). Il est l’être absolument parfait. Il est pure actualité (actuspurus). L’identité de l’essence et de l’être en Dieu fonde la simplicité divine40. Thomas élimine successivement, comme inconciliables avec la notion de Dieu, toutes les compositions, en commençant par la plus grossière, celle qui consiste à concevoir Dieu comme un corps41. Ce qui n’est pas compatible avec l’actualité pure de l’être est incompatible avec la notion de Dieu. On doit donc nier que Dieu soit composé de matière et de forme42 ou qu’il y ait en lui une distinction entre l’essence et la substance43. L’identité de l’essence et de l’être en Dieu fonde aussi son immutabilité. Tout ce qui change est de quelque façon en puissance44. Or Dieu est un acte pur, excluant tout mélange de potentialité45. Dans tout ce qui change, on observe quelque composition. Or Dieu ne souffre aucune composition46. Dieu, étant infini47, ne peut rien acquérir; donc le mouvement ne lui convient point48. Puisque Dieu est absolument immuable, il lui appartient absolument aussi d’être éternel49. L’éternité de Dieu consiste dans la «tota simul et perfecta possessio» de son être50. L’essentiel de l’éternité, c’est d’être la Plénitude absolue où tout est donné d’un seul coup51. L’immutabilité divine ne signifie pas que Dieu serait à tout point de vue un être sans vie et figé. Le repos divin n’est pas une identité morte52. Il n’exclut pas la «mobilité» des opérations de l’intelligence53 et de la volonté divines54. Comme Dieu, acte pur, est au sommet de l’immatérialité il est conséquemment au sommet de la connaissance55. Son acte d’intelligence se confond avec l’essence divine et, par conséquent, avec l’être divin. Ce par quoi Dieu comprend n’est autre que son essence56. Il y a en Dieu de la volonté, 39. 40. 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54. 55. 56.
Cf. Summatheologiae, I, q. 8, a. 1; E. BRITO (1991), 136. Cf. Summatheologiae, I, q. 3, a. 4. Ibid., a. 1. Ibid., a. 2. Ibid., a. 3. Cf. E. BRITO (1991), 94-98. Cf. Summatheologiae, I, q. 9, a. 1. Cf. Summatheologiae, I, q. 2, ad 3. Summatheologiae, I, q. 3. Summatheologiae, I, q. 7. Summatheologiae, I, q. 9, a. 2. Cf. E. BRITO (1991), 157-160. Summatheologiae,I, q. 10, a. 2. Ibid., a. 1. Cf. E. BRITO (1991), 160-161. Ibid., 159. Cf. Summatheologiae, I, q. 14. Summatheologiae,I, q. 19. Cf. E. BRITO (1991), 158; W. KASPER (1985), 224. Summatheologiae, I, q. 14, a. 1. Cf. E. BRITO (1991), 211-221.
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au même titre qu’il y a en lui de l’intelligence, car l’une entraîne l’autre57. Dieu saisit l’être sous sa raison de bien. La volonté de Dieu est sa propre essence. Dieu, qui est acte pur, doit agir par sa propre essence. L’objet de la divine volonté est sa bonté même58. La géniale synthèse de Thomas d’Aquin est devenue classique. Elle a cependant été remise en question au XXe siècle, surtout par la théologie dialectique. Un théologien comme E. Brunner a vu dans la traduction du nom de Yahvé par le concept d’être une méprise dévastatrice59. Mais Brunner a très mal compris Thomas; car avec le concept de l’ipsumesse subsistens, celui-ci ne veut justement pas, comme Brunner le lui reproche, insérer Dieu dans une structure ontologique englobant Dieu et le monde, mais sauvegarder au contraire la transcendance divine60. Il est vrai, cependant, que la Bible ne parle pas de l’être, mais de la présence-avec-nous de Dieu61. Au premier abord du moins, la conception thomasienne de l’ipsum essesubsistens n’exprime pas ce Dieu vivant de l’histoire. Il semble plutôt que Dieu soit devenu une abstraction, un neutre. D’après M. Heidegger, «ce Dieu, on ne peut ni le prier, ni lui offrir des sacrifices»62. Mais cette critique ne rend pas justice, elle non plus, à la pensée de l’Aquinate. L’affirmation de Dieu comme ipsumessesubsistens, rappelons-le, vise précisément à distinguer Dieu de l’enscommune63. Au XIXe siècle, certains théologiens se sont cependant intéressés, non sans raison, au rapport possible entre l’approche classique de l’essence divine et la pensée moderne de la liberté.
II. ÊTRE
ET LIBERTÉ
Un théologien comme J.Ev. Kuhn a tenté de faire la synthèse des diverses approches scolastiques de l’essence divine64. Il part de l’infinité en tant que désignation scotiste de l’essence divine65. Elle distingue Dieu de toutes les créatures finies. Mais cet énoncé négatif ne suffit pas; il 57. Summatheologiae, I, q. 19, a. 1. 58. Ibid., q 1-3. Cf. E. BRITO (1991), 253-261. On peut consulter H. LYTTKENS (1964), 274-289; J. RAUWEN (1955), 184s. 59. Cf. E. BRUNNER (1946), 132s. 60. Cf. W. KASPER (1985), 225. 61. Cf. D. BOURG etal. (1986), avec bibliographie (246-248). 62. Cf. M. HEIDEGGER, IdentitätundDifferenz, 64. 63. Cf. W. KASPER (1985), 226. Remarquons aussi qu’il est difficile de reprocher à Thomas un oubli de l’être au sens de Heidegger. Cf. G. SIEWERTH (1959). 64. Cf. J.Ev. KUHN, KatholischeDogmatikI/2, 758. On peut consulter F. WOLFINGER (1975), 129-162. 65. Sur l’être infini selon Duns Scot, cf. Ét. GILSON (1952), 149s., 171s., 228-254.
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convient de considérer Dieu positivement, avec certains thomistes, comme Esprit absolu (intellectualité), à l’essence duquel il appartient d’être réellement infini (et non seulement infini intentionnellement comme l’esprit humain)66. La spiritualité veut dire réflexivité, un être-en-soi et pour-soi conscient qui signifie chez l’Esprit absolu l’aséité67. Dieu n’existe pas à partir d’un autre, il existe exclusivement à partir de lui-même, comme la réalité absolument inconditionnée. D’après Kuhn, il faut voir l’aséité de Dieu en relation avec sa spiritualité: elle signifie alors la réflexivité d’un être-en-soi et pour-soi conscient. Ainsi comprise, l’aséité fonde la liberté divine. On peut donc considérer Dieu comme liberté absolue et comme personne absolue. Kuhn est persuadé que l’approche métaphysique classique de l’essence divine est quant à la chose tout à fait conforme à l’Écriture; par sa synthèse des diverses opinions scolastiques, il suggère qu’elle n’occulte pas le visage personnel du Père mais tente de justifier le message biblique devant la pensée. En outre, Kuhn cherche à montrer la relation qui existe entre la doctrine métaphysique classique de l’essence divine et une approche de l’essence de l’Esprit absolu dans le contexte de la philosophie moderne de la liberté. Il met en évidence qu’entre les deux il n’y a pas d’opposition tranchée, mais des liens internes68. Un théologien comme H. Schell s’appuie lui aussi sur la philosophie moderne de la liberté qui se pose elle-même. Il désigne Dieu comme causasui69. Selon Schell, à la différence de la liberté finie, aucune nature ni aucun être substantiel immobile ne peut précéder la liberté infinie. Dieu n’est pas d’abord une essence et ensuite une action. Il est action originelle, auto-accomplissement éternel de force active infinie, de la vérité consciente de soi et de la sainteté. Au lieu d’insister sur la causasui, Schell a parlé plus tard, avec plus de réserve, de l’effectivité par soi et de l’acte par soi de Dieu. La présentation de Dieu comme causasui a été rejetée par la plupart des théologiens, parce qu’un être qui se cause lui-même devrait exister avant d’exister, ce qui contredit le principe de contradiction. En outre, la plupart des théologiens craignent qu’avec l’idée de l’effectuation par soi, la potentialité ne soit introduite en Dieu. Les formulations proposées par Schell ne sont pas toujours très heureuses. Mais il n’a pas tort de chercher à surmonter une conception chosiste-substantialiste de l’être et de penser Dieu comme liberté et comme vie. De cette façon, il s’est rapproché non seulement de la pensée moderne, mais aussi de la conception biblique de Dieu70. 66. 67. 2230. 68. 69. 70.
Cf. C. TOUSSAINT (1931), 2229. Sur la notion d’aséité, cf. F. LAKNER (1957), 921-922; C. TOUSSAINT (1931), 2229Cf. W. KASPER (1985), 226. Cf. H. SCHELL, KatholischeDogmatik I, 238s. Cf. W. KASPER (1985), 226-227.
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La métaphysique classique conçoit la liberté comme la forme suprême de l’être. La philosophie moderne pense l’être dans l’horizon de la liberté71. Plutôt que sur la substance qui subsiste en elle-même, elle met l’accent sur la liberté qui sort d’elle-même et qui se réalise dans l’action. À la lumière de cette forme nouvelle de pensée, Dieu est approché autrement que dans la scolastique médiévale. À première vue, on discerne une parenté frappante entre la perspective moderne et la pensée biblique. Pour certains interprètes, la philosophie idéaliste est une sécularisation de cette dernière. La spéculation post-kantienne n’est cependant pas sans dangers pour la compréhension chrétienne de Dieu; car Dieu risque ainsi de devenir un moment dans l’accomplissement de soi de la liberté. Chez Fichte, Dieu semble être seulement le médium de la liberté morale, plutôt que le visà-vis personnel de l’homme72. Fichte était convaincu que la personnalité signifiait la même chose que limitation et finitude, ce qui l’exclurait comme prédicat divin73. On trouve une objection analogue chez K. Jaspers74. Du côté catholique, le théologien H. Küng préfère considérer Dieu comme supra-personnel, plutôt que comme personnel75. W. Kasper a critiqué Küng sur ce point. D’après Kasper, la thèse selon laquelle Dieu est supra-personnel ne veut au fond rien dire car la personne est la catégorie suprême qui soit à notre disposition. On peut l’appliquer de façon analogique, mais vouloir la dépasser au profit d’une dimension supra-personnelle, ce serait abandonner le domaine du langage sensé et responsable. L’essence divine se perd alors dans l’indéterminé. On passe ainsi à côté du Dieu biblique qui a un nom concret76. Le concept classique de la personne implique l’individualité au sens d’une unicité inéchangeable et incommunicable. Pour Boèce, la personne est «naturae rationalis individua substantia»77. Ce mode d’existence individuel d’une nature spirituelle semble impliquer de la finitude. Il faut cependant remarquer que la personne implique la rationalité et de ce fait l’infinitude. L’esprit fini déjà est «quodammodo omnia». À la nature spirituelle appartenait l’être au-delà-de-soi. Dans son caractère unique, la personne est en même temps orientée vers la totalité de la réalité78. Dans 71. Ibid., 227-228. 72. Sur la fameuse «querelle de l’athéisme», suscitée par l’article de Fichte Sur le fondementdenotrecroyanceenungouvernementdivindumonde, cf. E. BRITO (2004), 171-191. 73. Cf. E. BRITO (2007a), 73; W. KASPER (1985), 228. 74. Cf. K. JASPERS (1962), 236s. 75. Cf. H. KÜNG (1981), 729-733. 76. Cf. W. KASPER (1985), 231. Sur le Dieu personnel, cf. A. GESCHÉ (20012), 89s., 93, 104s.; V. BRÜMMER (1992); J.A.T. ROBINSON (2006); W. HÄRLE – R. PREUL (éd.) (2007). 77. PL 64, 1343. 78. Cf. W. KASPER (1985), 229-230.
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le domaine fini déjà la personne est donc caractérisée par la tension entre le singulier concret incommunicable et son ouverture illimitée à l’ensemble de la réalité79. En partant du concept classique de la personne, on peut reprendre la révolution anthropologique moderne. En vertu de sa dynamique vers la totalité de l’être, la personne ne trouve sa satisfaction dans rien de fini. Son accomplissement définitif, elle ne peut le trouver que si elle rencontre l’être personnel infini. Si on la comprend comme la réalisation toujours unique de l’être en sa totalité, alors la catégorie de la personne dans son application à Dieu – quoi qu’en dise Fichte – ne signifie nullement une objectivation de Dieu. La catégorie de personne est à même d’exprimer que l’être subsiste en Dieu de façon unique80. L’approche de l’essence divine à la lumière de la notion de personne intègre la considération classique de l’essence et en même temps la surpasse. Elle pense Dieu dans l’horizon de la liberté, plutôt que dans celui de la substance, et le désigne comme liberté parfaite. Cette approche a le mérite d’être plus concrète et plus vivante que la conception métaphysique traditionnelle. Par là, elle se rapproche aussi davantage de l’image biblique de Dieu. Ceci est surtout le cas parce que la personne signifie une relation: elle n’existe que dans l’accomplissement de soi avec d’autres personnes. Dans l’horizon personnel, le sens de l’être apparaît comme amour. La personnalité divine signifie que Dieu est l’être subsistant qui est la liberté dans l’amour. Ce qui nous ramène à la parole néotestamentaire selon laquelle «Dieu est amour» (1 Jn 4,8.11)81. Il convient cependant de souligner que nous ne pouvons appliquer la catégorie de personne à Dieu que d’une manière analogique82. Dieu n’est certainement pas moins une personne que nous, mais il l’est d’une façon incomparablement supérieure83 Positivement, la catégorie de la personne a, d’après Kasper, une triple fonction. 1) Elle maintient que Dieu n’est pas un objet, une chose. Il est plutôt un sujet qui parle et qui agit librement. Elle sauvegarde ainsi le mystère de la révélation du nom divin, et s’oppose à ce que Dieu soit inséré dans un système universel. Elle rappelle que Dieu est ineffable, incomparablement unique. 2) La catégorie de personne maintient que 79. C’est précisément parce que dans la personne la totalité de l’être est présente de façon intentionnelle, que la personne ne doit pas être sacrifiée à un but prétendu supérieur. Son être personnel fonde sa dignité inconditionnelle, en vertu de laquelle elle ne peut jamais être seulement un moyen (ibid., 230). 80. Ibid., 230-231. 81. Ibid., 231. 82. Cf. E. BRITO (2013), 197-215. 83. Cf. W. KASPER (1985), 231.
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Dieu n’est pas un prédicat du monde ou de l’homme. Elle insiste sur le fait que Dieu est un sujet souverain. On ne doit pas prononcer son nom en vain. On doit respecter sa sainteté. Dieu doit être distingué de toutes les idoles (réussite, puissance, argent etc.). La reconnaissance de la souveraineté divine préserve la transcendance de la personne humaine. Mais comme Dieu est une fin en lui-même – à un degré incomparablement plus élevé que la personne humaine –, la mise en évidence de l’importance de la foi en Dieu pour le monde a néanmoins une limite qu’il ne faut pas franchir. Ce n’est pas l’importance de Dieu pour nous qui est première, mais la reconnaissance de la divinité de Dieu. 3) La catégorie de la personne ne maintient pas seulement Dieu comme sujet unique, elle affirme aussi que Dieu est la réalité qui détermine tout. Elle tient compte du fait que Dieu est en toutes choses et qu’on peut le rencontrer particulièrement en tous les hommes. Dans la mesure où l’on considère Dieu de façon personnelle, on considère aussi l’être dans sa totalité de façon personnelle. Ceci entraîne une transformation de la compréhension de l’être: c’est la relation – plutôt que la substance – qui apparaît comme la réalité ultime et suprême. Dieu lui-même se révèle comme le Dieu de l’alliance et du dialogue. Le sens de l’être réside dans l’amour qui se communique librement lui-même. Partout où on aime, se réalise – sous forme d’anticipation – le sens définitif de toute réalité. Croire en Dieu signifie aussi croire à la toute-puissance de l’amour et à sa victoire eschatologique sur la haine. À qui s’adresse l’amour que Dieu est lui-même? On se fourvoierait en prétendant que Dieu ne peut pas être sans le monde. Pour la foi chrétienne, Dieu est d’abord le Père de son Fils éternel, de même essence que lui. Il n’est pas seulement le Père du monde et des humains84. III. ATTRIBUTS ET COMPORTEMENTS DE DIEU Dans la présente section, il ne s’agit pas d’une simple approche métaphysique où Dieu serait considéré comme la cause première de la réalité, et où l’on affirmerait de lui tout ce qu’on peut déterminer à partir de là perviamaffirmationis,negationiseteminentiae85.Il s’agit de la manière dont la théologie catholique contemporaine parle des attributs et des comportements de Dieu86. Elle ne nie certes pas, à la façon d’un K. Barth ou 84. Ibid., 232-234. 85. Cf. C. TOUSSAINT (1931), 2223-2235, en particulier 2226-2227. On peut consulter G. KEIL (1995); J. HOFFMANN – G.S. ROSENKRANTZ (2002); Y. DE ANDÍA (20072), 125-128 (avec bibliographie); J. WERBICK (1995), 528-529. 86. Cf. M. LÖHRER (1970), 304.
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d’un E. Brunner, la possibilité d’une connaissance authentique de Dieu en philosophie87. Mais elle met l’accent sur ce que Dieu a manifesté de luimême par sa révélation historique. À ses yeux, rien n’interdit que l’intelligence spéculative ne soit assurée dans une démarche qui reçoit son objet de la révélation. Mais elle sait que les données théologiques conduisent souvent à corriger, ou à saisir dans une nouvelle lumière, des énoncés purement philosophiques sur Dieu88. Par exemple, l’idée de la personnalité de Dieu, bien qu’elle ne soit pas complètement étrangère à une théorie philosophique de Dieu, ne s’y situe cependant pas au centre. Il en va autrement de la révélation biblique de Dieu89: le témoignage de l’Écriture manifeste, avec une extrême insistance, non pas qu’il existe un gouvernement impersonnel du monde, mais bien que l’homme rencontre un «Toi» divin, qui le rend apte à donner une réponse vraiment personnelle90. Dans une perspective théologique, il ne suffit pas de disserter de manière statique sur les «attributs» qui appartiennent à Dieu toujours et nécessairement (comme le faisaient les traités traditionnels DeDeouno). Certes, on peut soutenir qu’il y a dans l’Écriture elle-même une théologie naturelle implicite. Mais si l’on se borne à cela, le contenu premier de ce qu’il faudrait interpréter disparaît pour une large part. Le propre d’une personne, c’est n’est pas seulement de posséder des attributs nécessaires, mais de disposer librement d’elle-même. À cette capacité de disposer de soi correspondent des conduites pas toujours prévisibles, qui ont leur source première dans la liberté même de la personne91. Ce que nous apprenons de l’agir de Dieu dans la Bible, n’aurait jamais pu être déduit d’affirmations générales sur les attributs divins92. Prenons comme exemple la fidélité de Dieu: elle ne saurait se réduire à une simple version de l’immutabilité divine; sa connaissance ne peut pas venir à partir de ce concept philosophique. Autre exemple: en se plaçant sur un plan purement métaphysique, on affirme que la justice et la bonté coïncident en Dieu; mais cela ne suffit pas pour répondre à la question de savoir quelle est l’attitude concrète de Dieu vis-à-vis de l’homme pécheur; la réponse est donnée par Dieu lui-même dans sa révélation: l’ultime parole que Dieu adresse à l’homme n’est pas la parole de la colère, mais celle d’un incompréhensible amour93.
87. Ibid., 304 (note 3). 88. Ibid., 304-305. 89. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 1, 11-111, en particulier 51-69. 90. Cf. M. LÖHRER (1970), 305. 91. Cf. K. RAHNER (1960), 1119-1124, en particulier 1122s.; ID., Écritsthéologiques, t. 1, 36s. 92. Cf. M. LÖHRER (1970), 306. 93. Ibid., 306-307.
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La tâche d’une réflexion proprement théologique sur les attributs et les conduites de Dieu consiste surtout à mettre en évidence l’attitude libre et personnelle de Dieu dans l’histoire du salut. La théologie ne saurait se borner à un simple exposé de généralités métaphysiques sur Dieu, en faisant abstraction de la révélation historique94. Les affirmations de la théologie chrétienne sur Dieu et ses attributs ont, dès les premières discussions des Apologistes avec la pensée hellénistique, reçu une forte empreinte métaphysique. Du reste, l’Écriture ellemême les invitait à agir de la sorte. Le Livre de la Sagesse peut être considéré comme le modèle de la méthode des Apologistes95. On peut cependant déplorer qu’au cours de cette démarche certains thèmes bibliques soient passés trop souvent à l’arrière-plan96. Pour bien faire, il faudrait étudier les attributs immuables de Dieu sans masquer ses libres conduites dans l’histoire. Réciproquement, il faudrait toujours considérer celles-ci comme se détachant sur le fond de l’être divin97. Les comportements divins présupposent le fondement métaphysique dernier (fondement que le traité classique DeDeouno s’est toujours efforcé de discerner). Cependant, il n’y a pas lieu d’en conclure que le contenu propre des déclaration scripturaires soit par là même appréhendé98. Par exemple, on ne saurait interpréter d’emblée le «Je suis qui je suis» d’Exode 3,14 comme l’expression de l’aséité divine. On ne peut voir dans les expressions de l’Écriture sur la sainteté et l’amour divins, uniquement l’affirmation de l’esse subsistens. On aurait tort de se contenter d’une lecture métaphysique statique, lorsqu’il s’agit des formules bibliques au sujet du libre agir de Dieu se révélant lui-même dans l’histoire du salut99. La distinction entre les attributs de Dieu, compris en un sens métaphysique, et les modes du libre agir divin apparaît irréductible: dans les premiers se trouve condensé ce que toujours et partout la connaissance humaine peut et doit en principe affirmer sur Dieu en se basant sur l’ordre de la création; ce que nous savons des seconds, en revanche, nous est venu grâce à la révélation de Dieu agissant dans l’histoire du salut100. Les uns et les autres ont certes un seul et même sujet, à savoir Dieu: le Dieu qui se révèle dans l’histoire est aussi le Dieu créateur. Mais on peut et on doit dire que le libre agir de Dieu éclaire les attributs divins d’une manière nouvelle et plus complète. Par exemple, la 94. Ibid., 307. 95. Ibid., 403. 96. Ibid., 403-404. 97. Ibid., 407. 98. Ibid., 417. 99. Ibid. 100. Ibid., 417-418.
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Sagesse de Dieu, en son sens théologique plénier, unit la sagesse qu’il faut «nécessairement» attribuer à Dieu (à titre de perfectiosimplex) et la libre sagesse de Dieu qui échappe à la démarche métaphysique mais s’est révélée dans l’histoire du salut et, par excellence, dans la folie de la Croix101. On peut admettre l’analogie entre la relation des attributs et des modes du libre agir divin, d’une part, et la relation de la création et de l’Alliance salvifique, d’autre part. Il est impossible de déduire l’Alliance de la création. Il est tout aussi impossible de déduire les modes du libre agir divin des attributs que nous connaissons par la création. Mais comme l’Alliance présuppose la création, le libre agir de Dieu envers l’homme suppose les attributs divins. Toutes distinctes qu’elles soient, création et Alliance s’offrent concrètement à nous comme une unité. De même, notre connaissance de Dieu, dans le concret, inclut en une unité fondamentale attributs et modes du libre agir divin, en dépit de leur distinction; mais sans qu’il soit possible à l’homme de discerner de manière précise comment, en Dieu, ces divers modes d’agir coïncident entre eux et avec les attributs divins. Une synthèse positive reste impossible pour nous102. La connaissance des modes du libre agir de Dieu repose sur la révélation de Dieu dans l’histoire du salut. C’est dire que ce que la théologie déclare des modes de l’agir divin, est affirmé à l’intérieur du mystère. Dans ses conduites, l’incompréhensibilité et la grandeur de Dieu se révèlent toujours davantage. Seule la foi nous permet de discerner quelque peu que, de façon très mystérieuse, la croix constitue la manifestation la plus haute de la sagesse et de l’amour de Dieu103. Les attributs de Dieu, de par leur essence même, sont dits de Dieu toujours et nécessairement; en revanche, les modes de son agir se réfèrent au mystère divin qui, librement, devient pour nous d’une inimaginable proximité104. Le jugement lui-même est loin d’être la sentence d’un Dieu infiniment éloigné de l’homme; il prend un sens chrétien uniquement si l’on voit en lui l’envers de l’amour que Dieu porte à l’homme105. Grâce à la révélation que Dieu a faite de lui-même dans l’histoire du salut, chacun des attributs divins reçoit un nouvel éclairage. La connaissance de ce qu’est Dieu en lui-même et pour nous ne nous est définitivement donnée que dans l’événement Jésus-Christ. Mais il faut se garder ici d’une vue superficielle. D’après celle-ci, Dieu aurait, dans l’Ancien Testament, révélé seulement ses attributs et ses conduites, tandis que la 101. 102. 103. 104. 105.
Ibid., 418. Ibid., 418-419. Cf. K. RAHNER (1960), 1123. Cf. M. LÖHRER (1970), 419. Ibid., 419-420. Ibid., 420.
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révélation trinitaire s’y ajouterait par la suite dans le Nouveau Testament. Il faut dire plutôt que la révélation du Dieu de l’Ancien Testament est déjà préparation à la révélation trinitaire, bien que celle-ci ne soit pas donnée comme telle avant l’événement Jésus-Christ106. Le sens dernier de la conduite salvifique de Dieu dans l’ancienne Alliance ne devient clair qu’avec le Christ107. Il faut donc regarder les affirmations vétérotestamentaires dans leur relation avec le Christ (sans pour autant effacer leur signification vétérotestamentaire propre). La Bible parle de la sagesse, de la vie, de la gloire de Dieu: tout le sens de cette sagesse est discernable seulement quand il se révèle dans le mystère de la Croix; le sens de cette vie ne se dévoile pleinement que lorsqu’il apparaît dans le Christ; et cette gloire surabonde, lorsqu’elle resplendit sur le visage du Christ. De même, la colère de Dieu sera vue dans sa profondeur abyssale au moment où le Père livre à la mort son Fils bien-aimé108. Ce que le Christ nous a définitivement révélé peut se résumer par un seul mot, en disant que Dieu est amour (1 Jn 4,8). Mais cette proposition demande à être bien comprise. On ne saurait y voir une simple déclaration sur la nature métaphysique de Dieu. Elle a trait au libre agir de Dieu envers l’homme dans l’histoire du salut. On devra ensuite écarter une erreur grossière: elle consiste à opposer le Dieu néotestamentaire, Dieu d’amour, au Dieu vétérotestamentaire, Dieu de la crainte et de la Loi. Déjà dans l’Ancien Testament, l’amour de Yahvé apparaît. Il est tantôt un amour nuptial, tantôt un amour paternel ou maternel. Certes, dire «Dieu est amour» est l’affirmation spécifique du Nouveau Testament; mais uniquement au sens où l’amour s’est révélé définitivement parce que Dieu a envoyé son Fils unique dans le monde109. En la personne du Verbe incarné, Dieu a partagé notre expérience humaine. Vu l’union hypostatique, on peut dire formellement que Dieu a souffert, est mort, etc. Ce qui éclaire les anthropomorphismes de l’Ancien Testament d’une manière nouvelle, éblouissante. C’est seulement avec l’événement Jésus-Christ qu’a été manifesté en plénitude, non seulement qui est Dieu, mais ce qu’il est pour nous et comment il agit à notre égard110. Bien que l’histoire du salut permette seule de connaître les modes du libre agir de Dieu, c’est véritablement Dieu lui-même qui est ainsi connu dans son être le plus intime111. En théologie trinitaire, on affirme à juste 106. 107. 108. 109. 110. 111.
Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid.,
420-421. 421. 421-422. 422. 423.
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titre que Dieu est connu dans la trinité de ses Personnes par le fait qu’il se communique lui-même dans l’économie du salut. Dans la même ligne, on doit dire que les affirmations touchant les modes du libre agir divin atteignent Dieu en lui-même112. La connaissance de la Trinité et celle des libres comportements de Dieu ne constituent pas deux moments juxtaposés; elles se conditionnent réciproquement113. Aux réflexions sur les modes du libre agir de Dieu, on peut rattacher étroitement la révélation biblique du Nom de Dieu114. Quand quelqu’un choisit de révéler son nom, il s’agit toujours d’une personne qui s’expose librement à une autre personne. En se nommant, une personne, dans ce qu’elle a d’unique, s’exprime ellemême et, par là, rend possible une relation personnelle. Que Dieu livre son Nom, ce fait est lié de la sorte à la libre révélation de lui-même que Dieu fait à l’homme. La connaissance du Nom divin échappe aux prises de l’homme; ce ne peut être qu’un libre don de Dieu disant à l’homme qui Il est, qui Il veut être pour lui115. La révélation du Nom exprime le libre dévoilement de Dieu à l’homme et suscite la relation personnelle de l’homme avec Dieu. Dans cette relation, Dieu lui-même appelle l’homme par son nom afin qu’il lui réponde116. Les modes de l’agir divins sont multiples. De la même manière, la révélation du nom de Dieu inclut la révélation de différents noms divins. La communication divine est susceptible de plusieurs expressions117. Dieu est le Seigneur, un «sujet» qui appelle librement l’homme et lui donne de pouvoir répondre. Il est le Saint inapprochable alors même qu’il accorde à l’homme d’accéder tout près de lui. Il est le Dieu fidèle dont l’amour seul a décidé l’élection du peuple de l’Alliance, et qui, malgré les trahisons de l’élu, ne peut oublier son premier amour. La multiplicité des noms atteste la surabondance de l’être divin118. La révélation confère un sens plus profond aux attributs divins dont une approche métaphysique montre la nécessité. Par exemple, la Bible nous fait comprendre que l’éternité divine n’est pas indifférence pour l’homme; quand il se manifeste dans l’histoire du salut comme étant l’Éternel, Dieu nous fait connaître que notre vie temporelle est chemin vers l’éternité qu’il nous réserve119. La révélation nous aide à percevoir que l’immutabilité
112. 113. 114. 115. 116. 117. 118. 119.
Ibid. Ibid., 423-424. Ibid., 424. Ibid., 425. Ibid. Ibid., 426. Ibid., 426-427. Ibid., 427.
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divine se manifeste dans la fidélité avec laquelle Dieu réalise son décret de salut et le maintient malgré les défaillances de l’homme120. Elle suggère aussi que notre compréhension de l’immutabilité doit être dialectique: l’Incarnation, en effet, fait apparaître que Dieu, tout en restant immuable en lui-même, «devient» réellement dans l’autre121. En ce qui concerne l’omniprésence, la révélation biblique nous invite à ne pas nous borner à la seule présence de Dieu dans les choses qui est nécessairement donnée avec la création; elle nous incite à insister explicitement sur le lien entre la présence universelle de Dieu et sa présence particulière dans l’histoire du salut. Dieu habite en Jésus-Christ, et cette présence n’est pas un simple cas particulier dans la série de manifestations spéciales de la divinité, mais bien la raison d’être et le centre de toutes ses manifestations. La présence singulière de Dieu en Jésus-Christ accomplit aussi bien sa présence particulière sous toutes ses formes, que sa présence générale dans sa vivante universalité122. Disons un mot enfin sur la science divine relative à l’homme. Dans la perspective de l’histoire du salut, elle ne saurait être neutre, elle comporte un engagement inséparable de la libre élection de l’homme par Dieu. Cette sollicitude divine à l’égard de l’homme est la raison dernière de la connaissance concrète que l’homme a de Dieu. Elle trouve son expression définitive dans le Christ qui connaît les siens et dont les brebis écoutent la voix (Jn 10,14s.). Il n’y a certes pas lieu d’exclure les questions métaphysiques concernant la science de Dieu. Mais elles devraient être situées dans le contexte théologique de l’histoire du salut. C’est ce contexte qui est premier et non l’inverse123. IV. APPROCHES PROTESTANTES Les théologiens protestants E. Brunner et K. Barth ont traité le sujet des attributs divins avec une intelligence théologique qui dépasse considérablement les exposés de la plupart des traités catholiques de leur époque124. D’après Brunner, de même que la sainteté et la souveraineté de Dieu s’achèvent en amour et trouvent dans le parfait don de soi-même leur expression la plus haute, ainsi en est-il de la toute-puissance de Dieu. Dieu manifeste sa toute-puissance à son degré suprême lorsque l’impuissance du 120. 121. 122. 2, 236s. 123. 124.
Ibid., 428. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 3, 90s. Cf. M. LÖHRER (1970), 428-429. Löhrer s’appuie ici sur K. BARTH, Dogmatique II/1, Cf. M. LÖHRER (1970), 430. Comme le remarque M. Löhrer (ibid., 304, note 3).
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Crucifié, la défaite du Fils de Dieu, doit parachever l’œuvre de révélation et de réconciliation. C’est justement ici que, par opposition à toutes les idées «rationnelles» de toute-puissance, apparaît clairement l’essence propre de la toute-puissance comprise d’une manière biblique. Qu’un serviteur de Dieu crucifié par la volonté des adversaires, en proie à la moquerie et criant des profondeurs où Dieu l’abandonne, puisse révéler la toute-puissance de Dieu, voilà ce qu’aucune intelligence humaine ne saurait découvrir. Sur la croix, la «limitation» de Dieu par Dieu même touche à son apogée. Il triomphe de notre endurcissement par l’abaissement de son Fils. Quelle autre manifestation de la toute-puissance de Dieu aurait pu s’emparer de notre cœur et l’ouvrir? Aucun amour ne s’obtient par la force. Seul l’amour crucifié courbe notre orgueil, vainc notre crainte. En descendant de son propre trône, Dieu conduit l’homme, en tant qu’image de Dieu, à quitter son piédestal125. La pensée déterminée par la révélation, observe Brunner, inclut dans la sagesse divine ce qui est apparemment absurde. Elle le fait, parce que son centre est la «folie de la croix» par laquelle Dieu révèle sa sagesse (1 Co 1,21s.) et le plan universel qu’elle dirige. L’absurdité qui voulut que le Saint de Dieu fût condamné à mort en qualité de criminel contre la religion devient, dans la main de Dieu, le moyen décisif pour révéler sa sainteté et son amour. Dieu utilise pour atteindre le but qu’il poursuit ce qui apparemment s’y oppose. Le prophète de l’exil l’avait déjà remarqué: le serviteur de Dieu, l’Israël véritable, porte la maladie et la faute de son peuple (Is 53). L’apôtre le redécouvre: l’actuel rejet d’Israël désobéissant est le moyen que Dieu utilise pour introduire les païens dans son royaume et, finalement, réintégrer aussi le peuple d’Israël rejeté. Face à une telle révélation, Paul s’écrie: «O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu! Que ses jugements sont insondables, et ses voies incompréhensibles!» (Rm 11,33). Seule la foi peut accéder à cette sagesse. On ne peut la saisir que dans la folie de la croix. Il n’appartient pas au jugement naturel de pouvoir nommer les voies de Dieu dans l’histoire des «sages». Cela n’est possible que contre toute apparence, grâce à cette révélation qui voile la gloire de Dieu sous l’humilité de l’esclave126. On n’ignore pas, en dehors de la sphère biblique, que Dieu est juste législateur et juge, ni dans l’éthique non chrétienne, qu’il existe une justice 125. Cf. E. BRUNNER (1964), 275. Sur le sens de la toute-puissance divine, on peut consulter G. SCHIWY (1995) et notre recension dans ETL72 (1996), 477-478. Voir aussi M.J. ERICKSON (1998); J. BAUKE-RUEGG (1988). 126. Cf. E. BRUNNER (1964), 309-312.
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de l’homme consistant dans l’accomplissement de la loi divine. L’élément originel de la doctrine de Dieu conforme à la révélation, explique Brunner, ne consiste pas dans ce concept de la justice en lui-même, mais dans la manière dont il est lui-même modifié par l’apport d’un autre élément. L’idée de Dieu conforme à la révélation est déterminée, on le sait, par la liberté de Dieu. Or, c’est par le pardon que Dieu fait voir sa liberté souveraine. La justice de Dieu, en graciant le pécheur, touche au paroxysme de son achèvement paradoxal. Car à quoi tendent la loi et le jugement, sinon à ce que Dieu ait gain de cause dans son droit? Mais comment son droit de Seigneur pourrait-il être plus clairement manifesté, si ce n’est par le pardon qu’il accorde gracieusement pour la faute commise? La juste volonté de Dieu se réalise par l’exercice de son droit souverain, c’est-àdire de son droit de grâce. En pardonnant, en réconciliant, en changeant l’esprit du rebelle, Dieu fait triompher son droit. Cependant, le pardon n’abolit pas simplement la juste punition frappant le pécheur. Dieu ne dévalorise pas sa propre loi. Il ne fait usage de son droit de grâce qu’en confirmant en même temps la validité de son jugement et de sa loi. C’est la raison pour laquelle celui qui est venu pour nous gratifier de l’amour compatissant descend lui-même dans la mort revenant à l’homme pécheur. La justice paradoxale manifestant le droit de Dieu sous le mode de la grâce contient en même temps la justice dans laquelle l’expiation se trouve correspondre à la faute127. Un théologien comme Brunner estime que l’idée du beau ne joue pas un grand rôle dans la Bible et préfère s’en tenir à la gloire de Dieu128. K. Barth, au contraire, insiste sur la beauté du Dieu révélé. Il remarque avec raison que le terme de beauté nous permet de dissiper l’idée fausse que la gloire de Dieu ne serait qu’une grandeur agissant uniquement par son pouvoir contraignant. La gloire de Dieu est efficace parce qu’elle est beauté. En aucun cas les textes bibliques où il est question de la gloire de Dieu n’excluent l’idée d’agrément, de plaisir désirable, de jouissance. La gloire de Dieu est la joie de Dieu qui déborde et se communique. Qu’elle puisse aussi susciter la crainte ne change rien à la chose. La gloire de Dieu suscite la joie, elle est elle-même joie – et non pas simplement une réaction sérieuse, «bonne» et vraie, mais qui dans toute sa perfection pourrait cependant garder un caractère sombre, impitoyable, «sans humour», pour ne pas dire ennuyeux. S’il existe en Dieu quelque chose 127. Ibid., 301-307, en particulier 305s. Brunner parle aussi de l’omniprésence et l’omniscience de Dieu (ibid., 279-289), de l’éternité, l’immutabilité et la fidélité de Dieu (ibid., 291-300), de la grâce de Dieu (ibid., 312-315). Au sujet de l’histoire de la doctrine des attributs, cf. ibid., 317-324. 128. Ibid., 315.
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qui nous appelle, nous incite et nous oblige à nous réjouir pleinement, alors comment pourrions-nous renoncer à utiliser la notion de beauté et à affirmer que Dieu est aussi beau? Israël attendait en son Messie la manifestation de la beauté, à la fois divine et humaine, de son Dieu. Parce que Dieu avait promis et entendait donner sa propre image, c’est-à-dire la beauté en personne, Israël n’avait pas le droit de se fabriquer des images. La beauté de Dieu n’est pas n’importe laquelle: elle est la beauté de ce que Dieu est et fait en Jésus-Christ. Un passage tel que le chapitre 53 d’Isaïe nous montre comment, sous ce rapport, l’homme peut se tromper, et combien il a besoin d’enseignement. «Il n’avait ni beauté ni éclat pour attirer nos regards, et son aspect n’avait rien pour nous plaire.» C’est JésusChrist lui-même qui justement se présente à nous d’abord et sans cesse sous cet aspect. Que même ainsi, il possède forme et beauté, et reflète vraiment la gloire de Dieu, voilà qui ne va pas de soi: l’homme est incapable de le voir par lui-même. On cherchera en vain la beauté du Christ dans une gloire qui ne serait pas celle du Crucifié. Mais quel être humain, réduit à ses propres forces, ne découvrirait pas constamment, dans le Crucifié, le contraire de la beauté? Qui voit et croit que cet être humilié est un être glorifié? C’est pourtant en lui qu’éclate la gloire de Dieu et que se manifeste la beauté129. Évoquons, pour finir, la contribution de Jüngel. Pour lui, la doctrine des attributs divins est un cas exemplaire de discours analogique sur Dieu130. Si l’on comprend l’analogie comme l’événement d’une ressemblance toujours plus grande au sein de la dissemblance entre Dieu et l’homme, observe Jüngel, on peut surmonter la contradiction (fondamentale pour la théologie traditionnelle) entre la simplicité de l’essence divine et le discours qui opère constamment par différenciations concrètes. De même disparaît la difficulté de rapporter les attributs divins non seulement au rapport de Dieu au monde, mais aussi à son rapport à lui-même131. À l’encontre de Schleiermacher, Jüngel soutient que l’analogie interdit de penser Dieu sans qualités132. L’analogie permet également de dépasser la compréhension nominaliste de la distinction entre attributs absolus et relatifs. La différenciation de l’attribut relatif de la toute-puissance en une potentiaabsoluta et une potentiaordinata, relève Jüngel, rend problématique la certitude d’avoir vraiment affaire à Dieu lui-même dans son rapport avec nous133. Selon 129. Cf. K. BARTH, Dogmatique, II/I, 2, 406-422. 130. Cf. E. JÜNGEL (1982), 247-258, en particulier 252. 131. Ibid. 132. Ibid., 252-253. 133. Dans ce contexte, nous nous permettons de citer aussi Barth. Il souligne avec raison que «la foi serait dangereusement et même mortellement menacée si … nous n’avions pas
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Jüngel, l’analogie permet de comprendre tousles attributs de Dieu comme des attributacommunicabilia: Dieu, en se communicant dans son amour, nous donne part à ses attributs (sans pour autant nous diviniser)134. Le langage spontané de la foi connaît Dieu dans la richesse impérissable de ses attributs. La foi répond au Dieu qui vient au monde en créant un langage pour parler de Dieu de façon toujours renouvelée. Il existe cependant nombre de choses que Dieu n’est pas. C’est pourquoi la théologie doit choisir dans l’abondance inépuisable des attributs divins ceux qui semblent les plus appropriés à conformer le discours de la foi à la vérité de la foi. Pour Jüngel, la vérité de la foi possède son critère dans la distinction concrète de Dieu et du monde comprise comme analogie, c’est-à-dire comme une ressemblance, au sein de la dissemblance pourtant si grande entre Créateur et créature, plus grande encore135. C’est l’événement de la communion entre Dieu et le monde, dans lequel Dieu s’est révélé comme amour, qui définit très concrètement, explique Jüngel, la différence entre Dieu et le monde136. Les attributs de Dieu n’ont d’autre fonction que d’exprimer aussi précisément que possible le Dieu qui est amour. Dieu s’est révélé, dans la communion avec le monde, comme amour parce qu’il est lui-même amour dans l’altérité réciproque de la communion trinitaire. Pour faire un choix des attributs divins qui corresponde le mieux à la vérité de la foi, il convient, selon Jüngel, de prendre méthodologiquement les proprietatespersonales du Père, du Fils ou du Saint-Esprit (incommunicables en tant que telles), telles qu’elles sont relativisées par celles des autres personnes de la Trinité, et sont ainsi comprises comme proprietates essentiales de Dieu. D’après Jüngel, cette méthode permet de faire jouer la signification théologique des attributs de façon critique vis-à-vis de leur signification profane (au lieu de transférer sur Dieu la signification profane des attributs qui lui sont appliqués)137. Les proprietatesessentiales qu’on peut proposer par la relativisation mutuelle des proprietatespersonales de Dieu le Père, le Fils et le SaintEsprit sont, d’après Jüngel, les attributs suivants: la toute-puissance de l’amour, qui se donne à elle-même ses limites; la liberté de l’amour, qui se lie elle-même; la sagesse qui se communique et conduit l’amour à son but; la justice qui installe la grâce dans son droit et fait prévaloir la garantie que Dieu est vraiment identique aux attributs sous lesquels il nous rencontre dans sa révélation» (K. BARTH, Dogmatique, II/1, 2, 72). 134. Cf. E. JÜNGEL (1982), 253. 135. Ibid. 136. Ibid., 254. 137. Ibid. Sur la tentation de penser Dieu dans le simple prolongement de nos affirmations humaines, on peut consulter A. DONDEYNE (1961), 478s.
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l’amour; l’éternité qui se réalise comme histoire de l’amour; la sainteté de l’amour qui s’expose au néant et l’anéantit; la vérité qui révèle la majesté de l’amour138. Dieu est tout-puissant, parce que et dans la mesure où il peut ce qu’il veut. Que Dieu puisse tout ce qu’il veut ne signifie pas qu’il puisse vouloir tout ce qui est possible. Le pouvoir de se donner des limites fait partie intégrante de la toute-puissance de Dieu et la caractérise comme toutepuissance de l’amour. L’élévation éternelle de la toute-puissance de l’amour n’exclut pas l’humilité de celui qui s’abaisse, mais l’inclut. Un Dieu toutpuissant qui se donne des limites est le contraire et par conséquent la critique d’une volonté de puissance illimitée; celle-ci ne peut que se réaliser dans l’exercice de la force brutale ou prendre conscience de ses limites dans une résignation désespérée. Aussi bien la force brutale que la résignation désespérée manquent l’essence de la puissance. La toute-puissance divine est un attribut communicable, dans la mesure où le Dieu toutpuissant est aussi celui qui délègue ses pouvoirs à l’homme139. Dieu est libre, parce que et dans la mesure où il se détermine lui-même. Que Dieu se détermine lui-même ne signifie pas qu’il ne puisse pas se laisser déterminer. La liberté de se lier fait partie intégrante de la liberté divine et la caractérise comme liberté de l’amour. La libre-disposition souveraine de la liberté qui se lie n’exclut ni la fidélité, ni la disponibilité à exaucer les prières, mais les inclut. Un Dieu libre qui se lie dans un acte de libre-disposition souveraine est le contraire et par conséquent la critique de l’arbitraire; celui-ci ne peut que se réaliser sous la forme d’un despotisme fantasque ou se rendre ridicule sous la forme d’une capricieuse irresponsabilité. Aussi bien l’un que l’autre manquent l’essence de la liberté. La liberté divine est un attribut communicable, dans la mesure où le Dieu libre est aussi celui qui libère l’homme140. Dieu est sage parce que et dans la mesure où, dans son omniscience, il aide l’amour à triompher. La clarté avec laquelle Dieu prend la parole fait partie intégrante de la profondeur infinie de la sagesse divine. Cette profondeur n’exclut pas que Dieu se communique dans un discours, mais l’inclut. Un Dieu sage qui conduit l’amour à son but est le contraire et par conséquent la critique de toute intelligence froidement habile; celle-ci ne peut que se réaliser sous la forme d’un calcul au service d’un utilitarisme illimité ou tomber dans une accumulation sans terme de toutes sortes de connaissances. Aussi bien l’utilitarisme calculateur que la polymathie vagabonde manquent l’essence de la sagesse. La sagesse divine est un 138. Cf. E. JÜNGEL (1982), 253. 139. Ibid., 254-255. 140. Ibid., 255.
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attribut communicable dans la mesure où le Dieu sage est aussi celui qui donne le discernement à l’homme141. Dieu est juste, parce que et dans la mesure où il veut et fait ce qui est juste. Que Dieu veuille et fasse ce qui est juste ne signifie pas que Dieu ne puisse pas justifier l’homme injuste. Que Dieu soit dans son droit en faisant grâce fait partie intégrante de sa justice et la caractérise comme la force qui fait prévaloir son amour. La sévérité inflexible de la justice divine n’exclut pas la miséricorde, mais l’inclut. Un Dieu juste qui est dans son droit en faisant grâce est le contraire et la critique d’une justice impitoyable; celle-ci ne peut que se réaliser dans l’exercice d’un droit qui ignore toute mesure et conduit le monde à sa perte. Pareil droit manque l’essence de la justice. La justice divine est un attribut communicable, car le Dieu juste est aussi celui qui justifie l’homme142. Dieu est éternel, parce que et dans la mesure où il vit de lui-même, par lui-même et pour lui-même sans commencement ni fin, source intarissable qui renouvelle la vie. Cela ne signifie pas qu’il ne puisse pas être pour nous ni s’exposer à la mort. Que l’être éternel de Dieu se réalise comme histoire fait partie intégrante de son éternité. La vitalité intarissable de l’éternité divine n’exclut pas le don de sa propre vie, mais l’inclut. L’être éternel de Dieu se réalise comme l’histoire de son amour. Ainsi comprise, l’éternité est le contraire et la critique de la volonté de disposer de soimême dans une prolongation illimitée de sa propre vie et dans l’ignorance du droit à la vie des autres vivants. Aussi bien cette prolongation que cette ignorance manquent l’essence de l’éternité. L’éternité divine est un attribut communicable, dans la mesure où le Dieu éternel est aussi celui qui nous communique la vie éternelle143. Dieu est saint, parce que et dans la mesure où il juge et anéantit le néant. Ce qui ne signifie pas qu’il ne puisse pas s’exposer au néant. Cette ex-position fait partie intégrante de sa sainteté et la caractérise comme le feu de son amour débordant. La puissance de jugement et d’anéantissement que possède la sainteté de Dieu n’exclut pas la réconciliation, mais l’inclut. Un Dieu saint, dont la sainteté est le feu de son amour, est le contraire et la critique de l’exclusivisme moraliste de la vertu et de la pseudo-sainteté de la négation du monde. L’une et l’autre manquent l’essence de la sainteté. La sainteté divine est un attribut communicable, dans la mesure où le Dieu saint est aussi celui qui sanctifie l’homme144.
141. 142. 143. 144.
Ibid., 255-256. Ibid., 256-257. Ibid., 257. Ibid., 257-258.
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Dieu est vrai(et véritable), parce que et dans la mesure où il est totalement lui-même et par là majestueux. Mais cela ne signifie pas qu’il ne puisse pas se révéler dans sa majesté. Que Dieu sorte de son secret fait partie intégrante de sa vérité et la caractérise comme la puissance qui révèle la majesté de son amour. La majesté de la vérité divine n’exclut pas la capacité de souffrir, mais l’inclut. Elle est le contraire et la critique d’une volonté fanatique de s’attacher à la lettre qui tue. Pareil fanatisme ne peut que manquer l’essence de la vérité. La vérité divine est un attribut communicable, dans la mesure où le Dieu véritable est aussi celui qui rend vrai l’homme145. La façon dont Jüngel s’efforce d’éclairer les attributs divins à la lumière de la révélation chrétienne du Dieu trinitaire, nous paraît légitime et suggestive146. Mais elle ne supprime pas, pensons-nous, l’intérêt et la valeur – limitée, mais réelle – d’une étude proprement métaphysique des perfections de l’essence divine. Pareille étude ne saurait se fonder sur la révélation trinitaire, car elle se déploie au niveau de la connaissance «naturelle» de la raison humaine147. Nous pensons aussi qu’il y a moyen de montrer, déjà au niveau métaphysique, la compatibilité de la multiplicité des attributs et de la simplicité de l’essence148, à l’aide d’une distinction de raison cumfundamentoinre149. À notre avis, il n’est pas inutile de traiter, encore de nos jours, des questions traditionnelles, comme celle, par exemple, de l’attribut fondamental à partir duquel on peut déduire les autres, mais qui, lui, ne saurait être déduit d’aucun autre attribut150. 145. Ibid., 258. 146. Signalons, cependant, que la manière dont Jüngel comprend l’analogie ne semble guère conciliable avec la formule du IVe concile du Latran selon laquelle «inter creatorem et creaturam non potest similitudo notari, quin inter eos maior sit dissimilitudo notanda» (DS 806). 147. Cf. E. CORETH (19803), 526-527. 148. L’Église a rejeté la position des ariens et eunomiens, qui niaient toute distinction entre les attributs de Dieu et son essence, sous prétexte de sauvegarder la simplicité divine. Elle a récusé aussi la thèse, soutenue par Gilbert de la Porrée au XIIe siècle, de la distinction réelle entre l’essence divine et les attributs. Cette thèse a été condamnée au synode de Reims de 1148. Cf. C. TOUSSAINT (1931), 2231-2233; M. LÖHRER (1970), 414. 149. Cf. C. TOUSSAINT (1931), 2233-2234; M. LÖHRER (1970), 411-412. 150. Nous avons déjà évoqué la réponse de J.Ev. Kuhn à cette question (cf. supra, chap. XVI/II). Signalons ici, que, pour certains auteurs, il faut désigner l’attribut fondamental non pas comme infinité radicale (Duns Scot), intellectualité (Jean de S. Thomas et l’école de Salamanque), voire aséité (Capréolus), mais comme subsistance, c’est-àdire plénitude d’être (notion positive qui marque à la fois la plus radicale distinction entre Dieu et la créature et la source première des perfections divines). Par cela seul, dit Thomas d’Aquin, que Dieu est l’être subsistant, essepersesubsistens, il possède la plénitude de l’être, et par elle la plénitude de la perfection (Summatheologiae,I, q. 4, a. 2). En Dieu, conclut Thomas, l’attribut d’être subsistant implique tous les autres, vie, sagesse, etc. (ibid., ad 3). Cf. C. TOUSSAINT (1931), 2229-2230; M. LÖHRER (1970), 410-411;
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ESSENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU
V. CONTESTATION DE CERTAINES
PRÉSENTATIONS DU
DIEU-PÈRE
L’Ancienne Alliance ne recourt que de manière hésitante à la désignation de Dieu comme Père. L’usage mythologique que les religions environnantes faisaient de la paternité divine est une des raisons de cette hésitation151. En revanche, Jésus parle souvent de Dieu comme du Père152. Il ne rapporte jamais la paternité de Dieu au peuple en tant que tel. Cependant, il l’étend aux méchants et aux injustes. Et il fonde ainsi l’amour à l’ennemi (Mt 5,44-48). Jésus présente explicitement Dieu comme le Père du «fils perdu», et même comme le Père des hommes perdus153. Le Dieu de Jésus s’élève au-dessus de la justice et de la loi. Il relativise tout le système social, y compris le culte. Il se place du côté des faibles, des pauvres, des exclus, des opprimés, et même des hommes sans Dieu. Cela apparaît comme une révolution inouïe dans l’idée de Dieu154. Le Dieu de Jésus est uniquement bon155. Il n’est pas anodin de le rappeler. Une certaine interprétation de l’Ancien Testament, répandue entre les deux guerres, donnait, en effet, de l’histoire primitive de Yahvé une image plutôt sombre156. Dans les couches rédactionnelles les plus anciennes de l’Ancien Testament, Yahvé serait un démon ennemi de l’homme. C’est après coup seulement qu’il aurait été l’objet d’une transformation éthique en devenant un Dieu moral. Dès 1924, P. Volz soulignait fortement le démoniaque en Yahvé. W. Eichrodt a cherché à minimiser cette thèse157. Un exégète comme H. Haag a néanmoins rappelé «les restes de la croyance au démon dans le monde environnant» et indiqué que cette croyance s’est intégrée difficilement dans la foi en Yahvé. Selon lui, cette intégration a pu se faire par la transformation d’un démon en «ange» ou même en Yahvé lui-même158. Yahvé n’endosse pas seulement les fonctions des êtres démoniaques, mais également celles des êtres du monde environnant qui sèment le malheur (c’est le cas pour Seth égyptien, pour les dieux babyloniens de la peste, etc.)159. Dans l’Exode, on le sait, le Dieu d’Israël apparaît comme E. CORETH (19803), 515s. Concernant l’interprétation de la doctrine des attributs divins, on peut consulter W. KRÖTKE (2001). 151. Signalons aussi que le Dieu d’Israël – loin de toute connotation sexuelle – revêt également des traits maternels. Cf. P. BEAUCHAMP (20072), 387; H.U. VON BALTHASAR (1996), 424 (note 3), 426. 152. Cf. W. MARCHEL (1963), 9-44; J. JEREMIAS (1972). 153. Cf. H. KÜNG (1981), 779. 154. Ibid., 781. 155. Ibid., 776. 156. Cf. E. SELLIN (1933). 157. Cf. W. EICHRODT (19575), t. 1, 170. 158. Cf. H. HAAG (1974), 180. 159. Ibid., note 65.
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un Dieu de la peste et comme l’ange exterminateur (Ex 3,20-22; 7,1425; 11,1-10). Comme un démon, il attaque même Moïse et veut le tuer (Ex 4,24-26). Des histoires de ce genre semblent reprendre des traditions plus anciennes qui ne correspondent plus à l’intention des auteurs. Le Dieu de la Loi ne porte plus des traits qui suggèrent une cruauté démoniaque. La Loi d’Israël est expression de la grâce du Dieu de l’Alliance160. Pour la foi chrétienne, le Dieu de grâce se révèle définitivement en Jésus-Christ. Le Dieu de Jésus ignore tout aspect démoniaque161. Jésus s’adresse à Lui comme à son Père. Aujourd’hui, cependant, la théorie psychanalytique et la critique des idéologies sont à l’origine d’une contestation, parfois virulente, de l’image du Dieu-Père. Par ailleurs, le mouvement féministe la récuse. La théologie actuelle ne saurait se soustraire à la réflexion à propos d’une religion qui serait le reflet de sociétés patriarcales et aurait imposé une image exclusivement masculine de Dieu162. Dans ce qui suit, nous considérons d’abord, à l’aide de la réflexion de P. Ricœur, le passage du fantasme au symbole dans l’interprétation de la paternité de Dieu (cf. infra, 1). Nous examinons ensuite la dépatriarcalisation du concept de Dieu dans la pensée féministe (cf. infra, 2). 1. Dufantasmeausymbole Ricœur prend pour guide l’exégèse dans son examen du problème de Dieu «Père» dans le judéo-christianisme163. La constatation la plus importante et à première vue la plus déroutante, est que, dans l’Ancien Testament, la désignation de Dieu comme père est quantitativement insignifiante164. D’après Ricœur, ce constat n’est pas sans rapport avec son hypothèse selon laquelle la figure du père, avant de faire retour, doit d’une certaine façon être perdue, et qu’elle ne peut faire retour que réinterprétée par le moyen d’autres figures non paternelles165. La figure initiale est bien connue: tous les peuples du Moyen-Orient désignent leurs dieux comme père. Cette appellation n’est pas seulement le bien commun des Sémites. Elle se retrouve en Inde, en Chine, en Australie, en Afrique, chez les Grecs 160. Cf. H. KÜNG (1981), 772-773. 161. Ibid., 776. On peut consulter K. FRIELINGSDORF (1992); L. ZELLNER (1995). 162. Cf. R. WINLING (1983), 380. 163. Cf. P. RICŒUR (1969), 458-486 («La paternité: du fantasme au symbole»), en particulier 471. 164. W. Marchel et J. Jeremias en comptent moins de vingt occurrences dans l’Ancien Testament. 165. Ibid., 472.
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et les Romains. Tous les hommes faisaient appeler père leur Dieu, c’est la donnée initiale166. L’exégèse de l’Ancien Testament nous montre que la réserve des Hébreux à l’égard de la désignation de Dieu comme père est la contrepartie de leur manière positive d’appréhender Yahvé comme le héros d’une histoire de délivrance, dont le peuple d’Israël est le bénéficiaire et le témoin167. Le récit qui raconte la geste de Yahvé avec Israël a pour centre de gravité la confession de la sortie d’Égypte. Tout le travail théologique des auteurs de l’Hexateuque a consisté à prolonger le récit en arrière vers les grands ancêtres et jusqu’aux mythes de création. Cette théologie des traditions historiques est le creuset des premières représentations bibliques de Dieu. Or, dans la première structure – celle du récit – Yahvé n’est pas en position de père168. Yahvé est «Dieu de nos pères» avant d’être père169. Il ne faut pas interpréter d’emblée l’alliance par la paternité. Mais la théologie de l’alliance est en même temps une théologie de la promesse. La paternité pourra être réinterprétée à partir de ce thème: «je serai votre Dieu»170. Il est capital que Yahvé soit désigné par un nom, avant d’être désigné comme père171. Dans certains milieux psychanalytiques, on aime à parler du nom du père. Mais d’après Ricœur, il faut distinguer. Le nom, c’est le nom propre. Le père, c’est une épithète. Dans la révélation de Yahvé, le nom est une connotation sans dénotation (Ex 3,13-15). La révélation du nom, c’est la dissolution de tous les anthropomorphismes, de toutes les figures, y comprise celle du père. Toute filiation non métaphorique, toute descendance littérale est ainsi réduite. Cette réduction de la figure paternelle ne doit pas être perdue de vue quand on considère les récits de création. Tout relent d’engendrement est éliminé. La création n’est pas une pièce de théologie paternelle. La théologie de la création sera la clef de la réinterprétation de la figure du père, lorsque celle-ci fera retour172. Dans le récit sacerdotal de la création, le mot de fils n’est pas plus prononcé que le Créateur n’est appelé père173. L’évolution de la figure du père vers un symbolisme supérieur est tributaire de thèmes qui n’appartiennent pas à la sphère de la parenté. Yahvé n’est pas d’abord père. À cette condition, il est aussi Père. Selon Ricœur, le retour de la désignation 166. 167. 168. 169. 170. 171. 172. 173.
Ibid. Ibid., 473. Ibid. Ibid., 474. Ibid. Ibid., 475. Ibid. Ibid., 476.
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de Dieu comme père correspond, au plan biblique, à ce qui est le retour du refoulé au plan pulsionnel. Ricœur discerne une progression significative: d’abord la désignation de Dieu commepère; puis la déclaration du père; enfin l’invocation aupère. Le mouvement n’est mené à son terme qu’avec la prière de Jésus. La désignation de Dieu comme père procède des autres désignations de Dieu dans l’alliance. La clef est ici la relation d’élection174. L’élection vaut adoption: Israël est fils, mais il n’est fils que par une parole de désignation. Du même coup, la paternité elle-même est entièrement dissociée de l’engendrement175. La désignation de Dieu comme père survient toujours à un moment où la relation s’intériorise. Ce qui implique l’entrée dans le sentiment: sentiments de dépendance, de protection, de confiance, de gratitude, de familiarité… Dieu, qui n’est qu’un nom, reçoit ainsi un visage. La désignation s’infléchit vers l’invocation, mais sans oser franchir le seuil. Jamais dans l’Ancien Testament Yahvé n’est invoqué comme père. Ricœur appelle ce mouvement inachevé la déclaration du père. Les textes où Dieu est dénommé père sont des textes prophétiques: Osée,Jérémie, le troisième Isaïe, à quoi on peut joindre le Deutéronome issu des milieux prophétiques176. Le prophète ne raconte pas, mais annonce177. Il annonce une nouvelle alliance. Dans les textes prophétiques, Yahvé n’est pas seulement désigné du titre du père, mais se déclare être le père. Cette déclaration paraît inséparable de la visée vers le futur que la prophétie recèle. Entraînée par ce mouvement, la figure du père n’est plus seulement la figure de l’origine, mais celle de la nouvelle création. C’est à ce prix que le père peut être reconnu. Désormais, le père n’est plus du tout l’ancêtre, mais il est indiscernable de l’époux. Osée voit Dieu beaucoup plus comme un époux que comme un père. À la faveur de cette étrange contamination mutuelle des deux figures de la parenté (cf. Jr 3,19-20), l’écorce de littéralité de l’image se brise et le symbole se libère. Un père qui est un époux n’est pas un géniteur, ni non plus un ennemi de son fils. L’amour, la sollicitude et la piété l’emportent sur la domination et la sévérité178. Avec le Nouveau Testament s’achève le mouvement de retour de la figure du père, par l’invocation de Jésus: Abba. Encore faut-il comprendre le caractère audacieux et insolite de cette invocation179. Le Nouveau Testament garde quelque chose de la réserve de l’Ancien Testament. Certes, Jean comporte plus de cent occurrences 174. 175. 176. 177. 178. 179.
Ibid. Ibid., 476-477. Ibid., 477. Ibid., 477-478. Ibid., 478. Ibid., 479.
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de la désignation de Dieu comme père, mais Marc n’en comporte que quatre, Luc quinze et Matthieu quarante-deux. C’est dire que la désignation de Dieu comme père est d’abord rare. La paternité n’a pas été la catégorie initiale de l’Évangile. Ce que Marc accentue, c’est la venue du royaume, notion eschatologique par excellence. C’est à partir de la catégorie du royaume qu’il faut interpréter celle de la paternité. La paternité est placée dans la mouvance d’une théologie de l’espérance. Replacé dans la perspective de la prédication eschatologique, le titre de père prend un relief singulier, en même temps que la filiation reçoit une nouvelle signification. D’après Mt 11,27 – qui contient le noyau de la future théologie johannique – une relation unique de connaissance mutuelle constitue désormais la vraie paternité et la vraie filiation. C’est sur ce fond qu’on peut comprendre la prière de Jésus: Abba180.Cette invocation est sans parallèle dans toute la littérature de la prière juive181. L’audace est possible parce qu’un temps nouveau a commencé. L’adresse à Dieu comme père est rare, difficile; elle est prophétique, tournée vers l’accomplissement plus que vers l’origine. Dans l’exégèse de Paul, c’est parce que l’Esprit témoigne de notre filiation (Rm 8,16) que nous pouvons crier Abba, Père. Il y a filiation parce qu’il y a communauté d’esprit182. Il reste à dire comment la mort du père s’insère dans cette genèse du sens. La psychanalyse freudienne, on le sait, pose le problème dans les termes suivants: au plan du fantasme, il y a une mort du père, mais c’est un meurtre. Ce meurtre est l’envers du désir tout puissant. Il donne naissance à un fantasme complémentaire, celui du père immortalisé par-delà le meurtre. C’est ce fantasme qui fait retour, à travers le meurtre du prophète, dans la religion hébraïque. Quant au christianisme, il invente une religion du Fils dans laquelle le Fils tient un double rôle: d’un côté, il expie pour nous tous le crime d’avoir tué Dieu; mais en même temps il devient Dieu et ainsi remplace le père, donnant une issue au ressentiment contre le père. Que la mort du Christ puisse être inscrite dans la ligne des rejetons du fantasme du meurtre paternel, cela, observe Ricœur, ne fait pas de doute. Mais la question est de savoir quelle sorte de répétition est ainsi opérée par la mort du juste dans le christianisme. Or, la psychanalyse nous offre une seconde voie. Une autre signification de la mort du père appartient aux issues non-névrotiques du complexe d’Oedipe183. Elle est la contrepartie de la reconnaissance mutuelle du père et du fils. La
180. 181. 182. 183.
Ibid. Ibid., 480. Ibid. Ibid., 480-481.
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rectification du désir passe par l’acceptation de la mortalité du père. Le véritable lien de parenté, c’est celui qui s’établit au plan de la vie éthique concrète. La mort du père est ainsi incorporée à la représentation du lien de paternité qui domine la suite des générations. Cette mort n’a plus besoin d’être un meurtre. Elle est seulement la suppression de la particularité qu’implique l’instauration du lien spirituel. Il y a, selon Ricœur, une mort du père qui n’est plus un meurtre et qui appartient à la conversion du fantasme en symbole. La mort du juste souffrant conduit à une certaine signification de la mort de Dieu. Celle-ci se situe dans le prolongement de la mort non criminelle du père. Elle achève l’évolution du symbole dans le sens d’une mort par miséricorde. Un mourir pour… vient prendre la place d’un être tué par… Le symbole du juste qui offre sa vie plonge ses racines dans le prophétisme. Le «serviteur souffrant» d’Isaïe n’est pas Dieu. Mais la mort du serviteur appartient au cycle de la mort du père. Le juste est tué et par là la pulsion agressive contre le père est satisfaite184; mais en même temps le sens de la mort est inversé: en devenant «mort pour autrui», la mort du juste achève la métamorphose de l’image paternelle dans le sens d’une figure de bonté et de miséricorde185. La mort du Christ est au terme de ce développement. Ici s’achève le renversement de la mort comme meurtre en la mort comme offrande (Ph 2,6-11). Or cette signification est tellement hors d’atteinte de l’homme naturel que l’histoire de la théologie abonde en interprétations purement punitives du sacrifice du Christ. Tant le fantasme du meurtre du père et du châtiment du Fils est tenace. On oublie ainsi, remarque Ricœur, le mot du Christ johannique: «Personne ne m’ôte la vie. Je la donne.» Cette mort du fils nous fournit le dernier schéma de la paternité, dans la mesure où le fils est aussi le père. Ce dernier développement, amorcé dans Mt 11,27, appartient plutôt à l’époque des grandes constructions trinitaires (cf. supra, chap. VI/IV). D’après Freud, Jésus, en prenant sur lui la faute, est devenu lui-même Dieu à côté du père. Freud ne voit pas que le Christ, serviteur souffrant, révèle une dimension même du père à laquelle appartient originairement la mort par miséricorde. En ce sens, estime Ricœur, on peut véritablement parler de la mort de Dieu comme mort du père186. 184. Rappelons que Freud tient le meurtre du prophète – de Moïse d’abord, puis de tout prophète qui tient le rôle de Moïse redivivus – pour une réitération du meurtre du père (ibid., 481). 185. Ibid., 481-482. 186. Bien que Ricœur ne le dise pas dans le présent contexte, il faut, pensons-nous, prendre ses distances vis-à-vis de la «mort du Père» au sens du patripassianisme hérétique. L’approche d’un Moltmann, par exemple, nous semble plus différenciée, sur ce point, que celle de Ricœur. Cf. J. MOLTMANN (1974), 280-281, 289. Dans sa recension du Dieucrucifié de Moltmann, Ricœur ne s’occupe pas de cette question. Cf. P. RICŒUR (1975b), 109-114.
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Selon Ricœur, cette mort serait à la fois un meurtre au niveau du fantasme et du retour du refoulé, et un suprême dessaisissement de soi, au niveau du symbole le plus avancé. «C’est ce que Hegel a parfaitement aperçu. Hegel est le premier philosophe moderne à avoir assumé la formule ‘Dieu luimême est mort’ comme une proposition fondamentale de la philosophie de la religion187.» D’après Ricœur, la mort de Dieu pour Hegel, c’est la mort de la transcendance séparée. Il s’agit d’une parole «non pas de l’athéisme mais de la vraie religion, qui est celle non du Dieu là-haut, mais de l’Esprit parmi nous»188. Cette phrase peut être énoncée à des niveaux différents. Chez Hegel lui-même, elle résonne à deux niveaux. C’est d’abord la parole de la «conscience malheureuse». Mais celle-ci appartient seulement aux présuppositions de la religion révélée. Elle n’est pas au niveau du concept de la religion manifeste. D’après ce concept, c’est l’esprit lui-même qui délaisse la forme de la substance. C’est dans ce mouvement de désappropriation de soi que la mort prend sa signification ultime, non seulement comme mort du fils, mais comme mort du père. La mort de l’homme divin est transfigurée en l’universalité de l’esprit qui vit dans la communauté189. Le dernier sens que la mort du fils est susceptible d’assumer, insiste Ricœur, est la clef du dernier sens que la mort du père est à son tour capable de recevoir, par une sorte de remodelage de la paternité par le biais de la filialité190. Dans ce contexte, Ricœur évoque une théologie de la faiblesse de Dieu, comme celle que Bonhoeffer envisageait191. En résumé: on doit, selon Ricœur, inclure la mort du père dans la constitution filiale du symbole de la paternité; et cette mort ne serait pas un meurtre mais le plus extrême dessaisissement de soi192. 2. LadépatriarcalisationféministeduconceptdeDieu À propos de la doctrine de Dieu, la théologie féministe193 pose la question de savoir si le symbole du Dieu-Père n’est pas un symbole patriarcal. L’objection la plus directe à été avancée, à cet égard, par Mary Daly194 187. P. RICŒUR (1969), 482. Sur les limites de la théologie de Hegel, voir cependant supra, chap. IV/IV. 188. Cf. P. RICŒUR (1969), 482. 189. Ibid., 483. Ricœur n’attire pas l’attention sur les aspects discutables de la christologie de Hegel. Sur ceux-ci, cf. E. BRITO (1983), 535-656. 190. Cf. P. RICŒUR (1969), 484. 191. Ibid. 192. Ibid., 485. Sur la mort de Dieu, cf. infra, chap. XVII/III. 193. Sur la théologie féministe, cf. M.-Th. WACKER (19962), 959-963; A. LOADES (20072), 558-560 (avec bibliographie). 194. Cf. M. DALY (1973).
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CHAPITRE XVI
avec la formulation frappante: «Si Dieu est mâle, alors le mâle est Dieu195.» Dans le christianisme, la masculinité de Dieu serait en outre renforcée – selon Daly – par la masculinité du Fils, que le Père envoie sauver le monde. Un tel langage engendrerait une culture androcentrique, une religion autoritaire et des structures patriarcales. C’est pourquoi le féminisme radical abandonne le symbolisme biblique et préfère s’exprimer dans le langage abstrait de la métaphysique196. Le mouvement de la GoddesReligion, en revanche, fait appel au symbole de la Déesse, jugé capable de réveiller une «force divine» à l’intérieur de la femme197. Certaines théologiennes féministes cherchent à récupérer, dans tout le parcours de la Bible, les images féminines qui expriment Dieu, pour contrebalancer le langage masculin, et parvenir à un langage plus intégral et universel, moins inadéquat à donner une expression à la Transcendance. Les images bibliques sur lesquelles on insiste le plus, sont la Sophia (Sagesse) pour l’Ancien Testament et l’Esprit saint pour le Nouveau198. La théologie féministe s’efforce d’effectuer une dépatriarcalisation du concept de Dieu. Dans cette ligne, Dorothée Sölle reprend la distinction d’Erich Fromm entre les formes de religion autoritaire et de religion humanitaire. Le symbole de Dieu Père peut être l’expression de la religion autoritaire. Mais Sölle estime qu’il est aussi apte à exprimer la religion humanitaire, qui engendre la solidarité. Pour cela, il doit être libéré de son revêtement patriarcal. Le «pouvoir» qui revient à Dieu en tant que Père est «la puissance génératrice, créant la vie, conservant la vie et mettant un terme à la vie». Notre naissance et notre mort ne sont pas entre nos mains. Dire «Père» signifie: «ne pas abandonner la vie et la mort au hasard auquel sont soumises les forces vitales»199. Des théologiens comme K. Rahner et J. Moltmann ont apporté aussi leur contribution à cette question200. Dans un dialogue avec Anita Röper201, Rahner soutient qu’en disant «père» quand nous parlons de Dieu, nous ne disons pas nécessairement quelque chose d’autre que «mère». Au fond, le concept de père – s’appliquant à Dieu – implique deux propriétés: a) être le principe d’une vie nouvelle; b) protéger cette vie nouvelle. Analogiquement, nous disons que Dieu est père: a) car nous sommes issus de lui, comme un enfant de son père (ou de sa mère); b) car notre vie trouve en lui repos et protection, comme la vie d’un enfant trouve repos 195. 196. 197. 198. 199. 200. 201.
Ibid., 488. Cf. R. GIBELLINI (1994), 503-504. Cf. N. GOLDENBERG (1979), 85-114. On peut consulter M. GREY (2001). Cf. R. R. RUETHER (1983), 57; R. GIBELLINI (1994), 504-505. Cf. D. SÖLLE (1981), 105-115, ici 113. Cf. R. GIBELLINI (1994), 506. Cf. A. RÖPER (1979).
ESSENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU
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et protection dans le père (et dans la mère). En ce qui concerne Dieu, ces connotations essentielles du concept de père s’appliquent également à la mère. Ici, le concept de paternité équivaut au concept de «génitorité» (Elternschaft), qui inclut père et mère. Avec la même rigueur que nous disons «Dieu est Père», on pourrait donc dire «Dieu est Mère». Mais reste le fait que la tradition parle de Dieu comme Père et non de Dieu comme Mère. Pour A. Röper, cet usage linguistique dépendrait du fait que derrière l’image du père il y a l’homme, dont la positivité est saisie comme un possible prédicat de Dieu; alors que derrière la mère il y a la femme, dont on accentue la négativité (qui l’empêche d’être un prédicat de Dieu). Pour Rahner, cependant, quand nous disons que Dieu est Père nous affirmons analogiquement des propriétés qui se réalisent non seulement dans l’être-père, mais aussi dans l’être-mère. Si donc on les entend rigoureusement, les deux expressions sont conceptuellement équivalentes. Mais dans une société patriarcale – ici Rahner donne raison à Röper – l’expression «Dieu est Père» s’est imposée202. Pour J. Moltmann, la théologie féministe, avec sa protestation contre le discours patriarcal sur Dieu, pose à la théologie chrétienne le problème de la récupération d’un authentique discours libérateur sur Dieu. La question est celle-ci: le Dieu de la Bible est-il seulement une manifestation nouvelle de la très ancienne divinité du patriarcat, ou bien le «Père de Jésus-Christ» est-il un Dieu qui guide hommes et femmes vers la commune liberté des temps messianiques, où il n’y aura plus ni patriarcat ni matriarcat203? Selon A. Wlosok, c’est Lactance (DeiraDei) qui aurait transféré dans l’image chrétienne de Dieu la représentation romaine du paterfamilias. De là aurait suivi une déformation du concept de Dieu en un sens patriarcal204. À notre sens, il ne faut jamais oublier que le mystère de Dieu transcende la réalité mondaine, et donc la réalité sexuelle205. Certes, Jésus s’adresse à Dieu avec le mot Abba. Cependant, l’accent ne porte pas sur les traits masculins et patriarcaux, mais sur la proximité de Dieu et de son Royaume. Cette proximité fut expérimentée comme libératrice non seulement par les hommes, mais aussi par les femmes qui rencontrèrent Jésus. Le Dieu de Jésus ne justifie aucune pratique patriarcale. En se référant à Mt 23,9, Moltmann déclare que la domination patriarcale dans l’Église contredit
202. 203. 204. 205. (1999);
Cf. R. GIBELLINI (1994), 506-507. Cf. J. MOLTMANN (1983), 397. Ibid., 403. Cf. R. GIBELLINI (1994), 507. Cf. R. GIBELLINI (1994), 504. On peut consulter J.A. CLANTON (1991); E.A. JOHNSON J.M. SOSKICE (2007).
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CHAPITRE XVI
expressément la foi dans la proximité paternelle de Dieu206. D’après l’exégète catholique G. Lohfink, c’est en désobéissance immédiate à Mt 23,9, que l’Église a créé une quantité de titres honorifiques; elle a même adopté l’appellation «saint Père» pour le pape207. Dans le domaine de la christologie, la théologie féministe pose une question radicale: Comment un Sauveur masculin peut-il aider les femmes? Pour R. Ruether, Jésus en tant que Christ, représentant l’humanité libérée et la parole libératrice de Dieu, manifeste la kénose du patriarcat208. C’est une donnée de fait que Jésus est un mâle; mais cette donnée de fait a-telle une signification qui va au-delà de la simple factualité? Pour Rahner, il était impensable que dans une société patriarcale le Christ pût se présenter comme une femme pour accomplir la mission de prophète des temps messianiques209. La masculinité de Jésus était alors un présupposé historique nécessaire. Mais elle n’assume pas pour autant une valeur salvifique particulière. En effet, Jésus est l’événement salvifique décisif en tant qu’il réalise la présence de Dieu même dans l’histoire de l’homme. Or, ce serait léser la liberté de Dieu que d’affirmer que Jésus est l’autoexpression de Dieu dans sa masculinité. Il est l’auto-expression de Dieu non en tant qu’aner, mais en tant qu’anthropos210. Par ailleurs, Marie ne doit pas être divinisée pour récupérer la dimension féminine du divin. C’est le langage sur Dieu qui doit être dépatriarcalisé211. En dépit du haut degré de polémicité, la théologie féminise – dans son expression la plus responsable en tout cas – ne veut être ni une théologie unilatérale, ni une théologie en réaction contre la théologie traditionnelle. Elle tente d’élaborer une construction théologique positive212. Les religions les plus diverses, nous l’avons dit, peuvent appeler Dieu «Père». Déjà ce constat devrait nous suggérer de rester prudents quand nous employons ce nom. À plus forte raison, à une époque où la libération de la femme nous a rendus vivement sensibles à cette problématique. Car il n’y a aucun doute: l’idée de Dieu-Père a très souvent servi à donner un fondement religieux au paternalisme social, qui s’exerce au détriment de la femme213. Dans l’histoire des religions, les dieux apparaissent en général avec des traits sexuels différenciés. Il est possible que, dès le début, il 206. 207. 208. 209. 210. 211. 212. 213.
Cf. J. MOLTMANN (1983), 409. Cf. G. LOHFINK (1982), 58; R. GIBELLINI (1994), 508. Cf. R.R. RUETHER (1983), 137. Cf. A. RÖPER (1979), 66-78. Cf. R. GIBELLINI (1994), 508-509. Ibid., 510. Ibid., 514. Voir aussiibid., 654-656 (bibliographie). Cf. H. KÜNG (1981), 777.
ESSENCE ET ATTRIBUTS DE DIEU
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y ait eu des dieux sexuellement neutres. Mais il est frappant que, dans certaines civilisations, la «Grande Mère» vienne à la place du Dieu-Père. Ce qui suggère la relativité historique d’une divinité masculine. D’après certains historiens, le culte de la divinité maternelle aurait précédé dans le temps celui du Dieu-Père. Mais quelle que soit la réponse donnée à ces questions historiques, une chose est claire: Dieu ne signifie pas: masculin. Dès l’Ancien Testament, chez les prophètes, Dieu manifeste aussi des traits féminins et maternels. Le mot «Père» pour désigner Dieu est sujet à caution si, au lieu d’y voir une analogie, on l’oppose à la «mère». Il convient de prendre «Père» comme un symbole qui inclut des traits maternels pour indiquer une réalité trans-humaine et trans-sexuelle. Il faut éviter de considérer Dieu exclusivement à travers la grille du masculin et du paternel214. Nous sommes aidés dans cette perspective par le fait que, dès l’Ancien Testament, Dieu n’est jamais considéré comme le Père physique des dieux, des demi-dieux ou des héros. Il est vrai aussi que jamais on ne l’appelle Père de tous les hommes. Yahvé est le Père du peuple d’Israël (Ex 4,22s.; Jr 31,9; Is 63,10). Il est très particulièrement le Père du roi (Ps 2,7). Dans le judaïsme tardif, il est promis au juste individuel (Si 4,10; Sg 2,16-18) et au peuple élu de la fin des temps (Jubilés 1,24) que Yahvé sera leur Père. En l’absence de tout trait sexuel, on voit se dessiner les aspects positifs du symbole paternel, auxquels aujourd’hui encore on ne saurait renoncer: «Père» signifie puissance et cependant proximité, protection et assistance, dépendance et sécurité215. Jésus indique la voie vers un Dieu qui est Père, un Père bienveillant auquel l’homme peut faire inconditionnellement confiance, à qui il peut se fier même dans la souffrance, dans la faute et dans la mort. Le pouvoir de ce Dieu et la dignité de l’homme ne s’excluent pas. Le vrai Dieu de Jésus ne veut pas être le Dieu que Marx, Nietzsche et Freud ont craint qu’il soit; celui qui, dès l’enfance, inspirerait à l’homme peurs et culpabilité sans relâche, qui le poursuivrait pour lui faire sans cesse la morale, et qui ne serait, au fond, que la projection de nos angoisses et de notre volonté de domination, de notre manie d’avoir toujours raison, de notre soif de vengeance. Un tel «Dieu» ne pourrait effectivement qu’«empoisonner» notre existence216. Le vrai Dieu-Père ne veut pas être un Dieu tyrannique. Il ne peut servir à justifier ces représentants de systèmes totalitaires qui essaient de prendre sa place et d’exercer ses droits souverains217. Le nom de Père 214. 215. 216. 217.
Ibid., 777-778. Ibid., 778. Cf. T. MOSER (1976). Cf. H. KÜNG (1981), 779-780.
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CHAPITRE XVI
ne se réduit pas à une projection pour camoufler les rapports de domination sur terre. Le vrai Dieu-Père n’est pas un Dieu des oppresseurs, des conditions sociales injustes, le Dieu-opium dont parle Marx. Il n’est pas un Dieu qui prospère aux dépens de la vraie grandeur de l’homme, comme le prétend la théorie de Feuerbach. Il n’est pas un Dieu engendré par le ressentiment, comme le pense Nietzsche. Il n’est pas le Surmoi tyrannique, comme le suggère Freud218. Il est totalement amour. Il est le Dieu uniquement bon sur lequel peut reposer notre confiance. Il est un Dieu ami des hommes219.
218. Ibid., 781. 219. Ibid., 801-803. On peut consulter R. LAURENTIN (1968).
CHAPITRE XVII
DIEU ET LA MORT
Nous considérons d’abord la réflexion philosophique de Levinas sur la mort (cf. infra, I). Nous présentons ensuite la théologie de la mort élaborée par Rahner (cf. infra, II). Nous traitons enfin de la question de la mort de Dieu (cf. infra, III).
I. LA
MORT ET LA RELATION AVEC L’AUTRE SELON
LEVINAS
Durant l’année 1975-1976, la dernière de son enseignement régulier à la Sorbonne, Emmanuel Levinas (1906-1995) a professé deux cours respectivement consacrés à «la mort et le temps» et à «Dieu et l’ontothéologie»1. J. Rolland insiste sur la proximité philosophique de ces deux séries de leçons. Certes, leurs thèmes sont différents: le premier cours choisit le thème croisé de la mort et du temps tandis que le second interroge ce «mot démesuré» qu’est le Nom de Dieu. Mais tous les deux le font dans le fil d’une explication de Levinas avec la question de la relation inter-humaine, entendue comme relation éthique2. L’un et l’autre cours posent la question de l’Autre, en tant que question à moi adressée dans le visage de l’autre homme3. Le premier le fait pour articuler le concept de mort et celui de temps; le second se centre sur un terme unique: Dieu4. Étroitement imbriqués l’un dans l’autre, les deux cours appartiennent à l’espace philosophique où domine Autrementqu’être (1974)5. Déjà dans LeTempsetl’Autre, conférences données par Levinas en 1946-1947, la mort occupe une place déterminante. Pour l’essentiel, observe J. Rolland, elle est comprise dans le sens qu’elle recevra dans le cours de 1975-19766. Si la mort est toujours déjà et indéniablement anéantissement, 1. Cf. E. LEVINAS (1993). Sur Levinas, on peut consulter C. CHALIER – M. ABENSOUR (éd.) (1991); C. CHALIER (2002); A. PEPERZAK (1993); J.-L. MARION (dir.) (2000); F. GUIBAL (2004); R. CALIN (2007); D. FRANCK (2008). 2. Cf. J. ROLLAND (1993a), 7. 3. Ibid., 9. 4. Ibid., 9-10. 5. J. ROLLAND (1993b), 257. 6. Ibid., 261.
1112
CHAPITRE XVII
elle est encore plus profondément caractérisée par son inconnu7. L’inconnu de la mort signifie que la relation humaine avec la mort ne peut se faire dans la lumière; et, en conséquence, qu’alors le sujet est en relation avec ce qui ne vient pas de lui8. Cette relation tranche sur toutes celles où on rencontre l’objet comme s’il sortait de nous9. La rencontre avec la mort est relation avec ce qui en aucune manière ne vient pas de nous. Ainsi la mort indique-t-elle la passivité du sujet, en même temps qu’elle annonce un événement dont le sujet n’est pas le maître, un événement par rapport auquel le sujet n’est plus sujet10. En ce sens, la mort peut être dite mystère11 (plus tard, Levinas préférera le mot énigme). Par ce terme, Levinas entend le non-objet par excellence, qui ne peut être possédé, saisi. Par là, la relation avec le mystère ou l’inconnu de la mort est relation avec l’autre. «Cette approche de la mort indique que nous sommes en relation avec quelque chose qui est absolument autre, quelque chose portant l’altérité, non pas comme une détermination provisoire … mais quelque chose dont l’existence même est faite d’altérité12.» C’est pourquoi la mort, insaisissable événement, n’est jamais maintenant, mais se montre «éternel à venir»13. Or ce qui n’est en aucune façon saisi – à la manière de la mort, à la façon de l’autre –, c’est l’avenir14. L’avenir, c’est ce qui tombe sur nous et s’empare de nous. L’avenir, c’est l’autre. La relation avec l’avenir, c’est la relation même avec l’autre15. Ainsi la relation avec l’autre tel qu’il se concrétise dans le mystère de la mort, permet-elle de penser concrètement l’avenir. La mort, qui permet de penser l’avenir, ne suffit cependant pas à penser le temps16. Pour cela, il faut une autre situation; une situation où, sans aucune saisie de l’inconnu, il y aurait néanmoins un rapport entre le présent du sujet et l’avenir de l’événement qui advient. Cette situation, c’est la relation avec autrui, la rencontre avec un visage qui, à la fois, donne et dérobe autrui17. Cette situation, où autrui se substitue à l’autre en général, permet de passer du seul avenir au temps lui-même, où présent et avenir peuvent entretenir une relation. L’empiètement du présent sur 7. Dans un entretien avec Ch. Chabanis, Levinas souligne ce point: «La mort est le plus inconnu des inconnus.» Cf. E. LEVINAS (2013), 157-170 («Le philosophe et la mort»), en particulier 157. 8. Cf. E. LEVINAS (201411), 56. 9. Ibid., 47. 10. Ibid., 57. 11. Cf. E. LEVINAS (2013), 160. 12. Cf. E. LEVINAS (201411), 63. 13. Ibid., 59. 14. Cf. J. ROLLAND (1993b), 261-262. 15. Cf. E. LEVINAS (201411), 64. 16. Cf. J. ROLLAND (1993b), 262-263. 17. Cf. E. LEVINAS (201411), 67.
DIEU ET LA MORT
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l’avenir, n’est pas le fait d’un sujet seul, mais la relation intersubjective18. Ce résumé des pages centrales des conférences de 1946-1947 constitue une bonne introduction au cours de 1975-1976. Certaines analyses se sont modifiées au cours des trente années qui séparent les deux textes; mais les motifs de fond sont restés inchangés. La thématique de base s’est toutefois approfondie19. La mort est une question que la philosophie n’a cessé de rencontrer depuis Platon (qui naît à l’écriture avec la mort de Socrate). Mais la question première de Platon est, plus que la mort, l’immortalité de l’âme. La question de la mort ressurgit cependant avec une vigueur inégalée dans l’œuvre de Hegel et dans celle de Heidegger. Il n’est pas étonnant que ce soit vers ces deux penseurs que Levinas se tourne principalement lorsqu’il traite de la mort20. La pensée de Levinas sur la mort se tisse dans le dialogue et le débat avec Hegel et Heidegger, mais aussi avec Kant et Bloch parmi d’autres21. Le cours sur laMortetleTemps comprend trois parties: il commence par poser les termes de la question22; il passe ensuite à la lecture d’un certain nombre d’œuvres philosophiques23; il s’achève par une méditation qui reprend en les approfondissant les questions de la première partie24. La position de la question dans la première partie situe le problème dans l’horizon propre de la pensée de Levinas, plus précisément dans l’horizon ouvert par Autrementqu’être. La deuxième partie repose sur deux piliers: les exposés critiques consacrés à Heidegger et à Hegel. Kant est opposé à Heidegger. Et la critique de Hegel est suivie par l’évocation très favorable de Bloch. (Aristote, Husserl, Bergson, Fink n’interviennent qu’en mode mineur et de manière ponctuelle25.) Notre exposé s’appuie surtout sur la première et la troisième partie du cours sur laMortetleTemps. Mais nous évoquons aussi les leçons sur Kant et Bloch. L’approche lévinassienne de la mort dans la perspective du temps ne signifie pas une philosophie du SeinzumTode.Le refus de traiter la mort par rapport à l’être ne réserve cependant pas «la facilité du recours à la vie éternelle»26. Ce qui s’ouvre avec la mort, est-ce néant ou inconnu? Selon Levinas, la réduction de la mort au dilemme ontologique être-néant est 18. 19. 20. 21. 22. 23. 24. 25. 26.
Ibid., 68-69. Cf. J. ROLLAND (1993b), 263-264. Sur Heidegger, cf. E. LEVINAS (1993), 32-64; sur Hegel, cf. ibid., 84-105. Cf. J. ROLLAND (1993b), 257-258, 260. Cf. E. LEVINAS (1993), 15-31. Ibid., 32-122. Ibid., 123-134. Cf. J. ROLLAND (1993b), 264. Cf. J. ROLLAND (1993b), 264-265. Cf. E. LEVINAS (1993), 16.
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CHAPITRE XVII
un dogmatisme à l’envers (qui contraste avec le dogmatisme positif de l’immortalité de l’âme)27. Tout ce que nous pouvons dire de la mort, il semble d’abord que nous le tenons de seconde main. Ce savoir nous vient de l’observation des autres hommes. La mort est la disparition, dans les êtres, de ces mouvements expressifs qui sont toujours des réponses. La mort est le sans-réponse. Compris à partir de l’observation de l’autre homme, le mourir est une immobilisation28. Il n’y a pas de transformation, mais arrêt de mouvements, fin d’un être, anéantissement d’un mode d’être qui domine tous les autres (le visage)29. En même temps, la mort est départ, décès30. Elle est un départ sans retour vers l’inconnu. La mort est départ – et cependant source d’émotion. La mort – la mort d’autrui – est l’émotion par excellence, l’affection par excellence31. Pour Heidegger, on le sait, ma relation avec la mort ne se réduit pas à un savoir de seconde main; elle est certitude par excellence. Par ailleurs, Heidegger limite le sens de la mort à l’anéantissement32. D’après Levinas, qui s’oppose ici à Heidegger, il n’est pas certain que la mort puisse être dite certitude, et pas certain non plus qu’elle ait la signification de l’anéantissement33. La façon dont la mort frappe notre vie peut-elle être assimilable à une expérience? Une expérience de la mort est impossible34. Ce truisme – le non-contact entre vie et mort – signifie une affection plus passive qu’un traumatisme35. Chez Levinas, la mort prend un sens autre qu’expérience de la mort. Ce sens vient de la mort d’autrui; de ce qui là nous concerne36. Selon l’expérience, la mort (d’autrui) c’est l’arrêt d’un comportement; elle est décomposition, écart irrémédiable37. Dans la mort, le visage devient masque, l’expression disparaît38. Je fais l’«expérience» de la mort de quelqu’un, quelqu’un qui d’emblée est au-delà des processus biologiques39. La mort de quelqu’un n’est pas une facticité empirique. Autrui qui s’exprime m’est confié. La mort d’autrui m’affecte donc dans mon identité même de moi responsable40. Mon affection par la mort d’autrui 27. Ibid., 16-17. 28. Ibid., 17. 29. Ibid., 17-18. 30. «Elle est disparition pour les autres» (E. LEVINAS 2013, 158). 31. Cf. E. LEVINAS (1993), 18. 32. Ibid., 22. 33. Ibid., 18. 34. Cf. E. LEVINAS (2013), 158. 35. Cf. E. LEVINAS (1993), 18-19. 36. Ibid., 19. 37. Ibid., 20. 38. Ibid., 21. 39. Ibid. Il faut entendre ici par expérience, non le simple rapport au monde objectif, mais la relation avec l’absolument autre. Cf. E. LEVINAS (19744), XIII. 40. Cf. E. LEVINAS (1993), 21.
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est, dans ma relation à quelqu’un qui ne répond plus, une culpabilité de survivant. C’est à tort, déclare Levinas, que cette expérience est réduite à une expérience de seconde main41. Mais elle contraste aussi avec la «certitude» de ma propre mort au sens de Heidegger42. D’après Levinas, le mourir de l’autre affecte mon identité de Moi43. Levinas n’entend pas contester l’aspect négatif qui s’attache à la relation avec la mort d’autrui. Mais il soutient que la mort indique un sens qui surprend. Tous se passe comme si l’anéantissement pouvait introduire dans un sens qui ne se limite pas au néant. «La mort est immobilisation de la mobilité du visage qui d’avance renie la mort44.» La mort (d’autrui) est énigme. Elle est pur point d’interrogation45. La relation avec la mort d’autrui n’est pas un savoir sur la mort d’autrui; le pur savoir ne retient de la mort d’autrui que les apparences extérieures d’un processus d’immobilisation46. Le rapport à la mort (d’autrui) est une émotion. Cette émotion n’a pas la représentation pour base47. Il s’agit d’une affectivité sans intentionnalité. Dans toute mort s’accuse la proximité du prochain, la responsabilité du survivant, responsabilité que l’approche de la proximité émeut48. Contre Heidegger, Levinas refuse de réduire toute affectivité à l’angoisse entendue comme imminence du néant49. Après avoir évoqué ma relation avec la mort d’autrui, Levinas considère aussi la relation avec ma mort50. Chez Heidegger, on vient de le rappeler, elle est décrite comme angoisse et revient à la compréhension du néant; ici, l’intentionnalité conserve l’identité du Même51. Pour Levinas, l’affection par la mort est affectivité, passivité, diachronie immémoriale que l’on ne peut ramener à l’expérience (ob-jective)52. L’intentionnalité n’est pas le secret de l’humain. La relation avec la mort, plus ancienne que toute expérience, n’est pas vision de l’être ou du néant53. La relation avec mon propre mourir, insiste Levinas, n’a pas le sens de savoir ou d’expérience54. On ne peut assister à son anéantissement (si tant est que la mort soit anéantissement). Ma relation avec ma mort est non-savoir sur le mourir 41. 42. 43. 44. 45. 46. 47. 48. 49. 50. 51. 52. 53. 54.
Ibid. Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid.,
22, 60. 22. 23, 30, 130. 25. 26. 26-27. 27, 31. 23. 24, 128. 24. 28.
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même55. Ce non-savoir se traduit dans l’expérience par mon ignorance du jour de ma mort56. Au lieu de se laisser décrire dans son événement propre, la mort nous concerne par son non-sens. Le point qu’elle semble marquer dans notre temps, estime Levinas, est pur point d’interrogation. Cette interrogation est déjà une modalité de la relation avec l’au-delà de l’être. Affirmer l’affectivité dans les relations avec la mort d’autrui et avec ma propre mort place ces relations au sein du rapport avec le sans-commune-mesure, qu’aucune anticipation ne saurait rassembler en synchronie57. Pour Levinas, il s’agit de penser la mort à partir du temps – et non pas, comme chez Heidegger, le temps à partir de la mort58. Dans le présent contexte, Levinas s’efforce surtout de faire ressortir la question que la mort soulève dans la proximité du prochain. Paradoxalement, cette question est ma responsabilité pour sa mort. La mort ouvre au visage d’Autrui. Ce visage est expression du commandement «Tu ne tueras point». Le meurtre suggère le sens complet de la mort59. Pour Levinas, le sens de la mort se montre dans la diachronie du temps entendu comme relation à l’autre60. Le dérangement par l’autre met en question l’identité où se définit l’essence de l’être61. Dans l’optique lévinassienne, l’être humain n’est pas primordialement conatus d’un étant persévérant dans son être62, mais otage de l’autre63. Levinas tente de penser la mort en fonction du temps, sans voir en elle le projet même du temps64. Il s’efforce, non pas de rendre la mort inoffensive, mais de reconnaître à la mort une différence par rapport au néant issu de la simple négation de l’être. La mort est toujours un scandale et, en ce sens, toujours transcendante au monde; elle n’est pas du monde. Malgré tout, la mort diffère du pur néant heideggérien. Le néant issu de la négation reste toujours lié au geste intentionnel de la négation et garde ainsi la trace de l’être que ce geste refuse65. Dans SeinundZeit, la mort est proprement néant, fin de l’être-là dont le propre est de comprendre l’être. Mais ce pur néant lui-même, estime Levinas, n’est pas encore à la mesure de la mort, en cela même qu’il 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65.
Ibid. Ibid. Ibid. Ibid., 123. Cf. J. ROLLAND (1993b), 265. Cf. E. LEVINAS (1993), 123. Ibid. Ibid., 128. Cf. E. LEVINAS (2013), 43, 49, 168. Cf. E. LEVINAS (1993), 27, 31. Ibid., 130. Ibid.
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détermine l’identité de la mort comme néant – et seulement cela. D’où Heidegger tient-il avec autant de certitude que la mort n’est rien d’autre que rien? Pourquoi se refuse-t-il à prendre en compte ce qu’il y a d’inconnu dans ce rien? D’après Levinas, la mort exige, pour être proprement pensée, un néant qui serait plus néant que le «pur néant», un néant qui serait ambiguïté du néant et de l’inconnu. Grâce à cet inconnu, le point d’interrogation inscrit par la mort serait retenu dans l’anéantissement qu’elle est indéniablement66. Aux yeux de Levinas, la possibilité de se poser à soi-même une question ne serait jamais possible sans que se soit produite la relation avec Autrui et le point d’interrogation de son visage67. Ce qui est totalement autre – Dieu – affronte le Même dans le temps68. Comment la mort prendelle un sens dans le temps comme patience de l’Autre par le Même (patience qui se fait longueur de temps)? Quelle signification concrète prend cette diachronie de la patience69? Selon Levinas, le traumatisme de l’autre vient d’autrui. Le néant de la mort est nudité même du visage du prochain70. La proximité du prochain est dans ma responsabilité pour sa mort71. La mort dans le visage de l’autre homme est la modalité selon laquelle l’altérité par laquelle le Même est affecté, fait éclater son identité de Même en guise de question qui se lève en lui72. Cette question – la question de la mort – est à elle-même sa propre réponse: c’est ma responsabilité pour la mort de l’autre73. Le passage au plan éthique est ce qui constitue la réponse à cette question. La version du Même vers l’Infini n’est pas visée ni vision; elle est question74. La question est aussi réponse, elle comporte la réponse en tant que responsabilité éthique, en tant que dérobade impossible. La relation avec l’Autre dans la question que pose la mortalité d’Autrui peut perdre sa transcendance de fait par la coutume qui l’organise. Le pour-l’autre se produit alors raisonnablement comme une activité sensée. Par conséquent, la subjectivité se fige. La passivité n’est possible 66. Cf. J. ROLLAND (1993b), 266. 67. Cf. E. LEVINAS (1993), 131. 68. Ibid., 132. La lumière du visage d’autrui signifie un surplus de signifiance que Levinas désigne comme gloire. Cette gloire me réclame, m’assigne. «Ne devrait-on pas appeler parole de Dieu … cette assignation à responsabilité?» (E. LEVINAS 2013, 47). 69. Cf. E. LEVINAS (1993), 133. 70. Cf. E. LEVINAS (2013), 114, 132, 145, 166. 71. Cf. E. LEVINAS (1993), 133; (2013), 50. 72. Cf. E. LEVINAS (1993), 134. 73. «La mort de l’autre homme me met en cause et en question comme si, de cette mort … je devenais, de par mon éventuelle indifférence, le complice; et comme si, avant même de lui être voué moi-même, j’avais à répondre de cette mort de l’autre, et à ne pas laisser autrui seul à sa solitude mortelle» (E. LEVINAS 2013, 45). 74. Sur l’idée de l’Infini chez Levinas, cf. F. GUIBAL (1980b), 33-37.
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que si une folie pure peut être soupçonnée au sein même du sens. Cette absurdité est ma mortalité, ma mort pour rien – qui empêche que ma responsabilité devienne assimilation de l’autre. D’après Levinas, c’est ma mortalité – qui n’est pas possibilité heideggérienne de l’impossibilité, mais pur rapt – qui constitue cette absurdité qui rend possible la gratuité de ma responsabilité pour autrui75. La relation avec l’Infini est la responsabilité d’un mortel pour un mortel76. Selon Heidegger, la mort, pour être pensée radicalement, doit avoir dans une pensée de l’être en tant qu’être sa référence ultime77. La mort est fin de l’être-au-monde; en tant que cette fin, elle s’interprète à partir de l’être-pour-la-mort de l’homme. La mort comme fin de l’être-au-monde caractérise la mort comme angoisse. Être-là, c’est être-au-monde comme être-à-mort78. Il y a, dans cette façon de voir, réduction de tout l’humain à l’ontologie79. Or, pour Levinas, la philosophie ne se réduit pas à l’ontologie. Derrière la question «qu’est-ce que l’être», Levinas discerne une question plus questionnante; de sorte que la mort ne se réduit pas à la question être/ne-pas-être80. La mort a son sens éminent dans la mort des autres; elle signifie dans un événement qui ne se réduit pas à son être81. Ma responsabilité, en tant que survivant, pour la mort d’autrui s’élève derrière la question: qu’est-ce que l’être82? L’inquiétude de Dieu a, en philosophie, d’autres significations que l’oubli de l’être. Le Dieu de l’onto-théologie – peut-être mort – n’est pas le seul Dieu. Il y a d’autres significations du mot Dieu83; ce qui permet à Levinas d’opposer, par exemple, Kant à Heidegger. La philosophie kantienne a été comprise par Heidegger comme la première exposition radicale de la finitude de l’être84. La question que puis-jeconnaître? conduit à la finitude. Mais les questions quedois-jefaire? et quesuis-jeendroitd’espérer? vont plus loin. Loin de se réduire à la compréhension de l’être, elles concernent le devoir et le salut de l’homme. Pour Kant, la Raison a des idées qui vont au-delà de l’être85. Et n’oublions 75. Cf. E. LEVINAS (1993), 134. 76. Ibid. 77. Ibid., 68. 78. Ibid. 79. Ibid., 69. 80. Ibid. 81. Ibid., 69-70. 82. «Cette façon … d’en appeler … à ma responsabilité pour la mort d’autrui, est une signification à tel point irréductible, que c’est à partir d’elle que le sens de la mort doit être entendu, par delà la dialectique abstraite de l’être et de sa négation» (E. LEVINAS 2013, 45-46). 83. Cf. E. LEVINAS (1993), 70, 137-254. 84. Ibid., 71. 85. Ibid.
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pas que Kant remet la finitude en question en passant au plan pratique86. Il y a un mode de signification pratique où l’après-mort a ses motivations propres. Dieu et l’immortalité de l’âme sont exigés par la Raison pour que soi pensé l’accord entre la vertu et le bonheur. Cet accord exige, contre tout ce que l’ontologie nous enseigne, un après. Il y a un espoir. Mais cet espoir ne peut pas avoir de réponse théorique87. Kant n’entend pas démontrer l’existence de Dieu et l’immortalité de l’âme88. La philosophie pratique de Kant montre, selon Levinas, que la réduction heideggérienne n’est pas obligatoire89. Pour Levinas, il ne s’agit pas de trouver chez Kant une preuve de l’existence de Dieu susceptible de calmer notre angoisse devant la mort; il s’agit de mettre en évidence, au sein de l’être fini de la subjectivité et du phénomène, qu’il y a un espoir rationnel, un espoir a priori, c’est-à-dire inhérent à la raison finie90. C’est un espoir sensé, rationnel; sans que ce sens puisse réfuter la mortalité qui se montre dans l’être fini; mais aussi sans que l’espoir d’immortalité se range simplement parmi les dérivés de l’être-pour-la-mort91. D’après Levinas, la force de la philosophie pratique de Kant, c’est la possibilité de penser un au-delà du temps par l’espoir mais pas un au-delà qui prolongerait le temps, pas un au-delà qui est (qui serait)92. Mais c’est un espoir rationnel malgré tout. Tout se passe comme si, dans le temps fini, s’ouvrait une autre dimension d’originarité, qui n’est pas un démenti infligé au temps fini mais qui a un autre sens que le temps93. Le sens de cet espoir ne défait pas le néant de la mort. Mais il prête à la mort une signification autre que celle qu’elle tire du néant de l’être. «Ce n’est pas à un besoin de survivre que répond cet espoir94.» Il s’agit, d’après Levinas, d’un espoir réfractaire à toute connaissance, à toute gnose. Dans ce contexte, Levinas rappelle que l’action morale, dans sa liberté, signifie pour Kant l’indépendance vis-à-vis de toute divinité, de tout au-delà. Dieu n’est pas nécessaire à l’acte moral. C’est au contraire à partir de l’acte moral qu’on peut postuler Dieu. Il devient nécessaire si, par-delà l’acte moral, nous désirons le bonheur95. Pour que le Bien soit parfait, il faut que celui qui ne s’est pas conduit de façon à être indigne d’être heureux puisse espérer participer au bonheur. L’espoir de l’accord 86. 87. 88. 89. 90. 91. 92. 93. 94. 95.
Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid. Ibid., Ibid., Ibid. Ibid.,
72. 73. 75. 75-76. 76. 76-77.
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entre vertu et bonheur n’est possible que par un Dieu, dans l’«autre vie», dans un autrement que vivre, un autrement qu’être. Il faut se comporter comme si l’âme était immortelle et comme si Dieu existait. Le Bien suprême ne peut être qu’espéré. Il s’agit d’un espoir contre tout savoir, et cependant d’un espoir rationnel. Cet espoir ne se réfère pas à titre d’attente à quelque chose qui doit arriver. Ici, l’espoir est autre chose qu’une prescience, autre chose que le désir de survivre; cet espoir n’est pas non plus une nostalgie subjective. Le temps ne se prolonge pas après la mort tel qu’il allait à la mort. Pour Kant, la mort est la limite de ce qui peut être connu. L’espoir est saisi comme relation avec un plus qu’être qui ne pourra jamais être affirmé comme existant ou être signifié comme ce qui est corrélatif d’un savoir96. Levinas retient du kantisme un sens qui n’est pas dicté par une relation avec l’être. Ce n’est pas par hasard, dit-il, que cette façon de penser un sens au-delà de l’être vient d’une éthique97. Par les exigences de la raison pratique, Kant est amené à postuler l’immortalité de l’âme. Cette immortalité ne peut cependant pas être affirmée, mais seulement espérée. L’espérance permet un peut-être. Mais ce peut-être ne vient pas émousser le tranchant de la mort98. Levinas entend quitter une approche de la mort où, comme chez Heidegger, l’être-à-la-mort c’est l’être-à-ma-mort99. Il veut en venir à une pensée où le sens est profondément lié aux autres hommes100. C’est ce qui advient, observe-t-il, dans une philosophie animée par la préoccupation sociale101. La mort, tout en s’interprétant comme nécessité naturelle inéluctable, n’est pas la source de tout sens et de tout non-sens. Qu’il y ait une autre éventualité dans l’analyse de la mort, voilà ce que Levinas trouve chez Bloch. Chez Heidegger, le temps n’a pas d’autre signification qu’être-pour-la-mort. Dans la philosophie sociale, notamment dans celle de Bloch, il y a au moins une temporalité qui tire son sens d’au-delà de ce néant102. Chez Bloch, l’élan vers l’avenir est relation avec l’utopie. Le temps est pure espérance103. Dans l’optique de Bloch, la mort dans sa concrétion ne se réduit pas à la pure négation de l’être104. Il ne s’agit pas d’un Savoir absolu, mais d’espérance. Le temps comme espérance de 96. Ibid., 77. 97. Ibid., 78. 98. Cf. J. ROLLAND (1993b), 266-267. 99. Cf. E. LEVINAS (1993), 108. 100. Ibid., 109. 101. Pour Levinas, la mort signifie primordialement dans la proximité même de l’autre homme ou dans la socialité. Cf. E. LEVINAS (2013), 46, 167. 102. Cf. E. LEVINAS (1993), 109-110. 103. Ibid., 112. 104. Ibid., 114.
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l’utopie n’est pas le temps pensé à partir de la mort105. Bloch cherche à saisir la mort à la lumière de l’avenir authentique106. Si quelque chose peut être sauvé, la mort perd son dard107. Pour Bloch, l’angoisse de la mort vient du fait de mourir sans achever son œuvre108. Il y a échec dans toute vie. Dans l’avenir immédiat, l’utopie ne réussit que partiellement109. Mais il y a des moments privilégiés où l’obscurité du sujet est traversée par un rayon venant de l’avenir utopique. Ce qui enlève à la mort son aiguillon, c’est la façon d’être personnel dans un monde achevé et réussi, sans mélancolie110. Dans le monde humanisé, le problème de la mort est résolu, mais sans la supprimer111. En résumé, Levinas retient trois choses de la vision de Bloch: 1) La possibilité pour l’homme de tenir son identité d’ailleurs que de la persévérance de son être: chez Bloch, l’homme ne se préoccupe pas en premier lieu de son être. 2) La subordination de l’être ou du monde à l’ordre éthique – et cela, même si, pour parler de l’achèvement, Bloch parle le langage de l’ontologie. 3) La façon dont Bloch détache le temps de l’idée de néant pour le rattacher à l’achèvement utopique: le temps ici n’est pas pure destruction – tout au contraire112. L’approche de Bloch n’enlève rien au caractère inéluctable de la mort; mais elle ne lui laisse pas le privilège d’être la source de tout sens113. Bloch invite à penser la mort comme un moment d’un sens qui déborde la mort. Cette orientation ne signifie certes pas dépasser la mort ni la réduire114. Mais elle permet de vivre autrement que comme angoisse pour mon être l’affectivité dans laquelle la mort s’annonce115. Chez Bloch, estime Levinas, tout se passe comme si, dans l’être, se produisait ce qui est plus haut ou mieux que l’être. L’événement d’être est subordonné à un achèvement où l’homme trouve son foyer. Que la mort ne soit pas marquée seulement par la menace qui pèse sur monêtre, voilà ce qui compte le plus chez Bloch, et que Levinas retient116. La façon dont Levinas traite de la question de la mort n’est pas sans mérites. Elle aide à percevoir la limite de la réduction heideggérienne de 105. 106. 107. 108. 109. 110. 111. 112. 113. 114. 115. 116.
Ibid., 114-115. Ibid., 115. Ibid., 114. Ibid., 115, 117. Ibid., 116-117. Ibid., 118-119. Ibid., 119. Ibid. Ibid., 120. Ibid. Ibid., 121. Ibid.
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toute affectivité à l’angoisse entendue comme imminence du néant. Levinas n’a pas tort non plus de penser que la mort de l’autre m’affecte plus que la mienne; de rappeler que c’est mon accueil d’autrui, plutôt que l’angoisse de la mort qui m’attend, qui est la véritable référence à la mort; de souligner que nous rencontrons la mort dans le visage d’autrui117. Du point de vue de la théologie chrétienne, cependant, l’apport de Levinas à la réflexion sur la mort reste limité. Dans ses travaux philosophiques, il se borne à expliciter ma relation d’abord avec la mortalité d’autrui, ensuite avec ma propre mort; sa visée directe est anthropologique et éthique, plutôt que proprement théologique118. Comme il le dit lui-même, il cherche à élaborer, à partir de la mort d’autrui, une anthropologie différente de celle qui part du conatusessendi119. Il entend thématiser l’attitude éthique qui est le fond de la socialité120. Il ne propose pas, à proprement parler, une théologie de la mort. Même dans les limites de son propos, ce qu’il dit, ou ne dit pas, pose parfois difficulté. Il est frappant que Levinas ne semble pas remarquer ce qu’il y a de profondément insatisfaisant dans la manière dont Bloch, en se projetant dans le «pas encore», cède à la mort la réalité de la vie comme simple «coquille»121. La virulence interrogative de la pensée de Levinas est certes considérable122. Mais elle est souvent excessivement tributaire de schémas d’opposition trop tranchés123. Par exemple, l’opposition totale que Levinas discerne – dans le sillage de Kant – entre espérance et connaissance, appelle des réserves124. Le divorce qu’il prône – à la suite de Heidegger125 – entre l’être et Dieu126, nous paraît, lui aussi, discutable. Son goût de la rupture risque enfin de conduire Levinas à absolutiser un seul aspect de l’expérience humaine de la mort: l’Humain, affirme-t-il, consiste à s’ouvrir à la mort de l’autre127. Dans la mesure où elle serait absolutisée, cette thèse serait aussi unilatérale que la thèse opposée qui, chez Heidegger, cherche à déduire toute signification pensable 117. Ibid., 122. 118. Sur l’éthique lévinassienne, on peut consulter E. WYSCHOGROD (1974); M.-A. LESCOURRET (2007), 522-537; J. GREISCH – J. ROLLAND (éd.) (1993). 119. Cf. E. LEVINAS (2013), 170. 120. Ibid., 169. 121. Cf. J. MOLTMANN (19733), 367-395, en particulier 386-387. 122. Cf. F. GUIBAL (1980b), 125. 123. Ibid., 127. 124. Cf. J. LADRIÈRE (1998), 263-286; F. MIES (1998), 287-290; X. TILLIETTE (1977), 301s. 125. Selon D. Janicaud, Levinas reproduit, en la déplaçant, la violence heideggérienne: il retourne contre l’ontologie heideggérienne ses propres armes. Cf. D. JANICAUD (1991), 28-29. 126. Cf. D. BOURG (1986), 242. 127. Cf. E. LEVINAS (2013), 161.
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de l’attitude de l’homme à l’égard de sa propre mort128. Certains ont dénoncé chez Levinas, non sans raison, une certaine inflation moralisante129. On peut, en effet, considérer inquiétante se propension à faire porter aux «survivants» (jugés «complices») tout le poids de la responsabilité (c’est-à-dire de la culpabilité) pour la mort de l’autre homme130. Il y a dans cette pensée une surestimation de la dimension éthique131. Le lecteur chrétien ne trouvera pas dans l’œuvre philosophique de Levinas – et pour cause – ce qui peut l’intéresser le plus: pas seulement l’attitude vis-à-vis de la mort «du premier venu»132, voire la relation avec ma propre mort, mais notre rapport avec la mort du Christ, avec la mort de Dieu. Dans son œuvre sur laMortetleTemps, Levinas consacre pas moins de quatre leçons à Hegel; on est surpris de constater que le thème de la mort de Dieu, si important pour Hegel, n’y est même pas mentionné133. La théologie chrétienne ne saurait se limiter à une approche anthropologique et éthique; elle ne peut renoncer à mettre en évidence la dimension proprement sotériologique et théologique de la mort. Sur ce thème, un théologien comme K. Rahner a fourni une contribution particulièrement importante. II. LA MORT D’APRÈS
LA THÉOLOGIE DE
RAHNER
Nous considérons d’abord la façon dont Rahner examine les énoncés qui décrivent la mort comme phénomène universel (cf. infra, 1). Nous présentons ensuite son interprétation de la mort du pécheur et de la mort par laquelle l’homme s’approprie le salut que lui procure la mort du Christ (cf. infra, 2). 1. Lamortcommephénomèneuniversel La mort est un événement qui affecte l’homme tout entier134. Or, l’homme est l’unité d’une nature et d’une personne: comme nature, il est conditionné par un mode d’être ayant ses lois déterminées, son développement 128. Ibid., 164. 129. Cf. F. GUIBAL (1980b), 134. 130. Cf. E. LEVINAS (2013), 45. 131. Cf. F. GUIBAL (1980b), 134. 132. Cf. E. LEVINAS (2013), 169. 133. Dans ses leçons de philosophie de la religion, Hegel aimait à citer le Liedluthérien de J. Rist qui chante l’«énorme et terrible représentation» de la mort de Dieu: «O grosse Noth, Gott selbst ist tot.» Cf. E. BRITO (1983), 429. 134. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 3, 109-167 («Pour une théologie de la mort»), en particulier 111.
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nécessaire; en tant que personne, il dispose librement de lui-même. Il s’ensuit que la mort doit revêtir à la fois un caractère naturel et un caractère personnel. L’enseignement de l’Église parle, pour désigner le premier aspect, d’une mort qui est séparation de l’âme et du corps. Il se réfère au second quand il affirme que la mort met un terme définitif à la condition pérégrinante de l’homme. Parmi les énoncés de la foi sur la mort, il y a d’abord l’affirmation de son universalité. Tous les hommes sont soumis à la loi de la mort et ils meurent de fait. Il y a là, selon Rahner, plus qu’une pure donnée inductive135. Dans la révélation, l’universalité de la mort ne procède pas en définitive d’une nécessité biologique. C’est parce que tout homme est pécheur qu’il est soumis à la mort136. L’enseignement chrétien parle aussi de la séparation du corps et de l’âme137. Cette description traditionnelle formule quelque chose d’essentiel à la mort. Elle évoque d’abord un fait indéniable: le principe spirituel, l’âme, se situe par la mort dans un rapport différent à l’égard du corps138. L’âme ne soutient plus la forme du corps comme réalité indépendante, opposée au reste de l’univers. Le corps ne vit plus, et nous devons affirmer en ce sens que l’âme se sépare du corps. Mais l’âme spirituelle personnelle ne disparaît pas quand se dissout la forme du corps; elle conserve, quoique selon un tout autre mode d’être, sa vie spirituelle et personnelle. C’est une vérité de foi (et même de métaphysique). Le mot «séparation» évoque la subsistance de l’élément spirituel. Cette description appelle des précisions. Elle n’a pas le caractère d’une définition essentielle. Elle ne dit rien du caractère particulier de la mort en tant qu’événement affectant l’homme lui-même, comme tout et comme personne spirituelle139. C’est l’homme qui meurt140. Pour l’homme en tant que tout, et donc pour son âme, se produit à la mort quelque chose d’essentiel: la venue à son état définitif dans la mort elle-même. La séparation est-elle l’effet d’un dynamisme profond de l’âme? Ou bien est-elle un simple événement qui la frappe? La description classique de la mort n’apporte pas de réponse à cette question. Selon Rahner, cette description est insatisfaisante parce que le concept de séparation demeure obscur141. 135. Ibid., 111-112. 136. Ibid., 112. Notre mort physique est naturelle, comme toute mort biologique. Mais la mort a aussi chez l’homme une signification qui lui est propre en raison du péché. Elle n’est pas seulement naturelle. On peut consulter B. SESBOÜÉ (1990), 93s.; M. KEHL (1986), 258. 137. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 3, 113. 138. Ibid., 114. 139. Ibid. 140. Ibid., 115. 141. Ibid.
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Quand l’âme est unie au corps, observe Rahner, elle est manifestement en relation avec ce tout dont le corps n’est qu’une partie, avec ce tout qui fait l’unité du monde matériel. Par son union essentielle au corps dont elle est la forme substantielle, l’âme a une relation à l’unité radicale du monde142. Alors une question se pose: faut-il admettre que la séparation du corps et de l’âme comporte aussi la suppression totale de cette relation à l’univers et que l’âme devient simplement acosmique143? Ou faut-il penser plutôt que la suppression de cette relation au corps – qui s’oppose au reste de l’univers – permet enfin à l’âme de réaliser plus profondément et plus intégralement son rapport à l’ensemble de l’univers? Rahner penche pour cette seconde solution. En se dégageant de sa forme particulière par la mort, l’âme acquiert une plus grande proximité et un rapport plus intime à l’égard de cette unité fondamentale du monde en quoi toutes choses sont reliées et communiquent. Il faut se libérer d’un schème, hérité du néoplatonisme, selon lequel l’absence de relation à l’égard de la matière et la proximité à l’égard de Dieu doivent croître en proportion directe144. Déjà les anciens scolastiques considèrent l’information du corps comme l’«acte» substantiel de l’âme. Pour qu’un tel acte disparaisse, il faudrait que l’âme elle-même fût supprimée145. La métaphysique thomiste enseigne que, même après la mort, l’âme spirituelle conserve à l’égard de la matière une relation transcendantale. Il faut, estime Rahner, prendre cette doctrine vraiment au sérieux, et donner au mot «matière» un sens plus exact, dégagé d’une application trop exclusive à la forme corporelle concrète. Dans la mort, l’âme spirituelle ne devient pas acosmique, mais pan-cosmique146. On ne doit pas concevoir ce rapport à l’ensemble de l’univers, précise Rahner, comme si le cosmos tout entier devenait pour l’âme une sorte de «corps»147. Il ne s’agit pas d’une omniprésence de l’âme à l’ensemble du cosmos. Mais, en cette vie déjà, le corps spirituellement animé est, à l’égard du monde, un système ouvert; on ne peut réduire les dimensions du corps de l’homme à celles de son épiderme. L’âme spirituelle, grâce à son rapport au corps, s’est déjà fondamentalement ouverte à la totalité du monde; elle n’est jamais une monade close. On ne peut pas dès lors rejeter à priori, comme impossible, cette relation pancosmique de l’esprit au monde. Un tel rapport au monde pourrait bien signifier ceci: l’âme, qui s’ouvre au tout en abandonnant dans la mort sa forme corporelle limitée, commence de jouer 142. 143. 144. 145. 146. 147.
Ibid. Ibid., 115-116. Ibid., 116. Ibid., 116-117. Ibid., 117. Ibid., 118.
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elle aussi un rôle déterminant dans l’ensemble de l’univers, et cela dans la mesure même où celui-ci constitue le substrat de l’existence personnelle des autres êtres composés de corps et d’esprit148. La résurrection de la chair à la fin des temps est un dogme de foi149. Si, toutefois, la mort signifiait l’évasion absolue hors de ce monde, on ne saurait vraiment comprendre que l’âme soit tout entière tendue vers la résurrection du corps comme vers un élément positif de l’achèvement de l’homme et de son principe spirituel personnel150. D’après Rahner, l’acquisition, à la résurrection, d’une nouvelle forme corporelle ne doit pas supprimer cette totale ouverture de l’esprit à l’ensemble du cosmos, que la mort avait permis de réaliser. Le corps glorieux sera la pure expression de la relation à l’ensemble de l’univers que possède la personne glorifiée151. Selon la foi chrétienne, par la mort corporelle l’homme met un terme à son état de pèlerin152. Par la mort, l’homme s’accomplit définitivement153. L’option fondamentale mûrie par l’homme ici-bas reçoit à la mort son caractère définitif. Une telle affirmation confère à la vie présente un sérieux radical. Elle en reconnaît le caractère unique, d’une signification irréversible. Il n’y a pas d’éternel retour154. Il n’y a pas de métempsycose. L’homme échappe au cycle de la nature. Il est par essence histoire unique. Le temps s’oriente vers un terme définitif irrévocable. La mort ne signifie pas pour l’homme un simple passage d’une forme d’existence à une autre; la mort est pour lui le commencement de l’éternité155. La réalité créée tout entière s’achemine vers son état définitif, dans et par la personne humaine156. D’après Rahner, le caractère définitif de l’option personnelle engageant toute l’existence est un élément intrinsèque à la mort même considérée comme acte spirituel et personnel de l’homme157. La mort est plus qu’un dénouement passivement subi. Il faut reconnaître dans la mort elle-même une action de l’homme. L’auto-génération de la personne parvient à son ultime achèvement dans une mort qui n’est pas pure expérience passive, mais action personnelle158. En tant que personne spirituelle,
148. Ibid. 149. Ibid., 120. 150. Ibid., 121. 151. Ibid. 152. Ibid., 122. 153. Cette vérité n’autorise pas pour autant à concevoir la vie en Dieu dans l’au-delà, comme un état d’inertie (ibid.). 154. Ibid., 122-123. 155. Ibid., 123. 156. Ibid., 124. 157. Ibid., 125. 158. Ibid.
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l’homme s’achève dans la mort, de l’intérieur et activement: il se prend radicalement en mains, ratifie la conduite passée par laquelle il s’est réalisé lui-même, atteint à la plénitude de son être personnel librement exercé159. D’autre part, comme terme de la vie biologique, la mort est en même temps accident, destruction, arrêt du destin qui fond sur l’homme à l’improviste. Bref, la mort est action et passion tout à la fois160. 2. LamortavecleChrist Rahner examine d’abord l’énoncé qui considère la mort comme conséquence du péché161. D’après la foi chrétienne, la mort, telle que la subissent concrètement les hommes, est en rapport avec le péché. La chute de l’homme dans la mort est l’expression, la manifestation sensible, de sa chute devant Dieu162. Mais tout n’est pas, dans notre mort, une simple conséquence du péché163. La mort ne peut pas être le résultat exclusif de la faute164. La mort que nous expérimentons concrètement a aussi un caractère naturel. Comme tout événement naturel, elle comporte aussi un sens positif165. La mort ne peut pas être uniquement la conséquence, l’expression, la peine du péché; elle doit pouvoir être aussi une mort avec le Christ, une appropriation de sa mort rédemptrice. Mais si la mort doit pouvoir être cela aussi, c’est-à-dire le contraire du péché, elle doit avoir un caractère naturel. C’est conformément à l’attitude adoptée par l’homme devant cet aspect naturel de la mort, que la mort devient pour lui désespoir ou consolation. Cette attitude est un élément intrinsèque du tout que nous appelons la mort166. Il faut donc se garder d’identifier naïvement la mort concrètement expérimentée et ce caractère naturel de la mort dont on vient de parler167. Même si nous faisons abstraction dans la mort concrète de la façon dont elle est affrontée, le phénomène qui nous reste, observe Rahner, n’est pas simplement identique à l’être naturel de la mort. Car, par sa vocation à la fin surnaturelle qui est participation à la vie de Dieu, tout homme porte en lui une donnée qui s’oppose à la mort. C’est pourquoi l’homme concret n’est pas tenu de considérer la mort, en dépit de son aspect naturel (et 159. 160. 161. 162. 163. 164. 165. 166. 167.
Ibid., 125-126. Ibid., 126. Ibid., 128. Ibid. Ibid., 129. Ibid. Ibid., 130. Ibid. Ibid., 131.
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indépendamment de l’attitude dans laquelle il s’y porte sans cesse), comme quelque chose qui irait de soi. La doctrine catholique d’après laquelle la mort comporte un aspect naturel n’équivaut pas (comme l’objecte d’ordinaire la pensée protestante) à interpréter la mort comme un processus purement naturel168. Concrètement, la mort est une œuvre de salut ou de damnation. En tant qu’action de l’homme concret, ce «processus naturel» est toujours la manifestation de son propre péché ou de sa participation au destin du Seigneur169. L’homme éprouve la mort comme un phénomène violent, parce que persiste en lui la vocation à la grâce et à la vie éternelle et donc une force qui l’oriente vers un accomplissement total170. La mort se transforme en œuvre de salut ou de damnation, selon qu’elle est affrontée dans la foi ou le refus de Dieu. Si l’on s’en tient à la seule expérience, la mort se présente comme la fin de l’homme total171. Certes, le principe spirituel de l’homme, son âme, peut et doit survivre172. Et pourtant nous expérimentons la mort comme une fin, dans la mesure où elle met un terme à cette temporalité qui caractérise la vie de l’homme total. Cette fin, rappelle Rahner, comporte un double aspect: d’une part, la personne spirituelle se prend radicalement en mains; d’autre part, comme terme de la vie biologique, la mort est en même temps assaut de l’extérieur, accident et destruction (sans que rien n’assure que cette mort intervient au moment où l’homme a intérieurement achevé sa vie)173. La mort est l’unité d’une fin qui est à la fois action et passivité174. On ne peut ni ravaler la mort de l’homme au niveau de la fin animale, ni soustraire à la mort la personnalité de l’homme. La mort se présente comme l’unité d’un vouloir actif et d’un destin subi. Elle semble être dépersonnalisation, mais en même temps plénitude175. Vu cette ambiguïté, on ne pourra jamais – à considérer les choses d’un point de vue humain – dire avec assurance si la plénitude atteinte dans la mort n’est que le néant jusqu’alors voilé de l’homme, ou si, au contraire, le vide qui se manifeste à la mort n’est que l’apparence d’une plénitude véritable176. Dans les limites de l’expérience humaine, on ne pourra jamais savoir si la mort est pur accomplissement ou perte définitive. Pour l’homme qui l’expérimente à l’intérieur de l’univers, la mort reste proprement ambiguë177. 168. 169. 170. 171. 172. 173. 174. 175. 176. 177.
Ibid. Ibid., 132. Ibid. Ibid. Ibid., 133. Ibid. Ibid., 134. Ibid. Ibid., 134-135. Ibid., 135.
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En raison de son caractère ambigu, la mort peut être peine et expression du péché178. Elle ne peut être affrontée d’une manière ordonnée que dans l’acte où l’homme s’en remet entièrement et sans conditions au Dieu incompréhensible179. Inversement, un refus d’accepter la mort comme reddition-de-soi à Dieu serait «péché mortel»180. L’ambiguïté de la mort se manifeste comme peine du péché181. L’homme conserve toujours sa vocation, même après le péché, comme existential surnaturel182. Cet existential comporte toujours une tendance vers l’achèvement. Si donc l’homme de l’existential surnaturel meurt d’une mort qui est assaut de l’extérieur et défaite, il meurt d’une mort qui, à proprement parler, ne devait pas être, et dont le caractère obscur est l’expression et la peine de la déchéance à laquelle l’a réduit le péché. La mort exprime ce fait que la réalité terrestre n’est pas pleinement transformée par la grâce183. La mort est manifestation de la faute184. L’homme a raison d’être angoissé devant la mort185. Car il possède cette puissance de la vie divine qui, si elle pouvait sur cette terre s’exprimer pleinement et sans ambiguïté, aurait déjà vaincu la mort. Le vide, le sans issue qui caractérisent la mort sont les manifestations du péché, qui a – à un degré exacerbé et plus voilé – les mêmes propriétés. La créature de Dieu frémit jusqu’au plus intime de son être devant ce mystère de malice et de néant, parce qu’elle est portée sa vie durant par la puissance de la vie divine qui l’appelle et opère en elle186. Elle éprouve devant la mort une horreur secrète, comme si dans la mort surgissait à la surface de l’existence visible cette autre mort qui est seule véritable187. La créature peut chercher à se dissimuler cette horreur par la fuite dans la vie 178. Ibid., 135-136. 179. Ibid., 137. 180. Ibid. De deux façons, l’homme risque de pécher dans le jugement qu’il porte sur la mort. 1) Il peut nier que la mort conserve un caractère radicalement problématique. Cela peut se produire de deux manières: ou bien cette négation est celle du désespoir (on se sait impuissant à lever par soi-même l’ambiguïté de la mort, mais on n’accepte pas qu’un autre la lève pour soi); ou bien, on nie ce caractère problématique de la mort en cherchant à interpréter par soi-même le sens définitif de sa mort. 2) L’homme peut aussi chercher une interprétation autonome de la mort qui en nie le caractère ambigu, en contestant, au profit de l’une d’entre elles, la dialectique des composantes essentielles de l’homme. Ici encore il y a place pour deux appréciations différentes (qui sont l’une et l’autre péché): d’après la première, la mort permettrait à la pure spiritualité de l’homme de se libérer de l’oppression du matériel et du corporel; selon la seconde appréciation, la mort est conçue uniquement comme le processus biologique normal de la nature, comme le retour au cycle perpétuel de la vie matérielle (ibid., 137-139). 181. Ibid., 139. 182. Ibid., 140. 183. Ibid. 184. Ibid., 141. 185. Ibid., 145. 186. Ibid. 187. Ibid., 145-146.
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superficielle ou dans le désespoir, ou dans un héroïsme tragique. Mais elle peut aussi s’ouvrir à la transformation de la mort: la mort peut être transformée, si on l’accueille dans la lumière de Jésus-Christ mort et ressuscité. Elle devient alors ce qu’elle peut être vraiment: la ténèbre de la croix devant laquelle la vie éternelle a pénétré jusqu’au plus profond de notre détresse, pour vivifier le monde188. La mort peut être, non seulement manifestation du péché, mais aussi manifestation de la mort avec le Christ189. La mort du Christ est un événement qui, pour ceux qui vivent de foi et de charité, fait de la mort quelque chose de tout à fait différent de ce qu’elle serait autrement190. En prenant chair, le Verbe de Dieu est devenu semblable à nous en tout, le péché excepté191. Il a souffert la mort de notre race déchue. La foi du Nouveau Testament reconnaît vraiment dans la mort du Christ une mort essentiellement semblable à la nôtre. Or notre mort est action et passion à la fois, abandon de la forme corporelle et apparition d’une relation pan-cosmique, terme biologique de l’historicité vécue et achèvement par l’intérieur de la vie personnelle. La mort de Jésus comporte la même complexité192. On ne peut pas décider à priori, observe Rahner, quelle est, parmi ces nombreuses dimensions de la mort, celle qui fonde sa valeur rédemptrice193. Il peut se faire que ce soit le tout complexe de cette mort, avec tous ses éléments, qui opère le salut. D’après la théorie anselmienne de la rédemption, la volonté divine de sauver l’homme est œuvre de pure bienveillance et miséricorde; et l’action morale dont dépend le recouvrement de la grâce, c’est la libre acceptation de la mort par le Christ194. Selon Rahner, cette théorie de la rédemption est exacte en ce qu’elle affirme. L’Écriture elle-même voit l’action salvatrice du Christ dans sa libre acceptation de la mort195. Néanmoins, l’appareil conceptuel utilisé par Anselme n’exprime pas adéquatement, estime Rahner, la réalité totale de la mort rédemptrice du Christ. La théorie anselmienne ne permet pas de comprendre, par l’intérieur, pourquoi c’est précisément par la mort du Christ que nous sommes sauvés (et non pas par une autre action possible, qui posséderait tout aussi bien une valeur infinie). Anselme en appelle trop rapidement au libre décret divin. En se référant au témoignage scripturaire, Rahner cherche à corriger ce 188. 189. 190. 191. 192. 193. 194. 195.
Ibid., 146. Ibid., 147. Ibid. Ibid., 147-148. Ibid., 148. Ibid., 148-149. Ibid., 149. Ibid., 150.
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que la présentation anselmienne a de défectueux. L’Écriture, en effet, ne considère pas la mort du Christ comme un acte quelconque d’obéissance. Elle considère cette mort rédemptrice, pour des motifs qui ne peuvent s’appliquer qu’à elle. La mort du Christ opère une expiation qui transforme l’univers terrestre196. Un tel effet se réfère à la mort comme telle (et non à la mort considérée comme une action morale quelconque)197. La théorie de la satisfaction présente aussi cette lacune de considérer la mort comme une épreuve purement passive. Conséquemment à ce postulat tacite très discutable, cette théorie fait consister l’action rédemptrice du Christ, non dans la mort comme telle, mais uniquement dans l’acceptation obéissante de la mort-passion. Une telle conception ne rend pas pleine justice, insiste Rahner, aux énoncés de l’Écriture198. Le Christ a assumé la «chair du péché». Il est entré dans cette existence humaine qui ne parvient à s’accomplir que par le passage à travers la mort et son ambiguïté. Il a pris sur lui cette mort qui est, dans l’ordre concret, expression de la création déchue. Il a fait sur lui-même l’expérience de l’ambiguïté qui caractérise la mort humaine. Il a éprouvé la brisure, le vide de la fin corporelle. Il a agi et souffert la mort elle-même, qui est l’expression du péché dans le monde199. Et cela, il l’a accompli dans une absolue liberté, comme action et manifestation de cette grâce divine qui, en raison de sa personne divine, confère à son humanité la vie divinisante200. La mort est devenue par là, pour lui du moins et au premier chef, une réalité entièrement différente de ce qu’elle est chez un homme qui ne possède pas comme un droit personnel la vie divine et la pure liberté. Dans la mort du Christ, ce qui était manifestation du péché devient – sans qu’en soit supprimé le caractère voilé – expression de son obéissance et de son amour, de sa libre reddition au Père, de son oui qui nie le péché201. L’homme meurt sa mort à travers sa vie entière. Chez le Christ, la vie et la mort constituent, même dans leur signification rédemptrice, une unité. La vie du Christ rachète, dans la mesure où la mort est présente à cette vie tout entière. C’est dans la mort seulement que toute action morale, par laquelle la personne humaine dispose librement d’elle-même, atteint son achèvement définitif202. À cette lumière, on comprend qu’il est impossible 196. 197. 198. 199. 200. 201. 202.
Ibid. Ibid., 150-151. Ibid., 151. Ibid. Ibid., 151-152. Ibid., 152. Ibid.
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d’affirmer que le Christ aurait pu nous racheter tout aussi bien par une autre action morale203. Son obéissance est notre salut parce qu’elle est mort. Dans la mort, et en elle seule, l’homme acquiert un rapport d’ouverture à la totalité de l’univers. L’homme apporte ainsi le résultat de sa vie comme une contribution permanente à ce qui fait l’unité de l’univers. Selon Rahner, l’être du Christ s’est ouvert par la mort à l’univers entier, a pénétré tout le cosmos204. En s’achevant par la mort et en s’introduisant dans l’unité du monde, l’être du Christ est devenu détermination et principe interne de tout le cosmos205. Le monde, considéré comme totalité et comme lieu de l’agir personnel de l’homme, est devenu ainsi tout autre qu’il n’aurait été sans la mort du Christ. Des possibilités nouvelles sont désormais offertes à l’agir personnel de tous les autres hommes par cette mort qui a fait de la réalité humaine du Christ, et de la grâce que cette mort a définitivement ratifiée, un principe déterminant de l’univers entier. Au moment où se brisa, dans la mort, le vase de son corps, le Christ devint vraiment, dans son humanité même, ce que par sa dignité il était depuis toujours: le cœur du monde. Le monde est désormais imprégné, jusqu’à sa plus mystérieuse profondeur, d’une réalité christique. Et chacun vit de cette totalité d’un univers qui s’approfondit sans mesure. Notre vie personnelle est toujours confrontée, que nous le voulions ou non, à cette profondeur dernière du monde que le Christ a visitée quand il descendit, dans la mort, jusqu’au plus profond de l’univers206. La mort du Christ a constitué une situation de salut pour tous les esprits qui, par leur corporalité, appartiennent à l’univers207. En s’appuyant sur la théorie selon laquelle l’âme acquiert dans la mort un rapport au tout de l’univers, Rahner croit pouvoir mieux expliquer comment l’humanité du Christ peut entrer en relation active avec tous les hommes208. Le chrétien qui possède la grâce divine meurt d’une autre mort que celle du pécheur. Sa mort elle-même est d’une autre espèce209. D’après le Nouveau Testament, il y a une «mort dans le Seigneur» (Ap 14,13; 1 Th 4,16; 1 Co 15,18), une mort qui, à proprement parler, n’est pas une mort. «Quiconque vit et croit en moi, affirme le Christ johannique, ne mourra jamais» (Jn 11,26). Il y a une mort-avec-le-Christ qui donne la vie (2 Tm 2,11; Rm 6,8)210. D’après le Nouveau Testament, l’appropriation 203. 204. 205. 206. 207. 208. 209. 210.
Ibid., 152-153. Ibid., 153. Ibid., 155. Ibid. Ibid., 155-156. Ibid., 156. Ibid. Ibid., 157.
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de la mort du Christ – et donc la mort-avec-le-Christ – commence déjà avec la foi et le baptême211. Le don de la vie nouvelle domine déjà, d’une manière voilée, notre vie d’ici-bas (Rm 6,6.11; 7,46 etc.)212. Le cours de notre vie est interrompu par la mort; mais la mort ne se réduit pas à une impasse; la mort réelle elle-même, considérée sous son aspect de terme de la vie, est pour les justes une mort dans le Christ213. En d’autres mots, chez ceux qui possèdent la grâce, la mort elle-même doit être considérée comme un événement de salut. Ceux qui sont morts dans la foi sont «morts avec le Christ», non seulement parce qu’ils ont vécu dans le Christ, mais aussi parce que leur mort s’est opérée dans le Christ. La mort constitue le point culminant de l’appropriation et de l’œuvre de salut. Dans la mort s’opère réellement l’assimilation à la mort du Christ qui s’était opérée «mystiquement» par le baptême et l’eucharistie214. Ce qu’il y a de singulier dans la mort du Christ, remarque Rahner, ce n’est pas tellement qu’il l’ait affrontée avec obéissance et amour; ce qui confère à sa mort son caractère unique, c’est qu’elle manifeste, non plus le péché, mais la grâce, non le vide mais la plénitude, non la mort mais la vie, non la damnation mais la venue du Royaume de Dieu215. Ce qui ne pouvait être en soi que l’expérience du péché devient, dans le Christ, quelque chose de tout autre216. La mort ne peut être expérimentée en soi que comme la manifestation de l’enchaînement au péché, comme éternelle ténèbre. Mais cette même mort est subie par l’obéissance du Christ et devient, sans perdre son caractère terrible, quelque chose de tout autre, la manifestation de la reddition de tout l’homme au Dieu de sainteté, du fond de son éloignement. C’est là précisément le prodige de la mort du Christ. Parce que meurt le Christ, une propriété de la grâce de la justification est manifestée, qui jusque-là restait inconnue: elle a acquis, au moment où le péché atteignait sa pleine mesure, la puissance surabondante qui lui permet de la vaincre. Et parce que le Christ est mort, et s’est transporté ainsi jusqu’au centre du cosmos, cette grâce est devenue nôtre. Sa mort a offert à Dieu le «corps» du péché, qui est la mort, et en a fait le corps de la grâce. Si bien que nous pouvons, nous aussi, en sa grâce, appartenir dans la mort à Dieu et au Christ. Certes, le chrétien expérimente sa vie, qui s’achemine vers la mort, comme un éloignement de Dieu, 211. Sur les sacrements comme manifestation de la mort du Christ et de celle des chrétiens, cf. ibid., 161-167. 212. Ibid., 157. 213. Ibid., 158. 214. Ibid. 215. Ibid. 216. Ibid., 158-159.
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comme l’amertume de la faute (celle des autres et la sienne propre); mais il croit en la miséricorde de Dieu, il aime ce Dieu lointain, et il se tourne vers lui par l’espérance. Or, cette foi, cette espérance et cette charité ne sont pas qu’un pauvre sentiment devant la réalité brutale de la mort217. Elles sont bien plutôt la vraie réalité qui transforme la mort, sans que celle-ci, cependant, cesse d’être éprouvée comme «le salaire du péché» (Rm 6,23)218. La foi, l’espérance et l’amour trouvent dans la mort – qui paraissait être ténèbre absolue – leur suprême achèvement. En pénétrant la mort, ces trois puissances de l’existence chrétienne conservent le mode d’être de l’obéissance: foi entourée de ténèbres, espoir contre tout espoir, amour d’un Dieu de justice. Mais la mort est transformée: s’il peut paraître terrible de tomber entre les mains du Dieu vivant, il ne s’agit plus, en réalité, que de dire en communion avec le Christ: «Père, entre tes mains je remets mon esprit» (Lc 23,46)219. En proposant une réinterprétation approfondie des données traditionnelles sur la mort à l’aide d’une véritable anthropologie chrétienne, Rahner a fait œuvre de pionnier220. La théologie rahnérienne de la mort a été accueillie plutôt favorablement221. On a apprécié la manière dont elle mettait en relief la réalité «dialectique» de la mort et sa nature «voilée»222. Mais les critiques n’ont pas manqué. D’après O. Semmelroth, par exemple, la théorie de la relation pan-cosmique de l’âme après la mort devrait être creusée plus avant, grâce à une recherche concernant le statut ontologique et la modalité de l’«état intermédiaire» (l’état entre la mort et la résurrection de la chair)223. En 1982, Rahner a signalé qu’il avait laissé tomber entre-temps la formulation qu’il avait fournie naguère de la théorie en question (sans pour autant cesser de penser qu’elle contenait un élément positif, un élément important encore aujourd’hui)224. C. Ernst a émis des doutes au sujet de l’interprétation rahnérienne de la descente du Christ au shéol (étroitement liée à la dimension cosmique comme insertion du Christ au «cœur» du monde)225. Pour les théologiens protestants E. Jüngel et 217. Ibid., 159. 218. Ibid., 159-160. 219. Ibid., 160. On peut consulter K. RAHNER (1969), 920-927; ID., SchriftenzurTheologie, t. 7, 273-280 («Über das christliche Sterben»); ID., Lecourageduthéologien, 107116 («Ce que je veux dire quand je dis: ‘La vie après la mort’»); S. ZUCAL (1982), avec bibliographie: 275-286. 220. D’après Ch. BAUMGARTNER (1958, 560-562), l’essai de Rahner est le premier effort vraiment systématique pour penser le mystère de la mort dans toute son ampleur philosophique et théologique. Cf. K. DELAHAYE (1958), 225-228. 221. Cf. A. MARRANZINI (1995), 359, 382. 222. Ibid., 380-381. 223. Cf. O. SEMMELROTH (1959), 585-586. 224. Cf. K. RAHNER (1982), 7-8. 225. Cf. C. ERNST (1959), 588-601.
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E. Brunner, il n’y a pas de place, dans la mort, pour l’agir humain; la tentative rahnérienne de reconnaître dans la mort elle-même une action de l’homme, serait donc illégitime226. Certains interprètes227 ont prétendu que Rahner souscrivait à l’hypothèse de l’option finale au moment de la mort, prônée notamment par L. Boros228. Mais il s’agit d’une méprise229. Rahner lui-même déclare n’avoir jamais soutenu la théorie d’un changement décisif à l’instant de la mort. Un disciple de Heidegger ne saurait ignorer que la mort est présente dans la vie entière; il n’a pas besoin d’exalter à l’instar de Boros – d’une façon quelque peu mythologique – le moment du décès230. Pour Ch. Baumgartner, il est dommage que Rahner n’ait pas toujours réussi à s’exprimer, dans ses développements sur la mort du Christ, avec toute la clarté désirable231. D’après H.U. von Balthasar, enfin, la théologie de la mort élaborée par Rahner n’est pas allée assez loin dans l’approfondissement christologique232. La disponibilité kénotique du Fils à l’égard de la volonté paternelle est qualitativement d’une autre nature que celle de toutes les créatures libres233. La croix du Christ est autre chose et plus que l’accomplissement de la pure attitude de créature (l’attitude adamique) devant Dieu, avec l’assomption des existentiaux de l’homme déchu (le vide, l’absence d’issue dont il prend conscience surtout dans le fait de mourir)234. Autrement, Jésus pourrait peut-être alors «enraciner dans le monde un nouvel existential», mais de là à porter à lui seul pour les autres tout le péché du monde, de là au changement des éons – «l’être ancien a disparu, un être nouveau est là» (2 Co 5,17) – il resterait une grande distance235. Que le Fils de Dieu assume aussi cet acte purement «adamique» dans sa disponibilité à l’égard du Père, qu’il l’accomplisse d’une manière plus décidée et plus pure que tout autre homme, c’est déjà donné dans son incarnation; mais c’est seulement parce que cet acte est porté et transformé dans l’acte qui reprend à la base tout ce qui est créé et qui fonde toute l’existence de Jésus, l’acte de la disponibilité kénotique du Fils à l’égard du Père, que cet enracinement d’un nouvel existential est rendu possible236. 226. Cf. H. VORGRIMLER (éd.) (1979), 132, 153. 227. Cf. P. SCHOONENBERG – H.H. BERGER (éd.) (1962), 62-63; J. PIEPER (1968), 120133; A. SPINDELER (1966), 144-159. 228. Cf. L. BOROS (19719). 229. Cf. J.L. RUIZ DE LA PEÑA (1975), 545-564. 230. Cf. K. RAHNER (1982), 8; A. MARRANZINI (1995), 381-382. On peut consulter G. GRESHAKE (19824), 121-130; M. KEHL (1986), 261 (note 41). 231. Cf. Ch. BAUMGARTNER (1958), 562. 232. Cf. H.U. VON BALTHASAR, NeuerBund (= Herrlichkeit III/2, II; cité: NB), 202 (note 14); trad. R. Givord, NouvelleAlliance, 188 (note 21). 233. NB 201; trad., 188. 234. NB 201-202; trad., 188. 235. NB 202; trad., 188. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1968c), 85-86. 236. NB 202; trad., 188.
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CHAPITRE XVII
III. LA MORT
DE
DIEU
Dans les années 1960, la «théologie de la mort de Dieu» a fait beaucoup de bruit237. Nous avons déjà signalé la faiblesse de ce type de démarche (cf. supra, chap. VII/IV). Il existe, cependant, des travaux plus profonds au sujet de la mort de Dieu. Dans son ouvrage sur leDieucrucifié, J. Moltmann discernait une certaine convergence, dans la réflexion théologique des deux confessions, pour centrer le problème de Dieu sur la mort du Christ238. Du côté protestant, K. Barth a développé une imposante théologie de la croix. Pour lui, le Jésus crucifié est l’image du Dieu invisible. La divinité de Jésus se révèle précisément dans son abaissement. Barth inscrit ainsi la dureté de la croix dans la notion de Dieu239. Sans employer le mot, Barth parle réellement de la «mort de Dieu»240. Selon Moltmann, cependant, Barth ne pense pas d’une manière assez décidément trinitaire241. En distinguant le Dieu qui sort de lui-même du Dieu qui est d’abord en lui-même, Barth se rapproche lui-même, estime Moltmann, de la distinction de Luther entre le Dieu révélé et le Dieu caché, malgré toute sa polémique contre cette distinction242. D’après Moltmann, on peut l’éviter si l’on parle de l’événement de la croix d’une manière trinitaire différenciée: le Fils meurt en croix, le Père souffre avec lui, mais pas de la même manière243. Après Barth, E. Jüngel a développé davantage l’idée de la mort du Dieu vivant244. H.G. Geyer l’a suivi sur cette voie245. Selon Moltmann, cependant, la critique trinitaire adressée au discours de Barth sur Dieu atteint également ces théories246. Si l’on considère la signification de la mort de Jésus pour Dieu lui-même, insiste Moltmann, il faut nécessairement en venir aux relations intratrinitaires. Pour Moltmann, ce qui arrive au Christ en croix est chose qui arrive à Dieu même247. Plus on comprend l’événement de la croix comme événement de Dieu, plus la notion trop simple de Dieu se brise248. Moltmann s’efforce de comprendre 237. On peut consulter S.M. DAECKE (1969); H. ZAHRNT (1971); A. DUMAS (1969), 4-18. 238. Cf. J. MOLTMANN (1972), 185. Dans ce contexte, Moltmann renvoie à E. JÜNGEL (1972), 297. 239. Cf. B. KLAPPERT (19742), 180s. 240. Cf. J. MOLTMANN (1972), 188. 241. Ibid. Moltmann s’inspire ici de la critique formulée par G.C. BERKOUWER (1957), 277, et aussi par B. KLAPPERT (19742), 182 (note 58). 242. Cf. J. MOLTMANN (1972), 188. 243. Ibid. 244. Cf. E. JÜNGEL (1968), 1-24 (aussi dans UnterwegszurSache, 80 s.). 245. Cf. H.G. GEYER (1970), 255-274. 246. Cf. J. MOLTMANN (1972), 189. 247. Ibid., 190. 248. Ibid., 189.
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l’événement de la croix dans l’être de Dieu d’une manière trinitaire et personnelle249. La croix sépare et unit les Personnes divines dans leurs relations réciproques250. D’après un auteur comme H.U. von Balthasar, Moltmann reprend largement l’ambiguïté de la théologie de Hegel, selon laquelle il n’existe pas de Trinité sans la mort de la croix. Le processus trinitaire et le déroulement de la destinée du monde paraissent en fin de compte coïncider251. La procession immanente du Fils est identifiée à la missio dans l’economie du salut252. En réalité, les choses sont moins simples. Pour certains interprètes, il est vrai, l’exposé hégélien de la Trinité ne vise que la révélation de la Trinité dans l’histoire du salut, non pas le mystère de l’éternité de Dieu253. Mais ils ne rendent pas justice à la démarche de Hegel qui entend reprendre la doctrine traditionnelle de la Trinité divine et de sa vie intime254. Certes, la théologie trinitaire est toujours considérée par Hegel comme un moment de la représentation; elle appartient dès lors au langage de l’histoire255. Hegel présente la doctrine de la Trinité en relation étroite et constante avec celles de l’Incarnation et de la Rédemption256. Mais la Trinité hégélienne n’en est pas pour autant immergée dans le temps. D’une part, la Vie trinitaire représente un mouvement qui se déroule de façon purement immanente à l’intérieur de Dieu dans une indépendance absolue à l’égard de toute réalité finie; d’autre part, la vie même de la Trinité paraît engagée dans un processus historique257. Cependant, c’est en tant même qu’éternelle que la Trinité, selon Hegel, est corrélative de l’histoire qu’elle pose mais qui la présuppose258. Pour Hegel, la Trinité divine constitue le présupposé et la présupposition absolue de la Création et de la Rédemption historique. Elle ne se confond pas avec celles-ci. Mais Hegel considère, non sans raison, que Dieu ne se donne jamais à penser que dans son action historique. Pour lui, le mystère intime et éternel de Dieu ne se pense jamais à part des missions temporelles du Fils et de l’Esprit; il ne se révèle à la connaissance qu’à partir de sa référence à l’histoire concrète du salut. Ainsi la théologie hégélienne entend parler de la Trinité même, 249. Ibid., 191. 250. Ibid., 192. 251. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 206. 252. Ibid., 207. 253. Cf. P. ROQUES (1912), 308-310; J. MÖLLER (1951), 144; F. GRÉGOIRE (1958), 197; G.M.-M. COTTIER (1959), 66. 254. Cf. E. SCHMIDT (1952), 169, 176; E. HIRSCH (19684), t. 5, 254. 255. Cf. A. CHAPELLE (1967), 57. 256. Ibid., 57-58. 257. Cf. H. NIEL (1945), 342. 258. Cf. A. CHAPELLE (1967), 59.
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en sa pure éternité, de manière dialectique, c’est-à-dire à travers son engagement historique concret259. Malgré tout, nous ne pensons pas que cette théologie soit au-dessus de tout soupçon; car elle ne cherche pas l’inférence historique de la triadologie dans la Venue évangélique du Verbe dans la chair, mais dans son Avènement eschatologique comme Esprit260. Cette «Pentecôte spéculative», qui constitue le lieu spirituel de la théologie de Hegel, n’est pas dépourvue d’ambiguïté. Comme le remarque Moltmann, la christologie hégélienne met certes le mystère de JésusChrist en rapport avec le mystère de Dieu lui-même; mais elle tend à rendre inessentielles les particularités de l’homme réel, historique, Jésus de Nazareth et les événements contingents de son histoire261. Moltmann indique à juste titre qu’une théologie qui ne tient pas suffisamment compte du Christ concret, ne peut guère convaincre262. Hegel n’a pas assez perçu qu’il y a dans le Crucifié du Golgotha quelque chose qui résiste à son assomption dans le concept. Malgré tout ce qu’il doit à Hegel263, Moltmann reconnaît qu’il y a des éléments de la croix du Christ qui ne sont pas intégrés dans le système hégélien264. Par ailleurs, Moltmann déclare que la thèse de l’identité fondamentale de la Trinité immanente et de la Trinité économique prête à malentendus, dans la mesure où elle suggère la dissolution de l’une dans l’autre265. Il insiste sur la différence entre le processus du monde et le processus intratrinitaire266. Moltmann «ne prétend pas mettre sur le même plan la relation de Dieu avec le monde et sa relation avec soi»267. Il saisit néanmoins la relation du Dieu trinitaire avec lui-même et sa relation avec le monde comme relation réciproque268. Il admet un choc en retour de la croix sur la Trinité éternelle269. Pour comprendre la mort du Fils dans sa signification pour Dieu lui-même, il a dû, explique-t-il, abandonner la distinction traditionnelle entre Trinité immanente et Trinité économique, d’après laquelle la croix ne se situerait que dans l’économie du salut, mais non dans la Trinité immanente270. D’après Moltmann, la Trinité économique ne se borne 259. 260. 261. 262. 263. 264. 265. 266. 267. 268. 269. 270.
Ibid. Ibid., 60. Sur la mort du Christ selon Hegel, cf. E. BRITO (2007b), 605-628. Cf. J. MOLTMANN (1972), 89. Ibid., 89 (note 32). Ibid., 240-241. Ibid., 89. Cf. J. MOLTMANN (1984), 203. Ibid., 138-139. Ibid., 204. Ibid. Ibid., 202 (note 61). Ibid., 203.
DIEU ET LA MORT
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pas à révéler la Trinité immanente, mais réagit sur celle-ci271. La livraison pour nous du Fils sur la croix réagit sur le Père et cause une douleur infinie272. La douleur de la croix du Fils imprègne la vie intérieure du Dieu trinitaire. Bref, la relation de Dieu avec le monde réagit sur sa relation avec soi, tout en étant d’abord déterminée par celle-ci273. K. Rahner décèle chez Moltmann une théologie du paradoxe absolu, du patripassianisme, une projection (schellingienne) de la déchirure, de la scission, de l’absence de Dieu, de la mort en Dieu même274. Rahner sait qu’il existe, à partir de la doctrine classique de l’Incarnation, une proposition sérieuse (qu’il ne veut ni nier ni estomper) suivant laquelle Dieu est mort, sans tomber pour autant dans un patripassianisme. Mais, d’un autre côté, c’est pourtant un élément de réconfort, dit-il, de penser que Dieu, même s’il s’est embarqué dans cette histoire comme dans la sienne, l’a en tout cas fait d’une autre façon que moi. Car je me trouve de prime abord coincé dans cette détresse, tandis que Dieu est le Deusimpassibilis,immutabilis, en un sens pur, vrai et consolateur275. Pour échapper à ma détresse, à mon désespoir, ce n’est absolument pas utile que Dieu soit tout autant dans le pétrin276. Le reproche de «patripassianisme»277 que Rahner adresse à Moltmann est sans doute injuste. Selon Moltmann, en effet, «en livrant le Fils, le Père se livre aussi, cependant pas de la même manière»278. Car Jésus subit de mourir abandonné. Mais le Père, qui l’abandonne, souffre la mort du Fils dans la douleur infinie de l’amour. «On ne peut pas dire ici à la manière des ‘patripassiens’, déclare expressément Moltmann, que le Père aussi a souffert et est mort. La souffrance et la mort du Fils abandonné par le Père est une autre souffrance que la souffrance du Père à la mort du Fils279.» D’après Moltmann, «la mort de Jésus ne doit donc pas être comprise d’une manière simplement théopaschite comme la ‘mort de Dieu’»280. Mais même si Moltmann prend ses distances à l’égard du patripassianisme, sa position, pensons-nous, reste problématique. Sa thèse 271. Ibid., 204. 272. Ibid. 273. Ibid. 274. Cf. K. RAHNER (1985), 128. 275. Ibid. 276. Ibid., 127-128. Citons aussi, dans une ligne convergente avec cette réflexion de Rahner, ce texte (dont la première publication remonte à 1954) d’un auteur français: «L’ultime réponse à la douleur n’est pas une souffrance transcendante (si subtile soit-elle), c’est la certitude fondée qu’elle ne sera plus» (St. BRETON 2011, 107). 277. D’après cette doctrine hérétique, rappelons-le, le Père a souffert la passion et subi toutes les épreuves humaines du Christ. Cf. J.N.D. KELLY (1968), 129s. 278. J. MOLTMANN (1974), 289. 279. Ibid., 280-281. 280. Ibid., 281.
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d’un «choc en retour» de la croix sur la Trinité éternelle ne nous convainc guère, dans la mesure où elle suggère un Dieu sujet à une contradiction interne281. L’idée moltmannienne selon laquelle la douleur du Golgotha détermine la vie intérieure du Dieu trinitaire282 nous paraît susciter l’image invraisemblable d’une divinité qui passe de la puissance à l’acte283. Même Schelling savait que le Dieu parfait est réalité absolue avant toute possibilité284. Les pages de Moltmann sur le rapport entre la Trinité immanente et la Trinité économique ont tort de ne pas rappeler la pure perfection de Dieu285. Dieu n’a rien à ajouter à sa perfection286; mais il peut décider d’abaisser librement sa nature, pour élever sa créature jusqu’à Lui. La seule solution au dilemme de l’immutabilité et de l’histoire réside (J.G. Hamann le savait) dans l’humilité divine. Dieu n’a pas besoin de se développer (ou de recevoir un «choc en retour»); mais il a le droit de faire moins que lui-même287. L’autodésappropriation de Dieu n’est pas l’expression d’une carence, comme chez les êtres finis. Mieux que Moltmann, il faudrait reconnaître la plénitude d’être, la surabondante actualité de Dieu; car c’est précisément à cause d’elle que Dieu peut se permettre de se dessaisir de sa richesse dans le dénuement de l’histoire, et dans la souffrance de la mort, sans y périr288. Dans la théologie catholique, dès 1960, comme le signale Moltmann289, K. Rahner a compris la mort de Jésus comme la mort de Dieu en ce sens que par sa mort «notre mort est devenue la mort du Dieu immortel luimême»290. Cette phrase, observe Moltmann, n’a de sens qu’en contexte trinitaire291. Rahner a en outre invité à réfléchir plus exactement sur la mort de Jésus, non seulement dans son effet salutaire (rédemption), mais en elle-même. Selon lui, cette mort exprime Dieu. La mort de Jésus fait partie de l’expression que Dieu se donne de lui-même. Si l’on dit que le Logos incarné est mort «seulement» dans sa réalité humaine, et qu’on comprend cela en sous-entendant que cette mort n’atteint pas Dieu, alors, estime Rahner, on n’a dit que la moitié de la vérité. Le «Dieu immuable» 281. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 216. 282. Cf. J. MOLTMANN (1984), 204. 283. Cf. Cl. BRUAIRE (1983), 135; W. KASPER (1985), 288. 284. Cf. F.W.J. SCHELLING, SämtlicheWerke, t. 13, 261. 285. Cf. J. MOLTMANN (1984), 201-205. Sur le rapport de l’«économie» et de la «théologie», on peut consulter Gh. LAFONT (1969), 171-322. 286. Cf. H. KÜNG (1970), 640. 287. Cf. Cl. BRUAIRE (1970), 54, 81; (1974), 105. 288. Cf. W. KASPER (1985), 288. 289. Cf. J. MOLTMANN (1972), 186. 290. Cf. K. RAHNER, Écritsthéologiques, t. 3, 91. 291. Cf. J. MOLTMANN (1972), 186.
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n’a certes pas en «lui-même» de mort; mais lui-même a par son incarnation un destin. La mort du Christ exprime Dieu tel qu’il a voulu être envers nous. Notre «possession» de Dieu passe par la déréliction de Dieu dans la mort. Dieu s’est livré lui-même comme l’amour, et cela s’est réalisé par la mort de Jésus et s’est manifesté en elle292. Moltmann (on pouvait s’y attendre) a l’impression que Rahner ne va pas assez loin. D’où ses questions: «Mais jusqu’à quel point Dieu lui-même est-il ‘atteint’ ou ‘affecté’ par le destin de Jésus en croix? … Le contact va-t-il jusqu’à l’identité? jusqu’à faire comprendre la mort de Jésus commela mort de Dieu293?» H.U. von Balthasar a lui aussi repris cette mystérieuse expression: «la mort de Dieu» et a exposé le mystère pascal sous ce titre294. Il développe la doctrine de Dieu comme théologie trinitaire de la croix. Cela le conduit, malgré toutes ses réserves, à la théologie de la croix de Luther, à Hegel, aux théologies de la kénose, et à K. Barth295. D’une manière plus théologique que K. Rahner, estime Moltmann, Balthasar ramène la douleur et la mort du Crucifié «au mystère intérieur à Dieu même et trouve inversement dans cette mort de Jésus la plénitude des relations trinitaires de Dieu même»296. Mais la question fondamentale concernant la mutabilité de Dieu, regrette Moltmann, n’est pas traitée thématiquement dans ce travail297. Il convient cependant de signaler que Balthasar n’est pas muet sur cette question, bien qu’il la traite en ordre dispersé, dans différents contextes. Dans son ouvrage sur l’immutabilité de Dieu dans la théologie de Balthasar, G.F. O’Hanlon a rassemblé les fragments et en a donné une présentation systématique298. Il montre que Balthasar s’efforce, de manière très nuancée, de réconcilier deux perspectives apparemment opposées: l’élévation de Dieu au-dessus du divin, dans le thomisme classique, et l’implication rédemptrice de Dieu à l’égard de sa création et de son histoire. L’hypothèse balthasarienne d’un événement, au sens analogique, dans le Dieu trinitaire constitue une réinterprétation radicale de l’axiome classique de l’immutabilité divine. Certes, on ne saurait attribuer à Dieu le changement propre au créé; mais l’immutabilité doit être comprise, selon Balthasar, dans le contexte de la vie intradivine, comme la perfection et 292. Cf. K. RAHNER (1968a), 920-957, en particulier 951s. On peut consulter B. VAN DER HEIJDEN (1973), 373-376, 380-383. 293. Cf. J. MOLTMANN (1972), 186. 294. Cf. H.U. VON BALTHASAR, Le mystère pascal (cité: MP), en particulier 47-80 («La mort de Dieu, ‘lieu’ du salut, de la révélation et de la théologie»). 295. Ibid., 34s. 296. J. MOLTMANN (1972), 186-187. 297. Ibid., 187. 298. Cf. G.F. O’HANLON (1990).
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la plénitude d’un amour interpersonnel, qui implique la réceptivité d’un mutuel échange et le «davantage» de l’autodonation. Le grand mérite de l’approche balthasarienne est de respecter aussi bien l’altérité transcendante que l’immanence de Dieu299. Sans contredire la doctrine traditionnelle, elle ne se borne pas à la répéter, mais élabore une position qui représente un réel progrès300. Malgré sa cohérence foncière et la solidité des arguments qu’elle invoque, la démarche balthasarienne exhibe cependant, selon O’Hanlon, une certaine imprécision, que l’on perçoit notamment lorsqu’on examine les implications philosophiques de ses développements concernant l’omniscience providentielle de Dieu. Mais O’Hanlon est d’avis que l’approfondissement requis ne contredirait probablement pas les lignes principales de la solution proposée par Balthasar301. Il faudrait toutefois corriger une certaine tendance balthasarienne à ignorer les positions contemporaines opposées ou à les écarter sans discussion suffisante302. Dans ce qui suit, nous présentons les pages que Balthasar consacre à la mort de Dieu dans son exposé sur le mystère pascal. Sans le Fils, personne ne peut venir au Père (Jn 14,6). Alors, quand le Fils, le Verbe du Père, est mort, personne ne peut parvenir au Père. Le jour où le Fils est mort, Dieu est par conséquent inaccessible303. Certes, le Christ est venu pour triompher des puissances et des dominations (Col 2,14s.). Mais ce «triomphe» se produit dans le cri de l’abandon par Dieu au milieu des ténèbres (Mc 15,33-37). Alors le silence se referme. À la fin de la passion, quand le Verbe de Dieu est mort, l’Église aussi n’a plus aucune parole304. Balthasar insiste sur l’hiatus: entre une mort d’homme qui est, par définition, sa fin sans retour, et ce que nous appelons la résurrection, il n’y a aucune commune mesure. Lorsque l’homme Jésus, qui était la parole de Dieu, meurt, ce qui était la communication, la révélation de Dieu dans sa vie s’interrompt. Et cette interruption n’est pas seulement celle du mourant de l’Ancien Testament, qui revient à la poussière d’où il avait été tiré; elle est la chute du «maudit» (Ga 3,13) loin de Dieu, du «péché» (2 Co 5,21) personnifié. Ce qui est maudit et définitivement rejeté loin de Dieu dans le «jugement» (Jn 13,31) tombe «dans le trou» (Is 24,17-18), dans un état où il n’y a pas de temps. Face à ce drame inconcevable, 299. Ibid., 176. 300. Ibid., 175. 301. Ibid., 172. 302. Ibid., 173. Sur la question de la «mutabilité de Dieu», on peut consulter H. MÜHLEN (1969). Voir aussi l’excursus de Küng sur l’«immutabilité de Dieu» dans son livre sur Hegel: H. KÜNG (1970), 637-646. Signalons enfin notre confrontation de la conception thomasienne de l’immutabilité divine et de la pensée de Hegel: E. BRITO (1991), 157-180. 303. MP 47. 304. MP 47-48.
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nous risquons fort de nous contenter d’attendre que la scène change. Car, dans cette absence de temps, il ne paraît y avoir aucune possibilité de suivre celui qui est devenu non-parole305. Pour Balthasar, l’objet proprement dit de la théologie du Samedi saint est quelque chose de tout à fait unique. C’est réellement Dieu qui assume ce qui est radicalement contraire au divin, sous la forme de l’obéissance suprême du Fils envers le Père306. Mais si l’on en reste au simple sub contrario, le passage de Luther à Hegel, estime Balthasar, est inévitable: la christologie dialectique se transforme en une simple dialectique philosophique307. D’une part, l’hiatus de la mort du Christ ne doit pas être édulcoré. Mais d’autre part, il faut voir en même temps la continuité du Ressuscité avec celui qui est mort308. De riche qu’il était, Jésus-Christ «s’est fait pauvre, afin de nous enrichir de sa pauvreté» (2 Co 8,9). La descente d’un seul dans l’abîme devient l’ascension de tous, hors du même abîme (2 Co 5,15)309. Dans l’hiatus, le paradoxe absolu est exprimé; mais on n’en reste pourtant pas à son énoncé statique. La formule de 2 Co 8,9 a un dynamisme interne qui se manifeste dans la finalité: devenu pauvre, «afinde nous enrichir». Cette finalité introduit la lumière de l’amour dans l’obscurité. C’est cette logique de l’amour qui permet à Paul de tirer la conclusion formulée en 2 Co 5,1415310. D’après Balthasar, n’est possible ni une théologie qui ne serait pas intrinsèquement structurée par «le langage de la croix», ni une théologie qui s’arrêterait au simple sub contrario311. Balthasar cite aussi les formules de 1 Co 1,17s., qui ont un caractère antignostique. La «sagesse» des Corinthiens voudrait installer le croyant au-delà de la croix. En face de cela, Paul ne veut d’abord que s’attacher au paradoxe de la croix. Il ne veut «rien savoir d’autre que le Crucifié». Mais ce raccourci polémique contient malgré tout en soi l’élan qui le dépasse. Au milieu de l’événement de la crucifixion, il y a quelque chose qui est réellement fort et réellement sage. Par là est maintenu l’événement de la résurrection accomplie par Dieu, mais de telle manière qu’il est indissolublement lié à l’affirmation portant sur la crucifixion du Christ312. La supériorité nette de la force de résurrection, de la gloire de Dieu, rompt toutefois l’équilibre entre la mort et son contraire, en vertu d’une prédominance infinie de la masse de 305. 306. 307. 308. 309. 310. 311. 312.
MP 48. MP 49. MP 50. Ibid. MP 51. Cf. E. STAUFFER (1931), 179-188. MP 52. Balthasar renvoie à U. WILCKENS (1957), 77-108; (1959).
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gloire (2 Co 4,16s.)313. Du point de vue chrétien, insiste Balthasar, il ne peut y avoir qu’une théologie qui confesse dynamiquement le scandale irréductible de la croix: celle qui assurément la comprend comme une crise, mais comme une crise qui marque le passage de l’ancien au nouvel éon. Entre les deux, ce qui assure la liaison, ce n’est pas une évolution immanente, mais l’instant inconcevable entre le Samedi saint et Pâques314. Balthasar juge fort difficile la délimitation entre un énoncé authentiquement théologique sur la «mort de Dieu» et sa transformation en une vérité philosophique universelle315. La difficulté s’accroît si l’on fait intervenir le problème de la kénose, dont le sujet est le Logos antérieur au monde. Même si l’on exclut les formes de philosophie qui manifestement abandonnent le domaine de la théologie chrétienne, il reste suffisamment de formes de pensée ambiguës316. Balthasar en évoque plusieurs. 1) Les théologies de la croix qu’on trouve dans les actes apocryphes des apôtres constituent un premier exemple. Elles occupent une position intermédiaire entre une gnose philosophique non chrétienne et un christianisme sur lequel seraient plaqués des thèmes gnostiques. Pour le gnostique Valentin, la vraie croix est identique au Logos sortant du plérôme pour sauver la Sophia. La croix céleste a deux fonctions fondamentales: celle de l’affermissement de ce qui autrement se désagrégerait, et celle de la séparation de ce qui est matériel317. C’est dans ce contexte qu’il faut interpréter les ActesdeJean: Jean reçoit du Christ céleste une révélation sur la vraie croix, qui est la limitation de toutes choses. Tout ce qui s’est passé sur le Calvaire n’a été accompli que d’une manière symbolique. Dans les Actes d’André, la croix est érigée dans le cosmos pour fixer ce qui est instable; elle a des dimensions cosmiques. À l’arrière-plan de cette théologie de la croix, on discerne une représentation tirée du Timée, selon laquelle le démiurge a découpé l’âme du monde en forme de croix318. L’Homéliepascaledu Ps.-Hippolyte, dont l’orthodoxie n’est pas douteuse, attribue à la croix une signification s’étendant au cosmos; ici le thème théologique de la croix, sans perdre sa réalité historique, absorbe en lui un thème philosophique319. Dans les ActesdePierre, des motifs docétistes servent à orner une théologie qui se veut chrétienne. Chez Ignace d’Antioche, on trouve des reflets de l’idée gnostique de la croix céleste, mais il en a conscience 313. 314. 315. 316. 317. 318. 319.
MP 52-53. MP 53. MP 54. Ibid. MP 54-55. MP 55. MP 55-57.
DIEU ET LA MORT
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et se rapporte à la vraie passion du Christ320. Les représentations qui voient dans la croix du Christ un principe fondant et unifiant le cosmos, soulignons-le, ne quittent pas nécessairement le domaine de la théologie chrétienne321. 2) Au contraire, ce domaine est abandonné là où la croix devient une idée symbolique générale, qui s’exprime dans les religions ou conceptions du monde les plus différentes. On trouve un exemple clair de ce type d’approche dans l’ouvrage de R. Guénon sur la croix322. Si le Christ est mort sur la croix, indique-t-il, c’est en raison de la valeur symbolique que la croix possède en elle-même323. Ici, le sens principial est le sens «métaphysique»324. Selon Balthasar, la théologie chrétienne n’a rien à voir avec cette conception; car celle-ci ne voit dans la croix du Christ qu’un cas particulier d’une idée générale. Le discernement est plus difficile lorsque le «cas particulier» se transforme en «cas suprême». En guise d’exemple de cette position, Balthasar cite les Gifford Lectures de C.E. Raven (Life,MindandSpirit, 1951-1952). Raven considère la croix et la résurrection du Christ comme le sommet et la clé de la loi totale du monde325. Balthasar trouve quelque chose de semblable chez Teilhard de Chardin: à partir de la rencontre entre sa foi inconditionnée à la croix et sa recherche scientifique, ce dernier tente de parvenir à une vision unifiée de la croix et de l’évolution du monde326. 3) Un troisième essai consiste à nier radicalement tout rapport semblable et à laisser subsister la croix comme un pur paradoxe. Luther a poussé cette attitude à l’extrême. Mais ce paradoxe tend à devenir une clé qui ouvre tout, une «méthode dialectique». Dans le Christ, Luther découvre la loi fondamentale qui règne sur tout, la manière dont Dieu agit toujours. Mais une fois que cette loi est devenue discernable dans le Christ, on peut se demander si elle ne serait pas discernable de la même façon chez Socrate par exemple. Le danger est imminent de généraliser le paradoxe de l’agir de Dieu subcontrario. Selon Balthasar, c’est ce qui est arrivé chez Hegel. À un niveau beaucoup plus élevé que celui de la gnose valentinienne, se répète ici le processus d’interprétation philosophique du mystère de la croix. Sans doute Hegel prend-il extrêmement au sérieux son «Vendredi saint spéculatif» et l’affirmation «Dieu lui-même est mort»327. Mais ce nouveau Vendredi saint remplace 320. 321. 322. 323. 324. 325. 326. 327.
MP 57. Ibid. Cf. R. GUÉNON (1931). Ibid., 13. MP 57-58. MP 58. MP 58-59. MP 59.
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celui qui «était historique»328. Chez Hegel, objecte Balthasar, la «dogmatique» du fait chrétien est, en définitive, objet de science plutôt qu’objet de foi329. 4) En s’appuyant sur St. Breton, Balthasar évoque enfin le chemin qui va de Hegel, par Feuerbach, jusqu’à Alain, chez qui surgit un nouveau genre d’interprétation philosophique de la croix330. Selon Hegel, il y a en Dieu la souffrance absolue. Feuerbach échange le sujet et le prédicat: la souffrance est quelque chose de divin; mais le sujet de cette «divinité» est l’homme. L’homme qui souffre est supérieur au dieu qui ne peut pas souffrir. Cette pensée occupe une place centrale dans l’œuvre d’Alain331. On dit que Dieu est la toute-puissance. Mais la toute-puissance n’est pas aimée. Seule la faiblesse est aimée. Regardez l’enfant de Noël: cette faiblesse est Dieu. L’enfant ne paie pas. L’esprit ne paie pas. D’après Alain, tout doit être sacrifié à l’esprit, qui est pure impuissance332. Beaucoup d’autres penseurs cherchent à interpréter la croix d’une manière anthropologique ou ontologique. Alors le Christ crucifié devient un simple symbole, plus dense peut-être que toute réalité, mais pourtant un simple symbole. Par là, il est subordonné à l’universel. Dans toutes ces formes de dépassement philosophique de la théologie, insiste Balthasar, la lignefrontière reste souvent difficilement déterminable333. La philosophie peut, de bien de manières, parler de la croix. Mais lorsqu’il ne procède pas de la foi en Jésus-Christ, le langage de la croix en sait trop ou trop peu. Trop, parce qu’il s’approprie la parole et le concept là où la Parole de Dieu se tait, souffre et meurt pour révéler ce qu’une philosophie ne peut savoir, si ce n’est par la foi. Trop peu, parce que la philosophie ne mesure pas l’abîme dans lequel s’enfonce la Parole, et, ne soupçonnant rien, comble l’hiatus, couronne l’effroyable. Souvent, elle méconnaît l’homme, soit d’une manière gnostique, en n’acceptant pas pleinement son existence terrestre, en l’instituant dans la pure spiritualité334; soit en sacrifiant sa personnalité unique à la Nature ou à l’Évolution335. Parfois, elle forme si bien l’homme à l’image de Dieu qu’elle ramène Dieu à la ressemblance de l’homme, en prétendant, à la manière d’Alain, que l’homme, dans la souffrance, se montre plus grand que Dieu336.
328. 329. 330. 331. 332. 333. 334. 335. 336.
On peut consulter E. BRITO (1983), 92s. MP 60. On peut consulter A. LÉONARD (1970). Cf. St. BRETON (2011). Cf. ALAIN (1958). Ibid., 1352. Cf. St. BRETON (2011), 38-40, 119. MP 61-62. MP 62. MP 62-63. MP 63.
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Le silence et l’abîme de la Croix sont plus profonds et plus obscurs que ceux que peut connaître la simple philosophie. Seul Jésus peut combler l’hiatus. Lui seul peut être l’identité de ce qui, pour Dieu seul (qui ne meurt pas) et pour l’homme seul (qui ne ressuscite pas), serait une pure contradiction337. Ce n’est pas une «catégorie» utilisable universellement de dieux morts et ressuscités qui fournit une «précompréhension» de l’événement; car ici c’est un homme qui est mort, et non une figure mythique338. Le Ressuscité n’est pas quelqu’un qui «revient» dans le temps, et qui pourrait de nouveau mourir339. Sa vie est une vie à Dieu, au-delà de l’hiatus. Il a assumé l’hiatus dans sa continuité. Mais comment un tel événement peut-il être «pensé»? Car il doit être pensé (ne serait-ce que de manière approximative) pour pouvoir être annoncé. Le contenu de la prédication doit être la fermeture de l’hiatus lui-même, la guérison, à partir de Dieu, de l’homme irrémédiablement déchiré340. Balthasar fournit trois indications éclairantes. 1) Pour maints exégètes, la vraie conclusion de Marc qui, prétend-on, fut remplacée par 16,9-20, n’a jamais existé. Dans cette hypothèse, le récit du tombeau vide (v. 5), l’annonce que Jésus est «ressuscité» et – au cas où l’on supprime le v. 7 comme rédactionnel – la fuite des femmes pleines de peur, constitueraient le donné originel. Marc aurait ajouté l’indication d’une vision future en Galilée341. Alors la vision du Ressuscité reste quelque chose de futur et de nettement eschatologique. Ce qui devient visible, c’est d’abord le tombeau vide (16,4). Pour Marc, l’Église, en allant vers la Galilée, cheminerait vers l’événement eschatologique de la résurrection. Cet aspect accentue fortement le caractère eschatologique de «l’autre rive»342. 2) Un pont est jeté par la parole de Jésus qui annonçait expressément sa mort et sa résurrection. Luc exploite à fond ce thème. Les deux anges au tombeau développent expressément l’argument (24,6-7). Devant les disciples rassemblés, Jésus souligne l’identité de toute la Parole de Dieu avec lui, le Ressuscité (24,44). L’expérience de la cohérence absolue de la Parole par-dessus l’hiatus de l’enfer est ici le fondement solide d’une prédication intelligible343. 3) Dans les discours d’adieu, Jean fait un pas de plus. Comme le montrent ces discours, Jésus prend soin de ses disciples en prévision de l’instant de l’abandon. L’abîme qui s’ouvre, il le désigne par l’expression «un peu 337. 338. 339. 340. 341. 342. 343.
MP 63-64. MP 64. MP 64-65. MP 65. Ibid. MP 66. MP 66-67.
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de temps». Contrairement au cri d’abandon que rapportent Marc et Matthieu, le Jésus johannique, même au sein de l’abandon, n’est «pas seul»: «car le Père est avec moi» (16,32). L’hiatus reçoit chez Jean un sens multiple: frayer le chemin pour leur préparer une place (14,3); disparaître afin que l’Esprit puisse venir (16,13-15), afin qu’avec son Père il puisse habiter intérieurement en ceux qui croient (14,21)344. Pour le temps de l’hiatus, il laisse à ses disciples sa paix (14,27), ses paroles (15,7), son amour jusqu’à la mort, dans lequel ils peuvent demeurer (15,12s.), sa joie (15,11); mais aussi son existence au milieu de la haine du monde (15,1825), haine qui annonce la persécution dont les chrétiens seront l’objet (16,2). Chez le Père, Jésus dépose ce qu’il a de plus cher sur la terre: les disciples (17,6-8); à sa prière, le Père doit les «garder» (17,12 et 15). Pour donner à sa prière un accomplissement infaillible, il se consacre pour eux (17,19) et les prend avec lui (17,24)345. De cette triple manière, observe Balthasar, l’Église parvient à annoncer simultanément aussi bien l’hiatus (la continuité supprimée) que le pont jeté sur lui par Jésus (et par là la continuité établie dans sa personne). Pourtant, au point de vue du contenu, rien n’est encore énoncé sur l’hiatus lui-même dans lequel «Dieu est mort»346. C’est vers ce contenu que Balthasar se tourne maintenant. Les seules paroles de Jésus sur la croix que nous ayons dans l’évangile de Marc sont le cri d’abandon et le cri au moment de la mort347. Dans le «grand cri», au milieu des «ténèbres», Jésus tombe dans le monde des morts, d’où aucune parole de lui ne se fait plus entendre. Le caractère absolument unique de cette souffrance paraît interdire tout accès à son aspect intérieur. Marie de Magdala et les autres femmes «regardaient à distance» (Mc 15,40). On devine à peine le drame intérieur. Et pourtant tout le salut du monde s’y trouve enfermé. S’il existe des voies d’accès à lui, remarque Balthasar, elles doivent se trouver dans l’espace de l’Ancienne Alliance et de l’Église. Et elles doivent correspondre à cette double exigence: être une authentique approche et en même temps respecter une distance telle qu’elle ne porte pas atteinte à l’unicité de la passion du Rédempteur348. 1) La passion intérieure du Christ a été non seulement prédite dans l’Ancienne Alliance, mais éprouvée par avance sous de multiples formes. Qu’il suffise de songer aux rapports entre la passion et les thèmes vétérotestamentaires du «juste livré», de la «souffrance des innocents», du martyre pour la foi, en particulier dans son caractère expiatoire 344. 345. 346. 347. 348.
MP 67. MP 68. Ibid. MP 68-69. MP 69.
DIEU ET LA MORT
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et méritoire; on pensera surtout aux thèmes contenus dans les chants du serviteur de Dieu et à leur influence sur le Nouveau Testament349. Mais d’après Balthasar l’Ancien Testament ne présente rien de plus que des indices. L’immersion décisive dans la «colère de Dieu» et jusqu’au plus profond de l’abîme ne se produit qu’à la Croix350. Il faudrait partir ici des descriptions terrifiantes qu’on trouve en Lv 26,14-39 et Dt 28,15-68: livré aux ennemis, tremblant d’angoisse, le peuple réprouvé tombe loin de Dieu; il devient objet de risée pour le monde entier. Il faut mettre en parallèle la description symbolique plus tardive des ténèbres égyptiennes dans le livre de la Sagesse (17,3s.)351. Il faudrait surtout ajouter l’abandon du peuple par Dieu au moment où la présence de Dieu quitte le Temple et la Ville sainte (Ez 10,18s.; 11,22s.). Il faudrait évoquer aussi l’abandon par Dieu des individus qui représentent le peuple (Jérémie). L’abandon du peuple par Dieu est unique parce qu’Israël a connu, en son centre, une véritable et unique présence de Dieu. Dans l’exil et dans les ruines du Temple, il apprend par expérience ce que cela signifie: Dieu s’est détourné, il est devenu «un ennemi» (Lm 2,5). Ce n’est que comme à un absent qu’on peut encore lui parler. L’abandon des individus va de la figure médiatrice de Moïse dans le Deutéronome, en passant par Jérémie et les psaumes de Lamentation (notamment Ps 22,2), jusqu’à Job et au Serviteur du DeutéroIsaïe. Job éprouve la disproportion absolue entre la faute et le châtiment, et aussi l’exigence excessive dans la souffrance, et par là le complet obscurcissement de l’image d’un Dieu juste et bon. Il se sent vraiment abandonné par Dieu, comme «cerné» (3,23), «assiégé» (19,12). Il est «livré à des injustes» (16,11)352. Le «serviteur de Dieu» parle plus discrètement, plus mystérieusement, «d’abandon par Dieu», de défiguration par les péchés dont il est chargé. «Yahvé s’est plu à l’écraser par la souffrance» (53,10). Mais, contrairement à Job, il est celui qui «s’est livré lui-même à la mort» et ainsi «a intercédé pour les pécheurs» (53,12)353. Il y a ici un dépassement de la représentation du «royaume des morts». Ce dont Israël fait l’expérience dans Job et dans les chants du serviteur de Dieu, ce n’est pas l’anticipation du shéol, mais quelque chose de bien plus terrible: l’active aversion de Dieu, le poids du péché du monde dans son horreur plus que mortelle. Plus profonde que le shéol est l’expérience du «lieu de perdition» (Jb 26,6; 28,22), du feu de la colère divine. Les images utilisées font ressentir la perte de la grâce de l’alliance, le péché 349. 350. 351. 352. 353.
MP MP MP MP MP
69-70. 70. 70-71. 71. 72.
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CHAPITRE XVII
d’infidélité, l’acte de réprobation divine, plus effroyable qu’une simple chute dans le royaume des morts354. Il n’y a pas que les indices de l’Ancienne Alliance. Il y a aussi la voie d’accès qu’on trouve dans l’espace de l’Église. 2) L’Esprit qui introduit les chrétiens dans la vérité tout entière (Jn 16,13), initie aussi les fidèles à travers les siècles, dans son enseignement général comme dans ses charismes particuliers, aux profondeurs indicibles de la croix355. Les chrétiens ont été persécutés, calomniés, traités comme l’ordure du monde. Ils ont éprouvé l’opprobre de la croix sous toutes ses formes. Mais il y a une série de degrés intermédiaires entre d’une part la condition générale du chrétien et d’autre part la mission spéciale d’un Paul qui est «crucifié avec le Christ» (Ga 2,19; 6,14)356. En fait, une réinterprétation charismatique ininterrompue de la croix traverse les siècles de l’Église. Elle constitue le reflet néotestamentaire de l’expérience vétérotestamentaire où l’homme se sent abandonné par Dieu357. Balthasar se réfère aux expériences charismatiques de nuit et d’abandon que l’on rencontre déjà chez les moines et les spirituels grecs et qui se maintiennent en Occident jusque pendant l’époque moderne358. Chez Grégoire de Nysse, il y a une très forte expérience de séparation spirituelle d’avec Dieu. Diadoque de Photicé connaît par expérience les mêmes épreuves. Chez Isaac de Ninive, il est question d’un «goût de l’enfer»359. En Occident, les expériences d’abandon restent longtemps recouvertes par le thème néoplatonicien et aréopagitique de la «ténèbre lumineuse»360. Mais elles se créent ensuite une expression propre chez Angèle de Foligno, Suso, Tauler, Catherine de Sienne parmi beaucoup d’autres. À Manrèse, Ignace de Loyola a éprouvé quelque chose de semblable. Jean de la Croix a connu la «nuit obscure». François de Sales s’est cru damné. Surin a décrit la nuit mystique comme un enfer361. Mais, insiste Balthasar, toutes les expériences nocturnes de l’Ancienne et de la Nouvelle Alliance sont, tout au plus, des indices lointains du mystère inaccessible de la Croix362. En présence de l’hiatus, la théologie ne peut aucunement s’appuyer sur la continuité sans faille de la logique humaine. Elle doit se tourner vers
354. 355. 356. 357. 358. 359. 360. 361. 362.
Ibid. MP 73. Ibid. MP 73-74. MP 74. MP 75. MP 76. MP 76-77. MP 77.
DIEU ET LA MORT
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ce que Dieu lui-même a érigé dans la discontinuité de la mort363. L’affirmation «le Logos de Dieu est mort» a pour sujet le Logos de Dieu. Lui seul peut assumer la responsabilité de l’affirmation selon laquelle lui, qui est la vie éternelle, est en même temps mort: mort de la mort des maudits. Le théologien doit s’appuyer sur ce que le Logos prend la responsabilité d’affirmer de lui-même. Or, la mort et le silence du Logos deviennent le centre de ce qu’il énonce sur lui-même. Nous avons donc à comprendre son silence comme sa révélation suprême, sa parole ultime. Le Christ, dans l’humilité de son obéissance jusqu’à la mort de la croix, est identique à celui qui est exalté comme Kyrios. Ce qui fait la continuité, c’est l’amour absolu de Dieu pour l’homme, se manifestant des deux côtés de l’hiatus, et par là dans l’hiatus lui-même; et son amour trinitaire en luimême, en tant que condition de possibilité d’un tel amour pour l’homme364. Balthasar laisse à K. Barth le soin de conclure cette réflexion. Barth préfère ne pas parler de deux états successifs de Jésus-Christ, mais de deux formes de ce qui est arrivé en Jésus-Christ pour la réconciliation de l’homme avec Dieu. Par les mots d’abaissement et d’exaltation est décrite la substance de l’œuvre unique de Jésus-Christ. Même dans son humiliation, il est déjà l’exalté et, même dans son exaltation, l’humilié. Dans son abaissement, Dieu ne se dépouille pas de sa divinité, mais il la confirme précisément en ce qu’il se soumet à la misère de la créature humaine, en ce que lui, le Seigneur, devient serviteur, et justement par là différent des faux dieux. En Jésus-Christ, l’homme, sans perte de son humanité, est exalté par Dieu, grâce à l’abaissement de Dieu. L’abaissement de Dieu est son honneur suprême, parce que cet abaissement confirme justement son être divin; et l’exaltation de l’homme, en tant qu’œuvre divine de grâce, consiste précisément dans la mise en évidence de sa véritable humanité365. C’est seulement dans la révélation que Dieu fait de lui-même que nous découvrons que l’Homme-Dieu peut se donner jusqu’à l’abandon de Dieu, sans se démettre de lui-même comme Dieu, parce que, en tant que Dieu, il est aussi bien intérieur que supérieur au monde qu’il a créé. En devenant homme, il va dans ce qui est étranger, et il reste en même temps fidèle à lui-même. En lui, il n’y a pas d’antinomie. En faisant cela, il nous prouve que faire une telle chose se trouve absolument dans sa nature. Il se manifeste alors comme plus grand que nous ne l’avions pensé366. Tout dépend de son amour intratrinitaire qui explique seul qu’un acte d’obéissance
363. 364. 365. 366.
MP 77-78. MP 78. Cf. K. BARTH, Dogmatique IV/I* (= fascicule 17), 139-142. Ibid., 194-196.
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n’est pas nécessairement étranger à Dieu lui-même367. La relation intradivine entre celui qui commande et celui qui obéit s’identifie, dans l’œuvre de la réconciliation du monde avec Dieu, à la relation de nature si différente qui existe entre Dieu et l’une de ses créatures, un homme368. Même la kénose la plus extrême est englobée et assumée par l’amour éternel de Dieu. Aussi l’opposition entre une theologiacrucis et une theologia gloriae est-elle foncièrement dépassée369. Affirmer cela ne signifie pas retomber dans une philosophie qui a compris la croix. En présence de cette révélation de Dieu, on peut certes parler de «sagesse». Mais on ne peut prétendre le faire autrement qu’en restant suspendu aux lèvres de Dieu, dont la parole de gloire reste indissolublement liée à la croix, et en gardant le silence devant «la mesure excessive de l’amour» (Ep 3,19)370. Dans le chapitre qu’il consacre au Samedi saint, Balthasar poursuit sa méditation sur «l’être-mort du Fils de Dieu»371. Dans sa solidarité avec les morts, relève-t-il, le Rédempteur leur a épargné l’intégralité de l’expérience de la mort (en tant que poenadamni). Il a pris sur lui, par substitution, toute cette expérience. Si bien qu’une lueur céleste d’espérance a toujours éclairé «l’abîme». Le Rédempteur est le seul qui, dépassant l’expérience générale de la mort, a mesuré les profondeurs de l’abîme. On peut donc considérer incomplète une «théologie de la mort» qui limite la solidarité de Jésus avec les pécheurs au seul acte de décision ou de don de toute l’existence à l’instant de la mort372. Pour que la mort du Christ puisse être inclusive, affirme Balthasar, elle doit être en même temps exclusive et unique dans sa valeur expiatrice. Balthasar développe cette considération de la mort du Christ dans trois directions: comme expérience de la «seconde mort», comme expérience du péché en tant que tel, et comme événement trinitaire. 1) D’après Luther et Calvin, Jésus sur la croix a éprouvé les tortures de l’enfer à la place des pécheurs; ce qui rendrait inutile une expérience semblable de l’enfer le Samedi saint373. Mais Luther peut admettre, même pour le Christ mort, une expérience de l’enfer: le Christ serait vraiment descendu dans l’enfer, pour éprouver ainsi les dolores 367. Ibid., 203. 368. Ibid., 214. 369. Cf. K. BARTH, Dogmatique IV/1** (= fascicule 18), 214-215; MP 79-80. Balthasar, on l’aura remarqué, ne semble pas partager la critique (formulée par certains interprètes) selon laquelle Barth ne montrerait pas d’une manière suffisamment différenciée la dimension trinitaire de la kénose. 370. MP 80. 371. MP 161. 372. Ibid. La position de L. Boros, plutôt que celle de Rahner, nous semble prêter le flanc à cette critique. Cf. H.U. VON BALTHASAR (2002), 99. Voir aussi supra, chap. XVII/ II. 373. MP 162.
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postmortem. Cette souffrance, cependant, est son triomphe sur l’enfer. Selon Calvin, rien n’aurait été fait si Jésus-Christ n’avait subi que la mort corporelle; il devait au contraire s’engager dans un combat direct avec l’horreur de la mort éternelle pour nous en libérer. Calvin se défend d’interpréter l’abandon de Dieu dans l’enfer comme le désespoir de l’incroyance374. Luther et Calvin soulignent plus la continuité entre l’abandon de Dieu avant la mort et ce même abandon après la mort que la différence qu’il y a entre eux. C’est sur cette dernière, en revanche, que Balthasar insiste375. Dans ce contexte, Balthasar rappelle que Nicolas de Cuse a nettement admis la passion du Samedi saint; pour lui, la souffrance du Christ allait jusqu’à la peine infernale376. L’Hadès vétérotestamentaire a été remplacé par l’enfer377. L’enfer au sens néotestamentaire est fonction de l’événement du Christ378. Le Christ n’a pas souffert seulement pour les élus, mais pour tous les hommes. De ce fait, il a assumé même leur noneschatologique à l’égard de l’événement du salut survenu en lui. L’expérience du Samedi saint n’a pas besoin d’être autre chose que ce qu’implique une solidarité réelle avec les habitants du shéol que n’éclaire aucune lumière rédemptrice: car toute lumière rédemptrice provient uniquement de Celui qui est solidaire jusqu’au bout. Et il peut la communiquer parce qu’il y renonce pour les autres379. 2) La mort du Christ est aussi l’expérience du péché comme tel. Nicolas de Cuse parle d’une vision de la seconde mort380. D’après Balthasar, cet aspect de considération contemplative et objective (passive) est ce qui distingue l’expérience du Samedi saint de l’expérience subjective et active de souffrance de la passion381. Le Christ ne peut plus mener un combat actif contre les «puissances de l’enfer»382. Sa «faiblesse» extrême ne fait qu’un avec le péché en tant que tel383. Dans le shéol infernal, le Rédempteur ne contemple réellement rien d’autre que son propre triomphe, mais dans la privation absolue qui affecte la mort. Ne peut être l’objet de cette visiomortis que la pure substantialité de l’enfer constitué par le péché en soi384. A. Gügler décrit l’enfer comme l’auto-consomption 374. Ibid. 375. MP 163. 376. Ibid. 377. MP 164. 378. MP 165. 379. Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1974), 387-400 (AbstiegzurHölle), en particulier 394s., 397. 380. MP 163. 381. MP 265. 382. Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1974), 397. 383. MP 166. 384. Ibid.
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CHAPITRE XVII
du mal pur, le dernier résidu où s’est absolument objectivée l’inimitié de la haine; c’est un résidu qui ne peut plus que se consumer lui-même éternellement comme un feu obscurément enfermé en lui-même385. L’enfer, insiste Balthasar, est un produit de la Rédemption. Ce produit doit être «contemplé» dans son en-soi par le Rédempteur, pour devenir, dans son état de réprobation, un «pour Lui»: ce sur quoi, dans sa résurrection, il reçoit pouvoir et clef386. 3) Balthasar considère enfin le caractère trinitaire de l’événement. Que le Rédempteur soit solidaire des morts, c’est la conséquence ultime de la mission rédemptrice qu’il a reçue du Père. C’est donc une existence dans l’obéissance suprême. Le Rédempteur prend par là la mesure de ce qui est purement contraire à Dieu; et en même temps la mesure de toute l’ampleur de la mission paternelle387. Le jugement appartient au Père, et par là aussi l’enfer. Quand il envoie le Fils dans le monde pour le sauver, il lui remet tout le jugement (Jn 5,22). Alors il doit aussi introduire le Fils faithomme dans l’«enfer». Mais le Fils ne peut être réellement introduit dans l’enfer que le Samedi saint. Le Fils doit inspecter ce qui est chaotique, pour le faire passer dans son domaine en tant qu’il est le Rédempteur388. Cette vision du chaos par l’Homme-Dieu est devenue pour nous la condition de notre vision de la Divinité389. Son exploration de la profondeur abyssale a transformé ce qui était une «prison» en un «chemin». Le Seigneur peut parcourir cet enfer le plus profond, parce qu’il n’est entravé par aucun des liens du péché. Pour autant que le Fils traverse le chaos en vertu de la mission reçue du Père, il est, au milieu des ténèbres, dans le «paradis». L’image du triomphe exprime cela. C’est une «prise de possession». L’enfer appartient désormais au Christ, et le Christ peut aussi nous en communiquer la connaissance390. En tant qu’événement trinitaire, le séjour chez les morts est nécessairement un événement du salut; mais on ne peut conclure que tous les hommes, avant et après le Christ, sont désormais rachetés, que le Christ a, par son expérience de l’enfer, vidé l’enfer; et qu’il faudrait donc admettre la doctrine de l’apocatastase391. Assurément, il s’agit avant tout d’un événement de salut: le déploiement des effets de la croix dans l’abîme de la perdition mortelle. Désormais le salut est offert à tous les hommes392. 385. MP 167. 386. Ibid. 387. MP 168. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1974), 396-397. 388. MP 168. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1974), 398. 389. MP 168-169. 390. MP 169-170. 391. MP 170-171, 176. Sur la question de l’universalité du salut, cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 245-265. 392. MP 171.
DIEU ET LA MORT
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Le premier chapitre de l’exposé balthasarien sur le Mystère pascal contient des passages importants sur la kénose. Ils s’intéressent notamment à la condition de possibilité de l’extériorisation de Dieu dans la mort. Pour relever l’homme «de l’intérieur» et le sauver, affirme Balthasar, Dieu devait mettre l’accent décisif sur le point où l’homme pécheur et mortel se trouve «à la fin», c’est-à-dire où il s’est perdu dans la mort. Dieu lui-même a vécu cette ultime expérience de son monde393. Il devient ainsi la mesure normative pour l’homme394. Le Crucifié est le terme vers lequel tend toute existence humaine. Dans cet événement, non seulement le monde parvient à la fin grâce à Dieu, mais Dieu lui-même, à l’occasion de la perdition du monde, parvient à sa révélation véritable395. Selon Balthasar, on doit admettre un «événement» dans le Dieu supérieur au monde; et cet événement qui est décrit par les mots «anéantissement» et «abaissement» (Ph 2), consiste à abandonner l’égalité avec Dieu, en ce qui concerne la possession de la gloire396. La décision divine de faire devenir homme le Logos signifiait pour ce dernier une véritable humiliation397. Pour Louis de Grenade, l’incarnation est pour Dieu plus humiliante que la Croix398. De toute façon d’après la position unanime de la théologie de l’Orient et de l’Occident, l’incarnation s’est réalisée en vue de la rédemption de l’humanité sur la croix399. Le Logos souffrit pour nous en tant qu’homme la mort dans sa chair400. Cette déclaration est-elle intrinsèquement conciliable avec celle qui affirme l’immutabilité de Dieu – donc aussi de la gloire du Fils auprès de Dieu le Père401? D’après Balthasar, Hilaire nous met sur la bonne voie. Pour lui, tout se produit en vertu de la liberté souveraine de Dieu, qui a le pouvoir de s’anéantir par obéissance à partir de la forme divine: qui a donc, tout en demeurant en soi, le pouvoir de se quitter402. Une division se produit, qui ne sera supprimée que par l’élévation de la forme d’esclave à la forme de gloire403. Entre les deux, il y a l’acte par lequel le Fils de Dieu, sans perte de sa libre puissance divine se vide à l’intérieur de sa puissance. À ces affirmations, note Balthasar, il manque simplement la dimension trinitaire. Le Fils est si divinement libre 393. 394. 395. 396. 397. 398. 399. 400. 401. 402. 403.
MP 16. MP 17. Ibid. MP 28. Ibid. MP 30. MP 22. MP 29. MP 30. Ibid. MP 30-31.
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CHAPITRE XVII
qu’il peut se lier dans l’obéissance de l’esclave. Le Père lui-même ne croit pas devoir tenir à son Fils, mais le livre. Et l’Esprit est le «don» des deux Personnes404. Dieu n’est pas d’abord «puissance absolue», mais amour absolu, et sa souveraineté se manifeste non dans le fait de retenir ce qui lui est propre, mais dans le fait de l’abandonner405. L’extériorisation de Dieu dans l’incarnation et dans la mort a sa condition de possibilité dans l’éternelle extériorisation de Dieu, dans son don tripersonnel. La «puissance» divine est ainsi constituée qu’elle peut ménager en elle la possibilité d’une extériorisation de soi, comme celle que représentent l’incarnation et la croix406. Dans l’incarnation et la croix, le Dieu trinitaire n’a pas seulement secouru le monde, mais aussi s’est révélé lui-même en ce qu’il a de plus profond407. Balthasar ne manque pas d’évoquer les essais modernes d’interprétation de la kénose: les luthériens Chemnitz et Brentz, les kénoticiens du XIXe siècle en Allemagne (G. Thomasius, F.H.R. Frank, W.F. Gess), le «torrent kénotique» dans la théologie anglicane entre 1890 et 1910 (Ch. Gore, F. Weston), la théologie russe (V. Soloviev, M. Tareev, S. Boulgakof)408. Balthasar s’arrête en particulier à la contribution de Boulgakof. D’après lui, il n’est pas impossible de dépouiller la conception foncière de ce théologien russe de ses présupposés sophiologiques voire gnostiques et de garder son intuition centrale: l’ultime présupposé de la kénose est le «désintéressement» des Personnes (en tant que pures relations) dans la vie intratrinitaire de l’amour; ensuite il y a une kénose fondamentale qui intervient avec la création comme telle, parce que Dieu, de toute éternité, assume la responsabilité du succès de la création et, en prévision du péché, fait entrer en ligne de compte aussi la croix409; enfin, dans le monde pécheur réel, la passion rédemptrice du Christ commence dès son incarnation410. Et puisque le vouloir de la kénose rédemptrice est un vouloir indivisiblement trinitaire, Dieu le Père et le Saint-Esprit sont on ne peut plus sérieusement engagés dans la kénose: le Père comme celui qui envoie et abandonne411, l’Esprit comme celui qui n’unifie qu’à travers la séparation et l’absence412. 404. MP 31. 405. MP 32. 406. Ibid. 407. MP 33. Dans ce contexte, Balthasar cite V. Lossky qui, en s’appuyant sur des textes patristiques, voit dans la kénose une révélation de toute la Trinité. Cf. V. LOSSKY (1944), 140. 408. MP 34-38. Balthasar renvoie à N. GORODETZKY (1938). 409. Cf. S. BOULGAKOF (1943), 281. 410. Ibid. 411. Ibid., 289, 305. 412. Ibid., 306.
DIEU ET LA MORT
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Tout cela est vrai de la «Trinité économique» qui, d’après Boulgakof, doit être distinguée de la Trinité «immanente»413. Dans le dernier volume de sa Dramatique divine, intitulé Le dénouement, Balthasar considère, parmi d’autres aspects, non seulement le Christ assumant notre mort414 et notre mort dans le mystère de la vie et de la mort du Christ415, mais aussi les théologies qui inscrivent la mort dans l’essence divine416, le refus barthien de parler de la «mort de Dieu» (Barth voit là un «abus de l’idée de périchorèse»)417, et plusieurs essais sur la souffrance de Dieu418. Nous ne reviendrons pas ici sur ces aspects. En revanche, nous voulons exposer brièvement la façon dont ledit volume, en s’appuyant abondamment sur les œuvres d’Adrienne von Speyr, traite de la descente du Fils comme drame trinitaire419. Lorsque le Fils entre définitivement dans le monde par son incarnation, écrit Balthasar, il n’abandonne pas la vie éternelle du fait qu’il entre dans le temps420. Par la présence du Fils comme présence de l’éternité dans le monde, est posé un événement qui transforme le monde. Dans le Christ, la vie éternelle a vraiment pénétré dans la temporalité du monde421. Celle-ci ne se déroule donc pas «en dehors» de l’éternité, mais en elle. La mission trinitaire du Fils est une mission en vue du péché (Rm 8,3). Elle sera envoi à la mort selon la dimension que le péché lui a donnée. Balthasar ne veut pas dire par là que la mort serait le «mal»: la mort aussi est créée par Dieu422. Si, par la mort, on entend le fait de donner sa vie, ce don trouve en Dieu son archétype423. Car le Père donne toute sa vie au Fils, le Fils la rend au Père, et l’Esprit est lui-même la vie répandue, c’est-à-dire donnée. Quant à la mort résultat du péché, elle a un sens tout à fait opposé. Ici, en effet, l’homme se ferme au don et du même coup à la vie éternelle. La 413. Mais on perçoit comment – par adoption de la perspective schellingienne et hégélienne – la Trinité économique, chez Boulgakof, est depuis toujours assumée dans la Trinité immanente. De telle sorte pourtant, précise Balthasar, que le processus de la création du monde et de l’engagement dans le monde reste pour Dieu une décision parfaitement libre (MP 39). Sur Boulgakof, cf. P. HENRY (1957), 7-161, en particulier 154s. Sur le thème de la kénose, cf. W. KASPER (1985), 278-290; E. BRITO (20072), 754-757. 414. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 294-303. 415. Ibid., 310-316. 416. Ibid., 205-213. 417. Ibid., 215-218, en particulier 217. 418. Notamment ceux de B.R. Brasnett (ibid., 213-215), J. Galot (ibid., 218-220), J. Maritain (ibid., 220-221), parmi d’autres. Nous en avons déjà parlé, cf. supra, chap. VII/ II, 3. 419. Ibid., 225-245. 420. Ibid., 225. 421. Ibid., 228. 422. Ibid. 423. Ibid., 229.
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CHAPITRE XVII
tâche impliquée dans la mission du Fils était donc la suivante: assumer «la mort du péché» dans la mort du don de soi. Dans la nuit de la croix séparant le Père et le Fils, le Christ et Dieu lui-même ont goûté le don de soi sous la forme de la mort de péché et, par là, ils ont introduit la mort humaine dans la vie éternelle. Dans la nuit de la croix s’exprime la plénitude de l’amour. Il faut à tout prix éviter de dire que le Père a voulu que les hommes crucifient le Fils424. Néanmoins, l’expérience que Jésus a faite de la mort est en fin de compte une expérience de vie425. L’expérience du don de sa vie terrestre est la traduction dans le temps de son attitude éternelle d’abandon au Père. De ce point de vue, la mort du Christ dans la déréliction est une pure expression de sa vie éternelle trinitaire. Paradoxalement, la souffrance terrestre du Seigneur est une expression de sa joie trinitaire éternelle426. La béatitude de Dieu consiste à être don de soi427. La vie éternelle qui descend avec le Fils sur notre terre est don de soi parfait, qui se trouve au suprême degré dans la souffrance et la mort428. D’après Balthasar, la Trinité de l’économie transpose dans l’histoire du salut l’altérité des Personnes divines entre elles, en y comprenant – et du même coup en effaçant – la distance pécheresse d’avec Dieu429. La déréliction du Fils pendant sa passion était un mode de son union au Père dans le Saint-Esprit (tout autant que sa passion était un mode de sa béatitude)430. Au moment de la séparation du Calvaire, la divinité du Fils reste comme «en dépôt» auprès du Père431. La «mise en dépôt» est rendue possible par la différence infinie des Personnes au sein de l’unique essence. Elle la rend possible par son caractère de relation432. Aussi le Fils peut-il, dans sa prière, au-delà de l’hiatus, se reporter à la gloire qu’il possédait depuis toujours auprès du Père. L’idée de «mise en dépôt» explique en outre l’énigme de l’ignorance du Fils dans l’ordre de l’économie433. Dans cette optique, la Croix devient la révélation aussi bien de la différence entre les Personnes divines, que de l’unité de leur essence434. Seul le Fils fait homme peut, grâce à sa différence avec le Père, exprimer l’aversion loin de Dieu que constitue le péché du monde. La croix révèle ce qu’est le péché devant 424. 425. 426. 427. 428. 429. 430. 431. 432. 433. 434.
Ibid. Ibid., 230. Ibid. Ibid., 233. Ibid. Ibid., 234. Ibid. Ibid., 235. Ibid., 236. Ibid. Ibid., 237.
DIEU ET LA MORT
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Dieu435. Et dans la mesure où ce péché mis à nu devant Dieu est définitivement concentré sur le Fils crucifié, c’est aussi à la croix qu’a lieu le jugement définitif prononcé sur le péché436. Quand la défaite du Seigneur devient d’une évidence aveuglante, alors justement tout est renversé. Ce renversement est rendu possible par le passage de la déréliction du Christ dans la relation trinitaire d’amour. Le Saint-Esprit est le garant que l’unité d’amour est sauvegardée même dans la séparation437. L’Esprit, lui, n’est pas séparé du Père comme le Fils; aussi peut-il, dans la séparation du Fils, rétablir le lien sans supprimer la distance438. Selon une dialectique, qui ne saurait cependant être déformée au sens hégélien, le temporel, relève Balthasar, peut être dit et affirmé de l’éternel439. En d’autres termes, si la séparation du Père et du Fils n’avait pas existé, le don réciproque n’aurait jamais été aussi parfait. Car c’est seulement dans l’offrande consentie de la séparation, que la réalité de l’amour peut se déployer440. En ce sens, le Père accomplit son sacrifice, quand il fait passer son Fils de l’éternité dans le temps441. Mais l’amour trinitaire est depuis toute éternité eucharistie plénière. On ne saurait évoquer l’idée d’une évolution en Dieu, comme s’il arrivait à la plénitude uniquement par le fait du péché du monde, et donc par l’incarnation et la croix du Fils. Le don total de soi des Personnes divines à chacune des autres ne saurait acquérir rien de plus par le déploiement de l’économie du salut442. Cependant, nous n’aurions jamais connu certaines propriétés de Dieu sans le péché443. Tel est le sens de ce que l’Écriture appelle la «colère» de Dieu. Elle est comme le visage du Dieu qui affronte la contradiction de notre péché. Néanmoins la colère n’est pas une propriété éternelle de Dieu. Elle est limitée, elle est dans ce monde pour contribuer à la victoire de l’amour, même contre la résistance des hommes444. À la croix, le Fils se fait totalement la cible de la colère445. Mais la colère est apaisée par l’amour du Fils souffrant. Au Samedi saint, le Fils fait connaissance avec ce qui, par le fait de la colère de Dieu, habite hors de la lumière: le Père lui fait voir le péché vaincu446. Le Fils lui-même se trouve maintenant contraint d’entrer 435. 436. 437. 438. 439. 440. 441. 442. 443. 444. 445. 446.
Ibid. Ibid., 238. Ibid. Ibid., 239. Ibid., 240. Ibid. Ibid., 240-241. Ibid., 241. Ibid., 242. Ibid. Ibid., 243. Ibid.
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CHAPITRE XVII
dans ce qui est réprouvé par Dieu et où Dieu ne saurait être rencontré447. Il s’agit ici du Fils fait homme, enfoncé dans la mort. Le Fils mort accepte le mystère des ténèbres tel que le Père le lui présente. Aux enfers, le Fils éprouve l’aliénation radicale du péché. Mais l’obscurité du péché est englobée dans les ténèbres de l’amour448. Pour cette théologie, la mort est un mode de la vie, la souffrance un mode de la joie, la séparation un mode de l’union; de même, l’aversion, par laquelle Dieu se détourne du Fils, apparaît finalement comme un lien d’amour éternel entre le Père et le Fils dans l’Esprit. Les modes des relations entre les Personnes divines au plan de l’économie, sont cachés dans les relations immanentes, sans leur ajouter quoi que ce soit d’étranger. Ce qui est étranger, c’est uniquement le péché, et celui-ci est consumé dans le foyer de ces relations449. Balthasar lui-même reconnaît que l’Écriture sainte ne nous dit presque rien sur le Samedi saint450. Dans les pages sur «La descente du Fils» que nous venons de présenter, il cite constamment des phrases extraites des écrits d’Adrienne von Speyr. Les citations attestent, note-t-il, l’accord fondamental des idées de cette dernière avec les siennes en ce qui concerne le thème traité451. «Notre théologie, rappelle Balthasar, a été qualifiée par Karl Rahner de ‘gnostique’452.» Ce jugement, ajoute Balthasar, «trouverait sans doute, après la lecture du chapitre consacré à la ‘souffrance de Dieu’, une confirmation de plus»453. Aux yeux de Balthasar, ce jugement est cependant «inacceptable». On le verra clairement, dit-il, «si l’on prend connaissance du chapitre final qui traite une fois de plus de l’immutabilité de Dieu, y compris dans toute l’économie du salut»454. Balthasar souligne aussi que la maxime: «un de la Trinité a souffert» a été reconnue parfaitement orthodoxe455. On ne voit pas comment le «pro nobis» de la Croix et de la résurrection du Christ pourrait être salutaire à notre égard, insistet-il, si ce Crucifié et ce Ressuscité n’était pas «un de la Trinité»456. Enfin, 447. Ibid., 244. 448. Ibid. 449. Ibid., 244-245. 450. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1974), 388. 451. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 7. «La plus grande partie de ce que j’ai écrit est une traduction de ce qui, d’une manière bien plus immédiate, bien moins ‘technique’, fut déposé dans l’œuvre puissante d’Adrienne von Speyr» (H.U. VON BALTHASAR 2002, 81). 452. H.U. VON BALTHASAR (1993), 7. Cf. K. RAHNER (1985), 127: «…je dirais qu’il y a une tendance … tant chez Urs von Balthasar que chez Adrienne von Speyr (évidemment plus encore chez celle-ci) … à concevoir une théologie de la mort de Dieu à mon avis fondamentalement gnostique». 453. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 7. 454. Ibid. Voir ibid., 463s. 455. Balthasar renvoie à DS 401, 432. 456. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 7.
DIEU ET LA MORT
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Balthasar reconnaît que ce que l’on peut dire, en définitive, concernant le dénouement du drame joué entre ciel et terre «ne saurait être rien de plus qu’une approche admirative et balbutiante du Mystère, à la lueur de quelques éclairs fulgurants jaillis de paroles et de signes scripturaires»457. Comme il l’explique lui-même, Balthasar s’est efforcé d’aller aussi loin que le permet la révélation – «plusieurs diront peut-être un peu trop loin» –, mais il n’hésite pas à s’arrêter lorsqu’il s’aperçoit que des spéculations à première vue logiques ne mènent qu’à des abstractions creuses ou se heurtent à l’enseignement de l’Église458. En ce qui concerne l’apport d’Adrienne von Speyr, disons encore un mot: il ne faut pas oublier que les expériences des mystiques chrétiens, comme le signale Balthasar luimême, fournissent seulement «des indices lointains» du mystère inaccessible de la descente aux enfers459.
457. Ibid., 8. 458. Ibid. 459. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1972a), 77.
CHAPITRE XVIII
VOIR DIEU
H.U. von Balthasar considère comme un «problème plutôt redoutable» celui du sens à donner à l’idée de «vision» de Dieu1. À ce propos, remarquet-il, la Bible nous met face à un singulier paradoxe. D’après l’évangile de Jean, «personne n’a jamais vu Dieu» (1,18), «personne n’a jamais vu le Père» (6,46; cf. 1 Jn 4,12). Pour comprendre correctement cette affirmation, il convient de jeter un coup d’œil sur sa préhistoire vétérotestamentaire2. Dans l’Ancien Testament, on a une sorte de dialectique entre «ne pas voir Dieu» et «voir Dieu». Au jugement des hommes, voir Dieu serait funeste: on ne saurait subsister devant celui qui excède toute mesure. Une personne ne peut contempler, ni même seulement entendre Dieu et rester en vie (Ex 19,21; Lv 16,2; Nb 4,20). Entendre sa voix serait déjà mortel (Ex 20,19; Dt 5,24-26; 18,16). Yahvé lui-même confirme cette idée venant du raisonnement humain: «Tu ne peux pas voir ma face, car l’homme ne peut pas me voir et demeurer en vie» (Ex 33,20)3. Mais ce qui vaut dans la perspective humaine ne lie pas Dieu dans la liberté de sa révélation. Aussi, toujours à l’étonnement des hommes, rencontre-t-on des cas où Dieu se manifeste sans que l’homme ne meure. Après que Jacob a combattu toute la nuit avec Dieu, il s’écrie: «J’ai vu Dieu face à face et pourtant je suis resté en vie» (Gn 32,31). Dans le Deutéronome, le peuple dit: «Voici que nous avons vu Yahvé notre Dieu, sa gloire et sa grandeur, et que nous avons entendu sa voix du milieu du feu. Nous avons constaté aujourd’hui que Dieu peut parler à l’homme, et l’homme rester en vie» (Dt 5,24). Dans le livre des Juges, Gédéon se plaint: «Hélas, mon Seigneur Yahvé! C’est donc que j’ai vu l’ange de Yahvé face à face? Yahvé lui répondit: Que la paix soit avec toi! Ne crains rien, tu ne mourras pas» (Jg 6,22-23). De même Manoah, le père de Samson: «Nous allons certainement mourir, car nous avons vu Dieu» (Jg 13,22). Mais lui et sa femme demeurent en vie. Dieu peut accorder la faveur de le voir, sans que l’homme ait à en mourir. Ainsi fit-il pour son «ami» Moïse qui put le voir dans sa «figure» (Nb 12,8), mais qui en une autre rencontre sera pourtant 1. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 368. 2. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1995), 93. 3. Ibid., 93-94.
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CHAPITRE XVIII
obligé de se voiler le visage lorsque Dieu passe (Ex 33,22); tout comme le font Élie (1 R 19,13) ou même les séraphins qui, en face de la Gloire de Dieu, se couvrent le visage de leurs ailes (Is 6,2). Isaïe lui-même, qui aperçoit la Gloire de Dieu dans le temple (Is 6,5) se tient également pour perdu, mais cette vision inaugure sa mission4. Dans le Nouveau Testament, il est expressément souligné que «Dieu habite une lumière inaccessible, et que nul d’entre les hommes ne l’a vu ni ne peut le voir» (1 Tm 6,16); mais il est dit aussi que nous le «verrons tel qu’il est» (1 Jn 3,2), «face à face»; «alors, écrit Paul, je connaîtrai comme je suis connu» (1 Co 13,12; cf. Mt 5,8)5. Au cours de l’histoire de la théologie, ce même paradoxe se reflète, d’après Balthasar, dans les positions contraires de Grégoire Palamas et du pape Benoît XII6. Palamas (1296-1359), moine athonite, grand défenseur de la mystique hésychaste, archevêque de Thessalonique, professe, vis-àvis de la connaissance de Dieu, un apophatisme emphatique7. La Nature superessentielle n’est ni pensée, ni vue, absolument d’aucune façon; parce qu’elle est transcendante à tout. La théologie négative du palamisme se rattache à la tradition néoplatonicienne; elle s’inspire également de la polémique des Pères cappadociens contre le rationalisme d’Eunome8. L’apophatisme oriental demeure plus radical que celui de la théologie scolastique occidentale. L’opposition foncière se situe dans des conceptions divergentes de la vision bienheureuse9. La tradition augustinienne s’écarte des théologiens orientaux en faisant davantage crédit à la promesse biblique d’une vision face à face. Dans cette optique, quelle que soit la parenté de la connaissance mystique avec la vision béatifique, elles s’opposeront toujours comme la vision spéculaire au regard immédiat10. De son côté, la théologie de l’Église d’Orient rend absolument impénétrable à toute créature la frontière qui la sépare de l’essence de Dieu11. Seul le Fils connaît le Père12. Ce que le bienheureux et le mystique atteignent également est seulement ce que Dieu veut bien leur révéler de ce qui entoure son essence. La vision face à face ne contemple pas l’essence, mais le visage divin tourné vers le monde. Palamas s’appuie sur une longue tradition, qui débute avec 4. Ibid., 94. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 368-369. 5. Ibid., 369. 6. Ibid. 7. On peut consulter J. MEYENDORFF (1959); V. LOSSKY (1962); P. EVDOKIMOV (1967); J.-F. COLOSIMO (20072), 612-614 (avec bibliographie). 8. Cf. A. DE HALLEUX (1973), 411. 9. Ibid., 412. 10. Cf. Ch. JOURNET (1943), 157-161; L. MALEVEZ (1961), 1335, 1343. 11. Cf. A. DE HALLEUX (1973), 412. 12. Ibid., 413.
VOIR DIEU
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le combat anti-eunomien des Cappadociens et de Jean Chrysostome13, et qui se poursuit avec la théologie négative de Diadoque de Photicé, Denys et Maxime le Confesseur14. Il propose la distinction entre l’essence (ousia) divine, incommunicable en soi, et ses rayonnements (energeiai). Il soutient que l’illumination ainsi que la grâce divine ne sont pas l’essence, mais seulement l’énergie de Dieu; et que Dieu n’est pas appelé lumière d’après son essence, mais d’après son énergie15. Pour concilier l’axiome de l’essence inconnaissable avec l’affirmation biblique de la vision immédiate de Dieu en personne, le palamisme affirme le caractère éternel et incréé des énergies divines. D’une part, Palamas admet la conception orientale d’une absolue transcendance divine; et il fonde dans cette conception l’impossibilité radicale pour toute créature de connaître Dieu et d’y participer. D’autre part, il sait que la tradition orientale n’a jamais hésité à exprimer en termes de déification la participation de l’homme à Dieu par la grâce. Participation et imparticipabilité: Palamas reçoit ce double héritage et il s’efforce de le concilier. Aussi distingue-t-il trois choses en Dieu: l’essence, l’énergie, les hypostases divines16. Pour lui, l’union selon l’essence est impossible; Dieu est imparticipable selon l’essence. Quant à l’union selon l’hypostase, elle ne se présente que chez le Christ. Reste donc l’union selon l’énergie. Pour rendre compte du réalisme de la déification, les palamites insistent beaucoup sur le caractère éternel et incréé des énergies divines; mais ils soutiennent aussi que ces énergies sont distinctes de l’essence divine, car ils veulent écarter de la déification tout soupçon de panthéisme17. D’après le palamisme, on ne peut effacer la différence entre l’énergie et l’hypostase: l’hypostase possède une réalité substantielle et se situe ainsi du côté de l’essence; l’énergie se trouve du côté de l’accident, ou de ces autres catégories non substantielles que son l’action et la relation18. Mais les énergies ne sont pas du côté de la créature. Elles constituent en Dieu comme la source incréée de son acte adextra, comme sa face regardant le monde. Les énergies palamites sont Dieu lui-même se communiquant (sans que cette communication implique en lui aucune imperfection)19. En 1241, l’évêque de Paris a condamné la thèse selon laquelle l’essence divine ne sera jamais vue en elle-même, ni par l’homme ni par l’ange. Désormais, la théologie scolastique allait unanimement faire porter la 13. 14. 15. 16. 17. 18. 19.
Sur la controverse eunomienne, on peut consulter B. POTTIER (1994), 17s. Sur les Pères grecs qui nient la visiofacialis, cf. G. DE BROGLIE (1948), 122s. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 369. Cf. A. DE HALLEUX (1973), 415. Ibid., 415-416. Ibid., 423. Ibid., 423-424.
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vision de l’au-delà sur l’essence divine, en la caractérisant comme une intuition rendue possible aux bienheureux par le lumengloriae. Par ce dernier, la nature divine elle-même, enseignait-on, se constitue forme intelligible de l’âme, réalisant par là même la condition d’une saisie immédiate20. Un siècle après la condamnation parisienne, la position du pape Jean XXII (pape de 1316 à 1334) concernant l’état des âmes séparées a soulevé une vive controverse. Le pape avait d’abord utilisé comme allant de soi les formules communes; mais, sur la fin de sa vie, il conçut des doutes. Il trouva dans les écrits des Pères de l’Église la doctrine de l’attente du ciel. Ce fut une occasion pour lui de proposer, dans une série de sermons, la doctrine d’une phase intermédiaire du sort des défunts. D’après celle-ci, seuls le jugement général et la résurrection de la chair peuvent mettre un terme à cette situation intermédiaire: jusqu’au dernier jour, les saints sont «sous l’autel» (Ap 6,9s.), c’est-à-dire sous la protection de l’humanité du Christ. C’est seulement après le jugement qu’ils sont «sur l’autel» pour une vision directe de Dieu21. Le passage d’un état à l’autre équivaudrait à la remise du royaume au Père, annoncée en 1 Co 15,24. Pour l’ensemble des fidèles, dont la conscience avait évolué depuis longtemps, ces représentations archaïsantes constituaient un véritable scandale. Les adversaires du pape – franciscains actifs dans l’entourage de Guillaume d’Occam à la cour de Louis de Bavière – l’ont accusé d’hérésie. Sur son lit de mort, le pape fit une rétractation. Son successeur Benoît XII (pape de 1334 à 1342), franciscain issu des milieux universitaires, se décida, peu de temps après son entrée en fonction, à mettre un terme à l’incertitude et à formuler, dans la bulle BenedictusDeus (publiée le 29 janvier 1336), la doctrine de l’Église sur le point en question. D’après ce texte, depuis l’Ascension du Christ, les âmes des justes (une fois accomplie la purification éventuellement nécessaire) voient l’essence (essentia) divine dans une vision intuitive et face à face, sans médiation créée, de telle manière que cette essence divine se montre à eux immédiatement, sans voile, clairement et ouvertement22. Les adversaires catholiques du palamisme ont coutume d’invoquer la formule de Benoît XII selon laquelle les «âmes saintes qui vont au ciel voient l’essence divine face à face avant la résurrection des corps et le jugement général»23. Ils la citent pour récuser la tradition orientale de la vision de la lumière divine. D’après un interprète comme A. de Halleux, cependant, tout le contexte de la controverse concourt 20. Ibid., 413. On peut consulter A. BRUNNER (1951), 217. 21. Cf. J. RATZINGER (1979), 151-152. 22. Cf. A. DE HALLEUX (1973), 413-414; J. RATZINGER (1979), 150-151; H.U. VON BALTHASAR (1993), 369-370. Sur la théologie de la vision béatifique, cf. J.-M. MALDAMÉ (20072), 1506-1509 (avec bibliographie). 23. DS 1000.
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à montrer que la pointe de l’affirmation porte sur le moment de la vision béatifique, et non sur le contenu. «Certes, la doctrine de la vision de l’essence était alors une opinion commune en Occident; mais le fait même que nul ne l’y contestait dissuade de penser qu’elle ait alors fait l’objet d’une définition formelle24.» Selon A. de Halleux, le palamisme ne fut donc pas condamné par anticipation en 133625. D’après le même interprète, la théologie de souche occidentale aurait même intérêt à apprendre de Palamas sur certains points, notamment en ce qui a trait à la grâce. Dans la théologie latine du XIVe siècle, en effet, le danger était grand de réifier la grâce créée en un «objet» inapte à remplir sa fonction unifiante parce que coupé de sa source par la distance infinie séparant la créature du Créateur26. Aux yeux de Palamas, au contraire, la «grâce déifiante» était toujours Dieu lui-même se manifestant dans ses énergies incréées. Selon A. de Halleux, le grief d’extrinsécisme, dont les antipalamites accablent souvent la négation palamite de la grâce créée, est donc particulièrement déplacé. Dans l’optique palamite, l’homme devient vraiment dieu par grâce, puisque l’énergie est éternelle et incréée27. Pour remédier à la faiblesse de la théologie latine, on a proposé la formule de M. de la Taille: «actuation créée par acte incréé». Cet acte, demande A. de Halleux, est-il donc si différent de l’energeia grecque, à laquelle Palamas ne dénie d’ailleurs nullement l’effet de l’actuation créée28? En ce qui concerne le problème de la vision de Dieu, un théologien comme Balthasar entrevoit une base de conciliation possible, dans la ligne de la compatibilité qu’il faut affirmer entre la connaissance de l’intimité d’un être et le respect de sa liberté essentielle29. Depuis saint Augustin, on tient que la liberté, au ciel, ne disparaît, mais est totalement fixée dans le bien. L’arbitrium est d’autant plus libre qu’il ne peut plus tomber dans le péché30. Thomas d’Aquin rejoint cette idée, tout en précisant qu’une telle impeccabilité suppose aussi bien la vision du Bien absolu que la grâce provenant de lui31. Ce que les bienheureux peuvent faire de cette liberté parfaite, Augustin l’indique clairement, en envisageant comme idéel le «repos»32. Avec sa théologie de la vision, la scolastique est moins explicite33. D’après Balthasar, les idéaux antiques et juifs de la visio, de la jouissance (frui), du 24. 25. 26. 27. 28. 29. 30. 31. 32. 33.
A. DE HALLEUX (1973), 414. Ibid. Ibid., 416. Ibid., 417. Ibid., 418. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 470. Cf. AUGUSTIN, Enchiridion 105 (PL 40, 281). Cf. THOMAS D’AQUIN, Deveritate, q. 24, a. 8. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 366. Ibid.
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repos sabbatique – depuis le Document sacerdotal jusqu’à l’épître aux Hébreux (3,11; 4,3.5) – laissent percevoir «un épicurisme inconscient»34. Les déclarations de saint Paul, elles, ne suggèrent sûrement pas l’idée d’une contemplation statique ou d’un face à face sans surprise et immobile; elles soulignent avant tout la priorité de la libre élection divine sur la liberté créée, seule capable de rendre celle-ci apte à se mouvoir et à se déployer dans l’espace infini de Dieu. Dieu a d’avance pris soin de préparer à la liberté créée son mystérieux champ d’expansion (Ep 2,1)35. Déjà la liberté humaine est un mystère. Ce mystère inséparable de la dignité de la personne, doit être préservé dans la vie éternelle36. Ce qui est vraiment le plus profond de moi-même, ce qu’il y a en moi de plus unique et personnel, ne saurait être étalé aux yeux de tous et connu d’avance. Il y a donc un trait de la communion des saints dans l’éternité que l’on ne saurait omettre: celui de la joie d’être comblé par autrui d’un don toujours imprévisible, à quoi nous pouvons, de notre côté, répondre par la joie d’inventer aussi des cadeaux toujours neufs. Par ailleurs, se trouver dans l’impossibilité de surplomber en quelque sorte la liberté inviolable d’un autre, ne signifie pas que je ne puisse le connaître ou lui faire confiance. Certes, on rencontre sur terre, à cet égard, bien des limites. Mais cela est exclu précisément dans la vie éternelle. On peut y donner sa confiance sans restriction37. La prise en compte du mystère de la liberté permet, selon Balthasar, de dépasser l’opposition pure et simple entre les approches palamite et latine de la vision de Dieu. Palamas aura à se défendre contre l’accusation que sa perspective pose un dualisme en Dieu38. Pour lui, la vision de Dieu dans sa lumière incréée (comme elle était déjà apparue aux disciples sur le Tabor) est une vision réelle; mais elle laisse place au mystère divin, lequel ne peut jamais devenir un «objet»39. Quant à la démarche de Benoît XII, Balthasar fait remarquer qu’elle n’a pas l’intention de contredire la thèse scolastique que Dieu, même dans la vision béatifique, ne peut jamais être saisi de manière compréhensive40. Saint Thomas explique très clairement: «Celui qui voit Dieu en son essence voit en lui qu’il est infini et infiniment connaissable. Mais ce mode infini ne rejaillit pas sur le sujet connaissant,
34. Ibid., 367. 35. Ibid., 367-368. 36. Ibid., 368. 37. Ibid. 38. Palamas en appelle souvent au dogme trinitaire pour assurer que la distinction entre l’essence et les énergies ne devrait pas plus menacer la simplicité divine que ne le fait la distinction réciproque des hypostases. Cf. A. DE HALLEUX (1973), 419. 39. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 370. 40. Ibid.
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comme si celui-ci devait lui-même connaître de manière infinie41.» Si l’on prend le terme de comprehensio au sens strict, «alors Dieu n’est compris, en aucune manière, ni par l’intelligence, ni par n’importe quoi: puisqu’il est infini, il ne peut être inclus en rien de fini, de telle sorte qu’un être fini le saisirait infiniment tel qu’il est en lui-même infini»42. Cela devient encore plus évident quand on quitte la considération abstraite des essences, pour faire ressortir la fonction de la liberté. Dieu est le fond inaccessible de toute liberté et connaissable réellement comme tel; mais, justement pour cette raison, il ne l’est jamais de manière compréhensive. Ce que veut un sujet voulant, le sujet doit le déclarer lui-même par sa parole. Or la théologie de la visio a trop souvent négligé d’expliquer que la vision n’exclut pas l’audition43 (l’œil dont la fonction est active ne prive pas de sa fonction l’oreille dont l’audition est passive). Cet oubli choque d’autant plus que le Fils de Dieu reste éternellement la Parole du Père44. Dans l’éternité, même avec la connaissance de Dieu la plus intime et la plus aimante, nous serons donc sans cesse renvoyés à la Parole reçue du Père dans l’Esprit Saint. Et ce sera chaque fois comme recevoir de l’inconnu, parce que l’angle de perspective sera toujours renouvelé45. Mais ce n’est pas tout. Celui qui voit Dieu ne connaît pas les possibilités infinies de Dieu. Dès lors ne va-t-il pas encore être moins en mesure de saisir l’insaisissable, c’est-à-dire l’événement trinitaire en vertu duquel Dieu est Dieu? Peut-on comprendre la génération du Verbe s’il n’existe, antérieurement à cet acte, aucune raison qui le justifie? Comme Eckhart le répète inlassablement, et Balthasar à sa suite, cet acte est sans pourquoi, il est l’abîme d’un amour impossible à enserrer dans aucune logique46. Cette origine, on la distingue immédiatement sur le visage du Logos lui-même: «Qui me voit, voit le Père.» La vérité invisible transparaissant dans le Fils, c’est le Père; et la réalité visible en laquelle on voit le Père est le Fils47. D’après Balthasar, on ne peut donc suivre Palamas en disant que l’essence de Dieu reste cachée et inaccessible «derrière» ses manifestations48. Il 41. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 12, a. 17, ad 3. 42. Ibid., ad 1. 43. Sur le rôle important que l’audition (et pas seulement la vision) de Dieu joue dans l’Écriture sainte, cf. A. BRUNNER (1951), 218s. 44. Ibid., 220. D’après Maître Eckhart, dans la vie éternelle nous serons bien plus heureux à cause de l’audition qu’en vertu de la vision; en effet, l’action de l’audition de la Parole Éternelle est en moi, tandis que l’acte de voir s’écarte de moi. Cf. le sermon allemand 58, in MEISTER ECKHART, Werke I, éd. N. LARGIER, 616-623, en particulier 620, et les remarques de H.U. VON BALTHASAR (1993), 370. 45. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 370-371. 46. Ibid., 371. 47. Cf. IRÉNÉE, Adv.haer., IV, 6, 6. 48. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 371.
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faut plutôt tenir le paradoxe que Dieu – précisément dans l’événement trinitaire, où il se manifeste et ainsi se retrouve dans le Fils et dans l’Esprit – demeure le «toujours plus mystérieux», en ce sens que le processus trinitaire, au-delà des notions de liberté et de nécessité, est toujours sans raison. Dans la considération abstraite de l’essence – que ce soit celle qui met en avant les énergies ou celle qui parle de vision de l’essence –, cette dialectique de vision et de non-vision, relève Balthasar, n’apparaît pas clairement49. Seule la réalité trinitaire, insiste Balthasar, dévoile la compatibilité des deux aspects. «Du même coup, il faudra dire que Benoît XII aussi bien que Grégoire Palamas n’expriment qu’un aspect de la vérité, laquelle se situe au-delà du plan sur lequel ils pensent et s’expriment50.» Balthasar n’oublie pas que le mode de la «vision» de Dieu par la créature demeure un mystère. Les théories inventées pour l’expliquer ne peuvent que tourner autour du problème en balbutiant. «Les ‘énergies incréées’ des Grecs n’offrent qu’en apparence la médiation nécessaire, puisqu’elles font partie de Dieu51.» De son côté, le «lumen gloriae creatum» de saint Thomas52 ne présente, en raison de son caractère créé, qu’une aide médiatrice trop faible53. Quoi qu’il en soit, Grégoire de Nysse a raison quand il voit la vie éternelle comme unité de repos et de mouvement54. Et Irénée n’a pas tort de rappeler que Dieu, même dans le Royaume futur, aura toujours quelque chose à nous enseigner. Cette idée peut s’appuyer sur la 49. Ibid. Les énergies incréées palamites étant dirigées vers le monde, on s’attendrait qu’elles aient été réparties entre les trois personnes divines en fonction du rôle respectif que l’Écriture leur attribue dans l’histoire du salut «Or un réflexe de correction monothéiste a porté Palamas à déclarer toute énergie commune aux trois hypostases … et non propre à chacune: vis-à-vis de la créature, le Père, le Fils et l’Esprit sont un seul principe» (A. DE HALLEUX 1973, 425). À première vue, il y aurait accord entre le palamisme et la théologie occidentale, selon laquelle omnesactionesDeiadextrasuntcommunes. À y bien regarder, cependant, les points de vue palamite et latin sont très différents. En effet, l’adage latin répond à l’optique trinitaire augustinienne, dont le postulat fondamental est l’unité de l’essence. La tradition orientale, par contre, ne fait intervenir l’unité que comme un correctif à la distinction personnelle. «Ce n’est donc pas au niveau de l’essence que Palamas enracine les énergies divines, mais à celui de l’hypostase, et par leur réduction à l’unité, il n’exprime rien de plus que la périchorèse des personnes consubstantielles. Du Père, par le Fils, dans l’Esprit: les énergies communes conservent donc un rapport différencié à chacune des trois hypostases» (ibid.). On trouve néanmoins un jugement plus sévère chez G. PODSKALSKY (1969), 27-29, qui détecte ici un «unausgeglichenes Verständnis der Trinität». 50. H.U. VON BALTHASAR (1993), 371. 51. Ibid., 372 (note 113). 52. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 12, a. 7. 53. Cette notion est formée par analogie avec celle de gratiacreata qui est un concept problématique. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 372 (note 113), qui renvoie à K. RAHNER, ZurscholastischenBegrifflichkeitderungeschaffenenGnade, in SchriftenzurTheologie, t. 1, 347-357. 54. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 372; M. KEHL (1986), 289-290.
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lecture correcte de 1 Co 13,13. Les trois vertus théologales «demeurent» (seuls les aspects liés à l’état terrestre disparaîtront)55. Aussi la vie du ciel n’est-elle pas moins riche en tensions ni moins dramatique pour autant, que l’existence terrestre avec ses obscurités et sa liberté de choix56. La liberté humaine s’exerce, sous le souffle du Saint-Esprit, dans la mouvance du Dieu éternellement libre; elle n’est pas déterminée à la manière des automates. Le Dieu dont elle reçoit le souffle est toujours le Dieu qui ouvre un champ à la liberté et lui dégage des possibilités de plus en plus larges57. D’après saint Paul, «l’Esprit sonde les profondeurs de Dieu» (1 Co 2,10). L’énoncé, comme le remarque Balthasar, est étonnant, parce que l’Esprit lui-même est Dieu58. S’il se sonde lui-même, il doit plonger dans sa propre profondeur et reconnaître que lui, qui est l’amour, se doit à l’amour du Père et du Fils. L’Esprit qui sonde cette profondeur le fait en tant que Témoin et Fruit de cet amour mutuel. L’Esprit qui sonde la profondeur de Dieu n’atteint pas en elle un fond qui lui permettrait de la faire sortir de ses gonds dans l’élément du concept59. Le mystère de l’amour consiste en ceci qu’il demeure lui-même sans fond. Mais il fonde tout le reste. Dans sa lumière, tout le reste devient compréhensible. L’amour n’est pas dépourvu de raison; mais la sagesse repose sur l’amour. C’est par l’amour que nous atteignons la connaissance. L’amour lui-même est connaissance60. Selon saint Paul, nous «avons reçu l’Esprit qui vient de Dieu» (1 Co 2,12). Avec l’Esprit qui sonde, nous devons pénétrer toujours plus profondément et sans fin dans le miracle de l’amour sans fond61. «Connaître l’amour qui surpasse toute connaissance» (Ep 3,19) n’est qu’un paradoxe apparent, puisque l’amour lui-même se donne à connaître62. À la fin, la source originelle sans fond est présente et reconnue63. L’énoncé paulinien selon lequel l’Esprit sonde les profondeurs de Dieu (le Père) et selon lequel cet Esprit nous a été donné comme Esprit du Christ (1 Co 2,10-16) est clairement et précisément trinitaire64. La recherche par l’Esprit divin de l’abîme d’amour paternel peut et doit également être notre propre recherche grâce à l’Esprit du Christ qui nous a été donné65. «Voir l’Ungrund (Non-fond) 55. 56. 57. 58. 59. 60. 61. 62. 63. 64. 65.
Cf. supra, chap. XV/II, 2, a; H.U. VON BALTHASAR (1993), 373. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1993), 374. Ibid. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1996), 430. Ibid., 431. Ibid. Ibid., 432. Ibid. Ibid., 433. Ibid. Ibid., 433-434.
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sans fond de l’amour qu’est le Père, qu’est-ce que cela peut vouloir dire66?» D’après son concept, la vision exige un «ob-jet»; or ce qui est sans fond ne peut ni être «ob-» ni «-jet». En plusieurs endroits, on le sait, le Nouveau Testament insiste sur la vérité déjà proclamée dans l’Ancien: «Nul n’a jamais vu Dieu» (Jn 1,18); «Non que personne ait vu le Père, sinon celui qui vient d’auprès de Dieu» (Jn 6,46); «Dieu personne ne l’a jamais contemplé» (1 Jn 4,12); ce n’est que de manière indirecte que ce que Dieu «a d’invisible» se laisse voir à l’intelligence à travers ses œuvres (Rm 1,20); lui-même «habite une lumière inaccessible» (1 Tm 6,16). Un seul passage semble contredire cette affirmation: 1 Jn 3,2: «Nous savons que lors de cette manifestation nous lui serons semblables, parce que nous le verrons tel qu’il est.» Celui que nous verrons, peut-il être le Père? D’un point de vue grammatical, cela semble être la réponse la plus obvie. Néanmoins, pareille idée «serait tout à fait singulière dans l’ensemble des écrits johanniques»67. Chez Jean, la «gloire» qu’ont vue les disciples, est la doxa que le Christ tient de son Père comme Fils unique (Jn 1,14)68. De manière analogue, Jésus prie le Père: «ceux que tu m’as donnés, je veux que là où je suis, eux aussi soient avec moi, afin qu’ils contemplent ma gloire, que tu m’as donnée parce que tu m’as aimé avant la fondation du monde» (Jn 17,24). Les deux passages parlent cependant d’une gloire différente: la première peut être contemplée en ce monde-ci (Jn 2,11); l’autre est la gloire céleste que le Fils a auprès du Père (Jn 17,5). Le souhait de Jésus est qu’un jour ses disciples soient semblables à cette gloire-là, afin qu’ils puissent le voir «tel qu’il est», dans sa doxa d’avant le monde, que le Père lui a conférée69. Étant donné que cela est une gloire vraiment divine, Balthasar se déclare d’accord avec Thomas d’Aquin quand il dit que nous devons participer de manière immédiate à l’essence divine, pour pouvoir la contempler70; Dieu, tel qu’il est, ne pourrait pas être vu à travers une image cognitive simplement créée71. Et pourtant le même Thomas, rappelle Balthasar, dit que les bienheureux voient Dieu comme infinitum,sednoninfinite,totum,sed nontotaliter72.Mais aussitôt il ajoute – au sens des Pères de l’Église du IVe siècle – que si voir et comprendre veulent dire «inclure» (includere), 66. 67. 68. 69. 70. 71. q. 49. 72.
Ibid., 435. R. SCHNACKENBURG (19653), 172. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1996), 435-436. Ibid., 436. Dans un sens semblable, cf. J. RUIZ DE LA PEÑA (1980), 120s. Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae, I, q. 12, a. 2, obj. 3. Cf. THOMAS D’AQUIN, De veritate, q. 8, a. 1, obj. 1; Summa contra gentiles III, Cf. THOMAS D’AQUIN, Summatheologiae,I, q. 12, a. 7, sol.
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sic nullo modo Deus comprehenditur … cum sit infinitus. Un amour infini ne se laisse pas capter; mais plus il y a d’amour, plus il peut pénétrer l’insaisissable73. Celui qui, dans l’Apocalypse, siège sur le trône, est invisible et il ne peut être évoqué qu’à travers de faibles comparaisons (Ap 4,21). Ce qui est audible est «une voix qui clame du trône» (Ap 21,3). À la fin, le ciel entier baigne dans la lumière de la «gloire de Dieu» (Ap 21,23). Ceux qui séjournent dans la lumière voient apparaître l’abîme de la gloire d’amour du Père invisible à travers la gloire du Fils. Et cela par l’Esprit Saint de l’amour. Ceux qui sont nés de l’Esprit, existent dans le feu de l’amour dans lequel le Père et le Fils se rencontrent. Par le fait même, ils sont, ensemble avec l’Esprit, les témoins et les glorificateurs de cet amour74. Le mot de la fin peut être laissé à saint Irénée; car il souligne avec beaucoup de force que, pour l’homme, vivre, c’est voir Dieu. «De même que ceux qui voient la lumière sont dans la lumière et participent à sa splendeur, de même ceux qui voient Dieu sont en Dieu et participent à sa splendeur. Or vivifiante est la splendeur de Dieu. Ils auront donc part à la vie ceux qui voient Dieu. Tel est le motif pour lequel celui qui est insaisissable, incompréhensible et invisible s’offre à être vu, compris et saisi par les hommes: c’est afin de vivifier ceux qui le saisissent et qui le voient. Car si sa grandeur est inscrutable, sa bonté aussi est inexprimable, et c’est grâce à elle qu’il se fait voir et qu’il donne la vie à ceux qui le voient. Car il est impossible de vivre sans la vie, et il n’y a de vie que par la participation à Dieu, et cette participation à Dieu consiste à voir Dieu et à jouir de sa bonté. Les hommes verront donc Dieu afin de vivre, devenant immortels par cette vue et atteignant jusqu’à Dieu … La gloire de Dieu, c’est l’homme vivant, et la vie de l’homme c’est la vision de Dieu: si déjà la révélation de Dieu par la créature procure la vie à tous les êtres qui vivent sur la terre, combien plus la manifestation du Père par le Verbe procure-t-elle la vie à ceux qui voient Dieu75.»
73. Ibid., q. 12, a. 6, rép. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1996), 436. 74. Cf. H.U. VON BALTHASAR (1996), 436-437. 75. IRÉNÉE DE LYON, Contreleshérésies, IV, 20, 5-7; trad. A. Rousseau, 472-474.
CONCLUSION
Parler de Dieu est aussi périlleux que nécessaire. Le danger n’excuse pas le silence. Certes, telle est la hauteur de la vérité de Dieu que le langage humain n’y peut toucher sans la blesser par quelque endroit. Mais s’il fallait, avant de s’exprimer sur Dieu, avoir trouvé des paroles parfaitement dignes de Lui, nous n’en parlerions jamais1. Or aujourd’hui, pas plus qu’autrefois, il ne convient point, en cette matière cruciale entre toutes, de se contenter d’un simple mutisme. Voilà qui nous a encouragé à mener à «terme» cet ouvrage, malgré la conscience de ses limites. Dans toutes les traditions chrétiennes, l’homme apparaît au plus profond de soi comme un être en qui Dieu est en question, comme un être qui «précomprend» toujours Dieu de quelque manière2. Mais la raison humaine ne peut faire face au «Dieu toujours plus grand» qu’en acceptant le statut de l’intelligence non compréhensive3. De Dieu, on ne saurait poser une connaissance par l’homme sans qu’il faille alors poser une inconnaissance plus grande encore. Le concept de vision béatifique (cf. supra, chap. XVIII) rappelle que la connaissance de Dieu, en dernière instance, est événement eschatologique, qui dans l’histoire ne peut que s’anticiper. L’homme chemine entre une inconnaissance à laquelle il n’est pas abandonné et une connaissance plénière – mais non sans mystère – qui ne peut avoir lieu qu’au-delà de la mort4. Le parcours ici proposé n’a pas été des plus brefs: il a compris pas moins de dix-huit chapitres. Pour en avoir une synopse plus aisée, il est sans doute utile de les regrouper en septensembles. Un premier ensemble (chap. I et II) traite de l’accès à Dieu d’abord par le chemin de la religion (chap. I), puis par celui de la théologie naturelle (chap. II). Un deuxième ensemble (embrassant les chap. III à V) présente les preuves de Dieu (chap. III), leur critique par Kant (chap. IV), et le dépassement hégélien de la critique kantienne (un dépassement prêtant lui-même le flanc à la critique, chap. V). Dans un troisième ensemble (incluant les chap. VI et VII), les monothéismes (chap. VI) contrastent avec les athéismes (chap. VII). Un quatrième ensemble (chap. VIII et IX) considère le langage religieux 1. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 241. 2. Cf. R. BULTMANN, GlaubenundVerstehen, II, 211-235 («Das Problem der Hermeneutik»). 3. Cf. J.-Y. LACOSTE (20072), 307. 4. Ibid., 308.
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(chap. VIII), la doctrine de l’analogie et la théologie négative (chap. IX). Un cinquième ensemble (chap. X à XIII) a trait à l’expérience chrétienne (chap. X), la mystique (chap. XI), l’inconnaissance de Dieu selon Eckhart (chap. XII), et la question de Dieu chez Heidegger (chap. XIII). Un sixième ensemble (chap. XIV et XV) considère les deux thèmes principaux de la théologie fondamentale (saisie en tant que partie de la théologie): la révélation (chap. XIV) et la foi (chap. XV). Un septième et dernier ensemble (chap. XVI à XVIII) s’interroge sur l’essence et les attributs de Dieu (chap. XVI), le rapport entre le Dieu impassible et la mort (chap. XVII) et la vision du Dieu invisible dont jouissent les bienheureux après la mort (chap. XVIII). Les deux premiers ensembles (chap. I-II et III à V) se situent, on l’aura remarqué, principalement dans le registre de l’histoire des religions (chap. I) ou de la démarche philosophique (chap. II à V), plutôt que dans celui de la théologie spécifiquement chrétienne. Mais déjà le chap. II discute les vues des théologiens protestants K. Barth et R. Bultmann, et rappelle la position du concile Vatican I. De son côté, le chap. V – où s’achève le premier groupe de cinq chapitres, que l’on pourrait considérer comme une première partie – n’oublie pas la portée trinitaire et christologique de la pensée hégélienne (bien qu’elle soit «sursumée» chez Hegel par le Concept). Dans l’itinéraire du troisième au cinquième ensemble, la religion (monothéiste cette fois, chap. VI) et la philosophie – notamment les philosophies athées (chap. VII), mais aussi la pensée heideggérienne (chap. XIII) – demeurent très présentes. En outre, le phénomène de la mystique (chap. XI) – un phénomène qui peut se présenter au sein de différentes religions (par exemple, dans l’islam), mais également dans un registre philosophique (comme celui du néo-platonisme) – y est considérée de manière assez détaillée. Ce sont surtout la doctrine chrétienne de Dieu (chap. VI/IV) et l’expérience proprement chrétienne de Dieu (chap. X) qui constituent cependant le cœur de toute cette deuxième partie. Le sixième et le septième ensembles, eux, se situent entièrement au niveau de la théologie chrétienne, présentée avant tout du point de vue catholique. Ils traitent de la théologie de la révélation (chap. XIV) et de la foi (chap. XV), des attributs du Dieu chrétien (chap. XVI), du rapport de Dieu et de la Croix (chap. XVII), et de la «vision béatifique» (chap. XVIII). Il n’est donc pas difficile de regrouper les sept ensembles que nous avons distingués en troisparties principales, dont la première inclut le premier et le deuxième ensembles, la deuxième rassemble le troisième, le quatrième et le cinquième ensembles, et la troisième comprend le sixième et le septième ensembles. Dans le mouvement d’une partie à l’autre, on passe de la thématique des différentes religions et de la raison «naturelle» (premier et deuxième ensembles) au différend
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entre monothéisme, notamment chrétien, et diverses formes d’athéisme, voire de mysticisme purement naturaliste (troisième, quatrième et cinquième ensembles); et on se centre, pour finir, sur la foi catholique dans la révélation du Dieu trinitaire librement engagé dans la kénose rédemptrice, et sur l’espérance de la «vision» (sixième et septième ensembles). À sa façon, notre démarche reflète la structuretripartite de la théologie fondamentale (ou de l’apologétique) traditionnelle, qui considérait d’abord la problématique de la religion, puis celle du christianisme, enfin celle du catholicisme. On distinguait ainsi la demonstratio religiosa – christiana –catholica.On trouve cette division dans l’ouvrage de P. Charron sur les Trois vérités (1593). Elle devait faire école jusqu’au-delà des Lumières. Les traités correspondant aux trois vérités concernaient la religion en général, le christianisme – «de toutes les religions la meilleure» –, et le catholicisme5. La demonstratioreligiosa établissait l’existence de Dieu comme condition d’une révélation possible. Face à la religion naturelle du déisme, la demonstratiochristiana traitait du christianisme comme religion révélée. Enfin, la demonstratiocatholica se penchait sur les différences intrachrétiennes6. De nous jours, cependant, nous sommes confrontés à l’athéisme plutôt qu’au déisme. C’est pourquoi notre deuxième partie s’intéresse aux critiques formulées par les diverses formes de négation de Dieu, au lieu de s’attarder aux vues des adeptes de la religion naturelle7. On aura remarqué que le «passage» de la première à la deuxième partie se fait moyennant une discussion de la conception hégélienne du Dieu-Esprit, ce qui n’étonnera personne, vu le lien de la théologie de Hegel avec le monothéisme trinitaire. Quant au passage de la deuxième à la troisième partie, il a lieu par le biais d’un examen de la pensée post-métaphysique de Heidegger, une pensée qui n’est pas sans affinité avec la mystique eckhartienne, et qui préserve, à sa façon, l’espace d’une annonce «divine» (malgré tout ce qui la sépare de l’accueil de la révélation chrétienne). On peut se demander où réside finalement l’unité de tout ce livre. Comme le suggère le titre, elle se trouve dans la tension de la connaissance et de l’inconnaissance de Dieu: connaissance, d’une part, qui se cherche déjà dans les diverses religions et par la voie de la raison «naturelle»; connaissance, surtout, par la foi dans la révélation, par la mystique chrétienne et finalement par la vision béatifique (vision qui ne détruit cependant pas la foi); inconnaissance, d’autre part, qui se manifeste trop souvent dans 5. Sur le fond, J. Savonarole avait déjà traité la triple problématique de la religion, du christianisme et de l’Église catholique dans son TriumphusCrucis de 1497. 6. Cf. W. KERN (20072), 580-581. 7. Sur le déisme, cf. néanmoins supra, chap. III/IV.
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l’ignorance plus ou moins coupable, dans l’indifférence endurcie, dans la négation athée; mais qui subsiste, d’une autre façon, dans la recherche passionnée de Dieu: car elle habite l’anagogie et s’y exprime sous forme de théologie négative; elle n’est pas dissoute par l’accès – dans la foi – au mystère du Dieu caché et révélé; elle se maintient même dans la vision béatifique d’un Dieu que l’humanité – sans excepter l’humanité de Jésus – ne saurait «comprendre». Au fur et à mesure de notre parcours, notre visée s’est montrée plus précise. Dès le premier chapitre, notre ouvrage a pris ses distances visà-vis du bouddhisme, religion du vide. Au chap. II, il s’est explicitement écarté du panthéisme, puis, au chap. III, du déisme. Après avoir critiqué, aux chap. IV et V, respectivement les démarches de Kant et de Hegel, il a indiqué, au chap. VI, que c’est dans le monothéisme – plus précisément dans le monothéisme trinitaire, plutôt que dans le judaïsme ou dans l’islam – qu’il reconnaît sa patrie spirituelle. Ce qui l’a conduit – chap. VII – à se démarquer des athéismes, voire du néo-positivisme (chap. VIII). Puis, il a suggéré (chap. IX) que certaines conceptions de la théologie négative diffèrent radicalement de l’approche biblique du Dieu caché (bien que la théologie chrétienne ne puisse pas se dispenser de l’apophase). Il a montré également que la mystique chrétienne diverge d’autres formes de mysticisme (chap. X et XI). Il a mis en évidence le contraste, chez Maître Eckhart, entre une expérience authentiquement chrétienne et la tentative de l’articuler dans un langage philosophique paradoxal parfois sujet à caution (chap. XII). Il n’a pas dissimulé les insuffisances et les ambiguïtés – d’un point de vue chrétien – de l’approche heideggérienne de la question de Dieu (chap. XIII). Il a formulé des réserves, non seulement à l’égard de certaines philosophies et de certaines mystiques, mais aussi de certaines théologies chrétiennes. Il a attiré notamment l’attention sur le dépassement de l’apologétique classique par la théologie de la révélation de frappe nouvelle que le Concile Vatican II a confirmée; et il a dialogué, dans une perspective catholique, avec plusieurs théologies protestantes de la révélation (chap. XIV); il a signalé le contraste entre la compréhension catholique de la foi et les accents d’un Barth ou ceux – fort différents de l’orientation barthienne – d’un Tillich (chap. XV). Puis, il a examiné certaines contestations récentes – notamment celle portée par la théologie féministe – de la présentation chrétienne du Dieu-Père (chap. XVI). Pour finir, il a tenu compte de certaines différences (malgré une indéniable convergence) entre l’optique catholique et les points de vue des théologiens orthodoxes – d’expression russe ou grecque – en ce qui concerne la divine kénose (Boulgakof, chap. XVII/III) et la «vision» de Dieu (Palamas, chap. XVIII).
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Notre ouvrage ne consacre expressément aux considérations de la «théologie naturelle» qu’un nombre restreint de chapitres. À trop s’attarder à celles-ci, en effet, on risque d’oublier l’abstraction de méthode qui est à leur base8; on court ainsi le risque de changer en un objet de spéculation l’Être auquel il s’agit de donner sa foi. Cette spéculation, d’autre part, ne peut que se développer bientôt en théologie négative exacerbée, car la raison naturelle ne peut pénétrer à l’intérieur du Dieu qu’elle affirme9. Mais, dans un climat d’incroyance, la théologie négative tend, comme par une pente fatale, à dériver vers l’agnosticisme ou vers l’athéisme. Sans aller jusqu’à la négation totale, certains risquent d’écarter de l’Absolu toute détermination personnelle, et une énigme neutre tend alors à se substituer au mystère du Dieu vivant. On cesse ainsi de comprendre que le respect de l’ineffabilité de Dieu est l’aveu d’autant plus fort de sa Personnalité10. Ces erreurs ne doivent pas faire méconnaître la légitimité d’une «théologie naturelle»; mais il convient de rappeler que celle-ci ne trouve, en fait, son équilibre que dans un climat de foi. Nos pages sur le monothéisme trinitaire, l’expérience chrétienne, la révélation divine, la connaissance de Dieu dans la foi, les comportements de Dieu… entendent remédier aux inconvénients que l’on vient de signaler. Même dans les chapitres sur l’idée de Dieu, le problème de la théologie naturelle, les preuves de Dieu, la doctrine de l’analogie, nous ne pouvions faire abstraction totale de ce que la révélation chrétienne nous a appris. Lorsque Jésus invitait Nicodème à renaître (Jn 3,3), «il y invitait aussi, en un sens, la philosophie»11. Certes, le domaine de la raison et celui de la foi demeurent distincts en principe; les mystères de la foi restent inaccessibles à une simple investigation rationnelle. Néanmoins c’est un fait qu’en présence de certains discours élaborés par la pensée chrétienne, on est embarrassé pour déterminer exactement leur genre; on discute pour savoir s’il faut les ranger du côté de la philosophie ou du côté de la théologie. (Témoin, la littérature concernant le Proslogion de saint Anselme ou le ContraGentiles de saint Thomas.) «C’est qu’il n’est pas un chrétien dont la philosophie puisse être en tout ce qu’elle eût été sans sa foi12.» Il faut donc se méfier du désir de tracer à tout prix des lignes de démarcation trop nettes. Il est des «régions frontalières» où le «bilinguisme» est de mise. La question de Dieu est l’un de ces terrains d’entente – et de discorde – où deux approches différentes (pas forcément inconciliables), notamment celles de la raison 8. Cf. H. DE LUBAC (2006a), 253. 9. Ibid., 254. 10. Ibid. 11. A.-D. SERTILLANGES (1939), 7 (cité par H. DE LUBAC 2006a, 255). 12. H. DE LUBAC (2006a), 255.
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et de la foi, ont l’une et l’autre leur mot à dire. Elles sont toutes les deux – mais pas de la même façon – en même temps conviées au chapitre et tenues en haleine. Dans notre travail, nous avons constamment eu le sentiment d’arpenter une région de «confins»13. Une telle contrée, défie, par définition, toute démarche uniquement soucieuse de séparations tranchées (nature/surnature, historique/métaphysique, etc.)14. On peut y séjourner – et en parler – en philosophe et en théologien, mais sans pouvoir toujours délimiter exactement les contours de l’une ou de l’autre de ces deux formes de discours. Il est, certes, des objets ou des questions exclusivement philosophiques, et des questions ou des objets exclusivement théologiques. Il est sans doute des objets ou des questions que l’on peut envisager en philosophe tout en pouvant les envisager aussi en théologien, sans que la communauté d’objet ne crée nécessairement une communauté de discours. Mais il est aussi (et c’est le cas qui nous intéresse le plus) des questions qui semblent pouvoir jouir d’une double «nationalité»15. La théologie fondamentale est habituée à les rencontrer. Elle s’occupe, à n’en pas douter, d’un «objet» de ce type lorsqu’elle considère la question de la connaissance (et de l’inconnaissance) de Dieu. (Mais ce n’est pas le seul exemple possible: on peut citer aussi la christologie philosophique, la pneumatologie spéculative, l’ontologie trinitaire, parmi d’autres16.) Le discours qui en traite n’est pas obligé d’opposer d’entrée de jeu visée philosophique et visée théologique. En se souvenant de son Maître, il s’efforce plutôt de parler, sans les confondre ni les dissocier, l’un et l’autre langage.
13. Cf. J.-Y. LACOSTE (20072), 1093. 14. «De plus en plus dans le monde croyant, philosophie et théologie se compénètrent au sein d’une unique ‘science de l’expérience chrétienne’» (H. BOUILLARD 1989, 334, citant P.-J. Labarrière). 15. Cf. J.-Y. LACOSTE (20072), 1093. 16. Ibid.
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INDEX ONOMASTIQUE ABBADIE, J. 876-877 ABE, M. 82 ABEL, O. 370 ABENSOUR, M. 1111 ABOULAFIA, A. 324. ABRAHAM (patriarche) LVII, 17, 20-21, 30, 112, 303, 315, 342, 375, 386, 389, 392, 395, 949, 993, 995, 1002, 1013 ACTON, H.B. 531-532 AERTSEN, J.A. 793 AGACINSKI, S. 487 AKHÉNATON 332, 473 ALAIN (É. CHARTIER, dit) 128, 1146 AL-ASH’ARÎ 381 ALBARELLO, D. 859 ALBERT, K. 793 ALBRECHT, R. 1059 ALBRECHT, W. 268 ALETTI, J.-N. 684, 1013 ALEXANDRE D’APHRODISE 353 ALEXANDRE DE HALÈS 212-213 ALFARABI 379, 382 ALFARO, J. 996 ALGAZEL 379, 381-382 AL-KINDÎ 379 ALLÈGRE, Cl. 171 ALLEMANN, B. 855 ALLEN, R.T. 101 AL-NAZZÂM 38 AL-QOZÂT 378 AL-QUARÂFÎ 389 ALQUIÉ, F. 40 ALTHAUS, P. 903, 909-910 ALTHUSSER, L. 484-486 ALTIZER, Th.J. 519 AMOS (prophète) 319 ANAWATI, G.-C. 687 ANAXAGORE 65 ANAXIMANDRE 858 ANDERSON D.S. 293 ANDÍA, Y. DE LI, 502, 1085 ANGÈLE DE FOLIGNO 1150
ANGELUS SILESIUS (J. SCHAEFFLER, dit) 137, 769, 781 ANSELME DE CANTORBÉRY XXXI, 39, 106, 210-214, 265-269, 363, 508-510, 607, 621, 1028, 1030-1031, 1179 ANTES, P. 3 ANZ, W. 561 APPEL, K.-O. 545-551, 555-556, 558 ARATOS 116 ARENS, E. 552, 554-555 ARIÉ LIEB, Y. XXVIII ARISTOTE 65, 110-111, 114, 117, 126, 144, 169, 172-173, 201, 252, 322, 332, 335, 379, 491, 564, 566, 581, 598, 637, 745-747, 768, 776, 1113 ARIUS XLIV, 345, 353-360, 362, 367, 618, 1098 ARMSTRONG, A.H. 332-333 ARNALDEZ, R. 378-383, 687 ARVON, H. 414-421, 429-430, 432440, 442-444, 447-448, 479-483 ASANGA 73, 76-77 ASSMANN, J. 398 ATANEV, R. 332 ATHANASE 353, 355-359, 365, 501, 1076 ATHÉNAGORE 340, 344-345, 365 AUBERT, R. 1024, 1044, 1049-1050 AUBRY, G. 733, 737 AUDIDIÈRE, S. 419 AUGÉ, M. 370 AUGENDRE, J.-Ch. 419 AUGUSTIN D’HIPPONE 87, 178, 196, 206-209, 212, 333, 340-341, 360361, 363, 386, 495-496, 615, 621, 649, 696, 747, 749, 775, 807, 876, 991, 1022, 1028, 1030, 1076, 1164, 1167, 1170 AUNEAU, J. LIV AUROBINDO, S. 316 AUSTIN, J.L. XXV, 539-542, 566 AVENARIUS, R. 447
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INDEX ONOMASTIQUE
AVERROÈS 322, 379, 776 AVICENNE 322, 379, 382, 616, 1076 AYER, A.J. 531-532 AYOUB, M.M. 394 AZOUVI, A. XXXI, 322 BACH, J. 755 BACON, F. 636 BAILLY, L. 877 BALSCHEIT, B. 318 BALTHASAR, H.U. VON XVII-XVIII, XXXXI, XXVII, XXXI, XXXIV-XXXVI, LV, LVIII, 1, 32, 42-54, 59, 103, 206, 329-330, 334, 336, 373-374, 410, 492, 498, 500-505, 512, 586, 593, 598, 601, 603-608, 614-616, 618624, 635, 648, 650-667, 674-677, 680, 694-696, 702, 705, 707-711, 721-722, 768-770, 773-778, 861863, 873-874, 879, 919, 931, 936937, 956, 965-981, 992-993, 9971003, 1005-1009, 1020-1031, 1034, 1048, 1052, 1099, 1135, 1137, 1140-1161, 1163-1173 BARBAGLIO, G. 398 BARBOTIN, E. 648 BAREAU, A. 68-79, 86 BARKER, J.E. 221 BARNAVI, É. 398 BARR, K. 12 BARTH, K. XXIII, XXXVI, XL, 1, 25, 37-40, 87, 101-120, 210-211, 330, 337-338, 368-371, 431, 439, 502504, 507-509, 513-520, 577, 586593, 601-607, 609-613, 619, 629, 686, 689, 885, 889-891, 899, 902, 904-905, 916, 920-939, 977, 10511059, 1067-1068, 1085, 1091, 1093-1095, 1136, 1141, 1151-1152, 1157, 1176, 1178 BARUK, H. 322 BARUZI, J. 711-713, 718 BASILE D’ANCYRE 355, 357 BASILE DE CÉSARÉE 358, 361-362 BAUER, B. 430-434, 436, 441, 443, 448-449 BAUER, E. 432 BAUKE-RUEGG, J. 1092 BAUMGARTNER, Ch. 1134-1135
BAYER, O. LIII, 399 BAYET, J. 14 BAYLE, P. 132, 222, 414-415 BEAUCHAMP, P. 407, 1099 BEAUFRET, J. 834, 841, 846 BECHERT, H. 68, 72-79 BEDOUELLE, Th. XVIII BEIERWALTES, W. 728-729, 739, 750 BEINERT, W. 215 BEINTKER, H. 122 BELO, C. 310 BENCHEIKH, S. 303, 402-405 BENEDEK, Th. 59 BENJAMIN, W. 555 BENOÎT XII (pape) 1164, 1166, 1168, 1170 BENTLEY, R. 219 BENZ, E. 768, 779-780 BERCHTOLD, Ch. 981 BERDIAEV, N. 498-499 BERGER, H.H. 1135 BERGER, P. XXIV, 986 BERGIER, S. 878 BERGSON, H. 681, 687, 1037, 1113 BERKOUWER, G.C. 1136 BERNARD DE CLAIRVAUX 616, 702 BERRIOT, F. 409 BERTEN, I. 906 BETHGE, E. XXVI BIARDEAU, M. 314-315 BIELINSKI, V. 498 BILLICSICH, F. 494 BILLOT, L. 1044-1049 BIRAULT, H. 829, 842, 846 BIRKE, K. 475 BIRKNER, H.J. 103, 105 BIRMELÉ, A. XIX BISER, E. XVIII, 451, 457, 461, 463 BIZOT, F. 74 BLOCH, E. XXIII, 148, 291, 424, 446, 475-479, 481, 683, 1113, 11201122 BLOCH, R. 14 BLONDEL, M. XXXII, XLIX, L, LV, 91, 208-209, 698, 702, 878-879, 1022, 1030, 1037 BLUMENBERG, H. XIX BODIN, J. 411 BOÈCE 1083
INDEX ONOMASTIQUE
BÖCKLE, F. 553 BOEDER, H. 203 BÖHME, J. 779 BÖHME, W. 778 BOF, G. 284 BOFF, L. 372 BOHLEN, St. 838, 842, 849-850, 864 BOHR, N. 422 BOLINGBROKE, H. 219 BOLLNOW, O.F. 58 BONAVENTURE 212-213, 365, 801 BONHOEFFER, D. XXVI-XXVII, XXX, 519, 686, 939, 1105 BORNE, Ét. 494, 498-500 BORNKAMM, G. 900 BOROS, L. 1135, 1152 BOUDDHA XXXVII, LVII, 1, 26, 67-86, 307, 313, 316, 332, 410, 449-450, 455, 614, 616, 624, 800, 858, 1178 BOUILLARD, H. XXIII, XXXVI, 1, 37-41, 87, 102-121, 209-214, 226, 338, 579, 583-589, 591-592, 601-602, 604605, 609-613, 629, 708, 713-719, 875-885, 887-888, 892-893, 896897, 921-935, 1053-1059, 1180 BOULGAKOF, S. XLI, 1156-1157, 1178 BOURDIN, J.L. 419 BOURG, D. XXII, 1081, 1122 BOURGEOIS, B. 274 BOURGNEVILLE, C. DE 410 BOUSQUET, F. 501 BOUYER, L. XXXVII, 2, 11, 79, 85-86, 200-204, 207-210, 327-331, 347, 361, 395-396, 695, 697 BOYER, A. 532-533 BOYER, St.D. LI BOYLE, R. 413 BRACKEN, E. VON 755, 779-780 BRAGUE, R. 399 BRAITHWAITE, R.B. 537-538 BRASNETT, B.R. 501, 504, 1157 BRAUN, H. 519, 900 BRECHTKEN, J. 829, 863-865 BREIDENTHAL, Th.E. 407 BRELICH, A. 2, 4 BRENTZ, J. 1156 BRETON, St. XLIV, 329, 750, 792, 872, 1139, 1146 BRIÈVE, J. XVII
1239
BRITO, E. XIX, XXIII, XXVI-XXVII, XXXIV, LII, LV, 101, 137, 258, 261265, 267, 273-274, 277, 280, 282283, 287, 297, 317, 363, 423-424, 510, 512, 519, 559, 571, 582-583, 632, 714, 718, 779-780, 782, 819820, 828-830, 834-836, 838, 841, 844-849, 851, 859, 863, 869, 879880, 1079-1081, 1083-1084, 1105, 1123, 1138, 1142, 1146, 1157 BRKIC, P. 830, 841, 847, 856, 859 BRO, B. 501 BROGLIE, G. DE 1044-1045, 1048, 1165 BROMAND, J. 201 BROSSEDER, J. 613 BRUAIRE, Cl. 210, 274, 301, 437, 452, 484, 490-491, 1140 BRÜCKE, E. 468 BRÜMMER, V. 1083 BRUGGER, W. 201, 217 BRUGUÈS, J.-L. XXIV BRUNNER, A. 1166, 1169 BRUNNER, E. 102, 104, 503, 518, 591, 601, 701, 903, 933, 1081, 1086, 1091-1093, 1135 BRUNO, G. 125-129 BRUNSCHVIG, J. 124-125 BUBER, M. XVIII, 677, 997 BUCKLEY, M.J. 409 BÜCHNER, G. 493 BÜCHNER, L. 421 BÜRKLE, H.W. 397 BUGAULT, G. 74-76, 316 BULHOF, I.N. 457 BULTMANN, R. XXII, XL, 87, 102, 107-109, 117, 562, 571, 888-901, 903, 906, 911, 955, 959, 963, 975976, 998, 1003, 1022, 1057-1059, 1175-1176 BUREN, P. VAN 519 BURGELIN, P. 694 BURHENN, H. 919 BURKERT, W. 14 BURNET, J. 332 CABADA, M. 571 CAJETAN 580, 583-584, 586-588, 882 CALIN, R. 1111 CALLISTE (pape) 349-350, 552
1240
INDEX ONOMASTIQUE
CALVEZ, J.-Y. 432 CALVIN, J. 386, 689, 928, 931, 11521153 CAMELOT, Th. 981 CAMUS, A. 479-481, 492, 985 CANCIK, H. 682 CANIVEZ, A. 209, 681 CANOBIO, G. 1011 CANTWELL SMITH, W. 395 CAPELLE, Ph. 782, 819, 847, 852 CAPELLE-DUMONT, Ph. 865 CAPRÉOLUS 1098 CAPUTO, J. 779-782, 803 CAQUOT, A. 5-6, 8, 12, 17-19, 23 CARLTON, P.M. 269 CARNAP, R. 526-531 CARRAU, L. 220 CASPER, B. XXVII, 838, 856 CASSIRER, E. 127, 217, 219-225 CATHERINE DE SIENNE 1150 CAUSSE, J.D. 398 CERTEAU, M. DE 683 CHABANIS, Ch. 1112 CHALIER, C. XXV-XXXI, 1111 CHANG, G.C. 79 CHAPELLE, A. XXXIX, 262, 264-301, 303-306 CHARLESWORTH, M.J. 544 CHARNAY, J.P. 405 CHARRON, P. 1177 CHEMNITZ, M. 1156 CHENET, F. 76-77 CHENU, B. 902 CHEVALLEY, C. 422 CHISS, J.-L. 484-486 CHRYSIPPE 124 CIRNE-LIMA, C. 992 CLANTON, J.A. 1107 CLARK, M. 266 CLARK, W.J. 682 CLARKE, S. 219-220, 228, 877 CLAUDEL, P. 619 CLAVELIN, M. 527 CLAYTON, J. 214, 216 CLAYTON, Ph.D. 171 CLÉANTHE 116 CLÉMENT D’ALEXANDRIE 125, 696 CLÉMENT DE ROME 326, 340 COBB, J. 519
COBB, J.B. 520, 780 CODA, P. 284 COHEN, H. 323-324 COHEN, M. 422 COLLINS, A. 219, 222, 415-416 COLLINS, J. 32, 127-131, 136-138, 206-208, 221-223, 227-229, 231, 239-241, 257-259, 261-262, 266, 289, 409, 414-420, 422, 438-439, 442, 445, 448, 450-451, 453, 459460, 479, 482, 498 COLOSIMO, J.-F. 1164 COMTE, A. 424-429, 436, 507 CONGAR, Y. LIV, 1018-1019, 10431044, 1050-1052 CONSTANCE (empereur) 355 CONSTANT (empereur) 355 CONSTANTIN (empereur) 354-355, 372 CONZE, E. 68 CONZELMANN, H. 900 COPERNIC, N. 126, 534 COPLESTON, F. 217-221, 223-225, 231, 239, 259, 261, 415, 417, 422, 450 COQ, G. LV CORBIN, H. 378-384, 393 CORBON, J. LII CORETH, E. XXXVIII, 63-67, 82, 84-85, 87, 92-99, 101, 139, 143-152, 205206, 300, 577, 819-821, 824-825, 827, 829, 831, 851-859, 862, 870, 1098-1099 CORNEHL, P. 429 CORSET, P. 591 CORVEZ, M. 829 COTTIER, G.M.-M. 417, 425-427, 433, 436-437, 443, 989, 1137 COUNET, J.-M. 773, 778 COURTINE, J.-F. 823, 849-851 CRAIG, W.L. 919 CRAMER, W. 201 CREEL, R.E. 505 CRESCAS, H. 322-323 CULLMANN, O. 340, 884, 901, 1000 CUMONT, F. 29 CUNICO, G. 478 CUVILLIER, É. 398 CYRILLE D’ALEXANDRIE 501 CYRILLE DE JÉRUSALEM 326
INDEX ONOMASTIQUE
DAAB, F. 778 DAECKE, S.M. 1136 DAGENS, Cl. LI DALFERTH, I. LI DALY, M. 1105-1106 DANIÉLOU, J. 872 DANIELS, A. 787 DANNER, H. 829-830, 842-847, 864 DARTIGUES, A. 873, 883 DARWIN, Ch. 416, 421, 431, 469 DASTUR, F. 561-562, 857 DAVIES, St.T. 200 DECLOUX, S. 204 DEFEVER, J. 207 DEISSLER, A. 17, 19, 23, 321, 328, 1075 DEISSMANN, A. 1002 DELADRIÈRE, R. 384 DELAHAYE, L. 1134 DELANGLADE, J. 163-200, 681 DELBOS, V. 497 DELBRÜGGER, G. 271 DELEUZE, G. 128-130, 484, 486-487 DELHOUGNE, H. 507-509, 513-519 DELP, A. 819 DEMIÉVILLE, P. 78-79 DÉMOCRITE 414, 417 DEMPF, A. 365 DENIFLE, H. 735 DENYS D’ALEXANDRIE 352-353 DENYS L’ARÉOPAGITE (Pseudo-) L, 82, 611, 613, 616, 621-622, 693, 696697, 723-724, 726, 729, 732-733, 777, 792, 799, 1150, 1165 DENYS DE ROME 352, 365 DERCHAIN, P. 332 DERCZANSKY, A. 319, 322-325 DERHAM, W. 228 DERRIDA, J. 484, 486-487, 869 DERUETTE, S. 420 DESCARTES, R. XXXIX, 1, 25, 30-33, 35, 37, 38-41, 81, 126, 128, 135, 141, 178, 183, 206, 213, 241, 268, 418, 423, 487, 564, 633, 829, 880, 1035 DESCHEPPER, J.-P. 131-134 DE SCHRIJVER, G. 598 DESCOQS, P. XXXII DESJARDINS, M. 398
1241
DESMOND, W. 301 DEVILLAIRS, L. 32 DE VITIIS, P. 852, 864, 916 DEWEY, J. 422 DE WOLF, J. 1045 DHANIS, E. 1045-1047 DHARMAPÂLA 77 DHAVAMONY, M. 3 DIADOQUE DE PHOTICÉ 696, 1150, 1165 DI CARO, A. 534 DIDEROT, D. 220-221, 416, 419, 877 DIDYME L’AVEUGLE 359 DIEM, H. 588 DILTHEY, W. 217, 779, 912 DISPERSYN, É. 776, 779 DOGNIN, P.-D. 443 DOMKE, K. 266 DONDEYNE, A. 1095 DOSTOÏEVSKI, F. 498-499 DRECHSLER, J. 779 DREY, J.S. 879, 885 DUBUISSON, D. 9 DUCHESNE-GUILLEMIN, J. 11-12 DUERR, H.P. 683 DUHOT, J.-J. 124-125 DULLES, A. 871 DUMAS, A. XXII, XXVI-XXVII, 399, 1136 DUMÉRY, H. 226 DUMÉZIL, G. 9 DUMOULIN, H. 82 DUNIN-BORKOWSKI, S. VON 129 DUNS SCOT 213, 584, 616, 760, 1081, 1098 DUPLACY, J. 992, 994-996, 1012-1014 DUPONT, J. 1075 DUPUIS, J. 79, 396 DUPUY, J.B. 883 DUQUOC, Ch. XLIV-XLVI DURAND, E. 372 DURKHEIM, É. 25 EBELING, G. 121-122, 520-521, 562, 900-901, 916, 1000, 1004-1005, 1016 ECKHART (MAÎTRE) XXII, XXIX, XXXI, XXXVII, XLI, LVII-LVIII, 82, 616, 693, 703, 718-719, 721-818, 834, 1169, 1176-1178
1242
INDEX ONOMASTIQUE
EDWARD, M.J. LIII EICHER, P. 553-554, 627, 871, 875, 877, 885, 888, 902-903, 907, 909, 918-922, 924, 931, 934-937, 939, 944, 952-956, 965, 976-980, 1181 EICHRODT, W. 1099 EINSTEIN, A. 205, 422, 534 ELDER, L. 579 ELIADE, M. 1-5, 7-8, 12, 15-16, 27, 459, 614, 683 ÉLIE (prophète) 321 EMERY, G. 326, 365, 371-372 ENDRES, F.C. 683 ENGELS, F. 434, 447, 478 ENGERT, J.Th. 217 ENGLAND, F.E. 231 ÉPICURE 414, 417, 492 EPIMÉNIDE 116 ERICKSON, M.J. 1092 ERIKSON, E.H. 59-61 ERNST, C. 1134 ESCHYLE 638 ESNOUL, A.-M. 11, 311-316 EUNOME 357, 362, 609, 1098, 11641165 EUSÈBE DE CÉSARÉE 354 EUSÈBE DE NICOMÉDIE 355 EUSTATHE D’ANTIOCHE 355 EUSTATHE DE SÉBASTE 358 ÉVAGRE LE PONTIQUE 359, 696, 709 EVANS, D.D. XXV, 541-543 EVDOKIMOV, P. 498-499, 1164 FABRO, C. 409, 580, 829 FALQUE, E. LI FARÍAS, V. 855 FARRAR, A.S. 220 FAUX, J.-M. 993, 1012-1014, 1048 FÉDOU, M. 396-397 FEHR, J. 587 FEIGL, H. 526 FEINER, J. 1181 FELLERMEIER, J. 201 FÉNELON, F. DE 132 FENEUIL, A. 103 FÉRET, H.M. 330 FERGER, N. 683 FERRÉ, F. 523, 544 FERRETTI, G. 231-245, 249-251
FESER, E. 413 FESSARD, G. 301, 330 FEUERBACH, L. XXXIX, 41, 105-106, 134, 299, 424, 427, 429-430, 433443, 445, 448, 451, 459, 468, 473, 478, 484, 491, 514, 775, 880, 986, 1036, 1110, 1146 FICHTE, J.G. 81, 133, 423, 768, 779780, 1036, 1083-1084 FICIN, M. 1035 FIDDES, P.S. 505 FIGL, J. XVIII, 409, 510, 842 FILLIOZAT, J. 68 FINK, E. 1113 FINKE, H. 780 FISCHER, H. 122, 793 FISICHELLA, R. 874 FLASCH, K. 721, 775-776, 783 FLEW, A. 533-534 FLORENCE, M. 485 FLORKOWSKI, J. 1058 FOHRER, G. 690 FOREST, A. 88 FOUCAULT, M. XXXI, 484-486, 488-491 FRANCK, D. 1111 FRANÇOIS DE SALES 1150 FRANK, B. 78-80 FRANK, F.H.R. 504, 1156 FRANK, J. 324 FRANK, Ph. 526 FRANKL, V. 148, 475 FRANZ, A. LI FRANZELIN, J.B. 1044 FRÉDÉRIC II (roi de Prusse) 415 FREGE, G. 526 FREUD, S. 25, 424, 468-475, 486, 1036, 1103-1104, 1109-1110 FRIELINGSDORF, K. 1100 FRIES, H. 3, 871-872, 874, 883, 996, 999, 1012-1013, 1181 FROMM, E. 475, 1106 FUCHS, E. 562, 900-901, 1003-1005 FUGGIN, G. 762 FUNKE, D. 475 GABAUDE, L. 74 GABLER, G.A. 429 GADAMER, H.-G. 545, 562-566, 635638
INDEX ONOMASTIQUE
GALAND, B. 124-125 GALILÉE (GALILEO GALILEI, dit) 416 GALOT, J. 501, 503-504, 1157 GAMBERINI, P. 593 GANDILLAC, M. DE 126-127, 778, 784 GARDEIL, A. 1049-1050 GARDET, L. 687 GARRIGOU-LAGRANGE, R. LII, 201, 874 GARRIGUES, J.-M. 1038 GASSENDI, P. 414 GASSER, V. 111-112 GAYNOR, F. 683 GAZIAUX, É. XIX-XX GEFFRÉ, Cl. XVIII, XXIV, LIV-LV, 330, 385, 387, 392, 395-396, 871, 873, 876, 878-879, 881, 883, 885-888, 901, 920 GEIGER, L.-B. 580 GENUYT, F.-M. 204 GERKEN, A. 953 GERSON 1006 GERTZ, B. 579, 586-587, 589, 592593, 601-603, 605-608 GESCHÉ, A. L, 201, 501, 1083 GESS, W.F. 504, 1156 GESTRICH, Ch. 103 GETHMANN-SIEFERT, A. 864 GEURTSEN, H. 143 GEYER, H.G. 1136 GIBELLINI, R. XVIII-XIX, XXVI, 519, 905-906, 908, 1066, 1068, 11061108 GILBERT DE LA PORRÉE 767, 1098 GILKEY, L. 520 GILLEN, R. 683 GILSON, Ét. 201-204, 208, 579, 584, 721-722, 1038, 1081 GINESTIER, P. 480-481 GISEL, P. 326, 371-372, 901, 936 GLASENAPP, H. VON 86 GOCHET, P. 539-540 GÖDEL, K. 526 GÖLLNER, R. 216 GÖSCHEL, C.F. 429 GOETHE, J.W. VON 132-133, 135 GOETSCHEL, R. 331 GOGARTEN, F. XVIII, 780, 901 GOLDENBERG, N. 1106 GOLDSCHMIDT, V. 124-125
1243
GOLLWITZER, H. 216 GOMEZ-MULLER, A. 487 GONSALVE D’ESPAGNE 746, 754 GORE, Ch. 1156 GORKI, M. 447 GORODETZKY, N. 1156 GOTTWALD, E.Th. 556-557 GOUHIER, H. 40, 424 GOUTIERRE, M.D. 301 GRÄSSER, E. 1000 GRAMONT, J. DE LV GRANGER, G.G. 523, 527, 533 GRANIER, J. XXV GRANT, R.M. 325-326, 340 GRÉGOIRE, A. 207 GRÉGOIRE, F. 1137 GRÉGOIRE DE NAZIANZE 358, 365, 615616, 696, 1076, 1079 GRÉGOIRE DE NYSSE 358-359, 615, 726, 799, 1076, 1150, 1170 GRÉGOIRE LE GRAND 696 GRÉGOIRE PALAMAS LVIII, 363, 11641170, 1178 GRÉGORY, Cl. 75, 80 GREISCH, J. 526, 533-534, 536-539, 541-542, 544, 588, 635, 683, 690, 835, 847, 858, 864, 869, 964, 1122 GRESHAKE, G. 375, 1135 GREY, M. 1106 GRICE, P. 541 GROSS, H. 14 GROTIUS, H. XX, 411, 876 GUARDINI, R. 874, 936 GÜGLER, A. 1153-1154 GUÉNON, R. 1145 GUEREÑU, E. DE 262 GUERIZOLI, R. 804 GUEROULT, M. 39-41 GUIBAL, F. XXX-XXXI, 33-34, 37, 262, 457-458, 865-868, 870, 1111, 1117, 1122-1123 GUILLAUD, F. LI GUILLET, J. 19-20 GUITTARD, Ch. 303 GUSDORF, G. 413, 418 GUZZONI, U. 268 HAAG, H. 1099 HAARDT, M. DE 311
1244
INDEX ONOMASTIQUE
HAAS, A.M. 624, 682-684, 695-697, 700-701, 800, 812 HABERMAS, J. 545, 547-548, 551556, 558 HAECKEL, E. 421 HAECKER, Th. LVI HAERING, Th. L HÄRLE, W. 1083 HAHN, H. 526 HALDER, A. 869 HALÉVY, D. 464-465, 467 HALL, Ch.A. LI HALLÂJ 378, 687 HALLEUX, A. DE 1164-1168, 1170 HAMANN, J.G. 1140 HAMILTON, W. XXVII, 519 HAMMAN, A. 336 HAMP, V. 318 HARDER, Y.-J. XVIII, LII HARE, R.M. 537-538 HARNACK, A. VON 392, 410 HARRISON, J. 14 HART, R.L. 750 HARTSHORNE, Ch. 210 HARVEY, A.F. 407 HAYEN, A. 207 HAYOUN, M.-R. 330 HAZARD, P. XX, 217, 219-224, 410411, 416-420 HÉBERT, G. XXXI-XXXII HEDWIG, K. 284 HEGEL, G.W.F. XXXIV-XXXV, XXXIX, XLI-XLII, L, LVI-LVII, 81, 100-101, 105, 111, 132-134, 213, 225, 243, 261-301, 303-310, 316-317, 330, 378, 381, 414, 423-425, 429-437, 448-449, 504-505, 520, 610, 637638, 713-714, 762, 768, 777-778, 819, 863, 884, 888, 904-906, 908, 910, 912, 936-938, 1035, 1105, 1113, 1123, 1137-1138, 1141-1143, 1145-1146, 1157, 1159, 1175-1178 HEIDEGGER, M. XXII, XXXVII-XXXVIII, XLVI, XLVIII, LVI, LVIII, 45, 299, 487, 527, 545, 558-562, 566-567, 777, 779-782, 819-870, 890, 892-893, 913, 954-955, 983, 1027 1037, 1081, 1113-1122, 1135, 1176-1177, 1178
HEIJDEN, B. VAN DER LII, 940, 942944, 947, 949-950, 955-956, 1141 HEIMSOETH, H. 779 HEINEMANN, R. 79, 81 HEINRICHS, J. 556-557, 1067 HEISENBERG, W. 205, 422 HELD, K. 823 HELVÉTIUS, Cl.A. 418-419 HENNING, L. VON 429 HENRICH, D. 210, 234, 241-243 HENRICI, P. XXXIV, 42, 300 HENRY, P. 1006, 1157 HÉRACLITE 292, 332, 858 HERBERT DE CHERBURY, E. 217 HERDER, J.G. VON 133 HEREDIA, C. DE 488 HERMAN, A.L. 86 HERMANNI, F. 505 HERMAS 326, 342-343 HERMS, E. 682 HERRMANN, F.W. VON 829, 833, 847, 852 HERRMANN, W. 885 HERZGZELL, J. 155 HESCHEL, A. 331 HÉSIODE 14 HESSEN, J. 284, 1068 HICK, J. 396 HILAIRE DE POITIERS 340, 357, 1076, 1155 HIPPOLYTE 345, 349 HIPPOLYTE (PSEUDO-) 1144 HIRSCH, E. 1137 HITLER, A. 855 HOBBES, Th. 137, 415 HOCHSTAFEL, J. 609 HÖLDERLIN, F. 132, 559, 830, 835, 839, 847, 850, 1027 HÖSLE, V. LI HOF, H. 757, 760, 807, 809 HOFMANN, P. 555, 557 HOFFMANN, E. 696 HOFFMANN, J. 1085 HOFFMANN, N. 504 HOLBACH, P.-H. D’ 132, 223, 418, 422 HOLZER, V. 372 HOMÈRE 14 HOOKE, L.-J. 877-878
INDEX ONOMASTIQUE
HOOVER, T. 79 HORKHEIMER, M. 148, 555 HOUSTON, J. 682 HOWARD-SNYDER, D. 613 HOYE, W.J. 648 HRUBY, K. 321, 324-325, 330-331 HUBY, J. 698 HÜGEL, F. VON 684 HÜLSEWIESCHE, R. 311 HUISMAN, D. 1181 HUIZING, K. 869 HULIN, M. 314-315 HUMBOLDT, W. VON 563-564 HUME, D. 142, 220, 416, 879 HUNZINKER, A. LI HUONDER, Q. 201 HUOT DE LONGCHAMPS, M. 704 HUSSERL, E. 636, 821, 1037, 1113 HUXLEY, A. 682-683 IBN ’ARABI 380, 383-384 IBN DAÛD, A. 323 IBN EZRA, A. 324 IBN GABIROL, S. XXXI, 322, 324 IBN PAQÛDA, B. 322 IGNACE D’ANTIOCHE 340, 410, 624, 697, 1144 IGNACE DE LOYOLA XXXV, 1150 ILJIN, I. 300 IMBACH, R. 749, 754 INVITTO, G. 481 IRÉNÉE DE LYON 333, 340, 345, 347, 1169-1170, 1173 ISAAC (patriarche) 17, 21, 112 ISAAC DE NINIVE 1150 ISAÏE (prophète) 23, 30, 319, 342, 994, 996, 1164 ISAYE, G. 207 JACOB (patriarche) 17, 19, 21, 112 JACOB, A. 86 JACOBI, F.H. 132 JACOBS, H. 207 JACQUES, F. 535 JÄGER, A. 829, 859 JAESCHKE, W. 430, 432 JAMBLIQUE 47, 334 JAMES, W. 56, 681-682, 687 JANICAUD, D. 869, 1122
1245
JARCZYK, G. 773, 778, 791, 807 JASPERS, K. 68, 104, 106, 457-459, 467, 1037, 1083 JAVAUX, J. XLV J EAN L ’É VANGÉLISTE XXXI - XXXII , XXXV, XLVI, 339, 477, 494, 622, 655657, 665, 697-698, 1001, 1013, 1029, 1172 JEAN CHRYSOSTOME 1165 JEAN DE LA CROIX (V. JUAN DE LA CRUZ) JEAN DAMASCÈNE 201, 365, 1079 JEAN DE SAINT THOMAS 1098 JEAN DE SCYTHOPOLIS 696 JEAN XXII (pape) 782, 1166 JEAN XXIII (pape) 510 JEAN PAUL II (pape) 1035-1038 JEANROND, W. 560, 891 JEANSON, F. 483 JENSEN, A.E. 3 JENSEN, W. 468 JEREMIAS, J. 1099-1100 JÉRÉMIE (prophète) 23 JERPHAGNON, L. 204, 500 JERRYSON, M. 407 JERUSALEM, J.F.W. 223 JESTEN, R. 8 JÉSUS (CHRIST) XLIV-XLV, LII, 16, 104, 108, 112-115, 117-118, 199200, 265, 269, 285-286, 309-310, 316, 334, 336-338, 342-343, 345346, 348-350, 367, 384-385, 387394, 396, 427, 430, 432, 450, 458, 464, 466, 476-477, 498, 500-502, 504, 511, 513, 516, 543, 557, 569571, 573, 575, 608-609, 626, 634, 643, 651, 655-659, 668, 677, 703, 708-709, 715-716, 767-768, 772, 804, 832, 873, 876, 880-881, 884, 886, 888-900, 907, 930, 933, 946, 949, 953-954, 962-963, 966-967, 970-976, 997, 999-1011, 10151016, 1025, 1089, 1099, 1104, 1131, 1139, 1151-1152, 1178 JOEST, W. 903 JOHNSON, E.A. 1107 JOHNSTON, W. 684 JOLIVET, J. 202-204 JONAS, H. 863, 870 JONKERS, P. 305
1246
INDEX ONOMASTIQUE
JOSEPH (patriarche) 20 JOSÈPHE, FLAVIUS 405, 410 JOSSUA, J.-P. XLI, XLVI JOURNET, Ch. XXXII, LVI-LVII, 330, 1164 JUAN DE LA CRUZ XXIX, XXXI, 514, 616, 623, 667, 681, 688, 700, 704719, 836, 1006, 1150 JÜNGEL, E. XL, 41-42, 99-101, 103, 121-123, 161-162, 234, 448, 571575, 577, 579, 586, 593, 604-605, 614, 619, 626-629, 632-634, 819, 916-917, 1094-1098, 1134-1136 JUERGENSMEYER, M. 407 JÜSTEN, W. 239 JUNG, C.G. 475 JUNG, M. 892 JUSTIN 206, 326, 340, 343-345, 347 KAATZ, M. 778 KABÎR 315 KÄHLER, M. 911 KÄSEMANN, E. 899-901 KALTENMARK, M. 15 KANT, I. XXIII, XXXIX, XLI-XLII, L, LVILVII, 44, 55, 65, 81, 100, 102, 105106, 111, 133, 140, 142, 144, 146, 183, 204, 206, 208, 210, 213, 225226, 231-259, 261, 268-269, 289, 291, 363, 411, 423, 431, 449, 545, 547, 549-551, 557, 609, 641, 779, 819, 859, 863, 880, 956, 976, 1022, 1024, 1035, 1083, 1113, 1118-1120, 1122, 1175, 1178 KARRER, O. 807 K ASPER , W. XVIII - XXI , XXIV - XXV , XXXVIII, LIII-LIV, 102, 105, 109, 111, 121-123, 128, 131, 135, 201, 204206, 209, 215, 225, 300, 321, 325328, 332-342, 344-345, 347, 349350, 352-355, 358, 360, 362-370, 373-375, 395, 409-413, 416-417, 422-424, 432, 437-442, 444-447, 450-452, 454, 457-459, 463, 468, 471, 474, 492-494, 498, 500, 509513, 519-521, 523-524, 531, 533534, 537-539, 544-546, 554-556, 558, 575, 577, 590, 609, 614, 625626, 634-635, 639-640, 644, 648649, 871-872, 874, 912, 942, 957,
962, 965, 981-985, 987-988, 996997, 1017, 1019-1020, 1043, 10501052, 1075-1076, 1079-1085, 1140, 1157 KATZ, S.T. 684, 686 KAUFMANN, G.D. XXIV KAUTSKY, K. 446 KEARNEY, R. 413, 829, 864-865 KEHL, M. 1124, 1135, 1170 KEIL, G. 1085 KELLY, J.N.D. 326, 333, 340-362, 501, 614, 1076, 1139 KENNY, A. 204 KERN, U. 748, 782, 795, 801, 812 KERN, W. LIV, 217, 284, 409, 871, 1177 KERR, F. XXIV KESSLER, A. 639 KESSLER, M. 875, 939 KIERKEGAARD, S. 299, 1053, 1057 KIRK-DUGGAN, C.A. 407 KIRSCH, J. 332 KITAMORI, K. 501-502 KITTS, M. 407 KLAPPERT, B. 1136 KLEUTGEN, J. 1044 KLIBANSKY, R. 750 KLIMEK, N. 514, 689 KLUBERTANZ, G.P. 579 KLUGE, F. 11 KNAEBEL, S. 776, 778 KNAUER, P. 215-216, 981 KOCH, G. 501, 906 KOLAKOWSKI, L. 148 KONRAD, F. 590, 871, 903 KOPPER, J. 210, 231 KORSCH, D. 409 KORTE, A.-M. 311 KOSLOWSKI, P. 505 KOVACS, G. 823-826, 829, 831, 834835, 842-844, 864, 870 KOYRÉ, A. 32, 40-41, 213 KRAFT, V. 526 KRAUS, G. 104, 106, 110-112, 114, 121-123, 215-217, 587-588, 602 KRAUSE, B. 503 KREIS, G. 201 KREMER, Kl. 1079 KREMER-MARIETTI, A. 486
INDEX ONOMASTIQUE
KRENN, K. 215 KRINGS, H. LVI, 209 KRISTELLER, P.O. XIX KRÖTKE, W. 1099 KRONER, R. 300 KÜNG, H. XVII, XXV, XXXVII-XXXVIII, 1-3, 15, 32, 42, 54-64, 68, 74, 76, 79-86, 107, 109, 201, 205, 217, 231, 241, 290-291, 300, 311, 313-315, 317, 325, 336, 375, 385-396, 421, 424-425, 427, 429-433, 437-447, 450, 452-454, 456-461, 468-476, 478-480, 483, 500, 519, 524, 527, 531, 533-534, 537-538, 544, 551553, 681, 683-686, 689-690, 692693, 819, 824, 827, 829, 864-866, 926, 1083, 1099-1100, 1108-1109, 1118-1120, 1140, 1142 KÜNNETH, W. 906 KUHN, J.Ev. 885, 1081-1082, 1098 KUHN, Th.S. 534 KUNZ, E. 1024, 1026, 1043-1044, 1048 LABARRIÈRE, P.-J. XLII-XLIV, 773, 778, 791, 807, 1180 LABBÉ, Y. XLIII, L-LI, 329, 375, 494 LABERTHONNIÈRE, L. XLIX LACAN, J. 484-486 LACAN, M.-F. 1006 LACHIÈZE-REY, P. XXXIV LACKMANN, M. 117 LACOMBE, O. 311, 314-315 LACOSTE, J.-Y. XVIII, LII-LIII, LVI, 1175, 1181 LACROIX, J. 209, 409, 412-413, 482485, 487-488, 490-491 LACTANCE 492, 1107 LADRIÈRE, J. 526, 528, 530-531, 537, 540-544, 1031-1034, 1038-1043, 1122 LAFFOUCRIÈRE, O. 829 LAFONT, Gh. 1140 LAGRÉE, J. XXIII LAKEBRINK, B. 266 LAKNER, F. 1082 LALANDE, J.J. DE 417 LAMBERT, J. 303 LA METTRIE, J.O. DE 418
1247
LA MOTHE LE VAYER 414 LAMOTTE, E. 86 LAMPE, G.W.H. 695 LANCZKOWSKI, G. 3 LANG, A. 2-4 LANG, B. 318 LANGE, F.A. 417 LANGEVIN, G. 627 LAPLACE, P.S. DE 417, 431 LARANÉ, A. 448 LARGIER, N. 782, 1169 LAROCCA, T. 476, 478 LARUELLE, F. 486-487 LASSON, A. 755 LATOURELLE, R. 874 LAUER, Q. 263 LAURENTIN, R. 1110 LAUX, H. 682 LAVAUD, L. 771, 778, 789-791 LE BRETON, D. 407 LE CARON 410 LECHLER, V. 220 LEFRANC, J. LVI LE GUILLOU, M.-J. 501 LEHMANN, K. 780 LEIBNIZ, G.W. 65, 67, 81, 100, 126, 173, 195, 213, 223-224, 259, 381, 417, 493, 497-498, 1035 LEINER, M. 372 LELAND, J.A. 220 LEMAÎTRE, Ch. 202 LENHARDT, J. 324, 329 LÉNINE (V. OULIANOV, dit) 446-447 LÉON XIII (pape) 510 LÉONARD, A. 265, 267, 271, 285287, 300-301, 978-980 LESCH, W. 398, 400 LESCOURRET, M.-A. 1122 LESSING, G.E. 132, 224-225, 939, 1035-1036 LEVINAS, E. XVII, XXV-XXXII, L, LVIII, 1, 25, 30, 32-37, 677, 867-869, 1037, 1111-1123 LÉVI-STRAUSS, Cl. 484, 486, 488 LÉVY, A. 435 LEY, H. 409 LIBERA, A. DE LVII, 577, 721, 726, 737, 740, 761, 782, 790, 792 LIEBERMANN, F.L.B. 877
1248
INDEX ONOMASTIQUE
LIENHARD, M. XIX, 609 LITT, Th. 300 LIVI, A. 1035 LOADES, A. 1105 LOCHMANN, J.L. 477-478 LOCK, G. 535-536 LOCKE, J. 217-219, 259, 415 LÖHRER, M. 1085-1091, 1098, 1181 LOESEN, W. 683 LÖSSER, W. 903 LÖW, R. 200 LÖWITH, K. 129, 133, 135-138, 264, 290-291, 429-436, 439, 442-444, 449, 451, 459, 461-462, 464-465, 855 LOHFINK, G. 413, 1108 LOHMEYER, E. 1002 LOISY, A. 687 LONERGAN, B. 206 LOOF, H. 1066 LORENZ, K. 683 LORETZ, O. 416 LORIZIO, G. 1035 LOSSKY, N. LII LOSSKY, V. XLI, 721-740, 742-758, 760-768, 770, 776-777, 791, 1156, 1164 LOTZ, J.B. 206, 640-643, 820, 838, 841, 844, 856, 859-862 LOUIS DE GRENADE 1155 LOURIA, I. 331 LOUTH, A. 696 LUBAC, H. DE XVII, XXXII-XXXIV, XXXVI, 1, 24-30, 79, 86-92, 139143, 207, 212, 424-428, 436-439, 442, 448, 451-452, 460-461, 463464, 461-468, 498-499, 510, 583, 615, 617-625, 627, 686-689, 693694, 697-704, 879, 883-884, 1051, 1069-1075, 1175, 1179 LÜBBE, H. XVIII LUBKOLL, H.G. 682 LUCRÈCE 414, 418 LUGARINI, L. 264 LUGO, L. DE 1044 LUIS FERRERAS, A. DE 608 LUK, C. 79 LUPPOL, I.K. 221 LUTHER, M. 101, 294, 386, 439, 521, 609, 768, 773, 777-778, 890, 999,
1057-1058, 1061, 1123, 1136, 1141, 1143, 1145, 1152-1153 LYTTKENS, H. 579, 1081 MAAS, C. LI MAAS, F.D. 684 MACH, E. 447 MACHIAVEL, N. 782 MACHOVEC, M. 148 MACQUARRIE, J. 782 MADHVA 314-315 MAESSCHALCK, M. 547, 554 MAHOMET 117, 221, 306-310, 316, 376, 379, 384-385, 387-389, 392395, 402-405, 690 MAIER, H. 779 MAÏMONIDE XXVIII, 322-323, 730, 738, 740, 742-743, 758, 1076 MALCOLM, N. 524 MALDAMÉ, J.-M. 501, 1166 MALEBRANCHE, N. DE 132, 1035 MALEVEZ, L. XXXIX, 891-892, 898-899, 954, 978-979, 996, 1000-1003, 10061011, 1014-1016, 1044-1048, 1164 MALHERBE, J.-F. 772 MANARANCHE, A. 373 MANCINI, R. 545-547, 549-551 MANI 385 MANNONI, O. 468, 473 MARCEL D’ANCYRE 355 MARCEL, G. XLIX, 1037 MARCHEL, W. 1099-1100 MARCION 330, 477 MARÉCHAL, J. XXXII, XXXIX, 30-32, 44, 98, 126-131, 141, 202, 206-207, 218-220, 234-237, 240-258, 289, 415, 820, 1030 MARÉCHAL, S. 420 MARGUERAT, D. 697-698 MARHEINEKE, Ph. 429, 431, 885, 904 MARIE 659-663, 666, 772 MARIETTI, P.-F. 487 MARION, J.-L. XLVI-XLIX, 844, 869, 1111 M ARITAIN , J. 142-143, 503-504, 1037-1038, 1157 MARLÉ, R. XXVI, 891, 897-899 MARRANZINI, A. 1134-1135 MARRETT, R.R. 2
INDEX ONOMASTIQUE
MARTELET, G. 501, 504 MARX, K. XXXIII, XLII, 27, 148, 299, 412, 414, 424, 426, 430, 432-436, 441-448, 476, 478, 480, 484, 492, 880, 1036, 1109-1110 MARZANO, M. 398 MASCALL, M.E. 202, 210 MASON, M.E. 696 MASSIGNON, L. 687 MASTERS, R.E. 682 MATTÉI, J.-F. 835 MAUTHNER, F. 409 MAXIME LE CONFESSEUR 1165 MCGRATH, A.E. 171 MCINERNY, R. 579 MECHELS, E. 590 MEERPOHL, F.M. 807 MEHL, R. 589 MEIATTINI, G. 648 MEIRI, M. 401 MELCHIORRE, V. 252, 257-258 MELO, A. 420 MENDELSSOHN, M. 132 MENGER, K. 526 MERCIER-JOSA, S. 440 MERLEAU-PONTY, M. 1037 MESCHING, G. 3 MESLIER, J. 420 METZ, J.-B. 512-513, 981 MEYENDORFF, J. 1164 MEYER, D. 303, 400-402 MICHEL, A. 614 MICHEL-ANGE 468 MICHELET, K.L. 429 MIES, F. 1122 MIETH, D. 639, 784 MILAZZO, S. 729 MILBANK, J. XLVI MIN, A.K. 284 MINOIS, G. 409 MISRAHI, R. 123, 126, 129-130, 133, 138 MÖLLER, J. XVII, 201, 215, 263, 266, 300, 853, 1137 MOINGT, J. XXXVIII-XXXIX, 41-42, 135, 231, 271, 290, 329, 355, 363, 367-368, 370-373, 383-384, 396397, 430, 439, 448-449, 587, 819, 883, 1068
1249
MOÏSE 17-18, 30, 389-390, 392, 394, 472-473, 476, 608, 690, 759, 883, 959, 993, 995, 998, 1100, 1104, 1163-1164 MOLTMANN, J. XL, XLIV-XLV, 337-338, 341, 349-351, 353, 363-364, 366-369, 371-372, 395-396, 479, 492-493, 499, 501-502, 520, 898, 926, 1104, 11061108, 1122, 1136-1141 MONTAGNES, B. 579-581 MONTANO, A. 480 MOPSIK, C. XXVIII MOREL, G. XLI-LIV, 457, 463-464, 709, 712-719 MORELAND, J.P. 200 MORRIS, Ch. 558 MOSER, P.K. 613 MOSER, T. 1109 MOUNIN, G. 488 MOUROUX, J. 644-650, 667-674, 677680, 704-708, 710, 717-718, 981 MUCK, O. 206, 216, 820 MÜHLEN, H. 369-370, 1142 MÜHLING, M. LI MÜLLER, D. 216, 589-590, 902-915, 917, 920 MÜLLER, L. 463 MÜLLER, M. 147, 206, 807, 820 MÜNSTER, A. 475 MURTI, T.R. 79-80 NABERT, J. XXXVI, L, 494 NADLER, K. 300 NAERT, E. 498 NÂGÂRJUNA 73-77, 79-82 NÂNAK 315 NANCY, J.-L. 487, 849 NARANJO, C. 682 NASE, E. 475 NÉDONCELLE, M. 207, 500 NEHER, A. 322, 324-325, 330-331, 694 NEUBAUER, I. 877 NEUFELD, K. 206 NEUNER, P. 981, 992, 1051 NEURATH, O. 526 NEUSCH, M. 501, 902 NEWMAN, J.H. 207, 227-229, 1023, 1037
1250
INDEX ONOMASTIQUE
NEWTON, I. 228, 259, 417-418, 534 NICOLAS DE CUSE 81-82, 127-128, 613, 618, 779, 1006, 1035, 1153 NIEBUHR, R. 979 NIEL, H. 275, 300, 1137 NIELSEN, K. 200, 544 NIETZSCHE, F. XVIII, XXV, XXXIX, L, 41, 134-135, 370, 413, 424, 431432, 435, 448-468, 484, 487, 490, 499, 687, 829-831, 842, 856, 858, 864, 880, 1109-1110 NILSSON, M.P. 14 NINK, C. 201 NISHIDA, K. 81-82 NOACK, L. 219 NOËL, G. 264 NÖRENBERG, K.-D. 1068 NOËT DE SMYRNE 349, 501 NOETINGER, D.M. 616 NOUGAYROL, J. 7 NOVATIEN 351, 360 OCCAM, G. D’ 1166 OEING-HANHOFF, L. 284 O’FARRELL, F. 236 OGDEN, Sch. 986 OGIERMANN, H. 201, 217, 266, 300 O’HANLON, G.F. 1141-1142 OLDENBURG, H. 135-136 O’LEARY, J.St. 75-76, 81-82, 85, 829 OLIVETTI, M.M. 210 OLIVIER, P. 200-201 OLTEN, J. 137 ORCIBAL, J. 688, 703 ORIGÈNE 206, 333, 341-342, 351356, 502, 695-696, 777, 972, 1028 ORNSTEIN, R.E. 682 ORR, J. 220 ORTIGUES, E. 409-410 OSÉE 320-321, 701 OSIUS 355 OTHMANN 402 OTT, H. XXXVII, 855 OTTMANN, K. 782 OTTO, R. 1, 644, 757, 777 OTTO, W.F. 14 OVERBECK, F. 135 OVERMANN, D.L. 200 OZMENT, St. 778
PACAUD, M. 405 PAISSAC, H. 92, 140 PALEY, W. 228 PALIARD, J. 213-214 PALMER, G. 332 PALMIER, J.-M. 855 PANIKKAR, R. 332 PANNENBERG, W. XLI, 101, 121-122, 201, 216, 284, 325, 337-338, 389390, 392, 520, 552-553, 577, 589591, 885, 888-889, 901-920, 926, 937-939, 956, 959, 962, 979 PAREYSON, L. 233 PARK, J. 407 PARMÉNIDE 292, 332, 748-749, 777, 858 PARMENTIER, É. 387 PASCAL, B. 375, 876, 1018 PATER, W. DE 538 PATY, P. 422 PAUL DE SAMOSATE 349 PAUL DE TARSE 103, 108, 110, 115117, 119-121, 135, 329, 338-339, 427, 601, 622, 662-665, 697, 999, 1002, 1006-1007, 1013, 1015, 1029, 1059, 1171 PAUL VI (pape) 510, 1069 PAUS, H. 11 PEIRCE, C.S. 545, 547 PÉLAGE 69 PELLISSIER, G. 223 PEPERZAK, A. 869, 1111 PESCH, Ch. 878 PESCH, O.H. 215-216, 648 PETERS, B. 755 PETERSON, E. 330, 332, 371 PETIT, J.-Cl. 1060 PEUKERT, H. LIV, 550, 552, 554-557 PFEIFFER, H. 885 PFÜRTNER, S. 123 PFÜTZNER, R. 682 PHILIPP, W. 217 PHILLIPS, D.Z. L, 544 PHILON 125, 343, 614, 653, 1076 PHILONENKO, A. 440 PIC DE LA MIRANDOLE, J. 1035 PICHÉ, C. 236 PIE XI (pape) 510 PIE XII (pape) 510
1251
INDEX ONOMASTIQUE
PIÉ-NINOT, S. 871, 874, 981, 1015 PIEPER, J. 1135 PIERRE (apôtre) 664 PIRET, P. 87, 373 PLANCK, M. 526 PLANTINGA, A. 210, 217 PLANTY-BONJOUR, G. 265-266 PLATON 103, 105, 110-111, 117, 205, 279, 282, 307-308, 322-324, 326, 343, 351-353, 379, 385, 450, 491, 494, 581, 609-612, 614, 623624, 623-624, 690, 696, 709-710, 728, 733-736, 745, 768, 777, 789, 811, 829, 925, 1027, 1076, 1079, 1113, 1125, 1144, 1150, 1164, 1176 PLÉ, A. 470-473 PLOTIN 47, 332-334, 610-612, 614, 623, 688, 696, 724-725, 733, 737, 774, 792 POCHÉ, F. XXV PODACH, E.F. 459 PODSKALSKY, G. 1170 PÖGGELER, O. 825, 827, 835, 842, 845, 847, 850, 855, 865, 869 PÖHLMANN, H.G. 588-589 POHLMANN, R. 411 POLKINGHORNE, J.C. 171 POMEAU, R. 223, 420 POPE, A. 219, 222 POPPER, K. 532-534, 914 PORPHYRE 47 POTTIER, B. 1022-1024, 1036-1037, 1044, 1048-1050, 1073, 1165 POTTMEYER, H.J. 1181 PREISS, Th. 964 PRESTIGE, G.L. 347, 350, 352, 354355, 358-361, 365 PREUS, R. 1083 PRISCIEN 740 PROCLUS 334, 622, 734 PRÖPPER, Th. 555, 557 PRZYWARA, E. XXXIX, 292, 300, 577, 591-608, 619 PUECH, Ch. 484-486 PUECH, H.-Ch. 1181 PUNTEL, L.B. 580-581, 593-600, 842, 859, 866 PYTHAGORE 279, 334, 379
QUELQUEJEU, B.
407
RABUT, O. 500 RAD, G. VON 17-24, 318-321 RAHNER, K. XXXVI, LI-LII, LV, LVIII, 139, 152-163, 206, 363-364, 368370, 412, 504, 511-512, 608, 615, 625-627, 629-634, 640, 643-644, 648, 676-677, 820, 873-874, 879, 885, 887, 940-957, 965, 976-978, 1007-1009, 1015, 1086, 1088, 1091, 1106-1108, 1111, 1123-1135, 11391141, 1152, 1170 RAHULA, W. 86 RÂMÂNUJA 80, 117, 324-315 RAMSEY, I.T. 538-539, 644 RATEAU, P. 498 RATSCHOW, C.H. 478 RATZINGER, J. 953, 1166 RAUWEN, J. 1081 RAVEN, C.E. 1145 RAVIER, A. 1181 RAY, R.M. 316 RAYMOND, P. 485 REGINA, U. 847 RÉGNON, T. DE 365 REIMARUS, H.S. 224-225 RENAUD, B. 320 RENDTORFF, R. 904, 935-936 RENGGLI, F. 78-80 RENOU, L. 311 RIAUDEL, O. 905-909, 915-916, 919 RICHARDSON, N. LI RICHTER, F. 429 RICHTER, H.E. 61 RICŒUR, P. XL-XLI, XLIV, 475, 491, 494, 540-541, 554, 558-559, 563564, 566-571, 578-579, 581-582, 866, 869-870, 873-874, 957-965, 1100-1105 RIES, J. 303 RIESENHUBER, K. 103, 206 RIST, J. 1123 RITSCHL, A. 105 RITTER, J. 1181 RITZEL, F. 780 RIZZACASA, A. 468 ROBERT, J.-D. 580-581 ROBERT, M. 470-473
1252
INDEX ONOMASTIQUE
ROBESPIERRE, M. DE 434 ROBINSON, J.A.T. 519, 1083 ROBINSON, J.M. 780, 902 ROCHE, Ch. 431 RÖMER, Th. 318-319, 321 RÖPER, A. 1106-1108 ROGET, A. 450 ROHLS, J. 210, 223-224, 432-433 ROLFES, H. XVIII, 148 ROLLAND, J. 1111-1113, 1122 ROLLAND, R. 472 ROLLET, J. 554 ROQUES, P. 1137 ROSENKRANTZ, G.S. 1085 ROSENKRANZ, K. 429 ROSENZWEIG, F. XXVII ROSMINI, A. 1037 ROTHE, R. 915 ROUSSELOT, P. XXXII, 1022-1024, 1030, 1048-1050, 1073 ROWLEY, H.H. 318 ROY, L. 995 RUETHER, R.R. 1106, 1108 RUGE, A. 434 RUHSTORFER, K. LI RUIZ DE LA PEÑA, J.L. 1135, 1172 RUMI 307 RUMPF, L. 910 RUSSEL, B. 523, 526-527, 531, 683 RUYSBROEK, J. 719 SAADIA 322, 324 SABELLIUS 280, 350, 352-353, 355, 357-359, 366 SABETTA, A. 1038 SACK, A.F.W. 223 SALA, G.B. 237, 244 SALOMON 54 SANDER, H.-J. 210 SANTAYANA, G. 422 SARAVASTÎ 316 SARTRE, J.-P. 81, 190, 479, 481-484 SAUSSURE, F. DE 486-488 SAVONAROLE, J. 1177 SAWICKI, F. 201 SAYOUS, A. 220 SCHÄFE, Ph. 122 SCHAEFFLER, R. 639-643, 820, 822, 838, 841, 843-844, 853, 860, 864, 870, 1038
SCHAFF, A. 148 SCHARFENBERG, J. 475 SCHEDL, Ch. 393 SCHEFFCZYK, L. 340-344, 347-357, 359-363, 373 SCHELER, M. 197 SCHELL, H. 1082 SCHELLING, F.W.J. XXXIV, 126, 132133, 233, 299, 423, 768, 779, 1027, 1035, 1139-1140, 1157 SCHEUER, P. XXXIV, 1030 SCHEURER, P. 534 SCHIERSE, F.J. 336-339 SCHILLEBEECKX, E. 122, 1072 SCHILSON, A. 898, 900-901, 905-907, 920, 935, 939, 954-956 SCHINDLER, A. 371 SCHIWY, G. 1092 SCHLATTER, A. 392 SCHLEIERMACHER, F.D.E. 105, 111, 137, 363, 514, 681, 879, 1061, 1094 SCHLICK, M. 526 SCHLITT, D.M. 279, 284, 287, 648 SCHLUGENHAUFEN, F. 1043 SCHMIDINGER, H. LI SCHMIDT, E. 263, 272, 1137 SCHMIDT, W. 2-3 SCHMITHALS, W. 890 SCHMITT, C. 371 SCHMITZ, J. 201, 205, 237, 244 SCHNACKENBURG, R. 1172 SCHÖPF, A. 639 SCHOEPS, H.-J. 393 SCHOLEM, G. 330-331, 684 SCHOONENBERG, P. 1135 SCHOPENHAUER, A. 448-450, 456, 460 SCHRÖDTER, H. 526, 532, 534, 537539, 541-542, 544 SCHÜRMANN, H. 504 SCHÜRMANN, R. 782, 803 SCHÜSSLER, W. 1059 SCHÜTTE, W. 409 SCHULTE, R. 327-328 SCHULZ, W. 411 SCHUMACHER, E. 416 SCHUTZ, R. 1070 SCHWAN, A. 855 SCHWARTZ, Y. 740 SCHWEITZER, A. 431, 697, 1002
INDEX ONOMASTIQUE
SCHWEITZER, G.G. 285-286 SCHWÖBEL, Ch. LIII, 874 SCOT ÉRIGÈNE 82, 621, 777 SEARLE, J.R. 541, 566 SECKLER, L. 397, 871, 875, 885, 939, 981, 1181 SEEBERG, E. 778-779 SEIDENGART, J. 126-128 SEIFERT, J. 200 SEIGFRIED, A. 216 SELLIN, E. 1099 SEMMELROTH, O. 1134 SEQUERI, P. 981 SERREAU, R. 429-431, 435-436, 438 SERTILLANGES, A.-D. 203-204, 494, 1179 SESBOÜÉ, B. 368, 1124 SEYBOLD, M. 874 SHAFTESBURY, A. 416 SHANKARA 80, 117, 313-315, 683, 757 SHERMER, M. 171 SIBONY, D. 303 SIEGWALT, G. LI SIEWERTH, G. 202, 258, 571, 779, 820, 829, 833-834, 842, 847, 862863, 1081 SIMOENS, Y. 303 SIMON, J. 282, 558 SMART, N. 686 SMITH, M. 318 SMITH, W.R. 2, 469 SOCRATE 107-108, 310, 485, 1113, 1145 SÖDERBLOM, N. 689 SÖHNGEN, G. 601-603, 605, 607-608, 871 SÖLLE, D. 498, 519, 1106 SOLER, J. 398, 400-401 SOLOVIEV, V. 463, 1156 SOSKICE, J.M. 1107 SOZZINI, F. 733 SPALDING, J.J. 223 SPERBER, D. 486, 488 SPEYR, A. VON 1157, 1160-1161 SPINDELER, A. 1135 SPINOZA, B. XXXIX, 81, 123, 125126, 128-138, 205, 218, 225, 268, 292, 324, 484, 496-497, 762, 768, 856
1253
SPITZ, R.A. 59 SPLETT, J. 143, 160, 201, 217, 279, 644, 648, 1038, 1061 STAAL, F. 684 STALINE 515 STAUDENMAIER, F.A. 879, 885 STAUFFER, E. 1143 STEENBERGHEN, F. VAN 202 STEGMÜLLER, W. 431 STEIN, E. 1037 STEINACKER-BERGHÄUSER, K.-P. 683 STEINMANN, M. LIII STENGER, V.J. 413 STEPHEN, L. 220 STIETENCRON, H. VON 311-313, 315316 STIRNER, M. 299, 430, 432, 434-436, 440-441, 449 STOCK, K. LIII STOLINA, R. 613 STOLZ, A. 687 STOLZ, F. 303, 318-319 STRAUB, A. 1043 STRAUSS, D.F. 429-432, 436, 449, 451, 460 STRAWSON, P.F. 541 STRIET, M. 413 STURCH, R. 217 SUAREZ, F. XXXII, 579, 583-584, 586587, 659, 879, 882, 1043, 1049 SUHL, A. 919 SURIN, L. 719, 1150 SUSO, H. 719, 721, 1150 SWINBURNE, R. L, 200 TAILLE, M. DE LA 1167 TALBOT, M. 683 TANQUERAY, Ad. 878 TAREEV, M. 1156 TART, Ch.T. 682 TATIEN 343-344 TAULER, J. 703, 719, 721, 1150 TEILHARD DE CHARDIN, P. XXXI, 504, 1145 TERÁN DUTARI, J. 579, 592 TERTULLIEN 125, 206, 333, 340, 345, 347-352, 355 TETENS, H. LI THEIS, R. 233 THEOBALD, Ch. 371
1254
INDEX ONOMASTIQUE
THÉODOTE 348, 350 THÉOPHILE D’ANTIOCHE 326, 340, 344-345, 347 THÉRÈSE DE LISIEUX 710 THÉRY, G. 782, 802, 808 THIEL, J.E. 501 THIELICKE, H. 935 THOLUCK, F.A.G. 307 THOMAS (apôtre) 315 THOMAS D’AQUIN XXXII-XXXIV, L, LVI, 44, 49, 65, 67, 82, 87, 90, 101, 110, 121, 127, 141, 154, 169, 173, 183, 194, 201-206, 213, 215-216, 252-255, 258, 280, 296, 335, 365-366, 493, 495-496, 503, 509-510, 571, 577-588, 592-595, 598, 602, 604-605, 611, 613-615, 649-650, 696, 714, 723-725, 727, 735, 737-739, 743-747, 749, 760, 762, 768-769, 773, 775, 799, 801, 804, 807, 811-812, 820, 826, 860, 863, 875-876, 879, 981, 1000, 1006, 1008, 1017-1018, 1022, 1024, 1028, 1030, 1047, 1049-1051, 10751082, 1098, 1125, 1141-1142, 11671170, 1172-1173, 1179 THOMASSIN, G. 504, 1156 THONNARD, F.-J. 219, 223, 323, 482, 497-498 THURIAN, M. 694, 1070 TILLEY, T.W. 523 TILLICH, P. XL, 82, 216, 520, 627, 903, 984, 1017, 1053, 1059-1069, 1178 TILLIETTE, X. 432-434, 463, 476, 712-713, 716-719, 963-965, 10351038, 1122 TINDAL, M. 218-219, 222 TOLAND, J. 123, 132, 218, 222, 415 TORRES QUEIRUGA, A. 902, 920 TOURPE, E. XXXIII-XXXIV, 207, 599, 608, 698 TOUSSAINT, C. 1082, 1085, 1098 TRACK, J. 523, 544, 577, 648 TRESMONTANT, Cl. 200 TRETHOWAN, I. 87 TROELTSCH, E. 217, 411, 507, 683, 914 TROISFONTAINES, Cl. 1038 TROUILLARD, J. 333 TRUSEN, W. 782
T’SAS, A.-M. 1069 TYLOR, E.B. 2, 469 ÜBERWEG, F. 126 UEDA, Sh. 800 ULRICH, F. 412 UNAMUNO, M. DE 467 URBAN, H.J. 682 URMSON, J.O. 539 VAHANIAN, G. 519 VALADIER, P. XLII, 398-400, 405-407, 448, 450, 453, 457-458, 460, 464, 466-467 VALENTIN 345, 1144-1145 VAN DE WIELE, J. 833, 856, 868 VAN HESS, J. 375-379, 384-385, 387 VANHOYE, A. LII VANINI, G.C. 414 VANNIER, M.-A. 773, 776, 792 VAN NOORT, G. 878 VARENNE, J. 8-11, 312-313 VARILLON, F. 504 VARRON 110 VASUBANDHU 77 VATKE, W. 429 VATTIMO, G. 487, 559, 561 VEDDER, B. 849 VELTHUYSEN, L. VAN 137 VERTIN, M. 206 VERWEYEN, H. XXXIX, 205, 550, 555557, 874-875, 879, 881, 940, 1035, 1037 VETÖ, M. 286, 501 VIAN, F. 12-14 VICTORINUS 360 VIEILLARD-BARON, J.-L. 265, 279, 383, 681, 778 VIERTBAUER, Kl. LI VIEYRA, M. 8, 12 VINCI, L. DE 468 VIRGILE 47 VIRGOULAY, R. XLII, XLVI-LVIII, L, 209 VLEESCHAUWER, H.J. DE 208 VOLKER, G. LI VOLPE, G. DELLA 735, 762 VOLTAIRE 132, 220-224, 417-420, 877 VOLZ, P. 1099 VORGRIMLER, H. 1135
1255
INDEX ONOMASTIQUE
WACKENHEIM, Ch. 431-434, 445-446 WACKER, M.-Th. 1105 WACKERZAPP, H. 779 WAGNER, H. 608 WAGNER, J.-P. XXXIV WAGNER, Richard 448 WAGNER, Rudolf 421 WAHL, J. 482 WAISMANN, F. 526 WALDENFELS, H. 81, 614, 871 WALKER, M. 411 WEBER, L. 865 WEBER, M. 445, 683 WEGER, K.-H. 216 WEIL, E. 855 WEINANDY, Th.G. 505 WEISCHEDEL, W. 107, 216, 231, 239, 244, 248, 250, 262-263, 266-267, 289, 450-452, 454-457, 460, 628629, 769, 807, 829, 852, 856, 858859, 869, 892-893, 908, 917-918, 927, 1060, 1067-1068 WEISSMAHR, B. 217 WEIZSÄCKER, C.F. VON 205 WELTE, B. XXXVII, 101, 103, 203, 206, 210, 216, 409, 451, 462-463, 505-507, 512, 749, 755, 767, 775, 782-789, 793-806, 808-818, 820842, 847, 983-992 WÉNIN, A. 398 WERBICK, J. 122, 210, 1085 WESTON, F. 1156 WHITE, Th.J. 588 WHITEHEAD, A.N. L, 520, 526-527 WIEDENHOFER, S. LII WIENER, A. 399 WIKENHAUSER, A. 697 WILCKENS, U. 904, 1143 WILD, Ch. 639 WILLIAMS, J.G. 407 WINANCE, E. 1076-1079 WINDISCH, H. 1000 WINLING, R. XVIII, XX-XXV, LII-LIV, 1100
WIPLINGER, F. 829 WISDOM, J. 533 WITTGENSTEIN, L. XXV, 523-526, 532, 535-537, 539, 541, 544, 784 WLOSOK, A. 1107 WOLF, O. 1068 WOLFF, B. 683 WOLFF, Ch. 213, 223, 245, 258-259, 272, 413, 880 WOLFINGER, F. 1081 WOLINSKI, J. 359, 363 WOLTERSTOFF, N. LI WOOD, A.W. 237 WOOD, W.J. LI WOODBRIDGE, F. 422 WOODS, R. 684 WUCHERER-HULDENFELD, A.K. XVIII, 409 WULF, F. 684, 700 WYSCHOGROD, É. 1122 XÉNOPHANE 292, 332, 614 YOVEL, Y.
303-305, 310
ZAC, S. 128-131, 324 ZAEHNER, R.C. 682-683, 685 ZAHRNT, H. XVII, XXVI, 519, 562, 889-892, 894-902, 906-909, 912, 919-920, 931-936, 939, 1059-1069, 1136 ZARADER, M. 842, 851, 868-869 ZARATHOUSTRA (V. ZOROASTRE) ZASLAWSKY, D. 537, 541 ZELLNER, L. 1100 ZÉNON 123-124 ZEVI, S. 330 ZIRKNER, H. XX, 424 ZOLLI, E. 330 ZOROASTRE XXXVII, 4, 10, 12, 15, 28, 117, 690 ZUCAL, S. 1134 ZUM BRUNN, É. 750 ZUMSTEIN, J. 1013
BIBLIOTHECA EPHEMERIDUM THEOLOGICARUM LOVANIENSIUM
SERIES III 131. C.M. TUCKETT (ed.), The Scriptures in the Gospels, 1997. 132. 133. 134. 135. 136. 137. 138. 139. 140. 141. 142. 143. 144. 145. 146. 147. 148. 149. 150.
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